حوار
بين‏الالهيين والماديين

آیة الله العظمی الدکتور  محمد الصادقی الطهرانی

www.hakim-elahi.mihanblog.com

حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 11

حِوَار بَيْن الإلهِيّينَ وَ المادِّيين‏
يُؤتِى الحِكمَةَ مَن يَشاءُ ومَن يُؤتَ الحِكمَةَ فَقَداوتِىَ خَيرًا كَثيرًا وما يَذَّكَّرُ الّا اولوا الالبب‏
بسم الله الرحمن الرحيم‏
دروس مقارنة من كافة الفسلفات القديمة و الحديثة بصورة التساؤل و المناظرة تضم الاجابة عن جميع الأسئلة حول وجود اللَّه و توحيده:
ما قيل أو يمكن أن يقال- بصوره حديثة رائعة كما تناسب الأفكار اليوم- متحللة عن الصلاحات المعقدة الفلسفية.
دار التواث الاسلامي‏ للطباعة و النشر و التوزيع‏يروت- لبنان‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 12

المقدمة:
بسم اللَّه الرحمن الرحيم‏
الحمد اللَّه الواحد الأحد الفرد الصمد الذي لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً أحد- و سلامٌ على عباده الذين اصطفى- أنبياء اللَّه العظام و أصفيائه اكرام- لا سيما الرسول الأعظم و النبي الأكرم محمد صلى الله عليه و آله- و على آله المعصومين الذين أذهب اللَّه عنهم الرجس و طهرهم تطهيراً- و السلام علينا و على عباد اللَّه الصالحين.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 13
بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم‏
المدخل‏
... في هذا الكتاب: تجد خطوات جبّارة نتمشى بها مع أساليب و نتائج العلوم التي توصّلت إلى أسرار الذرة- و غزت الفضاء و احتلت القمر و نزلت فيها و كشفت من سنن الكون و أسراره و ظواهره ما يحير العقول-
و نتمشى بها مع الأساليب العقلية من الفلسفات الميتافيزيقية «1» مقارناً بينها و بين سائر الفسلفيات من العلوم المادية التجربية-
... خطوات مبرهنة تملك من كافة البراهين الساطعة- نخطوها من الكون إلى خالقه- في جدالٍ بالتي هي أحسن- و حوارٍ كما هو أحرى و أتقن.
نتماشى فيها مع المرتابين الذين زلت بهم الأقدام إلى حضيض المادية العمياء- نستعرض فيها نظرات الباحثين من القبيلين: الإلهي و المادي- بما يلاثم العلم و الفكر اليوم- رفضاً للإصطلاحات المعقَّدة التي لا شأن لها إلا تطويل الطريق و تعقيده.
تجد هنا جواباً كافياً لهذا السئوال: هل لهذا الكون مِن إله؟
السئوال الذي طالما تتطلَّع اليه العقول و تتوق إلى معرفة الإجابة عنه فلسوف تتطلَّع مختلف العقول على شتات مذاهبهافي فكرة الإله: لمعرفة الجواب عن هذا السؤال.
سواء أكان السائل من المثفقين في القرن العشرين- أم ممن ينحو منحى القدماء الميتافيزيقيين العقليين المستأنسين بالأساليب العقلية المحضة- أم من البسطاء
______________________________
 (1)-/ ماوراء الطبيعة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 14
المتحللين عن كلتا الثقافتين و الفلسفتين.
فإننا سوف نتمشى في هذا الحوار الشامل- مع السذّج البسطاء: بأحكام الفطرة و الحس و العقل الساذج- و مع العقليين: بالفلسفات العقلية المتحلِّلة عن الإصطلاحات- و مع الحسيين التجربيين: بالفلسفات المادية و أساليب و نتائج العلوم التجربية التي توصلت إلى الذرّة و غزو الفضاء و احتلال القمر- فأخذت تصّعَّد نحو السماء حيث ضاقت عليها الأرض بما رحبت.
نستخدم هنا و هناك من كافة الأساليب العامية: قديمة و حدثية- بشرة أم إلهية- و لكي يُعلم: أن الكون بأجمعه- بكافة مافيه- بظاهره و خافيه- محرابٌ واسع تسجد فيه الكائنات لربِّها- و لا نستطيع أن نجد كائناً و لا قانوناً و عاماً يسوده- إلا أنه يخدم فكرة الإله.
فالعلم على تقدمه المطرَّد أصبح يخدم الفكرة الميتافيزيقية و يعيش معها- مزيِّفاً للتفكيرات المادية الإلحادية:
 «سَنُريهِم ءايتِنا فِى‏الافاقِ و فى انفُسِهِم حَتّى‏ يَتَبَيَّنَ لَهُم انَّهُ الحَقُّ او لَم يَكفِ بِرَبّكَ انَّهُ‏عَلى‏ كُلّ شَى‏ءٍ شَهيد» 41: 53.
 «افِى اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والارضِ» 14: 10.
 «ام خُلِقوا مِن غَيرِ شَى‏ءٍ ام هُمُ الخلِقون‏. ام خَلَقوا السَّموتِ والارضَ بَل لايوقِنون» 52: 36
 «ولَئن سَالتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والارضَ لَيَقولُنَّ خَلَقَهُنَّ العَزيزُ العَليم» 43: 9.
عزيزي القاري‏ء! ... إنه طالما يهاجم الماديون على فكرة الإله: أنها تتنافي و العلم في تقدمه البارع و البديع- و أن في تقدم و تسع العلوم التجربية تأخراً بارزاً في الفلسفة الميتافيزيقية!.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 15
لكنك كن على ثقة: أن أملهم خائب و سعيهم خاسر- إذا رأوا بعيان: أن الكون بأجمعه برهان لا مردَّ له- على وجود خلاق عظيم- لا نستطيع أن ننكره أو نتخلّى‏ عنه أو نتغافل نداءَه- حيث ينادينا بصرخاته المدوِّية و نحن سامعون بكافة ما وُهبنا من وسائل الإدراك.
 «فَفِرّوا الَى اللَّهِ انّى لَكُم مِنهُ نَذيرٌ مُبين» 51: 50.
إننا في هذه البحوث المقارنة الفلسفية نسبر أرغوار الكون بما فيه- فنجد اللَّه عند كل شي‏ءٍ قيوماً على بيده ناصيته- فنسافر من الكون و نفر منه إلى خالقه فراراً من اللّاشي‏ء الى كل شي‏ءٍ- و من الفقير الى الغنيّ- نسبر أغوار الذرة فما فوقها لنسمع صرخاتها المدوية التي تنادي بفكرة الإله صريحة بينة، و اللَّه من وراء القصد هو حسبي عليه توكلت و اليه أنيب.
باب مدينة العلم: النجف الأشرف- محمد الصادقي: ط
بسم اللَّه الرّحمن الرحيم‏
حوار مع السوفسطائيين‏
هل إن هناك كوناً؟ أم:
 كل ما في الكون وهم او خيال‏		 او عكوس في المرايا او ظلال؟	

سير جيمس جينز: إن هذا الكون ليس له وجود فعلي- و إنه مجردة صورة في اذهاننا- فاننا لا نتمكن من تصور العالم بصورة مادية من طريق المفاهيم الفيزيائية الجديدة- حيث لا سبيل لناللتعرف على الكون إلا من طريق المفهوم و هو صورة غير مادية.
الإلهي‏: تبعاً هذا الرأي إننا نعيش في عالم من الأوهام دون أيَّة حقيقة وراءها- و هذا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 16
رأي و همي لا يحتاج الى مناقضة او جدال، إلا أننا حسب أصلنا في الحوار نتمشى مع أصحاب هذا الرأي في جدال بالتي هي احسن- و لكي ينتبهوا- رغم ان حوار ناليس إلا مع هؤلاء الذين يشاركوننا: أن هناك كوناً و حقيقة مّا.
فنسألهم اولًا: هل إن لرأيكم هذا الحقيقة ام إنه ايضاً هم كسائر الكون؟
فان كان وهماً متحللًا عن الحقيقة- إذاً فللكون حقيقة دل عليها حكمكم بالمجازية و الوهمية!
و ان كان حقيقة- فهذا يتنافى و حكمكم بوهمية الكون- اذ هو جزء كوني- اذاً فالحكم بأن الكون وهم- تصديقه و تكذيبه- تصديق لحقيقة مّا للكون- و ان كان نفسَ هذا الحكم.
ثانياً: لنفرض أننا لا نتمكن من الوصول الى الكون نفسه من طريق مادي فيزيائي- و لكنه أنى‏ يثبت: ان ليس هنا كون و لا كائن؟ فعدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود!
ثالثاً: ان هذه الشبهة لا تقيم أما منا سوى مشكلة الشعور و الاحساس- فهو يعني: أن احساسنا بهذا الكون و إدراكنا لما يحدث فيه، لا يعدو وهماً من الأوهام: ليس له ظل من الحقيقة.
فنسألكم: أن لو كانت هناك حقيقة- ترى كيف يجب ان تكون: ذاتها و صفاتها و آثارها- التي لا تجدها الآن؟ و كيف كنا نستطيع ان نتعرف اليها؟
فهل كنا نجد ذات الكون بمادته في ذواتا- لكي لا تكون له حقيقة إلا فينا؟
ام كنا نجد الحقيقة الخارجية متحللة عن كافة الآثار التي نحسها و ندركها الآن؟ ... اذاً فالحقيقة تصبح أسوء حالًا من المجاز- لفقد هاما يجد المجاز من آثار وجودية:
من ون و طعم و حرارة و برودة و حركة و سكون و ثقل و طول و عرض و عمق و ...
و ان كانت الحقيقة تملك ما نجدها الآن من الآثار- اذاً فهي عين ما نجده بآثاره.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 17
فاذ قد نجد في الكون كافة آثار الحقيقة- فما هو المبرر لان نسميه مجازاً خلواً عن الحقيقة اطلاقاً- او وهماً لا يحمل اصالة خارجية.
رابعاً: أن هكذا حكم على الكون خلاف المحسوس- فان ادراكاتنا و احساسينا تكشف عن الكون كشفاً قاطعاً- مهما اخطأت في البعض من اجزائه و خواصه- او جهلت كنهه و جوهره تماماً- فما الإنسان إلا عقلًا فاهماً و حساً تاهامً- يُحِس ما يُحَس و يُلمَس و يدرِك و يعقل ما لا يُحسَ بالحواس الخمس و تكفيه هاتان الطاقتان لاستيعاب الكثير من اجزاء الكون: ظاهره و خافيه استيعاباً عاميا بمستوى طاقاته العلمية.
خامساً: ما دمت غير مؤهَّل للوصول الى حقيقة الكون- فهلا تجد ذاتك: أنها موجودة؟
و لذلك تستطيع ان تتوهم و تحكم؟ و بحسبنا هذا ليثبت: أن هناك كوناً مّا و حقيقة مّا لنبحث عن حدوثه أو أزليته- و انما محور الحوار في فلسفتنا المقارنة: أن هناك كوناً- و إن اختص بالسوفسطائيين!
سادساً: لا ميز في الأعدام من حيث العدم.
فلو كان الكون يعدم أية حقيقة- فاما ذا تختلف المفاهيم و الأفهام؟ و الأشياء و صورها؟ و هي و خواصها؟ و لماذا أختلف أنا و أنت؟ و كل واحد مع غيره؟
فمن اين هذه الاختلافات؟ و لا ميز في الأعدام من حيث العدم! إنما الميز: إما في الموجودات المحضة «1»- أو الاعدام الخليطة بالوجود- نقصٍ يمزج بالكمال- فالميز في هذه الأعدام نتيجة نسبتها الى الوجودات الخاصة: عدم السواد- على البياض- عدم الحرارة ..
فكل هذه توجد في المادة- و هي مختلفة حسب اختلافات الموجودات الخاصة:
______________________________
 (1)-/ على تامل في تعدد الوجود المحض إلّا إذا اريد ما في قمة الكمال و الثمن في الكائن الحادث. ثم الثاني‏ما دونه في الكمال، كما لا تعدد فى العدم المطلق، اللهم إلّا في مطلق العدم و هو الماذج بوجودٍ مّا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 18
السواد البياض-.
اذاً فكافة البراهين الضرورية تصعف بالسوفسطائية- فلا تُبقى لها على أثر- لأنها فكرة مجازفة لا تملك من مقومات أية فلسفة من الفلسفات- إطلاقاً- و لا يبررها اي منطق.
المادي و الالهى في محاورات‏
الوجود- الكون: كله مادة؟ أو أن وراءَها أزليٌ مجرد عن المادة؟
؟ «العدم/ المجرد ... «العدم/ المادة- الوجود: ف المادة/ الوجود»
 «المجرد/ العدم و المادة/ الوجود- ف: الوجود/ المادة»؟
المادي‏: ... أو في شك؟! أجل: بل و إننا على علم أنه ليس فكيف لا شك فيه؟
إن الفكرة الميتافيزيقية المعتنقة لتصديق الإله المجرد عن المادة- فكرة خرافية رجعية- لا تساعدها العلوم التجربية على تقدمها الواسع- و لا تتلائم مع العلم إطلاقاً.
فهناك منافرة ذاتية بين العلم و بين فكرة الإله- يصدقها التحلل البارز المتواصل عن هذه الفكرة بين العلماء المثفقين في القرن العشرين- إلى حيث لا يكادون يفكرون في إمكان الوجود و الحقيقة لما وراء المادة- فلا يعتبرون وراءها إلا وراء الوجود.
إذاً فكيف ينفي القرآن وجود الشك في اللَّه و ينكره! أ إنكاراً للبديهة الملموسة ليل نهار و عبر القرون و الأعصار: من إنكار الإله المجرد عن المادة؟!
الإلهي‏: إننا لا نتمشى معكم- و لا مع أي محاور- إلا بأقدام العقل و العلم و الحس و الفطرة و لا ندعي أمراً إلا ببرهان يلائمه و يعيه المحاور.
إذاً فالمرجو منكم التماشي معنا في هذه الماحورات كما نتمشى- و كما يحق في المناظرات العلمية الصادقة- و لكي نتطلَّع على ما نرومه و نتحرى به عن الحق:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 19
إنكم ما أتيتم- طوال جدالكم بشي‏ءٍ- إلا: أن وجود الإله مما يُشك فيه- نقضاً لما تعنيه الآية: «أفي اللَّه شك ...» و انكم على علمٍ من عدم وجوده: استناداً إلى منافرة فكرة الإله مع العلوم التجريبية- و تأييداً بتحلُّل الكثير من العلماء عن هذه الفكرة!
هذا- رغم أن الكون بكافة القوانين العامية الحاكمة عليه، ينادي بصرخة مدوية: أنه بحاجة ماسة إلى المكوِّن، الذي لا يجانسه و لا يماثله- و بذلك نزول كافة الشكوك حول فكرة الإله.
و القرآن ينقل مقالة رائعة منبثقة عن العقل و العلم و عن الكون اطلاقاً ينقلها عن الرسل: و هي عدم جواز الشك في اللَّه- استناداً إلى انفطار و حدوث السماوات و الارض- و أن لكل منفطر فاطراً بحكم العقل:
 «قالَت رُسُلُهُم افِى اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والارضِ؟» 14: 10
فأنبياء اللَّه ذ يستنكرون جواز الشك في فاطر الكون- لا ينفون وجود الشاك و الشك فيه- انما ينفون جوازه بسناد العقل- و ذن شك فيه و ارتاب الكثير من هؤلاء الذين خانوا عقولهم و لم يعطوها حق أحكامها و ما رعوها حق رعايتها.
إن الأعمى و المطبِق لا يُبصران الشمس حين تشرق في رايعة النهار- فلو أنهما شكّا في طلوع الشمس و وجودها- فهل إذ ذلك يخل بقاطعية ضوء الشمس حتى يكذَّب القائل: أفي الشمس شك حيث أضاءت علينا بأنوارها؟
فنفي جواز الشك في اللَّه ليس إلا لان الشاك فيه لا يملك أية حجة لتبرير شكّه- كنفي الريب في القرآن عن ساحة وحيه المنير:
 «آلم. ذلك الكتاب لا ريب فيه ...» 3: 1- 2 فإنه لا ينفي وجود الربية عن المرتابين فيه- إنما ينفي مقوِّمات الريب عن القرآن: أن ليس فيه ما يُريب الناظر فيه- إذ لا اختلاف فيه: أفلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً 4: 82.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 20
فعدم وجود اختلاف في ألفاظه و معانيه- ينفي ربية الإختلاق عنه- إذ إنه لا يستطع مَن سوى اللَّه أن يأتي بكتاب لا يوجد فيه أي اختلاف.
هل إن بين العلم و فكرة الإله منافرة؟
العقل و العلم و الكون بكافة ما فيه، و العلماء المزاولون للعلوم التجربية: هؤلاء يصدقون أن هناك رباطاً عريقاً بين العلم و فكرة الإله، و يعيشون مع هذه الفكرة طوعاً أو كرهاً!
أفليس يقول العلم: كان حادث بحاجة ماسة إلى محدث؟
أليس العقل يحيل حدوث شي‏ءٍ دون علة تعاصره؟
أليس العلم لا يزال يفتِّش عن علل الحوادث الخفية؟
أفليس إذا كان الكون حادثاً- كما يدل عليه ذاته و آثاره- فهو بحاجة إلى محدث؟
أهذه خرافة ميتافيزيقية تنافى و العلم؟
أفي اللَّه شك فاطر السماوات و الارض؟
أفي اللَّه شك؟ و الفطرة ناطقة أن السماوات و الأرض لهما فاطر فطرهما:- ليس من جنسهما- قالت رسلهم: هذا الإستنكار- لأن السماوات و الأرض آيتان هائلتان بارزتان- فمجرد الإشارة اليهما يكفي- و يرد الشارد الى الرشد سريعاً و لم يزيدوا على الإشارة شيئاً لانها وحدها تكفي.
يقول اندرو كول نواي ايفي- عالم فسيولوجي‏ «1» تحت عنوان:
انكار وجود اللَّه لا يستند الى دليل:
______________________________
 (1)-/ من العلماء الطبيعيين ذوي الشهرة العالمية من سنة 1925- 1946 رئيس قسم الدراسات الفسيولوجية و الصيدلية بجامعة نورث و سترن- من سنة 1946- 1953- استاذ في كلية الطب و وكيل الكلية في جامعة النيوى- في وقت الحاضر: استاذ الفسيولوجيا و رئيس قسم العلوم الاكلينيكية بكلية الطب بجامعة شيكاجو
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 21
 «إن أحداً لا يستطيع أن يثبت خطأ الفكرة التي تقول «إن اللَّه موجود» كما أن احداً لا يستطيع أن يثبت صحة الفكرة التي تقول «ان اللَّه غير موجود»-
و قد ينكر منكرٌ وجود اللَّه- و لكنه لا يستطيع أن يؤيد إنكاره بدليل- و أحياناً يشك الإنسان في وجود شي‏ء من الأشياء- و لابد في هذه الحالة ان يستند شكه إلى اساس فكري.
و لكنني لم اقرأ و لم أسمع في حياتي دليلًا عقلياً واحداً على عدم وجوده تعالى‏- و قد قرأت و سمعت في الوقت ذاته أدلة كثيرة على وجوده- كما لمست بنفسي بعض ما يتركه الإيمان من حلاوة في نفوس المؤمنين- و ما يخلفه الإلحاد من مرارة في نفوس الملحدين.
و البرهان الذي يتطلَّبه الملحدون لإثبات وجود اللَّه هو نفس البرهان الذي يُطلب لو كان اللَّه تعالى‏ شبيهاً بالإنسان أو شيئاً مادياً- أو حتى تمثالًا من التماثيل أو صنماً من الاصنام ...»
اقول: و هذه قبسة من مشكاة القرآن و كما يقول: «وَ قالوا ما هيَ إلا حياننا الدّنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا إلا الدهر و ما لهم بذلك من علم ان هم الا يظنون» 45: 24.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 22

العلم و العلماء في فكرة الإله‏
1- ادوارد لوثر كيسيل‏ «1»LFSSEKREHTUL DRAWDE 
 «أضاف البحث العلمي خلال السنوات الأخيرة أدلة جديدة على وجود اللَّه- زيادةً على الأدلة الفلسفية التقليدية ... فقد كان في الإثباتات القديمة ما يكفي لإقناع أي إنسان يستطيع أن ينظر إلى الموضوع نظرة مجردة عن الميل أو التحيُّز- و أنا بوصفي ممن يؤمن باللَّه أرحِّب بهذه الأدلة الجديدة لسببين: فهي أولًا تزيد معرفتنا بآيات اللَّه وضوحاً- و هي ثانياً تساعد على كشف الغطاء عن أعين كثير من صرحاء الشكيين حتى يسلِّموا بوجود اللَّه.
لقد عمَّت في أمريكا- في السنوات الأخيرة- موجة من العودة إلى الدين- و لا تتخطّ هذه الموجة معاهد العلم لدنيا- و لا شك أن الكشوف العلمية الحديثة التي تشير إلى ضرورة وجود إله لهذا الكون قد لعبت دوراً كبيراً في هذه العودة إلى رحاب اللَّه و الاتجاه إليه- و طبيعي أن البحوث العلمية التي ادت إلى هذه الأدلة- لم يكن يقصد من اجراءها اثبات وجود الخالق- فغاية العلوم هي البحث عن خبايا الطبيعة و استغلال قواهاً- و هي لا تدخل في البحث عن مشكلة النشأة الأولى- فهذه من المشكلات الفلسفية- و العلوم لا تهتم إلّا بمعرفة: كيف تؤدي الأشياء وظائفها؟ و هي لا تهتم بمعرفة: من الذي جعلها تعمل أو تؤدي هذه الوظائف؟
و لكن كل إنسان- حتى اولئك الذين يشتغلون بالعلوم الطبيعة- لديه ميل أو نزعة
______________________________
 (1)-/ اخصائي في علم الحيوان و الحشرات- حاصل على دكتوراه من جامعة كاليفورنيا- استاذ علم الحياة و رئيس القسم بجامعة فرنسيسكو متخصص في دراسة اجنة الحشرات و السلامند و الحشرات ذوات الجناحين‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 23
نحو الفلسفية- و مما يؤسف: أن المرموقين من العلماء ليسوا دائماً من الفلاسفة الممتازين. فقليل منهم هم الذين يفكرون في أمور النشأة الأولى-.
و لو أن جميع المشتغلين بالعلوم نظروا الى ما تعطيهم العلوم من الأدلة على وجود الخالق- بنفس روح الأمانة و البعد عن التحيُّز الذي ينظرون به إلى نتائج بحوثهم، و لو أنهم حرَّروا عقولهم من سلطان التأثر بعواطفهم و انفعالاتهم- فانهم سوف يسلِّمون- دون شك: بوجود اللَّه- و هذا هو الحل الوحيد الذي يفسِّر الحقائق.
فدراسة العلوم بعقل منفتح سوف تقودنا- بدون شك- الى ادراك وجود السبب الول الذي هو اللَّه.
و لقد منّ الخالق على جيلنا و بارك جهودنا العلمية بكشف كثيرٍ من الامور حول الطبيعة- و صار من الواجب على كل إنسان- سواءٌ أكان من المشتغلين بالعلوم أم من غير المشتغلين بها: أن يستفيد من هذه الكشوف العلمية في تدعيم ايمانه باللَّه.
 «ثم بعد سرد البراهين من العلوم التجربية على حدوث المادة- يستمر قائلًا»:
و لا يتسع المقام لسرد أدلة أخرى لبيان الحكمة و التصميم و الإبداع في هذا الكون- و لكنني وصلت إلى كثير من هذه الأدلة- فيما قمت به من البحوث المحدودة حول أجنّة الحشرات و تطوُّرها- و كلَّما استرسلت في دراستي للطبيعة و الكون- إزداد اقتناعي و قوى إيماني بهذه الادلة.
فالعليات و الظواهر التي تهتمُّ العلوم بدراستها- ليست إلَّا مظاهر و آيات بينات على وجود الخالق المبدع لهذا الكون- و ليس التطور إلا مرحلةً من مراحل عملية الخلق.
و برغم أن صيحات الماديين قد حجبت كثيراً من الباحثين الأمناء عن الحقيقة- فإن فكرة التطور الخلقي لا يمكن أن تكون منافية للعقيدة الدينية، بل على النقيض من ذلك نجد من الحماقة و التناقض في الرأي: ان يسلِّم الانسان بفكرة التطور- و يرفض ان يسلِّم‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 24
بحقيقة وجود الخالق الذي أوجد هذا التطور.
لقد عاش منذ عهد أو جستين العظيم في القرن الرابع حتى اليوم- كثيرٌ ممن آمنوا باللَّه- و رفضوا فكرة الخلق بمعنى الصناعة- و قبلوا فكرة الخلق على اساس التطور-.
و الواقع أنه بالنسبة لهؤلاء- و أنامن بينهم- نجد أن للتطور أهمية من الناحية الدينية- فهو يقود العقل الأمين المتجرد عن التحيُّز إلى فكرة وجود اللَّه تعالى‏
و أعود فأقول: إن دراسة العلوم بعقل منفتح تجعل الإنسان يسلِّم بضرورة وجود اللَّه و الإيمان به.
2- كارل هايم‏ME] H LRAC 
 «إن عجائب الصنع و رموزه البديعة تضطرنا إلى الإعتقاد بوجود خالق حكيم وراء المادة- لا أنها تجوِّزه فحسب!»
3- و ولتر أوسكار لندبريج‏ «1»GREDNUL RACS [RETLAW 
 «للعالم المشتغل بالبحوث العلمية ميزة على غيره- إذا استطاع أن يستخدم هذه الميزة في إدراك الحقيقة حول وجود اللَّه- فالمبادى‏ء الأساسية التي تستند إليها الطريقة العلمية التي تجري بحوثه على مقتضاها- هي ذاتها دليل على وجود اللَّه- و قد ينجح كثير من رجال العلوم- الذين لا يدركون هذه النقطة في أعمالهم كعلماء- و لا ينبغى أن نعتبر هذا النجاح متناقضاً للحقيقة التي أشرنا إليها- فالنجاح في دراسة العلوم يعتمد تماماً على استخدام أسلوب معين- و لا يتوقف بعد ذلك على مدى تقدير العالم للمبادى‏ء الأساسية التي يقوم عليها هذا الأسلوب.
أسباب إنكار وجود اللَّه رغم أن العلوم تثبته:
______________________________
 (1)-/ عالم الفسيولوجيا و الكيميا الحيوية- حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة جونز هو بكنز- استاذ فسيولوجية بجامعة منيسوتا- استاذ الكيميا الحيوية الزراعية بجامعة منيسوتا-
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 25
و يرجع فشل بعض العلماء في فهمهم و قبولهم لما تدل عليه المبادي‏ء الأساسية التي تقوم عليها الطريقة العلمية من وجود اللَّه و الايمان به- إلى اسباب عديدة- نخص اثنين منها بالذكر:
اولا: يرجع إنكار وجود اللَّه في بعض الأحيان إلى ما تتبعه بعض الجماعات او المنظَّمات الإلحادية أو الدولة من سياسة معيّنة ترمي إلى شيوع الإلحاد و محاربة الإيمان باللَّه- بسبب تعارض هذه العقيدة مع صالح هذه الجماعات أو مبادئها.
ثانياً: و حتى عندما تتحر العقول من الخوف فليس من السهل أن تتحر من التعصب و الأهواء.
ففي جميع المنظمات الدينية المسيحية تبذَل محاولات لجعل الناس يعتقدون منذ طفولتهم: في إله هو على صورة الإنسان- بدلًا عن الإعتقاد بأن الإنسان قد خلق خليفة للَّه على الأرض‏ «1».
و عندما تنموا العقول بعد ذلك- و تتدبَّب على استخدام الطريقة العلمية- فإن تلك الصور التي تعلمَّوها منذ الصغر- لا يمكن أن تنسجم مع أسلوبهم في التفكير- أو مع اي منطق مقبول.
و أخيراً عندما تفشل جميع المحاولات في التوفيق بين تلك الأفكار الدينية القديمة- و بين مقتضيات المنطق و التفكير العلمي- نجد هؤلاء المفكِّرين يخلصون من الصراع بنبذ فكرة اللَّه كلية.
و عندما يصلون إلى هذه المرحلة- و يظنون أنهم تخلِّصوا من أوهام الدين و ما ترتب‏
______________________________
 (1)-/ لا تعني خلافة الانسان للَّه‏على الارض: انه يخلف اللَّه في الارض- لانه إله الارض كما هو إله السماء- انما تغني: ان اللَّه يخلقه خلقاً عن خلف- و قد خلق هذا النسل الموجود خليفة لمن قبله من نسل يشبهه و التفصيل الى موسوعتنا «البشارات و المقارنات ج 1 ص 369»
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 26
عليها من نتائج نفسية- لا يحبون العودة إلى التفكير في هذه الموضوعات- بل يقاومون قبول ايَّة فكرة جديدة تنصل بهذا الموضوع و تدور حول وجود اللَّه».
4- البرت انيشتاين‏ «1».
 «إن في هذا الكون المرموز المجهول قدرة عاقلة قادرة- يدل عليها نفس الكون بما فيه».
5- بول كلارنس ابرسولد «2»
ECNERALC LUAP DLISREBEA
 «قال الفيلسوف الانجليزي- فرانس بيكون- منذ أكثر من ثلاثة قرون: «إن قليلًا من الفلسفة يقرِّب الإنسان من الإلحاد- أما التعمق في الفلسفة فيرده إلى الدين»-
و لقد كان بيكون على صواب فيما ذهب إليه ....
 «لسنا إلا في فجر العلوم- و لكن كل إلمامه الجديدة و كل تزايد لنور المعرفة تأتينا ببرهان جديدعلى: أن كوننا هو حقاً صنيعة عقل خلّاق فعّال- كذا يعتمد الإيمان على المعرفة- و يشعر العالم في كل مرحلة جديدة بقطعها- أنه: يقترب من اللَّه- و قد وجدت في العلم شخصياً سبع علل كبرى أرسي عليها قواعد إيماني» «3» ... ثم يستمر في بيانها كما سوف تأتي في مناسباتها.
7- ارتين بوكس كريدر «4»
______________________________
 (1)-/ هو في غنى عن التعريف به‏
 (2)-/ استاذ العلوم الطبيعية الحيوية- حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة كاليفورنيا- مدير قسم النظائر و الطاقة الذرية في معامل- اول ريدج- عضو جمعية الابحاث النووية و الطبيعة النووية
 (3)-/ رئيس المجمع العلمي في نيويورك سابقاً- بنقلها عنه: اللَّه محبة ص 82
 (4)-/ العالم الفيزيائي الحاصل على رتبة..- دكتوراه في الفلسفة من جامعة «مري لند» و الاستاذ في علم الحياة في كالج «نازارن» الشرقي- وعضو جمعية علم الحياة في امريكا- و المتخص في متابوليسم و جريان الدم‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 27
 «إنني بصفتي مداوماً في التحقيقات العلمية- لا أشك أبداً في وجود اللَّه الخالق المتعال- إننا نشاهد الكون على نظام بارع دقيق فنستدل بذلك على خلّاق له عليم- فنظام قوانين الكون بالغ إلى درجة يفسح لنا مجال الإبناء عن حركات السيارات و الأقما الصناعية و كيفايتها قبل حركاتها- و نتمكن كذلك على ضوء المعادلات الرياضية- من بيان و تفسير كثير من الحوادث الطبيعية.
و من وجهة النظر في علم وظائف الأعضا نتمكن من تصديق خلاق عليم ......»
8- جورج ايرل دافير «1»SIVAD LRAE EGR [EG 
 «كاما تقدم ركبالعلم و تضاءلت الخرافات القديمة- إزداد تقديرالإنسان لمزايا الدين و الدراسات الدينية.
... ليس معنى ذلك: أننا ننكر وجود الإلحاد و الملحدين بين المشتغلين بدراسة العلوم- إلا أن الإعتقاد الشائع: بأن الحاد منتشر بنى رجالالعلوم أكثر من انتشاره بين غيرهم- لا يقوم على صحته دليل- بل إنه يتعارض مع ما نلاحظ فعلًا من شيوع الإيمان بين جمهرة المشتغلين بالعلوم ...
إننا نستطيع أن نتحقق من وجود اللَّه باستخدام العقل و الإستنباط مما نتعلمه و نراه ... و كما ارتقى و تقدم تطور المخلوقات- كان ذلك أشد دلالة على وجود خالق مدبر وراء هذه الخلق.
9- رسل شارلزارتست‏ «2»TSITRA SELGRAHC LLESSUR 
______________________________
 (1)-/ عالم الطبيعة- حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة منيسوتا- رئيس قسم البحوث الذرية بالبحرية الامريكية ببروكلين- اخصائي في الاشعاع الشمسي و البصريات الهندسية و الطبيعية
 (2)-/ اخصائي علم الاحياء والنبات- حاصل على درجة دكتوراه من جامعة منيسوتا- استاذ في جامعة فرانكفورت بالمانيا- عضو الاكاديمية العلمية بانديانا- مؤلف الكثير من البحوث البيولوجية
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 28
 «... أنا لا أريد أن اقول: إنني أو من باللَّه بسبب عجزى في الوقت الحاضر عن إدراك سبب ظاهر الحركة في «البروتوبلازم» أو غيرها من الظواهر- و أنا أعلم: أن كثيراً من الناس يستخدمون هذا الأسلوب من أساليب المنطق- و يقولون: إذا كانت العلوم عاجزة عن التفسير فلابد من التسليم بوجود اللَّه- و لكنني أرفض هذا المنطق رفضاً باتاً و أقول:
إنه حتى عندما نكتشف الحقايق- و يزول عنا ذلك الغموض يوماً من الأيام- و نصير قادرين على فهم الخليّه الحيَّة بصورة أفضل- فإننا لا نفعل- أكثر من ان نتتبَّع و نتدبر ما صنعه و دبره خالق و مدبر أكبر- و هو الذي جعله يتحرك و يؤدي كل وظائفه ...»
10- اوليور و ندل هولمز «1»SEMLOH LLEDNEW REVILO 
 «كاما تقدمت العلوم البشرية إلى الأمام- اخذت الفواصل بين العلم و المذهب تنمحي و تذوب شيئاً فشيئاً- و على ضوء التكامل الإيمان باللَّه تعالى‏
11- سر جيمز جينزSNAEJ SEMAJ RIS 
 «لئن عبرّنا عن الفكون بالفكرة العظيمة- كان أحرى من أن نعتبره مكينة عظيمة- إذ العالم صنع فكرةٍ خلاقة ما لها من نظير».
2- آلبرت ماكومب و نشتر «2»
 «هل من الممكن أن يكون للمشتغل بالعلوم نفس الإعتماد بوجوداللَّه- و التقديس له- كغير المشتغل بالعلوم؟ و هل يوجد في دائرة المكتشفات العلمية ما يمكن أن يقلل من تقدير الإنسان لقدرة الخالق الأعظم و جلاله؟
______________________________
 (1)-/ العالم الطبيعي الكبير- بنقله عن ايرونيك ويليام نبلوج‏
 (2)-/ متخصص في علم الاحياء- حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة تكساس- استاذ الاحياء بجامعة بايلور- عميد أكاديمية العلوم بفلوريدا سابقاً- اخصائي في علم الوراثة و في تأثير الاشعة السيلية على الدروسوفيلا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 29
تلك أسئلة تطوف أحياناً بعقول بعض من يظنون أن العلماء في ميادين بحوثهم المتسعة يكتشفون من الحقايق ما قد يتعارض مع الدين- حسب تفسير بعض المفسرين!
و من أمثلة ذلك ما حدث لي شخصاً- عندما كنت طالباً بالجامعة- و كنت قد قررت أن أدرس العلوم- و إنني لا ذكر جيداً: كيف أخذتني إحدى عماني جانباً ذات يوم و توست إلى: أن اعدل عن هذا القرار- لأن العلوم- كما كانت تعتقد- سوف تقضي على ايماني باللَّه- لقد كانت تعتبر- كما يعتبر الكثيرون: أن العلوم و الدين قوتان متعارضتان- و أنهما لا يمكن أن يجتعا في قلب رجل واحد «1».
و إنني لأشعر بالغبطة تملأ قلبي اليوم- بعد أن درست العلوم المختلفة- و اشتغلت بها سنوات عديدة- و لم يكن في ذلك ما يزعزع إيماني باللَّه- بل إن اشتغالي بالعلوم قد دعم إيماني باللَّه- حتى صار أشد قوة و أمتن أساساً مما كان عليه من قبل‏ «2».
ليس من شك أن العلوم تزيد الانسان تبصّراً بقدرة اللَّه و جلاله- و كلما اكتشفت الإنسان جديداً في دائرة بحثه و دراسته زاد إيمانه باللَّه- لقد حلّ العلم محل كثير من الخرافات القديمة إلى المشاهدة و التجربة ... إن إيماننا باللَّه لم يتزعزع بسبب معرفتنا بهذه الحقائق- بل ازددنا علماً به و بالعالم الذي خلقه سبحانه و تعالى‏- و كذلك بتلك الكائنات التي يصبيب بها من يشاء ...»
13- اندرو كونو اي ايفى‏- عالم فسيولوجي‏ «3»: يقول تحت عنوان:
مبدأ السببية:
______________________________
 (1)-/ آنهاكانت مصيبة بعض الاصابة حيث العلوم و ان كانت لا تتنافى وا لدين الحق- و لكنهما تنافى و الخرافات الكنيسة في فكرة الاله انه بشر متولد من امرأة- صلب و لعن ضحية الذنوب!
 (2)-/ و ذلك ترك العقيدة الكنيسة في فكرة الاله المثلث الاقانيم- فالتحلل عن الفكرة الكنيسة بالنسبة للاله يفسح المجال للايمان الصادق باللَّه على ضوء مختلف العلوم‏
 (3)-/ سبق التعريف به‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 30
منذ سنوات عديدة كنت أجلس إلى مائدة الطعام مع جماعة من رجال الأعمال- و كان معنا أحد مشهوري رجال العلوم- و في أثناء الحديث الذي دار بيننا قال أحد رجال الأعمال: «سمعت أن معظم المشتغلين بالعلوم ملحدون. فهل هذا صحيح؟».
ثم نظر رجل الأعمال إليّ فأجبته قائلًا: «إنني لا أعتقد أن هذا القول صحيح. بل إنني- على نقيض ذلك- وجدت في قراءتي و مناقشاتي: أن معظم من اشتغلوا في ميدان العلوم من العباقرة لم يكونوا ملحدين- و لكن الناس أساءوا نقل أحاديثهم أو أساءوا فهمهم».
ثم استطردت قائلًا: «إن الإلحاد- أو الإلحاد المادي: يتعارض مع الطريقة التي يتبعها رجل العلوم في تفكيره و عمله و حياته- فهو يتبع المبدأ الذي يقول بأنه لا يمكن أن توجد آلة دون صانع- و هو يستخدم العقل على أساس الحقائق المعروفة- و يدخل إلى معمله يحدوده الأمل و يمتلى‏ء قلبه بالإيمان ...»
مواع الايمان باللَّه‏
هذه نظريات نفر من العلماء المزاولين للعلوم التجريبية! إذاً فالعلوم لا تتنافى و فكرة الإله- إنما هذه هي:
1- الظروف السياسية المستبدة التي ترمي إلى شيوع الإلحاد و محاربة الإيمان باللَّه من ناحية.
2- و المنظَّمات و البيئات الكنيسة المسيحية التي تَبذل محاولات لجعل الناس يعتقدون منذ طفولتهم: في إله هو على صورة الإنسان مثلّث الأقانيم- صُلِبَ بأيدي عباده ضحيّةً لذنوبهم- من ناحية أُخرى.
3- و طبيعة التحلل عن القوانين الإلهية المحدِّدة للشهوات- هذه الطبيعة الشرّ يرة التي قد تقضي على قضاء العقل و الفطرة- من ناحية ثالثة.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 31
هذه الكوارث هي التي تسبب هذه الإنتكاسات الإلحادثة في فكرة الإله- لحدّ قد يعتبر إنكار وجوده مبرهناً جلياً.
لذلك نرى الملحدين في اللَّه بين المسيحيين أكثر منهم بين سواهم: من المليين- إذ إن العلم و إن كان يصدِّق فكرة الإله أصالة- و لكنه يتنافى و كون الإله إنساناً عاجزاً ولد و صُلِبَ! ذلك تراهم قد يرفضون فكرة الإله- لا لشي‏ءٍ- إلا لأن الإله الذي اعتنقوه منذ الطفولة في الكنائس- ليس بالذي يمكن أن يكون خالقاً للعالم!
و لكن العلماء المتحللين عن إله الكنائس- هؤلاء باستطاعتهم أن يتقدموا في فكرة الإله على ضوء تقدمهم في العلوم و بمستواها- لا سيما المتحررون منهم عن السياسات المستبدة الماركسية الإلحادية التي ترمي إلى محاربة فكرة الإله- و عن أطر الشهوات التي تلهي عن هذه الفكرة العاقلة العادلة.
فهؤلاء الأحرار تتاح لهم فُرَص و مجالات واسعة الأطراف لاستخدام العلوم في سبيل فكرة الإله رغم أن البحوث العلمية التي تؤدي إلى هذه الفكرة لم تكن لتُقصد من اجراءها اثبات وجود الخالق- فغاية العلوم هي البحث عن خبايا الطبيعة و استغلال قواها- و هي لا تدخل في البحث عن مشكلة النشأة الأولى.
المادة ليست هي الوجود كله‏
و انما هي شكلية تافهة من مجادلاته‏
هم رجل و نحن رجال!
المادي‏: ... أجل- فهؤلاء رجالٌ و نحن رجال- ليس علينا ان ننحو منحاهم دون برهان- كما أنهم يفتفون أثرَنا نحن الماديين في فكرة أصالة المادة- فرغم أنهم لا يشكون في اللَّه- فاننا في شك منه مريبٍ- أو على أنه ليس هناك إلهٌ خالق وراء المادة- للفورمول‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 32
التالي:
الوجود/ المادة و المادة/ الوجود؟!
المادة لا سواها!
إن الكون حقيقةٌ لا مراء فيها- و لكنه ليس إلا المادة دون سواها- إذ لا نجد إلا إياها- فكما أنه هُراءٌ أن يقال:
 كلُّ ما في الكون وهمٌ أو خيال‏		 أو عكوس في المرايا أو ضلال‏	

كذلك ما يقال: إن الأصل في الحقيقة هو المجرد الأزلي وراء المادة، رغم أنه لا يصدقه لحس و العلوم التجريبية-، فإننا كلما نسبر أغورا الكون على ضوء العلوم لا نجد إلا المادة و خواصها و تفاعلها- طوال البحوث العلمية التجريبية- و كل ما لا يصدقه العلم يصبح جهلًا و خرافة!
علم الوجدان لا يدل على عدم الوجود:
الإلهي‏: لنفرض أنكم في شك من وجود اللَّه- و لكنه شكٌ غير مريب- اذ إن الشك المريب ما يستند الى حجة تُريب الإنسان فيما يعلق بفكره م أفكار- و لا حجة في الكون تريب الإنسان في فكرة الإله، بل إن الكون بكافة أطوار، جندٌ صامد في سبيل إثبات وجود اللَّه- و عدم وجدان الشي‏ء لا يصبح دليلًا على عدم وجوده!
و تدّعون أخيراً أنكم على علم: ان ليس هناك إله وراء المادة! فلماذا؟
ألأنكم عرفتم كل ما في الكون فلم تجدوا اللَّه؟! ... إنَّ أحداً من العلماء لا يزعم هذا حتى اليوم- و إن في هذه الارض وحدها من الخلائق الحية لكثيراً ما يُكشف وجوده يوماً بعد يوم- و لم يقل أحدٌ: أن سلسلة الكشوف للأحياء في الارض وقفت أو ستقف في يوم من الأيام-
هذا! فكيف بمن لا تحويه الأرض و لا السماء و ليس بمتناول الحس: و هو الذي في‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 33
السماء إله و في الأرض إله 43: 84.
ألأنكم عرفتم كل القوى المكنونة في هذا الكون- فلم تجدوا اللَّه من بينها؟! .. إن أحداً لا يدعي هذه الدعوى- فهناك قوىً مكنونة تُكشَف كل يوم- و هي كانت مجهولة بالأمس! و العلماء جادّون في التعرُّف إلى القوى الكونية- و هم يُعلنون في تواضع قادتهم إليه- كشوفَهم العلمية ذاتها: أنهم يقفون على حافة المجهول في هذا الكون- و أنهم لا يكادوا يبدأون بعد!
الأنكم رأيتم كل القوى التي استخدمتوها- فلم تروا اللَّه من بينهما؟ فليس اللَّه من القوى التي يستخدمها الذنسان في علومه- و لا أن كل القوى‏ترى! فإن العلماء يتحدثون عن الكهرب بوصفه حقيقة علمية منذ توصلوا إلى تحطيم الذرة- و لكن حداً منهم لم ير الكهرب قط- و ليس في معاملهم من الأجهزة ما يفرزون به كهرباً من هذه الكهارب التي يتحدثون عنها.
و يتحدثون عن قوة الجاذبية العمومية التي يربطون بها كافة العلوم التجريبية- رغم أن أحداً لم يجدها وجدان الحس المادي- و انما آثارها القاطعة هي التي تدلهم عليها دون ريب.
و يتحدثون عن الروح و العقل و الجنون و الحطب و البغض- و أشباه ذلك مما ليس بمتناول الحس و لا العلوم التجريبية- إلا بآثارها فحسب!
إذاً ففيمَ هذا الجزم: «أن اللَّه لا يكون» و أن فكرة الإله المجرد خرافية لا تملك أيّة حقيقة!؟ و معلومات البشر عن هذا الكون و قواه و سكانه من الضآلة بحيث لا تسمح لإنسان يحترم عقله: أن يجزم بعدم وجود شي‏ءٍ مّا- إلا أن يحيله عقله الجازم و فطرته غير الدخيلة.
 «و قالوا ما هي إلا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا إلا الدهر و ما لهم بذلك من‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 34
علم إن هم إلا يظنون» 45: 24.
أجل و أنّى هم العلم بما لم يحيطوا به علماً .... نكم لا تجدون اللَّه حسبيّاً و لن تجدوه هكذا- فكل محسوب محدودٌ مركبٌ متغيرٌ و مخلوق- فكيف تحاولون أن تجدوا اللَّه بالإحساس المادي؟ فإنه خفيُّ بالذات غاية الخفاء- و جلي‏ىٌ بالآثار و الآيات غاية الجلاء- و الكون بكافة ما فيه آية بينة تدل عليه دون مراءٍ و أنتم المايين ظللتم تجاهدون بالعلوم التجريبية و العقول المحدودة لإدراك غير المحدود من ذاته تعالى‏- و المعرفه الحقيقة المغيبة عن طريق الحس و الذحاطة العقلية- فهكذا ظلتم كالأطفال الذين يصعدون جبلًا شاهقاً لا غاية لقمته- ماحولة حلَّ لُغَز الوجود- و انتم لم تُتقنوا بعدُ أبجدية الهجاء من الكون: الحروف التكيوينة المادية- و هي الذرات اأولية لمختلف شكليات المادة!
انتم!!!
و لكن العلماء ليسوا ممن يعتقدون في قدرة العلوم على كل شي‏ءٍ- حق تستطيع ان تجد تفسيراً لكلِّ شي‏ء- فالعلوم لا تستطيع ان تحلل الحق و الجمال و السعادة- كما أنها عاجزة عن ان تجد تفسيراً لظاهرة الحياة أو وسيلة لإدراك غايتها- إذاً فهي اشد عجزاً عن أن تثبت عدم وجوده تعالى‏
إن العلوم متهمّة بتحسين نظرياتها- و هي تحاول ان تكشف عن كنه الحقيقة- و لكنها كلما اقتربت من هذين الهدفين زاد بعداً عنهما- و بالرغم من كل ذلك فإنها لا تدج بداً م الإذعان بوجود خالق أزلي مجهول الكنه و الحقيقة- إلا أنه: «باينٌ عن خلقه و خلقه باينٌ منه- لا هو في خلقه و لا خلقه فيه».
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 35

الادراكات الموهوبة؟
المادي‏: لنفرض أن هناك إلهاً وراء المادة و الحس- إلا أننا لم نوهَب من وسائل الإدراك إلا المادية منها- فما علينا إذ ا نصدق الإله المجرد و لا نكذبه- فانما نشك فيه- حيث انحصرت وسائل الإدراك في المادية لا سواها!
الإلهي‏: ... اولًا: لا تنحصر وسائل الإدراك في الإحساس المادي- إذ العقل يدرك المعضلات و الويصات غير المادية في الحساب و الجبر و اللوغاريتم و ما الهيا من أحكام و تصديقات كلية خارجية عن ظروف المادة و ملابساتها.
فهل إن الاستدلال و النتيجة الحاصلة عن تلكم المسائل العضلة: هل إنها محسوسة بشي‏ءٍ من الحواس الخمسة المادية؟ إاذً فما للعوام السذج لا يدركونها؟ ألِفَقد الإحساس؟
أم لعدم كون ذلك مما يُنال بالحس؟
لا نقول: إن العق لمجرد عن المادة اطلاقاً- إنما نقول: إنه ليس بذاته محسوساً بهذه الحواس الخمسة- و كذا ما يحكم به من حكام و يبرهن عليها من براهين.
ثانياً: لا ينحصر تصديق وجود شي‏ءٍ بادراكه بذاته حسيّاً او عقليّاً فإننا نحكم جازمين بوجود أشياءٍ إذ نجد آثارها بما وُهبنا من الإحساس الماديّ- و كما في قوة الجاذبية و المغناطيسية و أمثالهما.
و كما نحكم بالعقل و الجنون و العلم و اجلهل و الحب و البغض- و ما إلى ذلك من غير المحسوس- نحكم بها لا لشي‏ءٍ إلا أننا نجد آثارها ظاهرة بينة.
فلنحكم كذلك: أنّ هناك إلها خالقاً مجرداً عن المادة- إذ نجد الكون يدل عليه بحدوثه و نظامه البارع البديع- فإنما الكون محراب واسع تسجد فيه الكائنات لربها و تدل عليه بذواتها و صفاتها و آثارها-.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 36
و كلمة الفصل في وجدان الإله المجرد: أنه لا يُدرك بالإحساس المادي و محالٌ ان يُدرك به ذاتياً- إن إنّ إلتماس إدراكته بالحاسَّة إلتماس لإدراك الشي‏ئ بغير ما يلائمه و يناسبه من وسائل الإدراك- و إنما ذلك كمن يريد الإستماع بالبصر و الرؤية بالسمع و الذوق باللمس و اللمس بالذوق- بل و أبعد منه و أضل سبيلًا!
أجل- و إن لكلِّ مدرَكٍ وسيلةً أو وسائل خاصة تناسبه- مادّية أو مجردة- و الإله المجرد محالٌ أن يُدرك بالإحساس المادي- و ماحلٌ أن يُحاطَ به علماً بالعقول- فإنه مرجدٌ غير محدود- فكيف يُدرَك ذاتياً بالوسائل المادي أو العقلية المحدودة- و إنّما السبيل الوحيد إلى الإذعان بوجوده- الآثار التي تدل عليه- و الكون بأجمعه: بكمّه و كيفه و نظمه و أثره و آيته القاطعة الدالة عليه.
و في كلِّ شي‏ءٍ له آية تدّل على انه خالق: عالم، قادرف حيّ، مختار و ...
ثم إن الإحساس المادي ايضاً بحاجة ضرورية في نطافة الواسع إلى تصديق العقل و القوة المدركة غير الظاهرة و لولاها لبطل الاحساس او تصديقه-
و على أيّة حال فمن المحال لمن أخلد الى الزوايا المادية أن يجد سبيلًا إلى وجدان اللَّه تعالى‏- فانه بالمنظر الأعلى: أن يمطئن العقل بوجوب فحسب- لا الأنى أن ينظر اليه من الزاوية المادية من زوايا الإدراك- قاعدة مطردة في كل مدرَك: أنه لا يُدرك إلّا بما يناسبه من سائل الإدراك.
المادي‏: إننا لا نعقل- و لن نعقل- وجوداً وراء المادة- و لا نعتبر وراءها إلا وراءَ الوجود- كالفور مول التالي:
الموجود/ المادة، و المادة/ الموجود؟
الإلهي‏: هذه دعوى تكرَّرونها ليلَ نهار طول الحوار و تعتبرونها حقيقة أو برهاناً لا مردَّ له- و لكننا نسألكم:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 37
هل إنَّ كلمة الوجود تعني المادة: لغويّاً؟ أم فلسفياً؟ لا نجد أيّاً منهما في كتابات اللغة و الفلسفة إطلاقاً- فهما هكذا تفسير لكلمة الوجود إلا نتيجة المزاعم المادية و الفلسفية الإلحادية- المنكرة لما وراء المادة- إذا لم تكن هذه إلا دعوى دون برهان- و إنما زادنا الأوَّل و الأخير في هذه المحاورات: البراهين القاطعة التي لا مردَّ لها- دون الدعاوي المتكررة التي لا تملك من مقومات الفلسفات ما يُثبتها-.
فأنتم تدعون: أن ليس الوجود إلا المادة- و نحن ندعي استحالة وجود المادة دون أن يكون هناك إلهٌ وراء المادة- فهو الأصل في حدوث الكون- لولاه لاستحال وجود الكون إطلاقاً و لكان عدماً صرفاً.
محور الحوار بين الالهى و المادي: أن هناك وجوداً
فسوف نبرهن: أن فكرة أصالة المادة و أزليتها- أنها كالفكرة السوفسطائية- سواء- و أن كافة البراهين القاطعه في مختلف الفلسفات قائمة في وجه أزلية المادة المزعومة و مثبتة لحدوثها- فهي تحيل أيَّ كيان مادي- دون أن يكون هناك إله مجردٌ ازلي- كالفور مول التالي:
الوجود الحادث/ الآله الازلي+/ المادة و، العدم/ الاله الازلي- المادة «1»
فإذ لا إله وراء المادة فلا مادة إطلاقاً- رغم أنكم الماديين تعتبرون المادة: كأنها تستوعب كافة مجادلات الكون! دون أن تسمح لسواها بالوجود! ...
أصالة المادة- او- أصالة المجرد عن المادة- أو ...
______________________________
 (1)-/ نعني بهذا الشكل ان المادة المتحللة عن اللَّه عدم و الحادثة باللَّه وجود حادث‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 38
المادي‏: اذاً فبيننا و بينكم حجابٌ ضخمٌ واسعٌ و بونٌ شاسعٌ- ذذ لا نشترك في تصديق اصلٍ مّا نبني عليه حوارنا- فكيف الحوار؟! ..
إن هناك كوناً مّا!** ..
الإلهي‏: ليس الحوار بيننا و بينكم بأبعد مما كان بيننا جميعاً و بين السوفسطائيين الذين ينكرون الأصلين إطلاقاً- إذ لا يصدقون، أن هناك كونا و حقيقة مّا مهما كان مادة أو سواها!
و لكننا مهما اختلفتنا في: «أيٌّ منهما هو الأصل او هو الحقيقة» فننا نشترك في «أن هناك حقيقة مّا» و هذا هو ملتقى طريقنا إلى اللَّه- بداية الحوار- ثم الفرق: نجده في انحصار الوجود و الأصالة في المادة- كما تقولون- او أنه يعمّها و المجرد عن المادة- و أنه الأصيل: كما تقول،
فلو أن الوجود أنحصر في المادة و كانت أزلية تثبت قولكم.
و لو أن المادة كانت حادثة- مهما كانت- ثبت قولنا «فإنا أو ايامكم لعلى هدىً أو في ضلال مبين».
الحادث و الازلي‏
استحالة التناقض‏
تناقضات التطور
شروط التناقض‏
البرزخ بين الأزلية و الحدوث!
متناقضة الحدوث الذاتي و الأزلية الزمانية!
المادي‏: ما هي خطوات التي تخطونها- في هذا الحوار- من الكون إلى خالقه؟
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 39
الإلهي‏: خطوات جبارة نتمشى بها و نعيش بها و نعيش معها بكافة الطاقات العقلية و العلوم التجربية الحسية. و الفطرية- تضم:
1- أن هناك وجوداً.
2- أن في‏ا لوجود أزليةً مّا.
3- ان المادة حادثة مهما كانت.
... فنستحصل من هذه الخطوات بُغيتنا و نستأصل فكرة أصالة المادة و نصل الى هدفان: أن المادة بحاجة ماسة- فى كينونتها- إلى خالق ازلى مجرد عنها- وراءها!
المادي‏: هذا أول نقضٍ لما بنيتم عليه الحوار: «رفض الإصلاحات المعقَّدة»! فما هي الأزلية؟ و ما هو الحدوث؟! ...
الإلهي‏: نحن على ما بدأنا به- و ما هاتان الكاملتان إلا لغتين تعنيان ما وضع لهما من معنى كسواهما من اللغات‏
معنى الألية و الحدوث:
فالأزلية تعنى اللّا أوّلية للكائن: أنه لا يسبقه عدم إطلاقاً- كلما رجعنا القهقري وجدناه كما هو الآن و نجده إلى غير البداية- فلا اول له و لا آخر- لا زمنياً و لا دهرياً- ذا ذاتياً و لا عرضياً- و لا أيَّة بداية أو نهاية.
و كما سوف تعلمون: أن الأزلية: اللّا اولية- تستلزم الأبدية: اللّا نهائية- دون عكس- إذ أن الأبدية تتصور عرضية غيرية دون الأزلية- و الموجود الأزلي الأبديّ يُسمى:
سرمدياًف و الحدوث يباين الأزلية كلياً- إذ إن الحادث ماله بداية- مهما تطاول عمره.
إذاً فبين الأزلية و الحدوث تباين التناقض- إذ يحيل العقل اجتماعهما في كائن شخص واحد- حيث المدار فيهما دائر بين النفي و الإثبات: نفي الإبتداء و إثباته.
هذا: فهل تريدون أن نتحلّل- حتى و عن استخدام اللغات التي تعني ما نعنيه و نحتاج‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 40
إليه في حوارنا الفلسفي- فإنمانرفض الإصلاحات الجامدة المعقَّدة التي لا تعني عناية علمية نحتاج إليها في بحوثنا حول: هل إن هناك إلها؟. دون أن نرفض كافة الفلسفات و إن كانت متحللة عن الصلاحات المقعّدة.
مشاكل ثلاث: 1- التجرد 2- الأزلية 3- الحدوث‏
المادي‏: إننا- بصفتنا من عالم المادة- لا نجد في متناول إحساسنا إلا المادة- فلتكن هي محور الحوار طوال بحوثنا- و أما «التجرّد- الحدوث- الزلية» فهي معاني- لو تحمل حقائق- فإنها بعيدة عن أفهامنا و مديإدراكنا، إذ ليست بالتي نجدها في العلوم التجريبية و لا في معاهد الفيزياء و الكيمياء من المكبريات المتجهزة بالعدسيات القوية- و لا! ..
الإلهي‏: و إننا الآن- في بداية الحوار- لا نعني البحث عن المجرد وراء المادة- قبل أن نسبر أغوار المادة- فسوف نسبرها فلتحصل منها فكة الإله المجرد- ظاهرةً مبرهنة- و لكي تعلموا: أن المادة هي التي تصرح بصرخات مدوّية: أن هناك الها وراءها- مجرداً عنها.
الأزلية و الحدوث: الأزلي و الحادث:
و لكن المادة هل تستطيع أن تحمل طرفي النقيض- اثباتاً و نفيّاً: أنها أزلية و حادثة- أو: لا أزلية و لا حادثة؟ إذ إن هاتين اللفظتين لا تحملان إلا حقيقتين متناقضتين دائرتين النفي و الاثبات!
مبدأ التناضق:
فهل تسمحون لأحدٍ ان يقول: المادة موجودة و معدومة- لا موجودة و لا معدومة لحالة واحدة؟
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 41

شبهات حول التناقض‏
اجتماع و إرتفاع النقيضين ممكن أم محال؟
المادي‏: تقدُّم العلم أوضح لنا الكثير مما كان خفيا و فسح لنا المجال: أن نحكم بامكان البعض مما كان محالًا طوال العصور الغابرة المتاخرة في العلم- و لعله بإمكانه أن يحلّ عُقَد الإستحالة عن كلّ المحالات او جلسِّها و منها اجتماع وارتفاع النقضين.
صحيحٌ أن عقولنا- حتى الآن- تحكم باستحالة النقيضين: اجتماعاً و ارتفاعاً- و تعتبر هذه الإستحالة من أبده القضايا البديهية.
إلا أنه يبقى هنا احتمالٌ ينفصهم به عربى هكذا حكم- و هو لو كانت لنا عقولٌ تختلف عن عقولنا الحالية في جذور الإدراك- أو أن لغيرنا عقولًا كذلك- أو أن العقول كانت أكمل مما هي الآن- فلعلها كانت تحكم بامكان ما تحيله الآن- و بإمكان اجتاع و ارتفاع النقيضين!
فالحقيقة و نفس الأمر لا تختص بنا لكي تختص بيئاتها بأحكامنا- لا سوانا- إنها لكل كائن عاقل! إذاً فأحكامنا الناتجة عن عقولنا الحالية ليست هي الأحكام الحقة الصادقة- لا سواها- حتى ينحصر احق فيها- فأحرى بنا أن نشك في استحالة كافة المحالات، حتى النقيضين: إجتماعاً و إرتفاعاً، بدل أن نحكم حكماً باتاً بالإمتناع!
الإلهي‏: أول ما يرد عليكم: أن العقل يعيش مع الحكم بامتناعالنقيضين اجتماعاً و ارتفاعاً، عيشة جذرية حيوية، و الفروض التي تتنافي و هكذا حكم ليست بالتي تستطيع ان تخل بقاطعيته في نظر العقل.
فلنفرض أن هكذا عقول و عقلاء موجودون، و أن لهم حججاً على دعوى الإمكان رغم ما تحليله الآن، فعقولنا هي التي تزيِّف حججها و أحكامها عندئذً كام تزيفها الآن.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 42
و كما أننا لا نصدقكم، أنتم الماديين، في دعوى أزلية المادة، رغم براهينكم المزعومة، و لا تنفصم بحكمكم و برهانكم! عُرى حكمنا القاطع العقلي باستحالة أزلية المادة، و ضرورة وجود المجرد وراء المادة، الخالق لها.
كما أننا لا نصدقكم و لا نحتمل الصدق في دعواكم هذه، كذلك لن نصدق أو نحتمل الصدق في الحكم بالامكان، من أي حاكم كان و مع أي برهان، إذ نقطع بالامتناع قطعاً ضرورياً لا مرية فيه، و حكماً باتاً لا نحتمل خلافه.
هذا، لو كان لهكذا عقل و هكذا حكمٍ واقعٌ، فكيف بالمفروض وجوده و المحتمل حكمه!
ثانياً: إننا لا نحكم الآن، و ليس لنا أن نحكم، إلا حسب عقولنا الموودة المحققة الآن، لا عقل من سوانا، و لا المفروضة لنا، فإنما الحاكم بتصديق حكم الغير أو غير هذا الحكم أو احتماله، إنما الحاكم هنا و هناك هي عقولنا الحالية، لا سواها، و هي تحيل اجتماع و ارتفاع النقيضين، و تزيِّف كل حكمٍ يتنافي و اياه، فلا تحكم عقولنا، على أية حال، إلا بماترى، لا ما تراه غيرها من عقول، و لا المفروض وجودها.
فاحتمال الامكان في اجتماع و ارتفاع النقيضين، لا تنتجه تلكم الفروض، إذ الحكم به ليس يصدر الآن إلا من عقولنا، و لكنها تحيله و لا تحتمله إطلاقاً!
ثالثاً: لا يخلو امر هذه العقول المفروضة، لنا او لسوانا، مِن: أنها تدرك معنى التناقض فتجوِّزه، أم لا تدركه؟
فإن هي «لا تُدركه- فحكمها بالامكان غلط لا يُصفى إليه- أحكماً دون إدراك:
نصدِّقه أو نحتمل صدقه!؟.
و إن هي تدرك معنى التناقض- كما ندركه- فلتحكم كما نحكم- و إلّا زيّفنا موقفها و كذبناها هي حكمها بالمكان أو احتمال الامكان!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 43
رابعاً: لا يخلو أمر هذه العقول المفروضة من: أنها كعقولنا في جذور الادراك و أسَسِه أو تُضادها؟
فإن هي كمثلها فلتحكم بالامتناع كما نحكم- و إلا كانت خاطئةَ أو ناقصة غالطة!
و إن هي تضاد عقولنا في جذور الإدراك- إذاً فهي ليست بعقول عندنا- إن سُمِّيت بها! أو أنها عقولٌ علينا أن نضادّها في أحكامنا- قضية التضاد في جذور الإدراك في هذا البين.
خامساً: على فرض مماثلتها مع عقولنا في جذور الإدراك و معدّاته فلا تخلو حالها من ثلاث:
1- هي بمستوى عقولنا- فلتحكم بالامتناع كما نحكم.
2- هي أنقض من عقولنا- فلنرفض أحكامها- و لا سيما المتناقضة لأحكمناف و من أظهرها و أتقنها حكمنا بامتناع النقيضين، لا سيما و أن المجانين و حتى أدنى حشرة لا تحكم و لا تحتمل الإمكان، رغم الأخطاء الكثيرة منهم و منها
3- هي أكمل من عقولنا! و إذاً فكيف تحكم بما فيه هدم كافة أحكامها و عامة العلوم و الإدراكات التصديقية لها، سلبية و إيجابية؟!
إذ أن الحكم في أيّة قضية نظرية أو بديهية، إنما يبتني على هاتين القضيتين الضروريتين: «استحالة اجتماع النقيضين و ارتفاعهما» فإنها من أبدهما و أوضحها، و هما أمّ القضايا البديهية و النظرية.
إذاً فهكذا عقول ليست عقولًا، لا كاملة و لا ناقصة! و لا جنونا! و لا أيّة مرتبة ضئيلة من مراتب الادراك من أيّة حشرة تافهة! إذ لا تنتظم الحياة لأيّ ذي حياة إلّا على ضوء نظام الإدراكات، و هي لا تستقيم و لا تنتظم إلّا على ضوء القاطعية في هاتين القضيتين الضرورتين.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 44
فهل يعتبر سقوط الإدراك و الحكم العقلي: كمالًا عقلياً؟ رغم أنه يتنافى و أصل العقل و حكم العقل!
سادساً: هل ترى أحداً من إخوانك الماديين ينقض حكمه في كافة العلوم التجريبية و العقلية، و يذرها شذر مذر، لا لشي‏ءٍ إلّا: لعلّ هناك عقولًا و أحاسيس تجد خلاف ما نجده الآن، عقلياً و حسياً؟
اذاً فلينقضوا حكمهم باحتمال جواز الإمكان: إذ لعلّهم اخطأوا فيه، و أن هناك من يزيف حكمهم- لا لعله فحسب- بل إن كافة العقلاء: العقلييين و الحسيين، يحكمون بالإمتناع حكماً باتساً- إذاً فأحرى بهم أن ينقضوا إحتمالهم المفروض أيضاً.
تناقضات التطور
المادي‏: إن السلب القائم في وجه الايجاب هما سائدان في المادة و يسعان كافة مجالاتها:
يقول ستالين «إن نقطة الابتداء في الدياكتيك- خلافاً للميتافيزية: هي وجهة النظر القائمة على دن كل اشياء الطبيعية و حوادثها تحوي تناقضات داخلية- لأن لها جميعاً جانباً سلبياً و جانباً ايجابياً- ماضياً و حاضراً- و فيهما جميعاً عناصر تضمحلُّ او تتطور» «1».
و يقول «ما و تسى تونغ»: إنّ قانون التناقض في الأشياء- اي: قانون وحدة الاضدداد هو القانون الاساسي الاهمّ في الديالكتيك المادي».
و يقول «لينين»: «الديالكتيك بمعناه الدقيق هو دراسة التناقض في صميم جوهر
______________________________
 (1)-/ المادية الدياكتيكية و المادية التاريخية ص 12
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 45
الاشياء» «1».
و يقول كيدروف: «نفهم بكلمة المنطق الشكلي المنطق الذي يرتكز فقط على قوانين الفكر الاربعة: الهوية و التناقض و العكس و البرهان- و الذي يقف عند هذا الحد.
أما المنطق الديالكتيكى فنحن نعتبر أنه علم الفكر الذي يرتكز على الطريقة الماركسية الممَّيزة بهذه الخطوط الأساسية الأربعة: الإقرار بالترابط العام- و بحركة التطور- و بقفزات التطور- و بتناقضات التطور» «2».
إذاً فجمع المتناقضين أي النفي و الاثبات يعمّ كافة مجالات الكون- فإمكانية الجمع بينهما سائدة في الكون إطلاقاً.
الإلهي‏: إن بين التناقض المحال و هذا الذي تسمونه تناقضاً- و ليس تناقضاً و لا من المحال بل هو اساس المادة المبتنية على جهتي النفي و الاثبات في حاق ذاتها- إنّ بين هذين التناقضين بوناً شاسعاً- كام بين المحال و الضروري الوجود- فالتناقض السائد في صميم جوهر الأشياء المادية مما لا بد منه في كيانها و جوهر ذاتها- إذ إنّ المادة- مهما كانت- إنها مركبة من شحنتي الموجبة و اسالبة- في أدق أجزائها التي تحمل جوهرية المادة- و هذا ليس تناقضاً و لا محالًا.
و إنما التناقض المحال أن يكون مورد السلب و الإيجاب شيئاً واحداً- فالشحنة السالبة محالٌ أو تحمل الإيجاب بنفس ما تحمل السلب- و كذلك العكس بالنسبة للشحنة الموجبة.
و أخيراً اذا تساءَلنا هؤلاء الذين يتاكدون من التناقض في صميم جوهر الأشياء:
أصيح أن يقال: و كذلك عدم التناقض سائد في صميم جوهر الأشياء- بالمعنى الذي هو
______________________________
 (1)-/ حول التناقض ص 4
 (2)-/ المنطق الشكلي الديالكتيكي ص 9
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 46
سائد فيها؟ فهل إنهم يصدقون الجمع بين هاتين النقيضتين- ام يتأكدون من الناحية الايجابية- و ينكرون الناحية السلبية- كما و يقول ستالين: «إن نقطة الإبتداء في الديالكتيك- خلافاً للميتافيزية- هي وجهة النظر القائمة على أن الأشياء تحوي تناقضات داخلية ...» فإنه يتأكد أولًا من نفي التناقض «خلافاً للميتافيزية» ثم من ايجابه- حسب زعمه: أن الفكرة الميتافيزية تتنافي و هكذا تناقض.
فهؤلاء اعتبروا المقارنة بين شحنتي السليب و الايجاب في أجزاء المادة تناقضاً- رغم أنه من الضروري، ثم قنطروها- زعم تناقضها- لاثبات عدم استحالة التناقض المحال أيضاً! رغم أنّ في التناقض المحال شروطاً تلحق.
واقع التناقض- المزعوم:
المادي‏: اجل و لكنّه ماذا نصنع بما نجد من: مجمع المتناقضين و منفاهما- أحياناً- بل نجدالجمع بينهما في الليل و النهار و هما متباينان متناقضان- نجدهما موجودين لوقت واحد- بل و في كافة الساعات الأرضية- حسب اختلاف الآفاق- نتيجةً لما أوضحه العلم من كروية الأرض و حركاتها الوضعية و الإنتقالية!.
و نفي النقيضين نجده في المعدوم فإنه يفقد وصفي الأزلية و الحدوث كليهما.
إذاً: فما علينا أن نحتمل حمل الكون لكلا الازلية و الحدوث، أو فقده لكليهما؟!
شروط التناقض المستحيل:
الإلهي‏: الليل و النهار في افقين، و الأزلية و الحدوث في المعدوم، إنها ليس متناقضين، إنما التناقض هنا بين الدزلية و الحدوث في موجود واحد: شخصيٍّ او كلي، و هناك بين الليل و النهار في أفق واحد لوقت واحد.
و بيان فصلٍ: إن في تحقق التناقض شروطاً تسعة، كتلها تدور حول وحدة المصداق الذي نحيل فيه النقيضين: اجتماعاً و ارتفاعاً.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 47
الوحدات التسعة في التناقض:
1- وحدة الموضوع 2- المحمول 3- المكان‏
4- الزمان 5- الشرط 6- الإضافة
7- الجزء و الكل 8- القوة و الفعلية 9- الحمل.
فأوّل الشروط أن يكون مجمع النقيضين و منفاهما موضوعاً لأحدهما فحسب، حتى يستحيل قبول النقيض الآخر أو نفيها معاً، و العدم ليس موضوعاً لواحد من وصفي الأزلية و الحدوث حتى يُعتبر جمعهما فيه أو انتفائهما عنه محالًا، إذ إنهما من أوصاف الموجود، فالمعدوم ليس موضوعاً للأزلية: حتى يمتنع عن الحدوث، ولا موضوعاً للحدوث حتى يمتنع عن الأزلية: امتناعَ الجمع نفياً بل يمتنع دن يتصف المعدوم المطلق بشي‏ءٍ من الوصفين لنفس امتناع اجتماع النقيضين، إذ إنّ العدم و الوجود و المعدوم و الموجود متناقضان، فكيف يمكن الجمع بين العدم و بين شي‏ءٍ من أوصاف الوجود، و منها الأزلية و الحدوث! فكما أن العدم و الوجود متناقضان، كذلك أحدهما مع اوصاف الآخر، و اوصاف كلٍّ مع أوصاف الآخر.
فالمعدوم المطلق: لا أزلي و لا حادث: لأنه معدوم، فلا يتصف بشي‏ء من الوصفين فضلًا عنهما معاً فإن فيه تناقضين:
1- تناقض وصفي الموجود للمعدوم 2- تناقض هذين الوصفين اجتماعاً- مهما كان.
و أما الليل و النهار في فرض اختلاف الأفق، فهما يفقدان شرط وحدة المكان و الأفق، و أمّا هما في أفق و زمان واحد فمستحيلان دون ريب.
و الأزلية و الحدوث من أوصاف الكائن، فإنه لا يخلو من أحدهما، فالكائن إمّا أن له بدايةً فهو حادث «لم يكن ثم كان» أو ليست له بداية إطلاقاً: لا زمنيّاً و لا دهريّاً و لا ... فهو ازليٍّ، إذا فبين الأزلية و الحدوث في الكائن بينونة الإيجاب و السلب، و كلّ ما كان أمره‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 48
دائراً بين الايجاب و السلب مع الحفاظ على الوحدات التسعة- استحال جمعهما فيه معاً او نفيهما معاً عن موضوع واحد لا يتحمل إلّا أحدهما.
إذاً فمن المحال اتصاف كائنٍ مّا بكلا الازلية و الحدوث أو خلوّه عن كليهما.
أسألك يا صاحبي! إذا قيل لك: أنت موجود و معدوم لحالة واحدة، أو أنت أنت و غيرك لوقت واحد، فهل تصدّق هكذا حكم؟
المادي‏: كلا، فانه مستحيلٌ.
الإلهي‏: أجل: فالمحال محالٌ أينما حلَّ، و ليست الإستحالة هنا و هناك إلّا في الجمع بين السلب و الإيجاب لموضوع واحد يضمّ كافة الوحدات التسعة.
إذاً فمحالٌ أن يتصف الكون بأجمعه بكلا الوصفين المتناقضين أو يخلو عن كليهما.
فإمّا أزلي كله، أو حادث كلّه، أو أن بعضه أزلي و البعض الآخر حادث صدر منه.
البرزخ بين الازلية و الحدوث!
المادي‏: لعل الكون بين الأزلية و الحدوث، لا يجدهما تماماض و لا يفقدهما تماماً فهو أزلي من جهة و حادث من جهة أُخرى، و الحاجة إلى الخالق ليست إلا للحادث من كافة الجهات.
الحدوث الذاتي و الأزلية الزمانية؟! ...
و لو أن هكذا جمع بين الأزلية و الحدوث كان محالًا و جمعاً بين المتناقضين، فمال جمٍّ غفير من إخوانكم الفلاسفة الإلهيين شكَّلوا برزخاً بينهما في أصلهم الفلسفي‏ك «الكون أزلي الزمان و حادث الذات»؟!
فإنهم اعتبروا الكون: أنّه أزليٌ من حيث الزمان: أنّه كان و كان دون ابتداء، فلا يقال له:
لم يكن ثم كان!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 49
و أنّه حادث من حيث الكينونة و الذات، أي: انه لا يملك ذاته بذاته، بل هو متعلق الذات باللَّه و هذا معنى إمكانه الفقريّ!
فتلك إذا قسمة ضينرى: أن يُعتبر برزخهم ممكناً و حقيقةً ثابتة في الفلسفة الالهية، و برزخناً باطلًا متناقضاً و خرافة إلحادية!
متناقضة الأزلية الزمانية و الحدوث الذاتي:
الإلهي‏: اننا لسنا ممن يرضى بهذه القسمة الضيزى، إذ ننظر إلى برزخهم من زاويتين:
أن الكون متعلق الذات و فقيرها الى اللَّه تعالى‏ إذعاناً أنه إله الكون، و هذا كما نعتنقه نحن الإلهيين الحقيقيين.
2- ان الكون ازليّ الزمان، و نحن نرفضه و نزيّفه رفض الجمع بين المتناقضين:
فإن حاجة الكائن ان المكوِّن الأزلي، ليست إلّا لإمكانه و حدوثه: أنه سبقه العدم ثم ود، فضرورة حاجة الحادث إلى المحدث تضطرُّنا إلى الإذعان بموجود أزليّ أوجده.
و أما الكائن الذي لم يسبقه العدم إطلاقاً، بل كان و كان كما أ «اللَّه كان، فهذا الكائن مع اللَّه اذاً في الأزلية سيّان- فلا فقر و لا تعلق ذاتياً و لا عرضياً له باللَّه!
فكما أن اللَّه ليس يحتاج إلى من احدثه- إذ إنه ليس حادثاً بعد العدم، كذلك الكون:
المفروض أزليته الزمانية، ليس بحاجة إلى الخالق، حيث الذات، على الفرض، غنيّة في الكينونة عما يكوِّنها!
فالأزلية اللّا أولية هي الغنى المطلق، دون ان تتصور فيها الحاجة إلى سواها، إطلاقاً.
كما و أن الحدوث هو الفقر إطلاقاً، دون أخن يتصور فيه الغنى.
ففرض الأزلية الزمانية في الكون يجعله غنيَّ الذات عن سواه، فأين الحاجة و فقر الذات إلى سواه؟! ..
إذاً فالجمع بين أزلية الكون: الزمانية أو غيرها، و بين تعلقه الذات باللَّه، هذا جمعٌ بين‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 50
الغنى الناتج عن الأزلية و الفقر الناتج عن الحدوث، فهو إذاً جمعٌ بين المتباينين المتانقضين: الازلية و الحدوث!
و قيد الأزلية بالزمانية لا يخرجها عن الأزلية و الغنى المطلقة، بل إنه تناقض على تناقض:
1- متناقضة الأزلية و الزمان، إذ إن الزمان محدود حيثما كان، و الأزلية هي اللا محدودية.
2- متناقضة الأزلية و الحدوث!!
إذاً فليست قسمتنا قسمةً ضيزى، إذ إننا نحيل الجمع بين الأزلية و الحدوث، مهما كان القائل به فيلسوفاً! إلهياً! اأم مادياً ملحداً، لان القاعدة العقلية لا يُستثنى عنها و محالٌ أن يُستثنى، ولا سيما «استحالة اجتماع و ارتفاع النقيضين»!
فالنقيضان لا برزخ بينهما إطلاقاً، إذ هما دائران بين السلب و الإيجاب و ليست بينهما منزلة لكي تكون برزخاً بينهما.
و صحيحٌ أن يقال: إن برزخكم هذا لا يحمل أيَّ معنى إلا الجمع بين النقيضين: الأزلية و الحدوث، و إنما الإختلاف في التسمية ليس إلّا! كأن يُسمَّيالنقيضان متماثلين بغيةَ الحكم بإمكان إجتماعهما!
و كما أنه هراءٌ أن يقال: الكون حادث ازمنيَّ و أزليُّ الذات، كذلك القول: أنه يجمع بين الأزلية و الحدوث بكافة مجالاته، فأنتم أو أيُّ مفكر في بيئة الكون: الفلسفية، لا مناص لكم عن تصديق واحد من الفروض التالية:
1- ان الكون كله حادث: لم يكن ثم وُجِد؟!
2- ان الكون كله أزلي: لا اوَّل له؟!
3- ان الكون بعضه حادث و بعضه ازلي احدثه.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 51
فهذا الاخير ما نرومه نحن طوال حوارنا، فماذا تفكرون؟
شكوك حول حوث العالم‏
و الاجابة عنها
من الفلسفة العقلية و الطبيعية.
كافة العلوم التجريبية تحيل ازلية المادة.
المناقضة سائدة بين الأزلية و الحدوث و لا برزخ بينهما.
شبهة اللا نهاية العددية و الإجابة عنها.
نظرية الوجود، مَن خلق اللَّه؟!
كيف الحدوث؟ قانون لا وازية:
المادي‏: إننا قد نحيل الحدوث و نعتبره وهماً تافهاً لا يملك أيَّ مقوم من مقومات الفلسفة التجريبية! و القانون العلمي ل «لافوازيةHEIZAWAL  يوكِّد:
 «أن المادة لا تحدث من عدم كما أنها لا تنعدم»
إذاً فلا سبيل إلا إلى الإذعان بأزلية الكون إطلاقاً، دون أن نحتمل الحدوث، إذ نحيله! و إذ ذاك فلا حاجة إلى إله يخلق الكون، إذ ليس مخلوقاً حتى نفكر في «من خلقه»؟
لا خالق و لا مخلوق! ..
فلقد كان لكم أن تبرهنوا بالمخلوق على وجود الخالق و بالمنفطر على وجود الفاطر:
إذا كان الكون حادثاً و لكنه- على فرض الأزلية- لا خالقٌ و لا مخلوقٌ، إذاً ففي اللَّه شك! بل نعلم أنه ليس موجوداً: حيث الكون الأزلي ليس بحاجة إلى الخالق، و كما أنّ الخالق- مهما كان- هو لا يحتاج إلى خالق، لازليته.
العلم و العلماء مع حدوث المادة و استحالة ازليتها!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 52
الإلهي‏: العلوم التجريبية و التحليلات العقلية المبتنية على العلوم تحيل أزلية المادة، و قانون لا فوازية لا يَمتُّ بصلة بالبيئة الفلسفية للكون: أزليةً و حدوثاً، و على فرضه فحوارنا لا يدور مدار ما قبل أو يقال دون برهان، فإنما نحن أبناء الدليل، نقتفي أثره حيث يقودنا.
و إذ أنتم تحيلون حدوث الكون حسب قانون لا فوازية، دون أن تحيلوا أزليته حسب العلوم التجريبية و التحليلات القاطعة العقلية، فلا بد لكم من برهان قاطع لا مردَّ له: أن قانون لا فوازية يقصد الجهة الفلسفية في: «أن المادة لا تفنى ولا تستحدث» ثم أن تبرهنوا علمياً أو عقلياً على إستحالة حدوث المادة أو الكونف أو على إمكان ازليته، حال أنكم ما أتيتم بشي‏ءٍ طوال كلامك إلا دعوى الإستحالة إستناداً ذلى قانون لا فوازية، دون أيِّ برهان يملك أيَّ مقوِّم من مقومات الفلسفات او العلوم الأخرى! اذاً فنزيف دعواكم كالتالي:
اولًا: «أن المادة لا تستحدث» لا يعني لاوازية بهذا القانون الا البينة لفيزيائة في تحولات المادة، لا الفلسفية التي تعني حدوثها أو أزليتها، إذ إنَّ لافوازية عالم فيزيائي، لا يبحث- و ليس له أن يبحث- عن الادة: إلا من الزاوية الفيزيائية لا الفلسفية، فهو يعني بقانونه: أن تلكم التقلبات و التغييرات الما هويّة في المادة لا تحكم على ذات المادة بالحدوث بعد الزوال و لا الزوال بعد الحدوث، و إنما الحدث في كل حادثة و تقلُّب ماديٍّ هو الصورة الطارئَة على المادة، و المادة في أصل ذاتها متحفظة بماهيتها المادية، دون الصور الطارئَة.
فإذ حدث مولكول: «جُزَيى‏ءٌ» من الماء من التركيب:O  2H ، فهنا لم ينعدم الذرتان‏H  وO  ثم يحدث مولكول الماء، فإن «المادة لا تفنى و لا تُستحدث» و إنما الفاني و الحادث هنا و هناك: الصور الطارئة على المادة حسب التقلبات الكيميائية و الفيريائية فحسب، و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 53
بصيغة أُخرى: إن العنصر المادي يتحول إلى أخرى و ينقلب من تركيب إلى آخر، و تتغير بذلك خواصهما العنصرية و صورها الظاهرة، إلا أنه لا يفقد خواصه الذَّرية الأولى في حال من الأحوالف و لا ينقلب من الوجود إلى العدم ثم من هذا العدم إلى الوجود: عوداً للمعدوم إلى الوجود، هذا رغم اولئك الذين كانوا يزعمون و يفكرون في فناء المادة عبر التفاعلات الكيمياوية و حدوثها بعد الفناءكذلك.
فالبرغم منهم يقول لا فوازية «إن المادة لا تحدث من عدم كما أنها لا تنعدم» «1»
ثانياً: لو أن لا فوازية يعني الجهة الفلسفية في قانونه، إذاً فهو ممن يدعي أزلية المادة، فنطالبه بالدليل كمن سواه ممن ينحو منحاه دون ان نقتفي أثره على العمياء، فنصدقه فنُحيل حدوث المادة، لا لشي‏ء إلا لان لا فوازية يقوله! ...
ثالثاً: أن العلم يحيل أزلية المادة، رغم أولئك الذين يزعمونها أزلية، دون أن يبرهنوا لدعواهم بأي برهان!
______________________________
 (1)-/ كان العلماء قبل (لا فوازية) يعتقدون في: ان التفاعلات الكيمياوية تؤدي الى انعدام او حدوث بعض الاجزاء المادية، فالحم عندما يحترق ينعدم جزء من المادة و كذلك الحديد أو الزئيق عندما يتأ: د تحدث مادة جديدة فاثبت لا فوازية لاول مرة: ان التفاعلات الكيمياوية لا تحدث المادة و لا تعدمها، فقد حلل اكسيد الزنبق الى عنصرين: الزئبق و الاوكسجين و قدر كلًا منهما فراى ان وزن المجموع يساوي و وزن الاوكسيد قبل الانحلال‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 54

العلوم التجريبية تحيل ازلية المادة
عام الكيمياء يحيل أزلية المادة:
جورج كليفلاند كوثران‏ «1»NARHTOC DNALELC NHOJ 
 «... و تدلنا الكيمياء على أن بعض المواد في سبيل الزوال أو الفناء و لكن بعضها يسير نحو الفناء بسرعة كبيرة و الآخر بسرعة ضئيلة، و على ذلك فإن المادة ليست أبدية، و معنى ذلك أيضاً أنها ليست أزلية، إذ إن لها بداية «2».
و تدل الشواهد من الكيمياء و غيرها من العلوم: على أن بداية المادة لم تكن بطئية أو تدريجية، بل وجدت بصورة فجائية، و تستطيع العلوم أن تحدد لنا الوقت الذي نشأت فيه هذه المواد.
و على ذلك، فإن هذا العالم المادي لا بد أن يكون مخلوقاً، و هو منذ أن خلق يخضع لقوانين و سنن كونية محدَّدة، ليس لعنصر المصادفة بينها مكان!
فإذا كان هذا العالم المادي عاجزاً عن أن يخلق نفسه‏ «3» أ يحدد القوانين التي يخضع لها، فلا بدّ أن يكون الخلق قد تم بقدرة كائن غير مادي ...»
______________________________
 (1)-/ دكتوراه من جامعة كورنل، رئيس قسم العلوم الطبيعة بجامعة دولت، اخصائي في تحضير الترازول و في تنفيه التنجستين‏
 (2)-/ و لان كل ما له نهاية فله بداية لا محالة حيث النهاية علامة المحدودية و الازلي اللابدائي لا حد له‏
 (3)-/ بل ان ذلك محال يستدعي تقد الشي‏ء على نفسه، لو اريد خلق الذات، الا ان يراد منه خلق التطورات: ان المادة الاصيلة هي الخالقة لتطوراها، و هذا ايضاً خارج عن طوق المادة بنفسها!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 55

علم الفيزياء يحيل ازلية المادة
ادوارد لوثر كيسيل‏ «1»LESSEK REHTUL DRAAWDE 
 «يرى البعض أن الإعتقاد في أزلية هذا الكون ليس أصعب من الإعتقاد في وجود إله أزلي. و لكن القانون الثاني من قوانين الديناميكا الحرارية «2» يثبت خطأ هذا الرأي.
فالعلوم تثبت بكل وضوح: أن هذا الكون لا يمكن أن يكون أزليّاً، فهناك إنتقالُ حراريَّ مستمر من الأجسام الحارة إلى الأجسام الباردة، و لا يمكن أو يحدث العكس بقوة ذاتية بحيث تعود الحرارة فترتدَّ من الأجسام الباردة إلى الأجسام الحارة.
و معني ذلك: أن الكون يتَّجه إلى درجة تتساوى فيهاحرارة جميع الأجسام، و ينضب فيها معين الطاقة، و يومئذ لن تكون هناك عمليات كيموية أو طبيعية، و لن يكون هناك أثر للحياة نفسها في هذا الكون.
و لما كانت الحياة- و لا تزال- قائمة «3» و لا تزال العمليات الكيموية و الطبيعية تسير في طريقها. فاننا نستطيع أو نستنتج: ان هذا الكون لا يمكن أن يكون أزليَّا و إلا لاستهلكت طاقته منذ زمن بعيد، و توقف كل نشاط في الوجود.
و هكذا توصلت العلوم- دون قصد- إلى: أن لهذا الكون بداية، و هي بذلك تثبت وجود اللَّه، لأن ماله بداية لا يمكن أن يكون قد بدء نفسه، و لابد من مُبدي‏ءٍ أو محرّك أوّل أو من خالق هو الإ له (أم خلقوا من غير شي‏ءٍ أم هم الخالقون أم خلقوا السماوات و
______________________________
 (1)-/ دكتوراه من جامعة كاليفورنيا، و قد سبق الكلام عن مراتبه العلمية
 (2)-/ المعبر عنه بقانون «ترموديناميك»:SCIMAN VDOMRET  اي: الحرارة و الحركة و قد يسمي بقانون: انتروبى، و هذا القانون اكتشفته «بولتزمن»NNAMZTLOB 
 (3)-/ لا يعني بذلك ازلية الحياة بل طول بقائلها
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 56
الأرض بل لا يوقنون) «1».
و لا يقتصر ما قدمته العلوم على إثبات: أن لهذا الكون بداية، فقد اثبت فوق ذلك: أنّه بدءدفعة واحدة منذ خمسة بلائين سنة «2» و الواقع: ان الكون لا يزال في عملية إنتشار مستمر تبدأ من مركز نشأته، و اليوم لابد لمن يؤمنون بنتائج العلوم أن يؤمنوا بفكرة الخلق أيضاً، و هي فكرة تستشرف على سنن الطبيعية، لأن هذه السنن إنما هي ثمرة الخلق.
و لابد لهم أن يسلِّموا بفكرة الخالق الذي وضع قوانين هذا الكون، لأن هذه القوانين ذاتها مخلوقة، و ليس من المعقول أن يكون هناك خلق دون خالق: هو اللَّه!.
و ما أن أوجد اللَّه مادة هذا الكون و القوانين التي تخضع لها، حتى سخَّرها جميعاً لاستمرار عملية الخلق عن طريق التطور».
فرانك ألن‏ «3»NELA KNARF 
 «إذ نحن و الماديون نشترك في الإذعان بأزليه مّا في الكون، فإمّا أن ننسب الأزلية إلى عالم ميت و إما أن ننسبها الى إله حيِّ يخلق، و ليس هنالك صعوبة فكرية في الأخذ بأحد هين الاحتمالين أكثر مما في الآخر.
و لكن قوانين الديناميكا الحرارية» تدل على أن مكوَّنات هذا الكون تفقد حرارتها تدريجيّاً، و أنها سائرة حتما إلى يوم تصير فيه جميع الأجسام تحت درجة من الحرارة
______________________________
 (1)-/ بين القوسين استشهاد المؤلف بآية قرانية تناسب الكلام الأخير للمنقول عنه‏
 (2)-/ هذا التقدير لو كان بالنسبة لخلق اصل المادة فهو مما لا سبيل اليه و ان كان بالنسبة لخلق اطوار المادة واشكالها فكذلك ايضا و ان كان هنا مجال للتقريب احياناً
 (3)-/ ماجستر و دكتوراه من جامعة كورنل، استاذ الطبيعية الحيوية بجامعة مانيتوبا بك من سنة 1904 الى سنة 1944 م اخصائي في ابصار الألوان و البصريات الفيسيولوجية و انتاج الهواء السائل، و حائز على وسام توري الذهي للجمعية الملكية بكندا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 57
بالغة الإنخفاض: هى الصغفر المطلق‏ «1» و يومئذ تنعدم الطاقة، و تستحيل الحياة «2» و لا مناص من حدوث هذه الحالة من إنعدام الطاقات عندما تصل درجة حرارة الأجسام إلى الصفر المطلق بمضي الوقت.
أما الشمس المحرقة و النجوم المتوهِّجة و الأرض الغنية بأنواع الحياة، فكلها دليل واضح: على أن أصل الكون أساسه يرتبط بزمان بدأ من لحظة معينة فهو إذاً حدثٌ من الأحداث، و معني ذلك: أنه لابد لأصل الكون من خالق أزلي ليس له بداية- عليم محيط بكل شي‏ءٍ- قويٌّ ليس لقدرته حدود، و لابد أن يكون هذا الكون من صنعه.
رسل تشالز آرتست‏ «3»SITRA SELRAHC LLESSUR 
 «لقد وضعت نظريات عديدة، لكي نفسير لنا: كيف نشأت الحياة من عالم الجمادات؟.
فذهب بعض الباحثين الى أن الحياة قد نشأت من البروتوجين أو من الفيروس أو من تجمُّع بعض الجزئيات البروتينية الكبيرة.
و قد خُيّل إلى بعض الناس أن هذه النظريات قد سدّت الفجوة التى تفصل بين عالم الأحياء و عالم الجمادات، و لكن الواقع الذي أن نسلِّم به: هو أن جميع الجهود التى بذلت للحصول على المادة الحية من غير الحية قد باءت بخذلان و فشل ذريعين»
بيترو استونر «4»RENOTS .WRETEP 
______________________________
 (1) الصفر المطلق لا يعني الصفرالمشهور، بل هو الصفر الذي يفقد كافة درجات الحرارة و الحركة الجزئية (المولكولية) و الذرية (الاتومية) و ما اليهام، وفي هذه المرحله تنعدم المادة إطلاقاً فانها تلازم الحكرمة كينونة فمن هذه الجهة قوانين الديناميكا الحرارية تحكم بفناء المادة ذاتية إلا ان تستمد مما ورائها: من الازلى المجرد اللانهائي‏
 (2)-/ يعني الحياة المادية و هي وجود المادة
 (3)-/ دكتوراه من جامعة منيسوتا و قد سبق تعريفه‏
 (4)-/ الحاصل على درجة..، دكتوراه في الفلسفة من جامعة كاليفرنيا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 58
 «إنني قبل الشروع في تدريس سفر التكوين، كنت أعتقد: أن المادة أزلية أبدية، و إن كنا نستطيع أن نغير شكل المادة، إلا أن الحالة لثانية ايضا مادة و هكذا كانت عقيدة الكثير من العلماء.
فما أن اكتشفت الطاقة الذرية، تبينّ: أن المادة يمكن أن تبدّل إلى الطاقة و الطاقة إلى المادة.
لذلك أصبحت فرضية الخلقة و حدوث العالم من الضروريات الواضحة العلمية، نجد كثيراً من الأشياء، حاسب العلم مر تكوُّنها و حدوثها: كالأرض، و الأحجار الشهابية، و القمر و الشمس و .. عمر العالم بأجمعه، و على التقريب نجد عمر الكون زهاء ستة بلائين عاماً».
علم النجوم يحيل ازلة المادة
ايرفنج و ليام نوبلوتشي‏ «1»HCOLBON KMALLIW GNIVRI 
المادية وحدها لا تكفى ..
 «علم الفلك يشير إلى أن لهذا الكون بداية قديمة، و أن الكون يسير إلى نهاية محتومة و ليس مما يتفق مع العلم: أن نعتقد أن هذا الكون أزلي ليس له بداية، أو أبدي ليس له نهاية، فالكون قائم على أساس التغيّر، و في هذا الرأي يلتقي العلم بالدين».
دونالد روبرت كار «2»RRAC TREBOR DLANOD 
______________________________
 (1)-/ استاذ العلوم الطبيعية، حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة ايورا، اخصائي الحياة البرية في الولايات المتحدة، استاذ العلوم الطبيعية في جامعة ميشيجان منذ سنة 1945، اخضائي في وراثة النباتات و دراسة شكلها الظاهري‏
 (2)-/ استاذ الكيميا الجيولوجية، حاصل على الدكتوراه من جامعة كولومبيا، مساعد بحوث بجامعة كولومبيا- استاذ مساعد بكلية شلتون، اخصائي في تقدير الاعمار الجولوجية باستخدام الاشتعاثات الطبيعية
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 59
 «يُستخدم في الوقت الحاضر عددٌ من الطرق المختلفة لتقدير عمر الأرض بدرجات متفاوته من الدقة، و لكن نتائج هذه الطرق متقاربة إلى حدّ كبير، و هي تشير إلى: أن الكون قد نشأ منذ نحو خمسة بلائين، و على ذلك فإن هذا الكون لا يمكن أن يكون أزليّاً، و لو كان كذلك لما بقيت فيه أي عناصر إشعاعية، و يتفق هذا الرأي مع القانون الثاني من قوانين الديناميكا الحرارية»
هذا شطرُ من شهادات العلم و العلماء على استحالة أزلية المادة، رغمَ ما تدّعون دون أي برهان، من استحالة حدوثها، فما لكم كيف تحكمون!؟
أحادث بلد خالق؟
المادي‏: فلنفرض أن الكون كله حادث، و لكن على الفرض فليكن إلهكم أيضاً حادثاً مخلوقاً، لو أنه من الكون! و إلا- كما ندعيه- فليس كائنا حتى يُبحث عنه، إذاً فلا يفيدكم فرض حدوث الكون إلا حدوث الإله، أو عدمه إطلاقاً!
الإلهي‏: و هذا أيضاً محالٌ- كأزلية المادة-: أن يكون الكون كله حادثاً دون أن يوجد من أحدثه! «ام خُلقوا من غير شي‏ء أم هم الخالقون، أم خلقوا السماوات و الارض لا يوقنون؟» 52: 35
أجل، إن الحدوث بهذا الشمول الذي لا يُبقي ازلية ما في الكون، هكذا حدوثٍ يحكم باستحالة الكون إطلاقاً، إذ الحادث، مهما كان، إنَّه بحاجة ماسّة إلى محدث ازليّ، و ذ لا محدث فلا حادث و لن يكون، و هذا يربو على الغلطة السوفسطائية: أنها تحيل الكون إطلاقاً، و هي ما كانت تحيل الحقيقة، بل تنكرها بسند عدم وجدان الحقيقة بنفس ذاتها.
إذاً: فالكون الحادث بين محالٍ- و محتاج إلى كائن ازليّ أحدثه- أو أنه أحدث نفسه- أو الصدفة العشوائية هي التى أحدثته.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 60
أزليُّ و حادث!
المادي‏: إننا لا نجد لهذه السلة الكونية بداية- فالكون برزخ بين الأزلية و الحدوث لا بالمعني الذي سلف، لكى يورد عليه بلزوم اجتماع المباينين المتناقضين.
بل: إنه أزليُّ من حيث بداية السلة، إذ لا بداية لسلسلة الكائنات، و حادث من حيث الأفراد.
فسلسلة العلل و المعاليل الكونية أزليةٌ أبدية، كلمَّا، رجعنا القهقهرى، الى سابق و سابقه ... نجد كائنا أحدثه كائنٌ قبله- و إلى ما لا بداية له- لا أوّليةٍ حقيقيةٍ من حيث المجموع، دون أن نجد في هذه السلسلة كائناً مّا: أزليّاً لا أول له شخصياً، حتى تربط به سلسلة الكون، لا سواه.
فرغم ضرورة الحاجة الماسَّة في كل حادث إلى محدثٍ مّا، لا يحتاج الكون إلى كائن شخصي أزلي، يُعلّل و يُبتدء منه، ذ إن اللّابداية في سلسلة الكون- رغم حدوثها- تحكم بعدم الحاجة ما ورائه: من إله أزليُ، فإنه أزليٌ من حيث المجموع، رغم حدوثه من حيث الأفراد.
لا برزخ بين الازلية و الحدوث:
الإلهي‏: كما فصلناه: إن تقسيم الموجود إلى الأزلي و الحادث، ليس إلا بين السلب و الايجاب في الموجود، و هذا حصرُّ عقليُّ شامل لكافة مجالات الكون- دون أن يوجد بينهام إلا العدم-
فالمعدوم- لا أزلي و لا حادث- ضرورة خلوَّه عن وصفي الوجود، لأنه عدم الوجود- فليس فرض الحالة البرزخية بين الأزلية و الحدوث للكون، إلا قضاء على وجوده و التزاماً بعدمه، حتى يتحمل البرزخ السلبي «لا أزلي و لا حادث»
و أما البرزخ الايجابي في الكون- بين الوصفين- فليس إلا الجمع بينهما في الكون،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 61
أزليُّ تماماً و حادث تماماً، و هو من اجتماع النقيضين.
إذاً فبرزخكم المزعوم، بين ما يُنتج عدم الكون-: في الناحية السلبية، أو إستحالة وجوده-: في الناحية الايجابية: فالكون في برزخكم بين معدوم و مستحيل الوجود!
المادي‏: أقول: إن الأفراد حادثة و المجموع من حيث المجموع أزلي- و كلاهما هما الكون- لا أن كائناً واحداً نفرضه أزلياً حا لكونه حادثاً، بل إنه أزليًّ من ناحية: «الجمع» و حادثه من حيث: «الأفراد».
المناقضة بين حدوث الافراد و أزلية المجموع:
الإلهي‏: هذا مستحيلٌ دونريب! فإن فرض الحدوث و المحدودية في كافة الأفراد- فرداً فرداً- مع فرض الازلية و اللّا محدودية في المجموع، هذا ليس إلا جمعاً بين النقيضين لمايلي:
أولا: إن مجموع السلسلة ليس- حسب الفرض- إلا الافراد باعتبار الجمع، فهناك حقيقة خارجية هي الأفراد، و اعتبارٌ نعتبره هو الجمع بينها في الوجود، فالمجموع ليس إلا مجموع الأفراد، لا يزيد عليها و لا ينقص عنها، إذ ليس إلا اياها، اللهم إلا في الإسم و في الاعتبار- الذين لا واقع لهما خارجياً، إلا نفس الافراد متتابعة الوجود، من علل و معاليل.
ثانياً: إنّ بين الأزلية و الحدوث- و اللامحدودية و المحدودية- إن بينهما تناقضاً بيِّناً اذاً فكيف يُحكم بالأزلية اللامحدودية للمجموع- و بالحدوث و المحدودة للأفراد؟
أجمعاً بين النقيضين في الكون أجمع!.
فمجموعة الكون بأفراده المتتابعة، لا تتحمل إلا واحداً من النقيضين: «الأزلية اللامحدودية» أو «الحدوث و المحدودية» اعتباراً بضرورة العينية و الوحدة الذاتية الخارجية بين السلسلة المجموعية و أفرادها، و لفظية الإختلاف بين العنوانين و اعباريته.
و إذا فسّشنا عن سبب التناقض هنا، وجدناه في فرض الأزلية اللانهائية في المجمو،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 62
كما تدّعون! لا في فرض حدوث الأفراد، إذ نشترك في هذا و نختلف في ذاك:
نشترك في حدوث الكون بأفراده- حسب الفرض- و نختلف في أزلية السلسلة المجموعية، و إنما التناقض لا نستلَّمه كلانا، فرضُ الازلية في السلسلة، زعم أن السلسلة تختلف عن أفرادها!
و لو أن المجموع كان غير الأفراد كالمتباينين، لم يكن فرض الجمع بين الازلية و الحدوث- هنا و هناك- أيضاً برزخاً بينهما، بل جمعاً بينهما في متباينين!
فأول ما يرد عليكم هنا محظور اجتماع النيضين و ليس إلا من فرض الأزلية اللانهائية!.
ثالثاً: لا تخلو حال هذه السلسلة المجموعية التسلسلة من أمرين:
1- أن يوجد فيها فردٌ أزلي لا بداية له شخصياً- فهو الخالق لسائر الأفراد الحادثة على الفرض.
2- ألا يوجد أيُّ فرد أزليّ فيها، بل الكل حادث على الفرض، و العقل يحيل الحدوث دون علة مّا.
إذاً ففرضِ حدوث الكون تماماً، و إن كان في سلسلة لا بدائية رغم استحالتها، هذا يحيل وجود الكون على فرض عدم الازلية فيه إطلاقاً، ضرورة استحالة المعلول دون أية علة محدثة، فيصبح إنكار أزلية مّا في الكلون أوضح فساداً من الغلطة السوفسطائية المنكرة لكل حقيقة، فإنها ما كانت تحيل الحقيقة و إنا كانت تنكرها، و منكر الخالق الازلي في‏ا لكون يُحيل الكون احالة تامة تنيجة فرض عدم علة للحادثات الكونية.
ففرض حدوث مّا في الكون يُفرض أزلية مّا كذلك بجنبه، فرضاً لزاماً لا محيد عنه!
إذا فلا مناص من اتصال هذه السلسلة- المزعومة- إلى نقطة رئيسية في البداية و هو اللَّه تعالى‏ شأنه:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 63
 «يايُّهَا النّاسُ انتُمُ الفُقَراءُ الَى اللَّهِ واللَّهُ هُوَ الغَنِىُّ الحَميد» 35: 15.
هذه الآية القرآنية توحي حكماً عقلياً و فطرياً و ضرورياً: أن الكائن الحادث الفقير الذات- مهما بلغ من الكثرة- لا يستغني عن خالق غني يُحدثه، إذ لا تزيد كثرة الفقراء إلا فقراً على فقر.
و فرض اللابداية و اللانهاية في الفقراء لا يغنيهم عن حاجتهم الذاتية إلى غني لا يفتقر.
فلو أن كثرة الحادثات الكونية تثمر الغني و الازلية! اذاً لكان للفقراء ان يكوّنوا بنكاً عظيماً يغنيهم عن التكدّي.
و كان لنا أن نحصَّل الملائين من جمع الملائين اللّانقد، أو فرض اللانهاية منه!
و كان لنا تشكيل عدد ضخم من الجمع بين الملائين صفراً أو اللانهاية منه!
فملائين اللا شي‏ء أو اللانهاية منه لا تعني الّادمج اللاشي‏ء في مثله، و كذلك اللانهاية في السلسلة الحادثة من الكون لا تعني إلا الحدوث و الفقر، و هما بضرورة و حاجة ماسة إلى محدث غني، و إلا لاستحال الحدوث و استحال الكون المفروض حدوثه تماماً.
فالنتيجة الأخيرة من فرض حدوث الكون بكافة أفراده و بيئآته: أن مجموعة السلسلة الكونية حادثة فقيرة إلى سواها- و اللابداية المزعومة لا جعلها أزلية- إذ المجموع عين الأفراد دون أن يربوا عليها، إذاً فالفقر و الحاجه إلى سواءها ذاتها و كيانها، لا تستطيع التحلُّل عنه في الحدوث، و في البقاء بعد الحدوث: «يا أيها الناس انتم الفبراء الى اللَّه و اللَّه هو الغني الحميد»! ..
فأين الحادث بلا خالق؟ و أين الأزليُّ الحادث؟
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 64

شبهة اللانهاية العددية؟!
المادي‏: الواقع الخارجي يصدِّقنا في إمكانية الجمع بين محدودية الافراد و اللّامحدودية في المجموع بمعنى اللابداية و اللانهاية، و فرض اللابداية في السلسلة المجموعية، يُغني السلة عن أي كائن سواها، في إحداثها، و كمثل على هكذا جمع:
اللانهاية العددية:
فإننا لا نجد عدداً مهما كان، أن يقف عند حدٍّ مّا، فكل عدد يتحمل الزيادة دون حدّ، و كذا النقيصة، و الكانت كسرية، دون حد، اذاً فالعدد برزخ بين النهاية واللانهاية، نهاية و حدٍّ في أشخاص الاعداد، و اللانهاية في تحمُّل الزيادة و النقيصة.
الإلهي‏: إن الواقع الخارجي، على فرضه، ليس مما يتنافى مع الحكم الضروري العقلي و قد حققنا استحالة الجمع بين النقيضين مهما كان، فإنما الخطأ هنا في تشخيص الواقع الخارجي، و كما زعمتم: ان الجمع بين الليل و النهار في أفقين جمع بين النقيضين!
و هنا نستأصل جذور المشكلة في اللانهاية العددية المزعومة، كالتالي.
اولًا: على فرض اللامحدودية في قبول الزيادة في كل عدد، فالمحدود هو كل عدد بالفعل، و اللامحدودية هو العدد شاناً في تصور العقل، و من شروط التناقض الوحدة في الفعلية و الشأنية.
و لكن النهاية و اللانهاية، و الحدوث و اللاحدوث: في مفروض البحث ليس إلا في الكون باجمعه بالفعل، و ليست الجمعية و الانفراد في أفراد الكون إلا اعتبارين تصورين لا يعنيان إلا الكون كله.
ثانياً: إننا نبحث عن الكون بأجزائه و هي محدودة: جمعيةً و فرادي، بما فيه من علل و معاليل حسب الواقع الخارجي، و ليست مسألة الأزليه و الحدوث و اللامحدودة و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 65
المحدودية: فرضية عقلية لا تعدو فرض العقل، حتى يتقاس باللانهاية العددية الفرضية التي ليس لها واقع فعليّ خارجيّ، فلا يوخذ هذا القياس بعين الإعتبار و إن اذعنّا باللانهاية العددية.
ثالثاً: إن اللانهاية قسمان:
1- فرضية عقلية لا فعلية لها، كما في العدد.
2- فعلية واقعية كما في سلسلة الكون: علة و معلولًا.
فالثاني مستحيل لاصطدامه بالواقع الخارجي و الضرورة العقلية: الحاكمين بامتناع اجتماع النقيضين.
و الأول على فرض إمكانه، لا يعد و الفرض و التقدير، فلن تجد عدداً شخصياً لا نهاية له بالفعل، مع الحفاظ على حده الفعلي، و إنما للعقل أن يفرض له مضاعفات كثيرة دون أن تقف لحد، لا أن يدرك و يُحصي اللانهاية في شخص هذا العدد أو أيِّ عدد بالفعل، بل إنما يسمح بالزيادة لأي عدد، دون أن يقف عند حد في تصور العقل.
لذلك ترى أن المعدودات، و هي أجزاء الكون، متناهية، لانها واقعيات خارجية موجودة بالفعل و محدودة، رغم اللانهاية- و لا حدَّ ثانياً في تصور العقل لتضاعف الأعداد، و الفارق إنما هو الفعلية هناك والشأنية هنا.
فاللانهاية في العدد لا تعني: أنِّ هناك عدداً غير متناه، أو ان سلسلة الأعداد غير متناهية- و إنما تعني: أننا لا نجد عدداً مّا لا يقبل الزيادة عليه، فكل عدد مهما بلغ من الكثرة يتحمل الزيادة و إلى غير النهاية، مغ غضِّ النظر عن المعدود الخارجي، إذ الخارج إنما هو ظرف المعدودات المحدودة بالذات.
و أما العقل، فهو أيضاً لا يحيط تصوراً بعدد معقول غير متناه بالفعل، و لا سلسلة من الأعداد غير المتناهية، إذ المحدود لا يستطيع الإحاطة باللامحدود، و العقول محدودة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 66
مهما كانت قوية.
و هذا يختلف عن السلسلة غير المتناهية في الواقع الخارجي، إذ الحدوث في كافة الأفراد يحكم بالحدوث في المجموع، و كذا المحدودية.
و مع الفرض أن اللانهاية في العدد تعني: أن هناك عدداً غير متناه بالفعل، رغم استحالته، و لكنها في العدد لا يقتضى اللّانهاية في المعدود لعدم الملازمة، نتيجة اختلاف الفرض و الواقع الخارجي.
رابعاً: أننا نُحيل اللّانهاية العددية حتى فرضا لعقل شأناً، إذ إنّ من المحال تر كسُّب اللّامحدود من الأجزاء المحدودة، و إن كان في تصور العقل، شأناً دون الفعلية و الواقعية الخارجية، لأن المركب من المحدود محدود لا محالة، و مماا نستدل به على المحدودية:
قبول الزيادة و النقصان، و العدد مما يقبلهما ذاتياً مهما بلغ، و إن كان إلى اللّانهاية، كما يزعم، حيث نتسائل عن العدد اللّا محدود:
هل إنّه يقبل الزيادة و النقصان؟ فان هو يقبلهما فهو محدود، و إن لا يقبل فليس عدداً!
هذا: و إنما اللّانهاية العددية تعني: أننا لا نحيط علماً بالحدِّ النهائي للعدد، لا أنه لا نهاية له!
خامساً: مع الغض عن كلِّ ما ذكره: إنّ الحدوث و الحاجة الذاتية في كافة اجزاء الكون، و إن صحت اللانهاية في السلسلة الكونية، هذا يحكم بأنَّ هناك وراء الحادثات احدثها، اذ إنَّ اجتماع الأعدام لا يقتضي الوجود، و إنضمام الكثرة العظيمة من الصفر، و إن كانت غير محدودة، هذا لا يُنتج عدداً و لا كسراً ضئيلًا منه.
إذاً فلا حيد للكائن الحادث عن محدثّ ما ليس هو حادثاً، فعش مع البحث في تأملاتك تجد الحقيقة.
نموذج عاقل من نماذج فقر الكون، هو الانسان!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 67
 «يايُّهَا النّاسُ انتُمُ الفُقَراءُ الَى اللَّهِ واللَّهُ هُوَ الغَنِىُّ الحَميد» 25: 15.
هذه الآية القرآنية تهتف بالإنسان أن ينظر في علاقته باللَّه، 1- إذ إنّه أقرب ما في الكون إلى نفسه 2- و هو في الوقت ذاته جزء عاقل كامن من هذا الكون 3- و هو المكلف لأن يعتبر نفسه و ما حوله فقيراً إلى اللَّه تعالى‏
إن الانسان في حاجة إلى تذكيره بهذه الحقيقة في معرض دعوته إلى الهدى و مجاهدته- ليخرج من الظلمات إلى النور، في حاجة إلى تذكيره بانه فقير الذات في محاويجه إلى سواه و سويالكون: الى اللَّه ... لئلا يركبه الغرور.
حقيق للإنسان أن يَدهش و يُحار في فضل اللَّه و منّه و كرمه حين يرى هذا الإنسان الصغير الضئيل الجاهل القاصر الضعيف العاجز، ينال من عناية اللَّه و رعايته كل هذا القدر الهائل.
و الإنسان ساكن صغير من سكان هذه الأرض، و الأرض تابع صغير من توابع الشمس، و الشمس نجم مما لا عدّ له و لا حصر من النجوم، و النجوم إن هي إلا نقَطاً صغيرة، على ضخامتها الهائلة، متناثرة في فضاء الكون الذي لا يعلم الناس حدوده، و هذا القضاء الذي تتناثر فيه تلك النجوم كالنقَط التائهة- إن هو إلا بعض خلق اللَّه ...
و الكل تنطق بلسان الذات أنها بحاجة ذاتية الى اللَّه تعالى‏ ...
من خلق اللَّه؟!
أموجود دون خالق؟: نظرية الوجود:
المادي‏: لو تأكدنا من: أن اللَّه هو الذي خالق العالم، لكنّا نسأل: من هذا الذي خلق اللَّه؟
فإن الحاجة إلى العلة ذاتية للوجود، فلا نتمكن من تصور وجود متحررٍ عن علة مّا، إذاً فكل وجود معلول، مهما كان إلهاً ام مألوهاً
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 68
الإلهي‏: هذه نظرية البعض من فلاسفة الماركسية، مستندين في تبريرها علميّاً إلى التجارب زعمَ دلالتها في مختلف ميادين الكون: على أنالوجود بشتى ألوانه و أشكاله في نطاق التجربية، لا يستغني عن علة ما تعاصره، و افتراض وجود ليس له علة يتناقض هذا الناموس.
و لكنهم خفي عنهم: أن التجارب إنما تعمل في حقلها الخاص بها: النطاق المادي، و قصارى ما تكشف عنه: خضوع الكائنات المادية لمبدء العلية، لا أن الوجود بما أنه وجود بحاجة إلى علة، بل الوجود المادي بما هو مادي- و بصيغة آخرى: إن المادة بما هي حادثة: تحتاج إلى محدث‏
و لكنهم لما زعموا: أن الوجود هو المادة- و المادة تشمل مجالات الكون، لذلك حكموا: بأن الوجود بما هو وجود- بحاجة ماسة إلى علة: يعنون المادة، حال أن المادة أيضاً إنما تحتاج الى علة لأنها حادثة، لا لانها موجودة.
فإنما حاجة الشي‏ء إلى السبب مستندة إلى حدوثه دون سواه، و لذلك نرى الماديين الذين يعتقدون في: أزلية المادة الأصلية، نراهم لا يفكِّرون في: أن هناك علة خالقة لها، و ليس هذا إلّا لأن الحدوث هو الذي يفتقر إلى علة- و هو الباعث الرئيسي الذي يُثير فينا سئوال: لماذا وجد؟ أمام كل حقيقة من الحقائق التي نعاصرها في هذا الكون المادي، و على ضوء هذه الحقيقة يصبح مبدء العلية مقتصراً على الحوادث خاصة، فإذا كان الشي‏ء موجوداً بصورة مستمرة- و لم يكن حادثاً بعد العدم، انقطع عنه السئوال: لماذا وجد؟ فانه لم يوجد، بل كان موجوداً بلا ابتداء.
فسواءٌ كان هذا الموجود الأزلي مادياً- لو امكن- ام مجرداً عن المادة، فهذا السئوال منقطع دونه سواء.
كأن أن الموجود الحادث يُسئل فيه: لماذا وجد؟ مهما فرضته محدوداً، أو مجموعاً
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 69
لابداية لأفراده، فإن اللّابداية المجموعية، على استحالتها في ذاتها، لا تبرِّر وجود اي حادث من افرادها دون علة.
اذاً: فكما أن الماديين القائلين بأصالة المادة و أزليتها، لا يوجِّهون هكذا سؤال: لماذا وجدت الادة؟ إلى انفسهم- و لا يوجِّه اليهم ايضا، كذلك ليس لهم ان يوجّهوا سئوال:
لماذا وجد الإله؟ إلى الالهيين، لانهم ايضاً يرون الاله المجرد أزلياً، إذ إن الأزلية هي الاستغناء عن العلة، مهما كانت في مادة أم سواها.
فالقبيلان: المادي و الإلهي- إذاً يؤمنان بوجود أزليّة مّا في الكون، فإما أن تشمل كافة مجالاته «فلا خالق و لا مخلوق» كما يقول المادي، ام إنّ بعضه ازلي و هو اللَّه، و البعض الآخر حادث خلقه اللَّه، كما يقول الإلهي ... فهناك خالق و مخلوق.
الخالق نفسه؟!
المادي‏: فليكن الكون الحادث خالقَ نفسه دون حاجة الى سواه، كما و يقول بعض العلماء الإلهيين ايضاً: «اللَّه يعني الحادث من نفسه» فكما يصح التفكير في: أن يخلق اللَّه نفسه فلا يحتاج إلى سواه، كذلك فليكن الكون خالق نفسه، سواه، فلا يحتاج الى سواه! ..
محالٌ في محالٌ:
الإلهي‏: كون الشي‏ء خالق نفسه اي: موجودها من العدم: لا من شي‏ءٍ، هذا محال و تناقض، مهما كان هذا الشي‏ء هو اللَّه أو الكون المادي، و لكنه في اللَّه محال في محال.
و أما الاستحالة إطلاقاً: في الإله و في الخلق سواء، فلاستلزامه كون الشي‏ء قبلَ كونه، إذ إن الذي يريد ليخلق نفسه، يجب أن يكون و لا يكون لحالة واحدة: يكون قبل وجود نفسه حتى يكوِّنها، ضرورة لزوم وجود العلة قبل معلوله، و لا يكون حين يريد يكوِّن نفسه، اذ على فرض وجوده كان خلق نفسه تحصيلًا للحاصل، فليكن معدوماً حين خلقه ليُعطى نفسه الوجود، إذاً فليكن هذا الخالق لنفسه موجوداً قبل وجوده، لمكان عليته، و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 70
معدوماً في نفس الوقت لمكان معلوليته، و هذا جمعٌ بين وجود الشي‏ئ و عدمه لحالة واحدة، جمعاً بين المتناقضين-
ثم التفكير في: أن اللَّه حدث من نفسه، كما يقول المبشر الانجيلي الدكتور بوست‏ «1» فهذه خرافة عارمة تربوا على الاولى في آنهاتحمل تناقضاً ثانياً.
إذ إنّ اللَّه في عقيدة الإلهيين ازلى لا أوَّل له فلا حدوث- فالقول بأنه أحدث نفسه جمع بين الأزلية و الحدوث في ذاته المقدسة- و هما نقيضان- كما أنه جمع بين وجوده و عدمه لحالة واحدة، و هما أيضاً نقيضان!!
و إنَّ لنا مع العلماء المسيحيين مواقف جريئة من الحوار، قد تكون أعجب من محاوراتنا مع الماديين، إذ انهم يرون عقيدة التثليث توحيداً خالصاً و يسمونها بتوحيد التثليث، حال أنها عقيدة في: الجمع بين النقيضين: ان يكون الإله واحداً حال أنه ثلاثة و ثلاثة حال أنه واحد، و مجرداً حالكونه مادياً و ماديّاً حالكونه مجرداً، و أباً حالكونه ابناً و إبناً حالكونه أبا! و محدوداً حالكونه غير محدود و غير محدود حالكونه محدوداً، و ما إلى لك من المناقضات التي تستتبعها عقيدة الثالوث حسب التفسير الكنائسي.
و قد سبق: أن أمثال هذه الخرافات الجارفة هي التي تخلق روح الإلحاد في الكثير من المسيحيين، حيث المنظمات و البيئات الكنائسية المسيحية تبذل غاية محاولاتها لجعل الناس يعتقدون منذ طفولتهم: في إله هو على صورة الإنسان- مثلَّث الأقاليم- صُلِب بايدى عبادة ضحيّةً لذنوبهم، من ناحية.
ثم العلم من ناحية أُخري يُحيل وجود هكذا إله، في حين أنه لا يتنافي و فكرة الإله جذريّاً- هذا- و المتحللون من المسيحيين عن الفكرة الكنائسية في الإله لا يجدون بدّاً
______________________________
 (1)-/ في قاموس الكتاب المقدس تحت عنوان اللَّه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 71
من التصديق بوجود الإله، كما و تنقل الكثير من اعترافاتهم طوال بحوث هذا الكتاب!
الطاقة المادية و بيئتها
آنهاحادثة كز ميلها سواء
مسانخة العلة و المعلول‏
وحدة حقيقية الوجود او كثرتها؟.
هل ان الطاقة خالقة ازلية؟
المادي‏: فليكن الكون- أعني المادة- حادثاً بتمامه يحتاج إلى محدِث، و لكن التجرد عن المادة ليس من شروط الخالقية، بل إن المباينة الكلّية بين المادة و اللامادة تُحيل كون المجرد عن المادة خالقاً لها- فلتكن الطاقة هي الخالقة لهذا دون أن تكون المادة خالقة لنفسها- أو المجرد عنها كذلك، إذ العقل يُحيل كلّا منهما سواء.
فإذ قد نجد برزخاً بين المادة و اللامادة هي الطاقة، فلا تلجئنا الإعتقاد في: ضرورة أزلية مّا في الكون، أن تكون هي في المجرد عن المادة- الذي لم نصدِّق حتى الآن وجودَه- و لا نستطيع أن نصدقه، بل قد تُحيله.
فهاهي الطاقة في متناول إحساسنا بالوسائل المادية- فهي الخالقة الأزلية للمادة- لا سواها!.
البرزخ بين المادة و اللامادة!؟
المادي‏: إن الطاقة- مهما كانت- فليست إلا من جنس المادة أو اللامادة المجرد عنها، إذ أن حصر الموجود في المادة و اللّا مادة حصرٌ عقلي: دائر بين الايجاب و السلب، و لا برزخ بينهما عقلياً لأنهام في الموجود نقيضان لا يجتمعان معاً و لا يرتفعان معاً، اللهم إلا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 72
أنّ نعتبر الطاقة معدومة حتى تنتفي عنها المادة و اللامادة بما انهما وصفان للموجود فلتُسلبا عن الطاقة إعتباراً بأنها معدومة!
فان قلتم: إنها من جنس المادة، قلنا: إن العقل يحيل كون المادة علة خالقةً تصدر عنها مادة أُخري، إلا أن تلد المادة و كما تتولد هي ايضاً من المادة، و الولادة تختلف عن الخلق و العلية التامة، كما سوف نوافيكم فيه ببحث فصل.
و إن قلتم: آنهامجردة عن المادة، رغم آنهاالطاقة المادية حسب الفرض، فقد اعترفتم بالازلي وراء المادة- و سوف نبرهن أنه يباين المادة كلياً، في الذات و في الصفات، لا مجانسة بينهما إطلاقاً.
الطاقة/ المادة.
لكن الطائقة المادية ليست إلا نفس المادة، تلدها و تتولد عنها، و لا تختلف عنها إلا بالإنطلاق و الإنتشار في الطاقة، و التكاشف و الإندماج في المادة.
فالمادة اذا انطلقت و انتشرت أصبحت طاقة، كما أنّ الطاقة اذا تكاشفت و تجمَّعت اصبحت مادة، إذاً فكلاهما مادة دون اختلاف بينهما إلا في البيئة الماهوية دمجاً و انطلاقاً.
فهناك بين الطاقة و المادة رابطة جوهرية ولادية تجعلها حقيقة واحدة.
 «اول من اكتشف الرابطة بين المادة و الطاقة انيشتاين، و العلم اليوم بمستطاعه تبديل الطاقة إلى المادة» «1».
 «و ليست المادة إلا ظاهرة من مظاهر الطاقة كالعكس» «2».
و يقول العالم الكيميائي جون كليفلاند كوثران: «و الكيميا، بحكم اختصاصها بدراسة
______________________________
 (1)-/ نقلًا عن جان كلوور مونسما مولف كتاب: اللَّه يتجلى في عصر العلم، ينقله عن: جان ادلف بوهلر
 (2)-/ كما يقول «اولين كارول كارليتس الهندس الكيميائي و الحاصل على درجة. من انيستيتو رايس و. و الدكتوراه في الفلسفة من جامعة ميشيكان‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 73
الرتكيب و التغيرات التي تطرأ على المادة، بما في ذلك تحوُّل المادة إلى طاقة و تحوُّل الطاقة إلى المادة، تُعد من العلوم المادية التي ليس لها صلة بعالم الروحيات ..»
فالعلم الحديث بدء بمحاولة تبديل المادة إلى طاقة خالصة، أي نزع الصفة المادية للعنصر بصورة نهائية، و ذلك على ضوء جانبٍ من النظرية النسبية ا- (انيشيتين) إذ تقرر أن كُتلة الجسم نسبية، و ليست ثابتة، فهي تزيد بزيادة السرعة، كما تؤكِّد التجارب التي أجراها علماء الفيزياء الذرية، على الإكترونات التي تتحرك في مجال كهربائي قوي، و دقائق (بيتا) المنطلقة من نوِّيات الاجسام المشعة.
و لما كانت كتلة الجسم المتحرك تزداد بزيادة حركته، و ليست الحركة مظهراً من مظاهر الطاقة، فالكتلة المتزائدة في الجسم هي إذن طاقته المتزائدة.
فلم بعد في الكون عنصران متمايزان: أحدهما المادة التي يمكن مسُّها و تتمثل لنا في كتلة- و الآخر: الطاقة التي لا يمكن أن تُرى، و ليس لها كتلة، كما كان يعتقد العلماء سابقاً، بل أبح العلم يعرف أن الكتلة ليست إلا طاقة مركَّزة.
و يقول انيشتاين في معادلته: «ان الطاقة/* مربع سرعة الضوء، (و سرعة الضوء تساوي «816000» ميلًا في الثانية) كما ان الكتلة/ الطاقة مربع سرعة الضوء».
و بذلك ثبت: أن الذرة بما فيها من بروتونات و الكترونات ليست في الحقيقة إلا طاقة متكاثقة، يمكن تحليلها و إرجاعها إلى حالتها الأولى.
فهذه الطاقة هي الأصل العلمي للعالم في التحليل الحديث و هي التي تظهر في أشكال مختلفه و صوَر متعددة: صوتية و مغناطيسية و كهربائية و كمياوية و ميكانيكية.
و على هذا الضوء لم يعد الإزدواج بين المادة و الاشعاع بين الجسيمات و الموجات، أو بين ظهور الكهرب على صورة مادةٍ أحياناً، و ظهوره على صورة كهرباء أحياناً أخرى، لم يعد غريباً، بل أصبح مفهوماً بمقدار، ما دامت كل هذه المظاهر صورَاً لحقيقة واحدة:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 74
هي الطاقة.
و قد اثبتت التجارب علمياً صحة هذه النظريات، إذ أمكن للعلماء أن يحوَّلوا المادة إلى طاقة و الطاقة إلى مادة.
فالمادة تتحول إلى الطاقة عن طريق التوحيد بين نواة ذرة الهيدروجين و نواة ذرة ليثيوم. فتنتج عن ذلك نواتان من ذرات الهليوم، و طاقة هي في الحقيقة الفارق بين الوزن اذرّي‏لنواتين من الهليوم، و الوزن الذي لنواه هيدروجين و نواة ليثيوم.
و الطاقة تتحول إلى المادة عن طريق تحويل اشعة «جاما» و هي أشعة لها طاقة و ليس لها وزن، تتحول إلى دقائق مادية من الكترونات السالبة و الإكترونات الموجبة، التي تتحول بدورها إلى طاقة، إذا اصطدم الموجب منها بالسالب.
و من أعظم التفجيرات للمادة، الذي توصل اليها العلم، هو التفجير الذي يمكن للقنبلة الذرية و الهيدروجينية أن تحقِّقه، إذ يتحول بسببهما جزءٌ من المادة إلى طائقة هائلة.
و تقوم الفكة في النقبلة الذرية، على امكان تحطيم نواة ذرة ثقيلة، بحيث تنقسم الى نواتين او اكثر، من عناصر اخف، و قد تحقق ذلك بتحطيم النواة في بعض اقسام عنصر اليورانيوم، الذي يطلق عليه اسم اليورانيوم 235، نتيجة لاصطدام النيوترون بها.
و تقوم الفكرة في القنبلة الهيدروجينية، على ضم نوى ذرات خفية إلى بعضها، لتكون بعد اتحادها نوى ذرات أثقل منها، بحيث تكون كتلة النواة الجديدة أقل من كتلة المكوّنات الأصلية.
و هذا الفرق في الكتلة هو الذي يظهر في صورة طاقة، و من أساليب ذلك دمج أربع ذرات هيدروجين بتأثير الضغط و الحرارة الشديدين، و إنتاج ذرة من عنصر الهليوم، مع طاقة، هي الفاروق الوزني بين الذرة الناتجة و الذرات المندمجة و هو كسر ضئيل جداً في حساب الوزن الذري.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 75
و على هذا الأساس فالمادة لها إطلاقان فيما تعنيه:
1- عامٌّ يشمل المادة و الطاقة كليهما، إعتباراً بالخاصة المادية المشتركة فيهما.
2- خاصٌّ يخص ما يقابل الطاقة، إعتباراً بما تعرفه العامة من لفظة المادة، و أنها المحسوسة لدى الجميع.
إذاً فليست تخص المادة بالمخلوقية و الطاقة بالخالقية، فإن كلّا منهما ينبثق عن قرينه، بل هو نفس قرينه و إنما الإختلاف حسب مختلف البيآت إندامجاً و إنطلاقاً.
و مهما يكن من شي‏ءٍ فمن المحاول أن يكون الشي‏ئ علة خالقةً لما يجانسه و بشاركه، فضلًا عن الطاقة التي هي منبثقة عن المادة كما تنبثق هي عنها سواء، و إذ ذاك فمن المستحيل أزلية الطاقة مع فرض حدوث المادة، فإنها جمعٌ بين الأزلية و الحدوث في ذاتٍ واحدة هي المادة، دون أن يكون هناك فرقٌ إلا في الإسم و الحالة و المادة التكاشف و الطاقة لحالة الإنطلاق».
و من المحال أن يكون شي‏ءٌ واحد ازلياً في حالة و حادثاً في أخرى، و خالقاً في حالة و مخلوقا في اخرى، و ليست خرافة أزلية و خالقية الطاقه، و حدوث و مخلوقية المادة إلا هكذا محال!
مسانخة العلة و المعلو!؟
المادي‏: و مهما يكن من شي‏ءٍ فمحال أن يكون بين العلة و المعلول تباين كلي، دون أية مجانسة و مسانخة في البين.
الفاقد لشي‏ئٍ لا يُعطيه؟!
فهذه قاعدة مطرَّدة بين الفلسفتين: الإلهية و المادية، أن الفاقد لشي‏ء لا يعطيه، و محال أن يعطيه فالكائن المادى بماله من خواص و بيئآت لا يصدر من مصدر هو خلوٌ عن الجوهرة المادية، و كما لا ينبثق الوجود م العدم و لا الغنى من الفقر و لا النور من الظلمة و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 76
لا ايّ شي‏ءٍ من مباينه و مناقضه، قاعدة مطردة في كافة الفلسفات: العقلية و التجريبية.
وحدة حقيقة الوجود!؟
لذلك نرى الفلاسفة الإلهيين يرون حقيقة الوجود مشتركة بين الخالق و المخلوق، و يزيِّفون موقف الفلسفة المشائية القائلة: إن حقيقة الوجود متباينة في أفراده، و من براهينهم في وحدة حقيقة الوجود:
 لأن معنىً واضح لا يُنتزع‏		 مما له توُّحدٌ مّا لم يقع‏ «1»	

و توضيح البرهان كالتالي:
في القضية القائلة: اللَّه موجود، و القائلة المادة موجودة، ماذا يُعنى من الوجود فيهما؟
1- هلا نفهم من الوجود هنا و هناك اي معنى؟
2- ام نعني من وجود المادة الحقيقة الخارجية و من وجود اللَّه ما يباينها: اي اللّا حقيقة؟
3- ام لا نعني من: اللَّه موجود؟ ايَّ معنى: لا الوجود المفهوم من المادة و لا العدم؟
4- ام نعني من الوجود في كلتا القضيتين معنى و حقيقة واحدة جنسية، لا شخصية؟
فالاول يعني ما تبطله الضرورة، فإن مفهوم الوجود من أظهر المفاهيم التي تفسَّر بها كل مفهوم سواه.
و الثاني يعنى: أنّ اللَّه ليس موجوداً، و هو ما كنانبغ طوال حوارنا، من أصالة المادة، و أنه ليس هناك! إله مجرد وراء المادة.
و الثالث: تزيِّفه الضرورة المقبولة عند كل أحد: أننا ندرك من: اللَّه موجود، معنيّ ما، و إلا لبلت المعرفة عند العارفين باللَّه، و بطل معنى لغة الوجود عند سواهم، ألفظاً بلا معنى؟ أم‏
______________________________
 (1) المنظومة للفيلسوف السبزوارى ص 19
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 77
نحن و لا ايُّ أحد لا ندركه؟
و الرابع: يعني وحدة حقيقة الوجود بين الخالق و المخلوق، و إن كان في جهةٍ مّا جوهرية خارجية: وحدة سنخية.
إذاً فمن الحال التباين الكلي بين الخالق و المخلوق في كافة الفلسفات، فلا محيد عن تصديق المجانسة بين الخالق و المخلوق!
الوالد و المولود، العلة و المعلول:
الإلهي‏: إن السنخية و المجانسة بين العلة و المعلول- في صيفتهما العامة- قد تكون ضرورية، و أُخرى مستحيلة حسب اختلاف الموارد، فهي ضرورية بين الوالد و المولود، إذ الوالد لا يتمكن أن يلد من جورة ذاته إلّا ما يجده فيها، و كذلك الولد يستحيل ان يُولد مما يباينه كلياً في جوهر الذات، و لكنها مستحيلة بين الخالق و المخلوق.
إذاً فكل مادة بإمكانها أن تلد أيّة مادة أخرى او تولد منها، إذ إن السنخية الجوهرية المادية سائدة في المادة مهما كائت.
و من المحال أن تنبثق اللّا مادة من المادة، او المادة من اللّامادة، إنبثاقاً ولادياً من جوهر الذات، لأن فاقد الشي‏ء لا يلده و لا يولد منه.
فهذه القاعدة سائدة مطردة في المادة بكافة مجالاتها، قضيةَ الولادة الحاكمة بالمسانخ، و العلل المادية تعمها و تسودها هذه القاعدة- لأنها ليست عللًا حقيقة، فإنما العلية في المادة تعني الولادة:
ولادةَ المادة عن الطاقة و الطاقة عن المادة، و ولادة الذرة عن الإكترون و البروتون، و ولادة الجزيئى (مولكول) عن الذرات- و ما إلى ذلك من ولادات في التبدُّلات الكيمياوية والفيزقية.
هذا في العلل المادة و معاليلها على ضوء كافة الفلسفات من مذاهبها العقلية و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 78
التجريبية، و لا تختلف العلة عن المعلول هنا في حكم الأزلية أو الحدوث، فعلى فرض حدوث المعاليل المادية، كانت عللها المادية كذلك حادثه، و على فرض الأزليه أيضاً كانت أزلية- سواء، دون أن تختصَّ إحداهما بالأزلية و الأخرى بالحدوث، إذ إنّ المادة إذا كانت حادث، لم تكن كذلك إلّا لأنها مادة، و العلل المادية تشارك معاليلها في الماديّة فهي أيضاً حادثة بنفس السند، و إننا لا نجد علة مادية إلا و أنها معلولة لعلة أُخرى كذلك، و سوف نوافيكم في تزييف نظرية أزلية المادة: أن الادة حادثه لأنها مادة: لحركاتها و تغييراتها و تركباتها و التركُّب الذي يحمل كيانها.
اذاً فمن المحال ان يُصبح الخالق الأزلى للمادة: من سنخها- و إن كن واحداً في مليار، كلّا! إلّا تبايناً كلياً في الذات و في الصفات الذاتية تماماً.
ثم و اعطاء الشي‏ء و ايجاده على نوعين.
1- اعطاءٌ على سبيل الولادة كما في العلل المادية، فهي لا بدّ أ نتكون مادية كمعاليلها- سواء، إذ إنّ فاقد الشي‏ء: في جوهر ذاته- لا يعطيه- إخراجاً له من ذاته.
2- و اعطاءٌ على سبيل الإيجاد و الإصدار من العدم اي: لا من شي‏ء: لا من لا شي‏ء، و هكذا علةٍ يجب أن تباين معلولها ذاتية و لا تجده في جوهر ذاتها، و إنما تجد القدرة و العلمً على إيجاده و إصداره لا من شي‏ءٍ.
فكما أن السنخية في العلل المادية ضرورية، كذلك المباينة الكلية في العلة غير المادية مع معلولها: هذه ايضاً ضرورية، و إلا أصحبت حادثة كمعلولها- و والدة لها، أم اصبح المعلول أزلياً العلة على فرض أزليتها.
و أخيراً: إن فرض حدوث المادة يتافي تماماً مع فرض ولادتها عن خالقها: المفروض أزليته، فإن أزلية الخالق الواجد لذات المخلوق في ذاته- الوالد له من ذاته- هذه الأزلية تحكم بأزلية المخلوق المولود منه كمثله سواء، و الحدوث لا يعني حدوث الولادة فيما
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 79
يعنيه، و إنما يعنى حدوث جوهر الذات بما إليها من مادة و صورة.
إذاً ففرض ولادة الكون: الحادث- من خالقه الأزلي- إلتزامٌ بأزلية الحادث إطلاقاً: قبل الولادة و بعدها، أم أزليته قبل الولادة و حدوثه بها بعدها، و كلاهام محالٌ، إذ إنها جمعٌ بين المتباينين المتناقضين.
وحدة حقيقة الوجود أو كثرتها؟:
و أما قصة وحدة حقيقة الوجود فإنها لو كانت صحيحة مقبوله! فلا تَمِتُّ بصله لإثبات السنخية المادية بين الخالق الأزلي و مخلوقاته، فإن الفلاسفة الإلهيين مهما اختلفوا في البعض من المسائل الفلسفية- و هذه منها- فإنهم لا يختلفون في تجرد الإله الأزلي الخالق، تجرداً تاماً عن المادة و خواصها، و لا في أنه لا يشبه الكون ماديّاً و لا سواه.
و نظرية وحدة حقيقة الوجود- على خطئها العارم- إنها لم تكن تُثبت: أن اللَّه يسنخ و يجانس المادة- إطلاقاً- فإنهم يعتبرون حقيقة وجود المادة و سواها أمراً وراء المادة، مهما كان هذا الاعتبار صحيحاً أم فاسداً.
ثم هذه النظرية بدورها الخاطى‏ء ليست مما تصدَّقها كافة الفلاسفة الإلهيين، و إنما الفهلويون منهم، هم الذين اختلقوها، زعم أنها السبب الوحيد للجواب عن شبهة ابن كمونة اليهودي في التوحيد، دون أن يُبرهون لما بشي‏ء، إلا لزوم وحدة مّا في المعنيَّ من لفظة الوجود، بين الخالق و المخلوق.
يقول الحكيم الفهلوي السبزواري في منظومة الحكمة:
 الفهلويون الوجود عندهم‏		 حقيقةٌ ذاتُ تشكّكٍ تعم‏	
مراتباً غنىً و فقراً تختلف‏		 كالنو حيثما تقوى و ضعُف‏	
و عند مشّائية حقائق‏		 تباينت و هو لديَّ زاهق‏	
لأنّ معنىً واحداً لا يُنتزع‏		 مما له توحّد مّا لم يقع‏	

فهكذا يُثبت في زعمه خرافة حقيقة الوجود و يُزيِّف نظرات الباقين و منهم المشائين القائلين بكثرة حقيقة الوجود.
و لقد فصلنا القول في جوابه في محاضراتنا الفلسفية «1» بما نحتصره هنا كالتالي: إن أيّة وحدة و سنخية و مجانسة بين الخالق و المخلوق: في حقيقة الوجود و الصفات الذاتية للوجود- و مهما كانت- إنها تصطدم و تتنافي مع أزلية الخالق من الجهات التالية:
1- اعتبار الخالق أزلياً و حادثا!
2- أو أزلية المخلوق كالخالق سواء!
3- أو أن المخلوق أزلي و حادث معاً!
4- أو أن الخالق حادث كالمخلوق سواء!
5- و أخيراً أن الخالق ليس خالقاً سواء أكان والداً أم لا هذا و لا ذاك.!
و على أيّة حال، فإن فرض المسانخة بينهما إخراجٌ للخالق عن الأزلية تماماً أو بعضاً، نتاجاً لزاماً.
إذ إن المسانخة هنا إمّا أنها اعتباراً بولادة المخلوق عن الخالق- فهو والد فحادث كخلقه سواء- أو أن الخلق صادرٌ عنه بارادته دون ولادة، إذاً فليس هو خالقاً كخلقه أيضا- سواء حيث إن اختصاص العلة التامة بالعلية دون المعلول- مع الفرض انهما متجانسان- هذا ترجُّح دون مرجَّح- إذ الفرض أن المعلول بجد كل ما تجده العلة.
و أخيراً: إن حدوث و معلولية المعلول المجانس للعلة- يكشف عن ذاتية الحدوث لهكذا جنسٍ، اذاً فلتكن العلة أيضاً حادثة لأنها تحمل ما يحمله المعلول من الذاتية الحادثة.
______________________________
 (1)
-/ في كلية الإلهيات بطهران و في النجف الاشرف عند البحوث الفلسفية المقارنة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 81
ثم هذه العلة الأزلية على الفرض، تشارك و تماثل المعلول في ذاتيةٍ مّا- و لا تخلو جهة الشركة عما يلي:
1- آنهاكجهة الفرقة.
2- أو هي تختلف عنها «1».
و في كلتا الحالتين كانت ذات العلة مركبة من الجهتين كذات المعلول، إذاً فالعلة حادثة كالمعلول نتيجةَ التركب، فإنه من أظهر آيات الحدوث و الحاجة، و سوف نوافيكم في بحثه الفصل عن إستعراض ظواهر و براهين الحدوث.
و على الفرض، و كما مثّله بالنور حيثما تقوّى و ضعف، أصبحت ذات الإله الأزلي مركبة من جهتي: الأزلية و الحدوث، الأولى من حيث العلية و هى الجهة المايزة عن المعلول، و الثانية من حيث يجد فيها سنخ ما في المعلول- فهو إذاً أزلي و حادث- رغم أن الذاتية الواحدة لا تحمل- و محال أن تحمل- كلي وصفي الأزلية و الحدوث، سواء أكانت مركبة منهما، أم أن أحداهما صفة و الأُخرى موصوفف أم- و بالأولى- هما شي‏ءٌ واحد مجرد!
فإن قيل: إن هذه الذاتية المشتركة، هي في الخالق أزلية و في المخلوق حادثة، حتى يصبح الخالق أزليّاً تماماً و المخلوق كذلك- قيل: إنه جمعٌ بين الأزلية و الحدوث في ذاتية واحدة في حالتين!
و إن قيل: إنها فيهما حادثة، أصبح الخالق حادثاً من جهرة الشركة، و كذلك من الجهة الأخرى المايزة، إذ المفرض أنها تجانس الأولى: كالنور حيثما تقوى و ضعف، و إذ ذاك أصبح ذات الخالق الأزلي حادثة تماماً.
______________________________
 (1)-/ فان الأشياء المتعددة بضرورة ماسة الى جهتين: جهة الوحدة، جهة الامتياز- حتى يتحقق التعدد- و الجهتان قد تتجانسان كالنور قويه مع ضعيفه، و قد ختلفان كالانسان و البقر
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 82
و إن قيل: إن الخالق اختص بالأزلية و العلية لأنه يجد من سنخ ذات المعلول و زيادة بما لا يتناهي- قيل: فالخالق مجموعة الذاتيات الحادثة غير المتناهية، و هذه المجموعة الحادثة حادثة الذات- سواء أكانت متناهية أم غير متناهية، بل هي أحوج الى العلة المحدثة من الحادث المتناهى.
فكلما ازدادت الذاتية الحادثة كثرة، ازدادت الحاجة و الفقر، كما أن الفقراء كلما كثروا كثرت الحاجة، و لا سيما الفقر الذاتي الذي لا يحمل أيَّ غنىً، إذ إنه ليس إلا كالصفر، لا يزداد تراكمه أو اللانهاية فيه: إلا التراكم و اللّانهاية في اللّاعدد، و إن كان كسراً من العدد.
و بصيغة أُخرى تحمل نموذجاً جامعاً لهذه المشكلات: إن أيّة مشاركة ذاتة بين الخالق الازلي و مخلوقاته- تُنتج انكار خالقيته و أزليته معاً- حيث إنها تحمل:
1- ازلية الحادث 2- حدوث الأزلى 3- تركب ذات الإله‏
4- عدم إختصاصه بالخالقية 5- أزلية الخلق كالخالق سواء!!
إذاً فوحدة حقيقة الوجود بين الخالق و المخلوق تتنافي و أزلية و خالقية الخالق تنافياً بيِّناً.
فالقول الفصل هنا: إن اللَّه تبارك و تعالى «خِلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه- باينٌ من خلقه و خلقه باينٌ منه: بينونة ذات و صفة لا بينونة عُزلة: في الإحاطة العلمية و القيومية، مباينٌ لجميع ما أحدث في ذواتها و صفاتها.
أجل: و إن مباينته أياهم مفارقته إنيّتهم و حقيقتهم، فالحجاب بينه و بين خلقه لإمتناعه مما يمكن في ذواتهم، و لإمكان ذواتهم مما يمتنع منه ذاته» «1».
فالبينونة السائدة بين الإله الازلي و خلقه إنما هي بينونة كلية تسود كافة المجالات‏
______________________________
 (1)-/ اقتباس من مختلف الروايات بشأن معرفة اللَّه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 83
في هذا البين- دون أيّة شركة في الذات و الصفات الذاتية، و دون يجمعها شي‏ءٌ حقيقة وراء اللفظ: «موجودٌ، عالم، قادرٌ ...»
المادي‏: إذاً فضرورة وجود الكون تكشف عن ضرورة عدم الخالق، إذ إن مباين الوجود ليس إلا العدم!
اللَّه موجود و الخلق موجود:
الإلهي‏: الخلق موجود، يعني الوجود الحادث، و لا يعني: أن وجوده يشمل كافة مجالات الوجود، و ذنما هو وجودٌ خاص ضئيل ضعيف حادث فقير.
إذاً فمباينه المناقض له ليس إلّا عدم وجود الخلق عدم الوجود الحادث، لا العدم المطلق، و هذا كما ينطبق على المعدوم المطلق، لأنه ليس وجوداً حادثاً، كذلك ينطبق على الوجود الأزلي، فانه ايضاً ليس وجوداً حادثاً، و إنما هو ازليّ يباين بينونة التناقض مع الموجود الحادث.
و أحرى ان نقول: إن العدم المطلق ليس مناقضاً للوجود الحادث، و إنما يناقض هكذاوجودٍ الوجودُ غير الحادث: و هو الوجود الأزلي، فإن الشي‏ء الواحد ليس له إلا مناقض واحد، ضرورة أن المناقضة ليست الّا بين السلب و الايجاب و لا ثالث بينهما.
و هكذا نجيب عن مشكلة الفهلوى: إن المباين المناقض لوجود الخلق ليس هو العدم المطلق كما انتجه من فرضه الرباعي «ام نعني من وجود المادة: الحقيقة الخارجية- و من وجود اللَّه: ما يباينها اي: اللّا حقيقة».
فنحن نقول: نعني من وجود اللَّه اللّا حقيقة المادية و اللّا وجود الحادث الخَلقي، و هو منطبق تماماً على الوجود الأزلي.
أجل: فإن هناك فرضاً خامساً هو الصحيح، دون الفروض الأربعة الغالطة و نحن نتظم الفروض الخمسة كالتالي:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 84
وجود الخالق و المخلوق في فروض:
في القضية القائلة: اللَّه موجود، و الخلق موجود- يُعنى أحدى المعاني التالية:
1- لا تفهم من الوجود هنا و هناك أيّ معنىً!
2- نعني من: الخلق موجودٌ: الحقيقة الخارجية، و من: اللَّه موجودٌ: اللّا حقيقة الخارجية!
3- لا نعني من: اللَّه موجود- آيَّ معنى ايجابى و لا سلبي!
4- نعني من الوجود في كلتا القضيتين: معنى و حقيقة واحدة جنسية، لا شخصية!
5- نعني من وجود الخلق كما نعنيه من الحقيقة الخارجية المخلوقة الحادثة، و من وجود الخالق: الحقيقة الخارجية الازلية المباينة للخلق: ذاتاً و صفاتاً.
و نحن لا نعني هنا إلّا المعنى الخامس، و الفهلوي يزعم انحصار المعاني في الأربعة الأولى.
المادي‏: فما هو جواب عن مشكلة عدم الواحدة المعنوية بين الوجودين؟
الإلهي‏: إننا في حوارنا الفلسفي لا نبحث بحثاً لغوياً، حتى يُعتبر اختلاف المعنيِّ من الوجودين عويصة غامضة لا مردّ لها إلّا الإعتناق بخرافة وحدة حقيقة الوجود، التي تتنافي و الأزلية و الخالقية في الإله!
إنما نبحث عقليّاً، مهما كانت نتائجه منافية للمفاهيم اللغوية أ موافقة لها.
المفاهيم السلبية في فكرة الإله:
فنحن إذ نبرهن على ضرورة وجود الإله الأزلي المجرد اللّا محدود، مجهول الكنه في ذاته و صفاته، إذا نحيل تصوّره و الإحاطة به: عقلياً و الإشارة اليه ذهنياً و ادراكه بأيّة وسيلة من وسائل الإدراك.
اذاً فلا نعني من وجوده- و لا نتمكن أن نعني منه-: ما نعنيه من سائر الوجودات، و لا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 85
ان نكتنه ذاته و إن كان في تصوّر المعنى، و إنما نصيبنا من معرفته تعالى‏ الناحية السلبية المنتظمة في:
 «خارجٌ عن الحدين: حدّ الإبطال و حدّ التشبيه».
فحدّ الإبطال: أن نبطله و تنكر وجوده كالماديين- و حدّ التشبيه: أن تنُثبته اثبات التشبيه، بان تمثّله مثالَ خلقه و إن كان في معنى الوجود، و إن في اشارة عقلية بأدقّ معانيها!
فإنما لنا: ان نسلب عنه العدم و العجز و الجهل و الموت، فلا نفهم و نعني من وجوده إلا:
أنه ليس بمعدوم، و لا من حياته: إلا أنه ليس بميت، و لا من قدرته: الا انه ليس بعاجز، و لا من علمه: إلّا انه ليس بجاهل.
هذا منتهى معرفتنا به: ان نسلب عن كافة الذاتيات و الصفات الحادثة و كافة النقائض.
الخلق بكافة مجالاته صفات سلبية للَّه‏تعالى:
و بكلمة أحرى: إنَّ كمال تنزيهه تعالى‏: أن نسلب عنه كافة ما للخلق، و كلّ ما عنده من معاني و ذوات و صفات، مع اثبات وجوده بمعنى أنه ليس بمعدوم.
فإنما مستوى ادراكنا: العدم المطلق و الأعدام الخاصة و الوجودات الحادثة المخلوقة، و أما الوجود الازلي المطلق بصفاته الذاتية، فإننا لا ندركه و محالٌ أن ندركه، إذا إدراكاً لما ليس لنا ذاته و لا مثاله؟ او ادراكاً لما لا نحيط به علماً و هو محيط بنا؟!
فاذ قلنا: اللَّه موجود حيّ عليم قدير: فالا نعني منها لا نعنيه بالنسبة لا نفسنا فإنَّه تشبيه- و لا العدم المطلق فإنه إبطالٌ «فإنه خارجٌ عن الحدين: حدّ الابطال و حدّ التشبيه»
إنما نعني: أنه ليس بمعدوم و لا ميِّت و لا جاهل و لا عاجز، فنحن اقرب الى العدم منا إلى الوجود و لذلك نأنس بالعدم اكثر ممّا نأنس بالوجود.
هذا و كما نسلب عنه كافة الذوات و الصفات لمن سواه، تنزيهاً لساحة ربوبيته، و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 86
سوف نوافيكم في كلمة أخرى لهذا البحث.
الصدفة في خلق العالم‏
المادي‏: كلّ هذه العاني إنما تنتظم و تصدَّق على فرض حدوث العالم، و أنه لابدَّ له من خالق ازليّ، فقد يقضي على لزوم الأزلية اطلاقاً، في المادة و سواها امكانُ الصدفة في خلق الكون بما فيه.
فإن لنا محيداً واسعا للتخلص عن إعتناق فكرة الإله الأزلي المجرد، و ذلك يبرز في ناحيتين:
1- إن خالق الكون ليس إلّا نفسه أو أنه الصدفة، و ذلك على فرض حدوث الكون.
2- ذن أزلية المادة أقرب و أسهل للقبول و التصديق، من خلقها بارادة الإله الأزلي المجرد عن الادة، إذ لو أننا حصّلنا معنى الأزلية؛ لم نكن لنفهم شيئاً عن المجرد وراء المادة فضلًا عن أزليته!
الإلهي‏: «ام خُلقوا من غير شي‏ءٍ ام هم الخالقون. ام خلقوا السماوات و الارض بل لا يوقنون»
فهل إن الصدفة امرٌ وجودي ام عدميّ؟ فعلى الثاني يلزم حدوث الكون دون علة، و على الأول نبحث عن هذه العلة الوجودية التي تسّمونها صدفة، فهي اذاً حادثة كالمادة نفسها حسب الفرض، ام مجردٌ عنها و هذا ما كنا نبغ طوال البحث!
خلق العالم من العدم؟
المادي‏: و أنتم أيضاً تقولون: إن اللَّه خلق العالم من العدم، اذاً فالعدم هو الأساس لخلق العالم، سواء أكان صدفة أم سواها!
فالكون خُلق من غير شي‏ءٍ، رغم الآية المحيلة له- كما أن الإله فيما تزعمون، خلق‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 87
العالم من غير شي‏ء، سواء.
الإلهي‏: من غير شي‏ء في الاية، تعني: دون أية علة خالقه، بدليل أم هم الخالقون استناداً إلى ضرورة وجود خالقٍ مّا لأي مخلوق.
فالخالق قد يخلق الشي‏ء لا من شي‏ءٍ كان قبله، دون أن يخلقه من اللّاشي‏ء، فإنه محالٌ بل إنما يخلقه لا من شي‏ء إلا بارادته النافذة المبدعة للكون، كما خلق الكائن الاول، مهما كان لاول وهلة، و انما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له: كن- فيكون.
و قد يخلق الشي‏ء من الشي‏ء كما يخلق الجنين من النطفة و الشجرة من النواة و كلَّ فرعٍ من اصله الذي خلقه لأول مرة، تبديلًا في الصورة و الماهية و تطويراً للمادة في اطارات تترى.
و كما ترى: إن البون شاسع بين الخلق لا من شي‏ء: بارادة الخالق الأزلي- و الخلق من لا شي‏ء: دون أية علة خالقة إطلاقاً، بونٌ كما بين وجود العلة و عدمها للمعلول.
و فرقٌ بين خلق الكون من لا شي‏ء و خلقه لا من شي‏ئ فالاول هو الذي يعني الخلق من العدم‏ «1».
الصدفة الخالقة؟
الإلهي‏: إنَّ لنا برهاناً بيِّناً على امكان الخلق دون ايّة علة، هو الواقع الخارجي في عملية الصدفة كالتالي:
1- انك تغوص في البحر، تقصد استخراج اللؤلؤ، فتبذل قصارى جُهدك، لكنك لا تعثر إلّا على شي‏ءٍ آخر ارخص منه او اغلى، دون اية علة إلا الصدفة!
2- أو تهدف بالرمي هدفاً خاصاً فتخطئه إلى غيره، فهل تعلل هذا و ذاك إلّا بالصدفة.
______________________________
 (1)-/ راجع حوار الامام الصادق (عليه السلام) مع الزنديق في هذا الموضوع كما يأتي‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 88
الإلهي‏: أولًا: إنّ المثال ليس بالذي يعارض البرهان و الضرورة المقبولة في كافة الفلسفات: إنَّ المعلول، كائناً ما كان، إنه بحاجة ذاتية إلى علة مّا يعلل بها.
ثانياً: إن مثال الصدفة في الغوص و الرمي يختلف عما تستهدف إثباته، و هو الصدفة في أصل حدوث الكون، فهناك صدرت بعض العلل الوجودية: من الرمي و الغوص، دون خلق الكون، الذي لم تفرض له أيَّة علة وجودية و لا بعضها.
ثالثاً: ان المثالين لا يخلوان عن العلة التامة، ففي مثال الغوص لم يكن الحصول على غير المأمول إلّا بعلة الغوص من نقطة خاصة على شكل خاص و من طريق خاص، و إن هذا الطريق يوصل إلى ما لا يقصده الغواص، دون ان يعلم ذلك، فلم يتلوَّن هذا الغوس بلون الصدفة و اسمها نتيجةَ جهل الغواص: مدخله و مخرجه و جهله: أنَّ الهدف في هكذا غوص ليس هو اللؤلؤ، و إنما هو جوهرٌ آخر.
و ليس للعلم بوصول الهدف عليه مّا في ذلك، فكل حادثة في الكون مسبوقة بعلة تامة تُعلَّلُ هي بها، سواء أكان المتعامل مع العلة عالماً بالعلية ام لا، و إنما تختص الحادثة في صورة الجهل باسم الصدفة قضيةَ جهل المتعامل أو الناظر فيها: بالعلية و المعلولية.
و لنأخذ مثالًا على ذلك: حجرٌ يقع فيشجّ رأس إنسان بشكل خاص، فإن موقفنا من الرامي يحدَّد على ضوء علمه أو جهله، فمع العلم ينسب العمل اليه فيذَمُّ به، و مع جهله ينسب إلى الصدفة مجازاً، مع أن الرامي هو هو بعينه، بلا أي تغيير للواقع الموضوعيّ للرمي.
فليست كلمة المصادفة هنا و هناك إلا نتيجة عدم التقصُّد في الحادثة، و لا مدخل للقصد و النية في العلية- و إنما العلة التامه في الحوادث هي الأفعال التي تنتج الحادثة، عَلِمَ المعامل مع لعلة أم جهل.
و اذا فتشنا عن اية حادثة تسمّى صدفة وجدنا علة تامة المعالم تحدثها معاصرةً لها
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 89
على جهل للفاعل أو غيره، بلا استثناء لذلك، إذ إنّ القاعدة العقلية لا يستثنى منها.
المعارضة الميكانيكية: حركة بلا علة معها؟!
المادي‏: لقد حقق الميكانيك الحديث، على ضوء القوانين التي وضعها (غاليلو) و (نيوتن) للحركة الميكانيكية: أن الحركة إذا حدثت بسبب فهي تبقى حتماً، دون حاجة في استمرارها إلى علة، خلافاً للقانون الفلسفي القائل: أن كل حادث بحاجة ماسة إلى علة تعاصره، و هذه المعارضة الميكانيكية تؤدّي إلى إلغاء مبدء العلية رأساً- إذ إن الحركة إذا امكن لها أن تستمر دون علة، كان في إمكانها أن تحدث أيضاً في البداية، دون علة، و على ضوء هذه الامكانية في حدوث و استمرار الحركة دون علة، نستوحى إمكانية حدوث الكون بكامله، ابتداء بلا سبب، إذاً تحرّر الحدوث عن العلة اطلاقاً.
الإلهي‏: هنا ايضا نكرر: إن الواقع الخارجي المزعوم لا يستطيع ان يتارض مع البديهة العقلية لا سيما أن السند العلمي لهذا القانون ليس إلّا التجربة: التي توضح أن جهازاً ميكانيكياً متحركاً بقوة خاصة في شارع مستقيم، إذا انفصلت عنه القوة الحركة فهو يتحرك بمقدار مّا بعد ذلك- قبل أن يسكن نهائياً، و من الممكن لهذه الحركة ان يُزاد في أمدها بتدهين آلات الجهاز و تسوية الطريق و تخفيف الضغط الخارجي فإذا ارتفعت كافة الموانع عن الحركة، كان معنى ذلك إستمرار الحركة إلى غير حدّ بسرعة معيّنة، فيعرف من ذلك، أن الحركة إذا أثيرت في جسم و لم تعترضها قوة خارجية مصادمة، تبقى بسرعة معيّنة و إن بطلت القوة، فالقوى الخارجية إنما تؤثر ي‏تغيير السرعة عن حدّها الطبيعي، تنزل أو ترتفع بها.
و إننا تعارض هذاالسند كالتالي:
أولًا: إن الواقع الخارجي في بداية الحركة الجسم المتحرك يُلزمهم دن التحرك بحاجة ذاتية إلى محرِّكٍ مّا- و ان غاليلو و نيوتون- أنفسهما- لا ينكران ذلك، حيث يقولان: إنَ‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 90
الحركة إذا حدثت بسببٍ ... و لا أن أحداً حتى الآن يكر حاجة المتحرك في بداية الحركة إلى محرّك مّا.
فهذه الحقيقة تدلالنا: أن الحركة، مهما كانت مبتدئه أو مستدامة، فهي بحاجة الي محرّك مّا- سواء- فإن إستمرار الحركة ليس إلّا حدوثها متواليةً، و من المحال أن تحتاج الحركة- ذاتياً- إلى المحرّك- حيناً مّا- ولا تحتاج إليه حيناً آخر.
و هذا ببرهن لنا: أن هناك علة لإستمرار الحركة- خفيت على المعارضين الميكانيكيين.
فقد زعموا: أن العلة الحقيقة للحركة هى القوة الخارجية المحركة فحسب، و أن الحركة إستمرت بالرغم من انقطاع هذه القوة الخارجية.
و لكن الواقع: أنّ التجربة لا تدلّ على أن القوة الدافعة من خارج هي العلة الحقيقة للحركة، و إنما تشاهد الحركة عند عملية القوة الدافعة، فمن الجائز أن يكون السبب الحقيقى للحركة شيئاً موجوداً على طول الخط- في الخط و في التحرك- و الأسباب الخارجية إنما تعمل لإثارة هذه القوة و إعدادها للتأثير، فكلمّا كان الدافع الخارجي أقرى كانت الحركة أسرع و أطول.
و مهما يك من شي‏ءٍ فإننا نعلم بيقين: أن الحركة المستمرة في الجسم تُعاصِر محركاً لها، و عدم العلم بهذا المحرك لا يوحي: أن ليس هنا محركٌ في الاستمرار أبداً، و إلا كان لزاماً أن يتحرك كل جسم في بداية حركته دون محرك، لغير النهاية.
ثانياً: لم لا يجوز أن تكون القوة المحركة المعاصرة للمتحرك مستمرةً، هذه القوة حدثت بالدافع في نفس المتحرك، فهي تحركها في مدى إستمرارها و بقاءها.
أو أن هناك توجيهاً آخر فيزيقيّاً لم يكشفوا حتى الآن عن وجهه النقاب، فان التجربة الميكانيكية لم توضح ما هي العلة الحقيقية للحركة، لنعرف ما إذا كانت تلك العلة قد
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 91
زالت مع استمرار الحركة.
و إنما هؤلاء زعموا: أن العلة الحقيقية للحركة هي القوة الخارجية، و لكن الواقع أن التجربة لا تدل على شي‏ءٍ هنا إلّا: أنّ الحركة استمرت بعد انقطاع الصلة من الدافع الخارجي، و بقى عليهم أن يبرهنوا في: أن العلة الحقيقية هنا إنما هو الدافع الخارجي، فهذه التجرة الناقصة المتنية على الحدس و التخمين لا تستطيع أن تعاكس القانون الفلسفي الذي ذكرناه، و هو أيضاً مقبول لديهم في بداية الحركة لكل متحرك.
ثالثاً: إن هذه التجربة لا توضح إمكان ان تحدث الحركة دون علة- و أن توجد الأشياء ابتداءً بلا سبب- رغم أنهم برهنوا- في زعمهم- على إمكانه بالواقع التجربي من استمرار الحركة دون علة.
فإن لنا أن نعكس الأمر استناداً إلى الواقع المحسوس: أن الحركة الإبتدائية ليست إلّا بالدافع الخارجي، فليكن استمرارها ايضاً بحاجة ذاتيه إلى محرك مّا- سواء- مهما عرفناه أو جهلناه، دون ان يستند إلى: أن الحركة تستمر دون علة، لإثبات امكان الحركة الابتدائية دون علة، فان السند و النتيجة كلاهما ساقطان، إذ ان التجربة لم تثبت هذا السند، و ان نتيجة الإمكان لو كانت صادقة لما بقيت الاجسام الساكنة على سكونها، رغم امكان حركتها الابتدائية دون علة فان هكذا إمكان يساوي الوقووع، إذ إن الممكن الوقوع إنما يترقّب الوقوع بعلة، فعلى فرض عدم الحاجة إلى علة- كان الواجب وقوعه، كما يجب وقوع المعلول المعاصر لعلته، سواء.
رابعاً: إن استمرار الحركة لو كانت دون علة مّا، لما اختلفت الحركات المستمرة سرعة و بُطئاً و لا أمداً زمنياً، حال أن الواقع الخارجي يوضح لنا أن هناك إختلافاً شاسعاً بين الحركات المستمرة- حسب اختلاف الدوافع- فلوأن الدافع لبداية الحركة لم يخلِّف أثراً مّا في المتحرك أو في الخلط أو فيهما- أو انه يشير قوة مَّا فيهما أو في أحدهما و يعدَّها
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 92
للتأثير، حسب الطاقة التي أوجدها هذا الدافع قوةً و ضعفاً، إذاً لاستحالت هذه الإختلافات في الحركات استمرمرة، فإن فرض عدم معاصرة علّة مّا للحركة المستمرة يفرض أن يكون هذه الحركة متساوية المدى و السرعة، للمساوات في عدم العلة!
خامساً: إن انتاج إستمرار الحركة دون علة، على فرض ارتفاع كافة الموانع، هذه إحالة على المحال، فإن من الموانع القاطعة هى الفضاء، التي تصطدم المتحرك في اصطكاكه- و تمنعه و تقلل من حركته، فهل من الممكن أن يرفع مانع الفضاء أيضاً كما يرفع الموانع الأرضيه- حتى تصبح الحركة في غير خطٍّ مّا و مكان مّا؟!
فهناك في هذه التجربة الميكانيكية بيننا و بينهم بون شاسع- فإنهم ينقضون اليقين بالشك و نحن ننقض الشك باليقين، و لتفصيل البحث عن: أن العلة المحدثة هي العلة المبقية، و أن بقاء المعلول بحاجة إلى علَّة تعاصره كحدوثه- سواء- له مقام آخر سنوافيكم فيه.
فليس شي‏ءٌ من هذه المشكلات الشّائلة في طريقنا إلى اللَّه، من التجريبية الديناميكية و سواها، ليست هذه بالتي تعرقل خطواتنا الجبارة في هذه السبيل و اللَّه من وراء القصد- و هو حسبنا و نعم الوكيل.
مشكلة التجرد و الاجابة عنها
المادة أو اللَّه؟
هل ان وجود الخالق يستلزم الايمان به؟
مشكلة التجرّد
المادي‏: إننا بعدماندرس مشكلة الحدوث، نصل إلى مشكلة هي أصعب من الحدوث، و هي مشكلة التجرد للعلة المحدثة، فنحن لا نستطيع أن نتصور المجرد عن المادة كياناً
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 93
فضلًا عن أزليته و أنه المصدر الأصيل لخلق الكون أجمع!
فهب إن الكون- حسب الفرض- حادث- و هو بحاجة ذاتية جوهرية إلى علة مّا، ثم تحقّقنا أنّ العلة تباين الكون المعلول تبايناً كليّاً في الذات و في الصفات، وحتى في حقيقة الوجود- إلّا أننا نتأكد بعد ذلك كلِّه من: أن تجرَّد الخالق عن المادة ليس إلّا تجرده عن الوجود! إذاً فنحن في فكرة العلة المحدثة بين أمرين:
1- إنّ العلة المحدثة أيضاً مادية، و لكنها تباين المادة الكونية كليّاً فهي مادة لا كالمواد، كما تقولون: إنه شي‏ءٌ لا كالإشياء!
2- أو أنها مجردة عن المادة، و نحن لا نستطيع أن ندرك أو نعقل عن المجرد عن المادة إلّا المجرد عن الوجود!
اذاً فالاعتناق بالخالق المادي: لا كللواد- أقرب إلى الفهم و التصديق من أن نعتقد في:
الخالق المجرد عن الماده.
خالق الكون: مادة لا كللواد- أو: مجردٌ عن المادة؟
الإلهي‏: إنّما المشلة الشّائله في طريقكم إلى اللَّه، هي زعم أن المادة هي الوجود و الوجود هو المادة- سواء- و على هذا الأساس تُكرّرون هذه الغلطة الساقطة ليل نهار- أن: اللّا مادة/ اللّا وجود، و اللاوجود/ اللامادة!
حال أن المادة لا تعني الوجود: لا لغوياً و لا فلسفياً و لا أن الوجود يعني المادة كذلك، و إلا، كما سبق، أصبحت المادة و الوجود مستحيلة، بسند الحدوث الذاتي في كافة مجالات المادة حسب الفرض، و لا تستطيع المادة مهما كانت بيئَتها، و لا كالمادة:
أن تكون هي العلة الأزلية، إذ أن ذاتية الحدوث تشمل كافة مجالات المادة، و كما سوف نوافيكم في الحبث عن حدوث المادة.
و القول: إن الخالق مادة لا كالمواد كما أنه شي‏ءٌ لا كالأشياء، مع الفرض أنه يباين‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 94
المادة كلياً: تَبايُن التناقض، هذا جمع بين النقيضين في ذات الخالق، إذ إن أمره لا يخلوا عن:
1- أنه مادي، مهما كان، أو:
2- أنه مجردٌ عن المادة كذلك.
و من المحال أن يحمل الوجود كلا وصفيه، الحاضرين الأصيلين: «المادة و اللامادة»:
المتناقضين، أو أن يتحلل عن كليهما، جمعاً بين النقيضين أو خلواً عنهما!
و الصيغة اللفظية: أنه مادة لا كالمواد، لا تنفع في رفع مشكلة التناقض، و ليست هذه الصيغة إلا كما يقال: البَرَد بياضٌ لا كسائر البياض، بُغيةَ سلب البياض عن البَرَد!
إذ إن هذه المادة الأزلية الخالقة التي ليست كالمواد! إنما تعني في هذه السالبة أحد أمرين:
1- ليست كسائر المواد في الشكل رغم أنها مادية.
2- ليست كسائر المواد حتى في أصل المادية، أي: ليست مادة حال أنها مادة!
فعلى الأول كان مادياً و كفاه ذلك حدوثاً كسائر المواد، سواء.
و على الثاني كان مجرداً عن المادة، حيث الفرض أنه لا يشارك المواد حتى في اصل المادية، فتسميته باسم المادة تسميةٌ باسم مناقضه، و المحاورات الفلسفية ليست بالتي تؤثِّر فيها التسميات الجافّة و لا سيما هكذا تسميات!
شي‏ء لا كالاشياء:
و أمّا النقض: بأن اللَّه شي‏ءٌ لا كالاشيا، فإنه ليس إلا مغالطه بيِّنة، إذ إن اليشئية تختلف عن المادية، فإن المادة مهما كانت فهي حادثة دون ريب- لانها لا تشمل كافة مجالات الكون، فالمادة لا كالمواد حادثة- لو صحت التسمية- كسائر المواد، سواء، و لكن الشي‏ء:
منه حادثٌ و هو المادة، و منه ازليٍّ هو المجرد عن المادة، و القول: أن اللَّه تعالى‏ شي‏ءٌ لا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 95
كالاشياء، فيه إثبات و نفي: إثبات أنه موجود، و نفي أنه يماثل سائر الوجود، و بصيغة اخرى: إنه خارج عن الحدين: حد الابطال و حد التشبيه.
و بتعبير آخر: كونه ادة لا كالمواد، يثبت ماديته، و لازمها الحدوث، مهما كانت، و أما كونه شيئاً لا كالاشياء، فإنه يثبت وجوده بما انه شي‏ء- ثم ينفي عنه ذاتية الحدوث حيث يسلب عنه الكينونة الحادثة المادية، فهولا يشارك الكون حتى في حقيقة الشيئية الحادثة، فله شيئية و حقيقة تباين الكون كليّاً، و لكن المادة محالٌ أن تباين مادة أُخرى كلياً و على فرض التباين لا تحلل عن الحدوث هو لزام المادة!
اذاً فلا سبيل لكم إلا: أن تعتقدوا إما في: أن الكون محالٌ بكافة ما فيه، إذا كان حادثاً دون خالق ازلي، أو أن له لهاً مجرداً أزلياً! ...
اللَّه بجمع السلوب المادية؟!
المادي‏: رجاء الإجابة عن الاسئلة التالية حول الإله المجرد!:
هل له مكان أو زمان؟ لا.
هل له حدٌ و أبعاد أو لونٌ من الالوان؟ لا.
هل له أعضاء: يدٌ و رجلٌ و قلب ورثة و عينٌ و أنف و لسان و حاجبان و ..؟ لا.
فهل له شي‏ءٌ مما لهذا الكون، مهما كان؟ لا.
إذاً فالإله المجرد عن المادة مجموعة اللاثات و الأعدام، فهو: لا، عند كل سؤال عن أيِّ كيان للكون- فمجرد عن أصل الوجود- فأين له الوجود و أنتى؟! ثم أنتى هي الأزلية و الخالقية لما لا وجود له؟!
الكون المادي من صفات الإله: السلبية:
الإلهي‏: إننا نعارضكم بالمثل كالتالي:
هل إنّ الكون الماديّ أزليُّ؟- حسب الفرض: لا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 96
هل إنه غير متناه و لا محدود؟ لا.
هل إنه الحياة اللّانهائية؟ لا.
هل له العلم اللّانهائي؟ لا.
هل له القدرة اللّانهائية؟ لا.
هل إنه خالق نفسه أم غيره؟ لا.
اذاً فالكون المادي مجموعة اللآئات و الأعدام، فهو: «لا» عند كل سؤال عن أيّ كيان حقيقي- فالمادة إذاً صيغة أُخري عن اللاوجود!
المادي‏: نفي هذه الصفات عن الكون المادي لا يعني نفي كونه، و إنما يعني نفي ما ليس له من صفات أزلية- لأنه ليس أزليّاً- فالكون المادي موجود لكنه لا يحمل صفات الأزلية لانه حادث.
الإلهي‏: و كذلك نفي صفات المادة عن الإله المجرد الأزلي- لا يعني نفي وجوده- و إنما يعني نفى ما لا يخلق له من صفات الحدوث و الفناء:
فنفي الصفات الازلية عن المادة يعني: أنها ناقصة حادثة محتاجة إلى إله أزلي وراء المادة.
كما أن نفي الصفات المادية الحادثة عن اللَّه تعالى‏ يعني: أنه تعالى‏ في غاية العزّ و القدرة و العلم و الغنى و كافة الكمالات اللائقة بذات الألوهية.
نفي و نفي!
فاللَّه تعالى‏: ذاته و صفاته الذاتية كلتاهما من الصفات السلبية للكون، إذ ليس عندهم شي‏ءٌ مما عنده.
و الخلق ذواتهم و صفاتهم: من الصفات السلبية للَّه‏تعالى‏- إذ ليس فيه مآلهم- سلباً للحدوث عن ساحة ألوهيته تعالى‏، فهو على حدّ تعبير الأمير عليه أفضل الصلاة و السلام:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 97
 «لا اسمٌ و لا جسمٌ و لا مِثلٌ و لا شبهٌ و لا صورة و لا تمثال و لا حدٌّ و لا حدودٌ و لا موضع و لا مكان و لا كيف و لا أين و لا هنا و لاثمة و لا ملأ و لا خلأ و لا قيام و لا قعود و لا سكون و لا حركة و لا ظلماني و لا نوراني و لا روحاني و لا نفساني- فلا يخلو منه موضع و لا يسعه موضع- و لا على لون و لا على خطر قلب و لا على شمِّ رائحة. منفيٌّ عنه هذه الأشياء» «1»
فذالكم اللَّه رب العالمين، تسلب عنه المادة: بحدودها و خواصها و آثارها، لانها نقصٌ في نقص، حدوث في حدوث، فقر في فقر، سلبٌ في سلب! ..
فنحن إذ ننفي عن ذاته تعالى‏ و صفاته: الحيثيات الذاتية و الصفاتية: المادية فإنّما نعتبرها من صفات السلبية.
و إذ نثبت له الأزلية و التجرد عن المادة و العلم و الحياة و القدرة المطلقة، فهي من صفات الثبوتية، و ان كانت هي أيضاً على حدّ أفهامنا ترجع إلى السلبية ايضاً، لا كالأولى.
فإذ قلنا: إنه: «لا اسم و لا جسم و ...» نعني بذلك السلب الحقيقي:
و إذا قلنا: إنه موجود أزلى عليم حيِّ قدير ... نعني: أنه ليس بمعدوم و لا حادث و لا جاهل و لا ميت و لا عاجز، إذ إننا نعجز عن درك الناحية الإثباتية لهذه المعاني في ذات اللَّه و صفاته، لأننا، لا نحيط بها علماً.
أجل إنه لو سُلِب عن ذاته و صفات ذات المادة و اللّامادة و صفاتها- إذاً كان مسلوب الوجود إطلاقاً- إيفقد حينئذ و صى الموجود: «الازلية و الحدوث».
تنزيه الآله في إطارات ثلاث:
الصفات السلبية في مراحل ثلاث:
______________________________
 (1)-/ البحار العلامة المجلسي ج 3 الطبعة الحديثة ص 320 جع عن ابن الحنيفة عن أمير المؤمنين (ع)
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 98
1- فنحن نسبحَّه و نُنزّهه تعالى‏ ذوات الكائنات و صفاتهم- و: «ليس كمثله شي‏ءٌ و هو السميع البصير».
و في هذا الإطار تصبح كافة الكائنات الحادثة من صفاته السلبية.
2- و نسبّحه و نَصِفه كما وصف به نفسه، دون أن نختلق له أسماء و صفات كما نريد:
 «فسبحان اللَّه عما يصفون إلا عباد اللَّه المخلصين» 37: 160 فإنهم لا يصفونه تعالى‏ إلا بما وصف به نفسه، كما أنزل في كتابه الحكيم على نبيّه الكريم: «فللّه الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذَرِ الذين يُلحدونَ في أسمائه سيجزون ما كانوا يعلمون» 7: 180.
3- و نسبّحه عن تفسير أسمائه الحسنى و صفاته العليا بالمعاني التي نعرفها و نتصِّف بها، فلا نعني من أنه تعالى‏: عليمٌ قديرٌ حيٌّ: ما نعيه من مفاهيم و معاني فينا- بل: أنه لا يجهل و لا يعجز و لا يموت: و لا من أنه تعالى‏ سميع بصير: أنه يسمع بأذُن و آلة أو يُبصر بعين ...
 «فَسْبح بِحمد رَبّك و كُن مِن السَّاجدين» 15: 98 «فَسبح بِاسم ربّك العظيم» 56: 74 «سَبِّح اسم رَبّك الاعلى‏» 87: 1.
و لا يعني تسبيح الحمد و الاسم، إلا تنزيه تعالى‏:
1- عن إختلاق أسماء و صفات له غير ما سُمي و وَصَف به نفسه.
2- أن تعني من أسمائه مثل ما نعنيه من مفاهيم: مفاهيم وجودية كما هي لنا من الوجود و العلم.
3- أن نفسر أسمائه بكل ما تحمل من معاني، مهما كانت لا تناسب و قدسية ذاته تعالى‏: كالسمع و البصر و اليد و الرِجل.
4- أن نشبِّهه بخلقه، مهما كان التشبيه لطيفاً في أدق معانيه.
إذاً فنحن لا نعني منه تعالى‏ و لا يحق لنا أن نعني- إلَّا: أنه ليس كمثله شي‏ءٌ
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 99
هذا الإله!
فهذا الإله كنهه في غاية الخفاء و الحجاب، خفيُّ بالذات و ظاهرُ بالآيات فلا ظاهر بالآثار أظهر منه، و لا خفيَّ بالذات أخفى منه «عميت عينٌ لا تراك، ألغيرك من الظهور ما ليس لك؟ أفي اللَّه شك فاطر السماوات والارض» و الكون محرابٌ تسجد فيه الكائنات لربها!
يقول روبرت موريس بيج، عالم الطبيعة «1» «... و لا بدلنا ان نسلم فوق ذلك بما يسلَّم به الكثيرون. من أن قدرتنا على الملاحظة لا تستطيع أن تمتد الغير جزءٍ ضئيل نسبياً من الحقيقة الكلية، فالإله الذي نسلم بوحدة لا ينتمي إلى عالم الماديات و لا تستطيع حواسنا المحدودة آن تدركه، و على ذلك فمن العبث أن نحاول إثبات وجوده باستخدام العلوم الطبيعية، لأنه يشغل دائرة غير دائرتها المحدودة الضيقة.
فإذا لم يكن للإله وجود مادي فلابد أن يكون ذلك الإله روحانياً «2» أو هو يوجد في عالم من الحقيقة غير ذلك العالم الفيزيقي على أية حال.
و بذلك فإنه لا يمكن أن تَحدَّه تلك الأبعاد الثلاثة، أو أن يكون خاضعاً لقيود الزمان التي نعرفها، و لا بدلنا أن نسلِّم أن هذا الكون المادي الذي يخضع لقيود الزمان و المكان ليس إلا جزءً يسيراً من الحقية الكبري التي ينطوي عليها هذا الوجود ...»
و يقول ميرث ستانلي كونجدن، العالم الطبيعي و الفيلسوف: «و مما لا شك فيه أننا نحتاج في محاولتنا لوصف الخالق و معرفة صفاته إلى مصطلحات و معانٍ تختلف‏
______________________________
 (1)-/ حاصل على دكتوراه في العلوم من جامعة هاملين، كان أول من اكتشفالرادار في العلم سنة 1934، سجل نحو 37 بحثاً معظمما في الرادار، ألف كثيراً م الكتب، يعمل في الوقت الحاضر مديراً مساعداً في معاهل البحوث البحوية الاميركية
 (2)-/ اي مجرداً عن المادة لا روحانياً كمثل ارواحنا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 100
إختلافاً بيّناً عن تلك التي نستخدمها عند ما نصف عالم المادات، فالصفات المادية و التفسيرات الميكانيكية التي تقوم على نظريات السلوكيين- تعجز عن أن تعيننا عن تحقيق هذه الغاية، و بخاصة بعد أن تبين لنا: أن هذا الكون الذي نعيش فيه لا يمكن أن يكون مادةً صرفاً، و إنما هو مادة و روح، أو مادة و غير ماده، و لا نستطيع أن نصف الأشياء غير المادية بالأوصاف المادية وحدها.
... فلو لم يكن هذا الكون ثنائياً لا ستعطنا أن نعرف الفكرة تعريفاً مادياً صرفاً، و هو ما لم يحدث أبداً و النظريات المادية التي قدمها ديموقريطس، و هوبر، و السلوكيون، و كذلك النظريات المثالية الصرف التي تفسِّر هذا الكون تفسيراً معنوياً خالصاً، و السلوكيون، كذلك النظريات المثالية الصرف التي تفسِّر هذا الكون تفسيراً معنوياً خالصاً ممّا قدّمه ليبنز، وبير كلي، و هيجل، نقول: إن هذه النظريات الإلحادية جميعاً لا تعدو أن تكون مجرد إفتراضات تقوم على التخمين و لا تستند الى أيّ أساس من الوجهة التخريبية ...
إن جميع ما في الكون يشهد على وجود اللَّه سبحانه و يدل على قدرته و عظمته، و عندما نقوم نحن العلماء بتحليل ظواهر هذا الكون و دراستها- حق باستخدام الطريقة الإستدلالية، فإننا لا نفعل أكثر من ملاحظة آثار ايادي اللَّه و عظمته.
ذلك هو اللَّه الذي لا نستطيع أن نصل إليه بالوسائل العلمية المادية وحدها و لكننا نرى آياته في انفسنا و في كل ذرّة من ذرات هذا الوجود، و ليست العلوم إلا دراسة خلق اللَّه و آثار قدرته».
... «سنريهم آياتنا في الآفاق و في أنفسهم ...»
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 101

المادة او اللَّه؟!
المادي‏: أيها أظهر؟ اللَّه أو المادة؟: الظاهرة بالذات و بالآيات، إذاً فهي أحرى بالألوهية و الأزلية.
الإلهي‏: إلي هنا كنا نبحث على فرض حدوث الكون، و عليه فالكون الحادث كيف يستطيع أن يكون إله نفسه، أو مستغنياً عن الخالق؟!
المادي‏: إذاً فلماذا لا يظهر ذاته لكي لا ينكره خلقه و يرتفع الخلاف من البين؟. فهل لا يستطيع أن يظهر؟ إذاً فهو عاجزٌ! أم يستطيع و يبخل؟ فماذا عن الخلق إذاً ألا يعرفوه لأنه لم يعرِّفهم ذاته؟.
المحال في جنب القدرة اللّانهائية:
الإلهي‏: إنه تعالى‏ قادر و لا يبخل، و ليس خفاء الذات لقصورها عن الظهور- إنما هو القصور عقولنا و حواسنا عن دركه و اكتناه ذاته- فمحالٌ أن نحسه لأنه ليس بمحسوب- و لا أن نعقله فإن ليس بمحدود- و المحال لا تتعلق به القدرة مهما كانت إلهية- لا لنقصٍ في القدرة بل للإستحالة الذاتية في المفروض أنه محال.
و هذه خرافة من القول و زورٌ: أن المحال لا يستحيل في جنب القدرة اللّانهائية، فاننا لا نتكم عن حال النسب حتى يمكن أحياناً و يستحيل أُخرى، و إنما نبحث عن المحال الذاتي- فهو محالٌ مهما كانت القدرة لا نهائية- إذ إن القدرة إنما تتعلق بالممكن- فلو تعلق بأمر مّا- كان هذا برهاناً ساطعاً على إمكانه الذاتي، و هو خروج عن فرض الإستحالة!
فالأمور التالية و ما إليها- هذه من المحالات الذاتية التي لا تتعلق بها القدرة إطلاقاً:
المحالات الذاتية:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 102
1- الجمع بين النقيضين. 2- كون الشي‏ء قبل نفسه.
3- خلق الشي‏ء نفسه 4- كون الشي‏ء واحداً و كثيراً لحالة واحدة
5- احساس غير المحسوس. 6- انعدام الازلي أو إعدامه نفسه.
7- خلق الشريك اللَّه تعالى‏ و ..
فكل هذه الموارد و هذه أمثالها ترجع إلى اجتماع النقيضين أو إرتفاعها و هو محال ذاتياً.
لذلك ترى الإمام الصادق عليه السلام إذ يسأله الزنديق: أليس هو قادراً أن يظهر لهم حتى يروه و يعرفوه فيُعبد على يقين؟ يجيبه كلمة واحدة.
ليس للمحال جواب‏ «1»
يعني بذلك: أن المحال ليس شيئاً يُذكر و يسأل عنه.
و عنه عليه السلام قال: قيل لأمير المؤمنين على عليه السلام هل يقدر ربك أن يدخل الدنى في بيضة من غير أن تصغر الدنيا أو تكبر البيضة؟ قال: إن اللَّه تبارك و تعالى‏ لا يُنسب إلى العجز و الذي سألته لا يكون‏ «2».
و هناك روايات أُخرى توهم بادى‏ء الرأي: بإمكان هكذا محال في جنب القدرة الإلهية:
1- «ان ابليس يقول للمسيح عليه السلام: أيقدر ربك على أن يدخل الأرض في بيضة: لا تصغر الارض و لا تكبر البيضة؟ فقال المسيح عليه السلام: و يلك إن اللَّه لا يوصف بعجز من أقدر ممن يلطِّف الأرض و يعظم البيضة؟» «3»
______________________________
 (1)-/ البحار ج 10 ص 310
 (2)-/ نور الثقلين ج 1 ص 32 عن التوحيد بإسناده إلى عمر بن اذنية عنه عليه السلام‏
 (3)-/ نفس المصدر بإسناده الى ابن أبي عمير عمن ذكره عن ابيعبد اللَّه عليه السلام عن المسيح عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 103
2- «سأل رجلٌ أمير المؤمنين عليه السلام: أيقدر اللَّه أن يُدخل الأرض في بيضة و لا تصغر الارض و لا تكبر البيضة؟ فقال عليه السلام: و يلك إن اللَّه لا يوصف بالعجز، و من أقدر ممن يُلطِّف الأرض و يُعظمّ البيضة؟» «1».
و السيد المسيح و الإمام أمير المؤمنين على عليها السلام- إنما يجيبان هنا عن الحالة الممكنة من إدخال في البيضة- و هو تلطيف الأرض برفع الخلل و الفواصل عن أجزائها إلى الحد الممكن و دمج أجزائها دمجاً تاماً- ثم إدخالها في البيضة، دون أن تكبر البيضة حجماً و إن عظمت ثقلًا، فالحجم هو الحجم في البيضة و الثقل ثقل الأرض.
فهناك صورةٌ ممكنة و أُخرى مستحيلة: فالممكنة هي تلطيف الأرض بتصغير حجمها إلى حيث تضمنها البيضة، و تثقيل وزن البيضة بإدخال الارض فيها مع بقاء حجم البيضة.
و أما المستحيلة فهي إدخال الأرض على حجمها في البيضة مع بقاء البيضة بحجمها أو و ثقلها- فإن في ذلك جمعاً بين المتناقضين- و جوابه: ليس للمحال جوابٌ و الذي سألته لا يكون و إن كان اللَّه قديراً على كل شي‏ءٍ»
و على هذا يُحمل المعني من قول الرضا و الصادق عليها السلام في الجواب عن هكذا سئوال- حيث قال: «نعم! و في أصغر من البيضة- و قد جعلها في عينك و هو أقل من البيضة، لانك إذا فتحتها عاينت السماء و الأرض و ما بينهما، فلو شاه لأعماك عنها» «2».
و من البديهي أن اسماء و الارض- حينما ينظر الإنسان إليهما- لا يدخلان بذاتيهما في العين- و لا بصورتيهما المساوية لحجمها، و إنما تنعكس صورةٌ منها في العدسية العينية- و هذا تلطيف للحجم- و الصورة هي الصورة، و كذلك الأرض بإمكانها أن‏
______________________________
 (1)-/ نفس المصدر بإسناده الى ابان بن عثمان عن ابيعبد اللَّه عليه السلام عنه عليه السلام‏
 (2)-/ نور الثقلين ج س 33 عن التوحيد بإسناده الى أحمد بن محمد بن ابي نصر قال رجاء رجل ال ابي الرضا عليه السلام.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 104
تدخل في البيضة بشرط تلطيفها بأن يصغر الحجم و لكن الصورة هي الصورة و الثقل هو الثقل- تأمل.
هل ان وجود الخالق يستلزم الايمان به‏
المادي‏: و على فرض أن هناك خالقاً مجرداً عن المادة، فنحن لا نرى الايمان به حتماً علينا و لا أ» راً راجحاً، إذ ذن الايمان بهكذا مبدء: قيد و أَسرُ و خروج عن الحرّية إلى أسر العبودية، إذاً فأحرى بنا أن ننكر وجوده أو أن وجوده لا يملى علينا الإيمان به.
الإلهي‏: أجل: إن مجرد الاقتناع بوجود اللَّه لا يجعل الانسان مؤمناً، فبعض الناس يخشون من القيود التي يفرضها الإعتراف بوجود اللَّه على حريتهم، فإن الإيمان قيدٌ و لكنه يد الفتك، قيدٌ يضمن حرية الإنسان عن أسر الهوى و يُنير الدرب لمن يدّق أبواب الفلاح و الهدى، فليس كلّ قيد مما يجب أو يصحّ ان يُتحلل عنه، إذ إن الانسان في قيد، مهما كان قيد العقل أو الهوى، و «إنارة العقل مكسوف بطوع الهوى».
و لا سبيل لتحلُّل الانسان عن قيود الهوى الجارفة المردية، و أخطائه المتواصلة المادية العقلية، و لا لتقدمه في مختلف المجالات الحيوية: عقلية و مادية، إلا سلوك سبيل اللَّه، حيث يديهنا سُبل النجا، دون أن يريد منا ما بنفعه و حاشاه! فإن اللَّه غني عنّا و لا يرضى لعباده الكفر، و إنما يريد منّا و لنا الخير ليس إلّا،
أجل: فإذا كنا نريد أن تبقى الحياة الأرقى، محافظة على ما عُرف عنها من سُمو- فإننا بحاجة ماسة إلى توحيد مقدس .. فالأحزان و الكوارث التاريخية تثبت لنا: أن الأخلاق و الحق و العدالة و الرحمة و الحرية، هذه فقد تفقد معانيها و تؤدي إلى حياة ذليلة خسيسة ما لم تكن متصلة بايمان عملي!.
المادية و النازية اللادينية:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 105
ففي دركات المادية و النازليه اللادينية و النزعات الإلحادية، ضاعت المواهب التي حبا اللَّه بها الإنسان، و تلطخت بالأوحال و الأحوال الساقطة الشريرة.
إن الإنسان لا يستطيع أن يكون حراً أو أن يعيش معيشة إنسانيتة إلا في عالم يقوم على الأخلاق و على تحمُّل المسؤوليات تجاه الإنسانية و الإنسان، فالناس متساوون و أحرار، لا لشي‏ءٍ: إلا لأنهم عباد اللَّه، اي لم تقم المساواة بينهم إلا بوصفهم عباد اللَّه على سواءٍ، فهي مساواة من وجهة نظر اللَّه، إلا من هو أتقى و أرقى في العبودية: «يا أيها الناس إنّا خَلقناكم مِن ذَكر و أُنثى و جَعلناكم شعوباً و قبائلَ لِتعارَفوا إن أكرَمَكم عِند اللَّه اتقاكم» الحجرات: 12.
فإذا أنكر وجود اللَّه و انكر القانون الأخلاقي فلا سبيل إلى انكار الإستعباد و لا إلى محاربة المبدء الذي يرى: أن القوة هي الحق، أو إلى محاربة الجشع و استغلال البشر.
و إذا لم يكن لدى الناس قِيَمٌ داخلية، فأنَّي تكون لهم حرية اختيار مطلقة تنبعث من النفس أو واجب مطلق، إن ذلك يؤدي إلى فهم هذه القيم فهما سطحياً، و إلى إمكان استخدامها لتحقيق الأثرة و التوسع في الصالح الشخصي، كاستخدام الآلة و الرقيق في أيدي ذوي السلطان.
إن الحقوق التي أعطاها اللَّه للإنسان لا يستطيع أن يستردّها سواه، أما الحقوق التي يعطيها الإنسان لدخيه الإنسان، أو تعطيها له إحدى المؤسسات التي صنعاه البشر، فليس من العسير إنكارها أو إستردادها، فإذا لم تكن حقوقنا الثابتة صادرة عن المصدر الأعظم:
عن الخالق، فمن الجهل و الحماقة أن نظن: أن للبشر حقوقاً لا يستطيع إنسان أو مؤسسة من المؤسسات التي صنعها الناس أن يتغافلها أو ينكرها، و على ذلك فإنه ليس للإنسان:
الحق في أن يدعي أن له قيمة داخلية أو كرامة أو حقوقاً او واجبات مطلقة أو مسؤوليات إلا بوصفه مخلوقاً من مخلوقات اللَّه تعالى‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 106
و أعود أنا فأقول: هل الأخوة بين الناس اتفاق ماديُّ يقوم على أساس: أن القوة وحدها هي التي تُحدَّد سلوك الأفراد و الجماعات، أم إن هذه الأخوة ترجع إلى إشتراكنا في عبودية اللَّه؟ و أي المصدرين يهيى‏ء لنا بقاءً أطول و دواماً أدوم؟ و هل ترجع حريتنا إلى حرية الروح، حرية اتخاذ القرارات و حرية العقل؟ أم إنها مجرّد إتفاق مادي له صبغة إجتماعية؟ و كيف يمكن أن يستمع الإنسان بالحرية إذا كان يُنظر اليه على أنه عبد من عبيد الدولة؟ ... افعبادة اللَّه الحيّ القيومالغني أحرى، أم عبادة للعباد الفقراء المحتاجين؟
مع العلم أننا لا نستطيع ان تحلل عن كافة ألوان العبادة، إذ إن الانسان، كائناً من كان، ليس بالذي لا يحتاج إلى سواه، و هذه الحاجة كيفما كانت، هي عبودية و تذلّل لمن يحتاج إليه، إذاً فهل من الأحرى أن نعبد من خَلَقنا و رَزقنا و هو غني عنا و يهدينا الى سواء الصراط، دون زلل و خطَل؟ أو أن نعبد من هم كامثالنا أو ادون، و هم محتاجون- مهما كانوا اغنياء و اقوياء- او ان نعبد اهواءنا او أهواء سوانا؟! ..
... فعندما ينعدم الإعتقاد و بوجود القيم الداخلية و في كرامة الفرد، تظهر الكوارث الأخلاقية، و تعمّ الوحشية، و تجد لها مسوغات في فكرة الأجناس الراقية، أو الأجناس الممتازة، و في فكرة: أن صالح الدولة هو الغاية التي ليس وراءها غاية، و في مبدء:
 «الغاية تبرّر الوسيلة» .. و لقد كان هذا هو الأسلوب الذي استخدم في «نورنبرج» و إلّا فكيف اعُتيبِر زعماء النازيين و دكتاتورّ يوهم- ممن كانوا مسئولين عن جميع التصرفات الوحشية- نقول: كيف اعتبروا مذنبين فجِّهت إليهم الإتهامات و تبثت إدانتهم، و لم يكونوا في كل ما قاموا به من هذه الأعمال المزرية إلا منفِّذين لأوامر سادتهم و قوانين النازيين و مبادئهم؟
إنهم لا يمكن أن توجَّه اليهم الإتهامات و يُدانوا إلا في ظل القانون الإلهي الأبدي الذي يطلق عليه اسم «مبادي الإنسانية».
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 107
و لو كانت القوانين الوضعية هي المصدر الوحيد لحقوق الإنسان، فعلى ايّ أساس نستطيع أن ندين النازين على إضطهادهم الاجناس كالفجر و البولنديين و اعدائهم السياسيين؟ و على أيّ دساس نستطيع أن ندين مالقيه الوطنيون المجريون المجاهدون من اضطهادات!
لقد أهدر النازيون حقوق غيرهم و لم يعتبروا أن للبشر حقوقاً، و أن للاضطهاد حدوداً، فإذ كان هنالك حقوق ثابتة للناس- فمن الذي تثبَّت هذه الحقوق؟ و اذا لم يكن الإنسان قد خسلق، فكيف يستطيع أن يدعي: أنه هو الذي خلق العزة و الكرامة و الحقوق الواجبات و حرية الإرادة و التحرر؟
.. إننا نجد في الحياة الأمريكية المعاصرة كثيراً من الأدلة على أن الديموقراطية الأمريكية قد وهنت و زلزلت أركانها بسبب سيرها في الإتجاه الماد، و ابتعادها عن الأساس الديني و الروحي، و هناك محاولات في العالم الغربي للعمل على صيانة حقوق الإنسان بعد نُكران أصلها المقدس، و لكن هذه الحقوق التي هي رصيد روحي و ثمرة من ثمار الدين في العهود الماضية، لا يمكن أن تبقى إذا اقتلعت جذورها و اجتثَّت من فوق الارض او شُوَّهت أعضاؤها و ضاعت معالها، أو لم يعنِ أحد بزراعتها أو غرسها.
المزايا الخالدة للإعتقاد بوجود اللَّه:
و للإعتقاد بوجود اللَّه مزاياه الخالدة، و هناك ثلاثة أسباب تحملنا على الإعتقاد بأن الايمان باللَّه لا يضيع أبداً، فمن ذلك:
أولًا: أن النظام التربو الذي يناسب كلّ الناس في سائر الأزمان، يقوم على الإيمان.
و النظام التربوي الذي يقوم على الفلسفة الطبيعية و يستهدف الصحة و المتعة، فإنه لا يناسب ذوى الأمراض المزمنة التي لا تبرأ، و لا يناسب المشوَّهين أو المرضى الذين فقدوا الأمل في الشفاء.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 108
و النظام التربوي الذي على الفلسفة البرجماتية، لا يناسب غير القولعليه و غير المهيئين له.
و التربية التي تقوم على الفلسفة الإنسانية لا تناسب من لديهم إستعدادات ميكانيكية ...
و أما التلعيم الذي يقوم على الإيمان باللَّه فإنه يناسب سائر البشر، على إختلافهم في الكيات، و في الأسواق، و في البيوت وافي المستشفيات و في الأحياء الفقيرة و السجون و المعارك.
إن الإيمان باللَّه يولِّد قوةً تضمن لصاحبها ألّا يحيق به ضرر مطلق- و أنه يُطمَئِن القلوب بما تعتمد و تتكل عليه و ترجو الزلفى لديه: «ألا بِذِكر اللَّه تطمئنُّ القلوب» و لا يطمئن القلب أبداً بما سوى اللَّه لأنها على سواء في الحاجة و الإضطراب- و أن سبيلها إلى الفناء.
إن الدين من الوجهة البيولوجية يمكن تعريفه بأنه عبادة الإنسان لقوةُ عليا لا نهاية لها، نتيجةً لشعوره بحاجةٍ في قرارة نفسه إلى هذه القوة.
ثانياً: إن الإعتقاد في وجود اللَّه ضروري لا كمال معني الحياة و الكون. و لا شك أن العقلاء من الناس سوف يبحوث دائماً عن هذا المعنى.
ثالثاً: بصرف النظر عن الهجمات المتكررة التي تشُنُّها العقول الضالة المرتكبة- أو العقول المكفرة، فإن الأطفال سوف يؤكدون في المستقبل ما شاء لهم أن يولدوا، و سوف يخضعون في تكوين عقولهم لنفس القوانين التي خضعت لها العقول، عندما تكونت في الماضي، مادام هنالك تفاعل بين العقل و الخبرة الحسية، و ما دام الكون يخضع لنفس القوانين التي خضع لها في الماضي، و سوف يستمر العقل الناضج في استجابته لمبادي‏ء القانون الطبيعيي و التفكير السوي، إلّا إذا حيل بينه و بين السير في هذا الطريق الطبيعي،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 109
بأن وُضعت العوائق في سبيله أو ضُلّ عن السبيل، و ان عقول الغالبية العظمى‏ من البشر قد سارت في طريقها غير منحرفة عن المبادي‏ء الأساسية التي تقوم عليها القوانين التي تتحكم في الطبيعة و سائر وظائفها، لقد ذهبت هذه العقول تبحث فيما وراء الوقائع المباشرة التي يدركها الحسّ لعلها تعرف «السبب» و تكشف عن «الحقيقة» و قد وصلت إلى الاعتقاد بوجود اللَّه.
و من أجل ذلك يحق لنا أن نستبشر خيراً «فأمَّا الزّيدُ فيذهبُ جفاءً و أمّا ما ينفعُ النَّاس فيمكثُ في الأرض» «بل نقذِفُ بالحقّ على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهقٌ و لكمُ الويل ممّا تصفون»
و ما من بقاءٍ إلّا للأشياء الملائمة التي ينتفع بها الناس جميعاً، و لذلك فإن الإيمان باللَّه قد بقي عالياً خفّاقاً على ممرِّ الأجيال، و سوف تستمر عالية خفاقة كلما ولد الطفل بما حباه اللَّه من الفطرة السليمة، لو لم تظلم عليها ظلمات الإلحاد و الادية ف «كل مولودٍ يولد على الفطرة»: فطرة التوحيد.
و كما قال ماكس بلانك العالم الطبيعى الذي فتح الطريق إلى أسرار الذرة: إن الدين و العلوم الطبيعية يقاتلان معاً في معركة مشتركة ضدِّ الشكِّ و الجحود و الخرافة، و لقد كانت الصيحة الجامعة في هذه الحرب و سوف تكون دائماً إلى اللَّه‏ «1».
خرافة ازلية المادة
العلوم العقلية و التجريبية تحليل أزلية المادة.
الأزلية و الحدوث في بحوث.
______________________________
 (1)-/ ان الكثير من هذه العبارات مقتبسة من: اندروكونواي ايفي العالم الفسيولوجي و قد اسلفنا التعريف به في اول الكتاب‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 110
المادة في مختلف بيئآتها.
خرافة ازلية المادة:
المادي‏: إلى هنا كنا نتماشى معكم: الالهيين، في فرض حدوث الكون تماماً- في ذاته و أطواره- إلا أن النظرية الأصلية المادية- التي لامراء فيها: أن المادة أزلية الذات، ثم الحوادث الطائرة عليها تحدث نتيجةً للحركة و الطاقة الكامنة فيها، التي عملت على إنبثاق هذه الصوَر و الماهيات المختلفة المتعاقبة المتواردة على المادة- في طول العالم و عرضه-
إذاً فالمادة خالقة و مخلوقة، خالقة أزلية في جوهر ذاتها، نعني المادة الأولية، و حادثة مخولقة في تطوراتها، فهي إذاً إلى خالق يخلقها، كما أن الخالق المجرد عن المادة في العقيدة المتافيزيقية- ليس له خالق- سواء! .. و إنما هي خالقة من الجة الذاتية- و مخلوقة من حيث التطورات العارضة لها، و لا خالق لهذه التطورات إلا نفس المادة بما فيها من القوّات الجبارة!.
الإلهي‏: دعوى أزلية المادة هكذا- هذه مما لا يساعدها أي برهان- لا عقلياً مجرداً، و لا حسيّاً تجريبياً- إلا توهماً و ظناً: لا يملك أيّاً من مقومات الفلسفات إطلاقاً.
 «و قالوا ما هي إلا حياتنا الدنيا نموت و نحيى و ما يهلكنا إلا الدهر» (45: 24)
أجل، و إن مقالات الماديين المنكرين لما ورائها- إنها لا تملك أيّة برهنة، مهما كانت ضئيلة، إلّا دعاوي و دعايات و خرافات يزخرفون بها خرافة أصالة المادة البسطاء!
أيهما أزلى: المادة أو اللَّه؟
و نحن نتسائلكم في هذه الدعوى كالتالى: هل إنكم وجدتهم أزلية المادة بالإحساس المادي و على ضوء العلوم التجريبية، إذ كنتم من الأزل اللّاأول فالفيتموها أزلية كأنفسكم- سواء؟!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 111
أم إن آثار المادة و خواصها هي التي تدلُّكم على أزليتها؟.
المادي‏: نعكس السؤال هكذا: هل إنكم وجدتم حدوث المادة، إذ كنتم حين حدثت؟.
و لذلك تحكمون بحدوثها فتتخلقون كأئناً مجرداً عنها وراءها، زعمَ أنه الخالق لها؟.
الإلهي‏: إننّا و إياكم في عدم الوجدان الذاتي لأزلية المادة أو حدوثها- على سواء- إذ كما أنكم لم تكونوا من الأزل اللّاأول حتى تدركوا أزيتها- كذلك نحن لم نكن حيث حدثت- سواء.
فالدلالة الذاتية منفية عن المادة إطلاقاً: سواءً أكانت على الأزلية أو على الحدوث، نعني من الذاتية: إدراك الأزلية أو الحدوث فيها، بنفس الأزلية و الحدوث: وجداناً ملموساً.
و إنما نفترق في آثار المادة: هل إنها تدلنا على أزليتها؟ أم على حدوثها؟ أم لا هكذا و لا ذاك؟
لا سبيل إلى الثالث- إذ إنّ لكل منهما آثاراً تخصُّه- دون أن يشتركا في أثرٍ مّا- إطلاقاً- قضيةَ المناقضة بينهما في الذات و في الآثار.
إذاً نسألكم: لو كانت المادة حادثة، كيف كان يجب أن تكون آثارها و بيئآتها التي لا تجدونها الآن؟.
و ان كان الإله المجرد الأزلي موجوداً- كيف كان يجب أن تكون المادة- ليست هي الآن؟.
المادي‏: نعكس السؤال: لو كانت المادة أزلية و الإله المجرد غير موجود- كيف كان يجب أن تكون المادة- ليست هي الآن؟.
الإلهي‏: لو كانت أزلية لحملت أوصاف الأزلية، و لكنها حادثة إذ تعتورة كافة آثار الحدوث!.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 112
نكرِّر السؤال بصيغة أُخرى: هل تجدون شيئاً من آثار الحدوث: يفقدها المادة، أم تجدون شيئاً من آثار الأزلية تتصف هي بها؟.
ذاتية الازلية و عارضية الحدوث! ..
المادي‏: لا يجد شيئاً من آثار الحدوث إلّا و هي تعتور المادة، و لكنه يُغالط في الإجابة عن هذا السؤال، و يرجع إلى مبدئه الأول قائلاض: إن المادة ذاتية الأزلية و عارضية الحدوث، و ليست آثار الحدوث العتورة بها، إلّا للناحية الحادثة منها: و هي التطورات العارضة عليها.
الإلهي‏: هل إنها لو كانت حادثة الذات- لم تكن هذه العوارض تعرضها- بل كانت ثابتة؟. أم كانت كما هي الآن؟.
المادي‏: لا بدّ لنا- قبل أن نسبر أغوار هذه الآثار- أن ندرس درساً فصلًا عن كلٍّ من آثار الأزلية و الحدوث- لكي نكون على بصيرة من أمرنا.
الازلية و الحدوث في بحوث‏
الإلهي‏: و إليكم درساً فصلًا عن خصائص كل منهما، لكي لا يخلط الدمر فيها طوال حوارنا حول: «المادة أو اللَّه»؟.
الخصيصة الاولى للازلي:
الغنى المطلق في الذات و في الصفات:
إنّ الكائن الأزلي بما أنه لا أول له- فلا حدوث- إذاً فهو غنيّ عن سواه، مهما كان أزلياً، لو أمكن التعدد في الازلية، فضلًا عن الحادث!.
فالازلي غنيِّ مطلق- لا ينتفع بشي‏ء ليستكل به- لا من ذاته لأنه الكلال المطلق: غنيٌّ في ذاته و صفاته و أفعاله- غنىً مطلقة- دون أيَّة حاجة للسعي نحو الكمال، و إن كانت‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 113
بقدرته الذاتية.
و السند في غناه الذاتي من حيث الكيان- أنه غير متعلق الذات إلى سواه- لا مقارناً و لا متأخراً، فإن التعلق الذاتي الى الغير من خصائص الحدوث- مهما كان-
ثم الغنى الذاتية تستلزم الغنى في صفات الذات، التي هي عين الذات في الأزلي فانه منزَّه عن التركُّب من ذات او ذوات و صفات- لاستلزام التركّب الحدوث- مهما كان-
و كذلك- و بالأحرى- غناه في أفعاله، إذ إنها متفرعة على الذات و الصفات فلا انفكاك بى‏الأزلية و الغنى في الذات- و بينهما في الصفات و الافعال، غنىّ مطلقة في كافة الجهات و الحيثيات.
فالازليٌّ الذات أزليٌ إطلاقاً، دون أن يحمل في ذاته أو صفاته جهةً مَّا حادثة قضيةً المناقضة بين الأزلية و الحدوث.
فمن المستحيل أن يكون أزليّاً في ذاته و حادثاً في صفاته- أم أزليَّاً في صفاته و حادثاً في ذاته- و أما أفعال الازليَّ فإنها حادثة، و لا يُنافي حدوثُها أزليةً في الذات و الصفات، لأنها تصدر عنه بارادته دون أن تشغل جانباً من ذاته أو صفاته، و ليس صدور الحادث من الأزلي جمعاً بين الأزلية و الحوث في ذات واحدة و لا صفاتها لأنه صدورٌ بإرادته لا ولادةٌ من ذاته.
و من المستحيل أيضاً أن يحتاج الأزلي في أفعاله إلى سواء، أحاجةً في الفرع الحادث رغمَ الغني في الذات و في الصفات، حال أن الأفعال إنما تصدر بالطاقة الكامنة في الذات التي تسمّى بالإرادة؟!
و مما يترتب على خاصة الغنى المطلق للأزلي:
أولًا: أنه لا يتحرك: لا في المكان و لا في المكانة: أما في المكان فلانه ليس له مكان يشتغله:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 114
1- نتيجة الغنى المطلق عن سواه.
2- أنه لا حدّ له حتى يضمنه المكان.
3- أن الحركة في المكان ليس الّا نحو هدفٍ مّا، لا يحصل إلّا بالانتقال اليه:
و الغنيُّ المطلق، ذو القدرة المطلقة اللانهائية، يفعل ما يشاء، دون حاجة إلى الإنتقال، فإنه قيّوم على كل شي‏ءٍ، و علمه و قدرَته يحيطان بكل معلوم و مقدور، دون حاجة إلى الحراك نحوهما: «و انما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون».
و أما الحركة في المكانة و الكمال، المعبّر عنها بالحركة الجوهرية، فهذه أيضاً تتنافى و الغنى المطلقة، فإن الأزلي فعليُّ الكمالات بما أنه أزليّ الذات و الصفات، فكيف ينحو نحو الكمال، ألتحصيل ما هو واجده أزلًا؟ أو ما لم يجده؟ فهذا بين محالٍ و بين نقص يتنافى و الغنى المطلقة اللانهائية.
ثانياً: أن الأزلي لا يتغير- لعين ما ذكر في استحالة الحركة.
ثالثاً: أنه غير مركب، مهما كان التركب: في الذات، أم فيها مع الصفات، تجردّ يا ام مادّياً، فلا تركّب في الأزلي إطلاقاً، لأنه آية الفقر و الحدوث كما يأتي في ظاهرة التركب للمادة، و أنها من الأدلة الذاتية في المادة على حدوثها.
الخصيصة الثانية: السرمدية.
إن الأزلية الأبدية، و يعبَّر عن التلاحم بينهما بالسرمدية اللّاحدِّية على الإطلاق، أولًا و أخيراً، فليس للسرمديِّ أيُّ حدٍّمن حدود المكان أو الزمان، في الذات أو الصفات، فهو اللّامحدود: اللّابدائي و اللّانهائي الحقيقيان.
فالفروض المتصورة لاتصاف الكائن بالأزلية و الأبدية، ايجاباً و سلباً، كالتالي:
1- ازليٌ و ابديٌّ.
2- ازليّ لا ابدي، فله نهاية.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 115
3- أبدي لا ازلي، فله بداية.
4- لا ازلى و لا ابدي.
و هذه الفروض بين ضروري و محال و ممكن:
فمن الممكن أن تجامع الابديةُ الإبتداء و الحدوث، فانها أبدية بالغير كابتدائه، و هكذا كائنٍ حادثٌ، دون غنىً للكائن الحادث في شي‏ء منهما، و هذا كما قد نصدقه في الابدية الفلسفية في خلود جنة الآخرة، إذ إن الخالدين فيها لهم فيها نعيم مقيمٌ: عطاء غير مجذوذ، حال أنّ لهم و لدخولهم الجنة بداية.
هذا، و لكن لا عكس، إذ يستحيل أن يكون الازليّ غير أبديّ لما يلي:
1- أنه غنيُّ الذات عن سواه، و له القدرة المطلقة اللّامحدودة، فلماذا ينعدم؟:
ألضعف يطرء ذاته؟ فهذا يتنافى و غناه و قدرته المطلقتين الذاتيتين غير الكسبيتين! أم لقوة قاهرة تتغلّب عليه فتضطره إلى الفناء؟ فلا ثاني للأزلي، كما يأتي، و لا يتصور فوق اللانهاية قدرة تتغلب عليها!
2- إذ ليس للأزلي زمانٌ فكيف تتصور له نهاية، و النهاية- مهما كانت: تستلزم الحدّ الزماني.
فلنفرض: أن الأزلي يفنى بعد مليار سنة، أو قبله، فهل إنّ هذه الزيادة و النقيصة تزيد في عمره أو تنقص عنه؟
فإن لا تزيد و لا تنقص، أصبح المليار زيادته كنقيصته و وجوده كعدمه، و هذا خلاف البديهة!
و إن كان المليار يزيد و ينقص، أصبح الأزلي محدوداً، لأن عمره مرّكب من أجزاء الزمان- و المركب من المحدود محدودٌ لا محالة، بداية و نهاية، فليس إذاً أزليّاً.
أبديتان بينهما بون شاسع!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 116
المادي‏: ما هو الفارق بين الأبديتين: في الازليّ و في الحادث الأبدي؟
الإلهي‏: الفرق بينهما بالذاتية و التجرد في الأوّل، و بالغيرية و المادية في الثاني، و هكذا يكفي في اللامحدودية في الأولى و المحدودية في الثانية، فالأبدية الغيرية المادية الزمانية محدودة من حيث البداية- و بحاجة ذاتية إلى سواها: في البقاء إلى غير النهاية، و لكن الأبدية الذاتية التجردية غير الزمانية، يستحيل لها الحدّ، فإن لازمه المادة و الزمان و الغيرية.
3- انعدام الازلي- بما أنه دليل الضعف و النقصان و محدودية الطاقة الوجودية، و إلا لم ينعدم- هذا يتنافي و غناه المطلقة و كما لَه و قدرتَه اللّامحدودين:
إذاً فالازلية تلازم الأبدية، دون عكس، إلّا في الأبدية الذاتية فإنها أيضاً تلازم الأزلية، فالأزليه ذاتية لا سواها، و الأبدية منها ذاتية و منها غيرية، لا على سواء.
و اللَّه تعالى‏ سرمدي الذات و الصفات، و ما سواه حادث فيهما، و إن كانت له أبدية بالإرادة الإلهية.
و من الخلائق الحادثة بدءً، و الفانية اخيراً، اهلُ العذاب‏ «1» حيث يفنون بفناء النار.
الخصيصة الثالثة: التجرد.
إن الازلي بسيط مجردٌ عن المادة، مهما كانت، إذ:
1- إن السرمدية اللّامحدودية، من ناحة، 2- و الغنى المطلقة من أخرى 3- و عدم الحركة و التغيّر و الزمان من نواحٍ أخرى: هذه الملازمات الضرورية للازلي، تحيل أن يكون ماديّاً، فإن المادة تلازم جوهرياً: نقائص مركبة من هذه الصفات.
______________________________
 (1)-/ لقد حققنا في بحث الخلود في الجنة و النار، انه في الجنة بمعنى اللانهاية، و في النار بمعنى المقام فيها مدة طويلة، ثم الفناء بفناء النار، كما تقتضيه الادلة العقلية و للنقلية، راجع ج 2 المقارنات بين الكتب السماوية في مقارنات المعاد، و قد اختص باسم «عقائدنا حالياً»
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 117
فالمادة فقيرة الذات، كما سنبين، و محدودة مركبة متحركة متغيرة مزانية، و كلُّ هذه من أركان أدلة حدوث المادة، و أنها تنادي من جوهر ذاتها و كافة معطياتها: بالحدوث و الحاجة الذاتية، فكيف بإمكان الأزلي أن يتصف بأوصاف مباينه المناقض له: في الذات و في الصفات.
فكلٌ من الازلي و الحادث خلوٌ من صفات الآخر و ذاتياته، خلو المباين المناقض عن نقيضه.
خصائص الحادث:
إذاً فالحادث، مهما كان، ليس له شي‏ء ممّا للكائن الأزليِّ إطلاقاً: فقداناً للكمال و الغنى المطلقى، كماأن الازليَّ ليس له شي‏ء مما للكائن الحادث، فقداناً للنقص و الفقر.
إذاً فمن المحال أن يحمل أحدهما أيّة خصيصة ذاتية أو وصفية للآخر، و لو في آنٍ مّا.
فإذا أمكن لكائنٍ مّا يحمل شيئاً مما للحادث من صفات أو ذاتيات، دل ذلك على حدوثه و لمبا يحمل، و إذا استحال أن يحمل، دل على أزليته كذلك.
و بالأحرى: محالٌ أن يتبدّل الأزلي حادثاً أو الحادث ازلياً، و كلّ ذلك قضيةَ المناقضة الذاتية بين الأزلية و الحدوث، فلا مشاركة بينهما و لا ثالث بينهما في أيِّ كائن.
استحالة ازلية المادة
إن هذه الخصائص للأزلية، و كذلك بيئة المادة في ذاتها و صفاتها، و العلوم التجريبية:
كل هذه تحيل أزلية المادة، في ذاتها و معطياتها.
و قد سلف: أن علم الكيمياء و الفيزياء و النجوم و سواها من العلوم التجريبية تحيل أزلية المادة، و لا سيما قانون الديناميكا الحرارية، فإنها لا تكتفى باثبات الحدوث في عوارض المادة في تشكلاتها و تبدلاتها، بل و يثبت أيضاً: أنها حادثة الذات.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 118
إذاً فالكون المادي بكافة مجالاته في كافة الفلسفات، يحيل أزلية نفسه دون مراء.
بجمع الطريق و مفرقه:
المادي‏: إلى هنا نتفق معكم في: 1- ضرورية أزلية مّا في الكون. 2- و أن العوارض الطائرة على المادة حادثة.
إلّا إننا نعتقد في: أن تلك العوارض إنما تحدث في المادة في المادة نتيجةَ الطاقة الذاتة الكامنة فيها منذ الأزل، كما الذات ازلية، سواء، و أن حدوث الطوارى‏ء لا يدل على حدوث الذات، كما أنه لا يساوي زمنُ أيّة طارئة على المادة.
الإلهي‏: إن إمكان عروض أيِّ عارض على المادة يدلنا على أنها حادثة، فضلًا عن عروض العوارض عليها تترى، إذ إن الأزلي، كما سلف، لا يحمل و لن يحمل صفة الحادث، كما العكس أيضاً كذلك.
الوحدة السائدة في المادة جذرياً:
المادة في بينتها الذاتية و العارضية
و قبل أن نسبر أغوار البحث عن حدوث المادة بقول فصلٍ، لا بد أن ندرسها: كما وصل إليه لعلم حتى الآن، و لكي نكون على خبرة وافية في البحث عنها.
... إن الفيزياء في دورها الحديث، على ضوء إكتشفاتها في عالم الذرة، كشفت عن حقائق جديدة، لم يكن من الممكن التوصل إليها سابقاً بالطرق العلمية العادية.
فقد استكشفت الفيزياء أكثر من مأة من العناصر البسيطة، التي تتكون منها المادة الأساسية للكون و الطبيعة بصورة عامة، فالعالم و إن بدء لأول نظرة: مجموعة هائلة من الحقائق، و الأنواع المختلفة المتباينة، و لكنه يرجع في التحيل العلمي إلى تلك العناصرف أو و زيادة: لم يكشف عنها العلم حتى الآن.
و قد برهنت الفيزياء الحديثة علمياً: على أن العناصر البسيطة في النظرات القديمة هي‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 119
مؤلفة من ذرات صغيرة و دقيقة، إليحدّ أن المليمتر الواحد من المادة يحتوي على ملايين من تلك الذرات، و الذرة تعني: الجزء الدقيق من العنصر، الذي نزول بانقسامه خصائص ذلك العنصر البسيط.
كيان الذرة:
و الذرات تحتوي على نواة مركزية لها، و على كهارب تدور حول النواة بسرعة هائلة «000، 50 مرة في الثانية».
و هذه الكهارب هي الإكترونات، و الإكترون هو وحدة الشحنة السالبة، كما أن النواة تحتوي على بروتونات و نيوترونات و بوزيترونات، فالبروتونات هي الدقائق الصغيرة، و كل وحدة من وحدتها تحمل شحنةً موجبة، تساوي شحنة الالكترون السالبة، و النيوترونات دقائق أخرى تحتويها النواة، و ليس عليها أيَّة شحنة كهربائية.
و قد لوحظ، على ضوء الإختلاف الواضح بين طول موجات الأشعة، التي تنتج عن قذف العناصر الكيماوية بقذائف من الإلكترونات، التي تحتويها ذرات هذه العناصر، و إختلافها في عدد الإكترونات يقتضي تفاوتها في مقدارالشحنة الموجبة في النواة أيضاً، لأن الذرة متعادلة في شحانتها الكهربيائية، فالشحنة الموجبة فيها بمقدار السالبة، سواء و على هذا الأساس أعطيت الأرقام المتصاعدة للعناصر كالتالي:
فالهيدروجين/ (1) بحسب رقمه الذرّي، إذ إن نواته تحتوي على شحنة واحدة موجبة، يحملها بروتون واحد، و يحطبها الكترون واحد ذو شحنة سالبة.
و الهليوم/ 2 و الليثيوم/ 3 و هكذا تتصاعد الأرقام الذرية وفق تصاعد تعداد الشحنات، إلى اليورانيوم، و هو أثقل العناصر المستكشفةحتى الآن، و رقمه الذري/ 92، بمعنى أن نواته المركزية تشمل على (92) وحدة من وحدات الشحنة الموجبة، و يُحط بها ما يماثل هذا العدد من الإلكترونات، أي: من وحدات الشحنة السالبة.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 120
و من الحقايق التي أتيح العلم إثباتها هو إمكان تبدُّل العناصر بعضها ببعض، فقد لوحظ أن عنصر اليورانيوم يولِّد أنواعاً ثلاثة من الأشعة هي أشعة «القا، بيتا، جاما»، و قد وجد (رد رفورد) حين فحص هذه الانواع ان اشعة (الفا) مكوّنة من دقائق صغيرة، عليها شحنات كهربائية سالبة، و قد ظهر نتيجة الفحص العلمي: أن (الألفا) هي عبارة من ذرات هليوم، بمعنى أن ذرات هليوم تخرج من ذرات اليورانيوم، أو بتعتبير آخر: أن عنصر هليوم يتولد من عنصر اليورانيوم، كما و أن عنصر اليورانيوم، بعد أن شعَّ آلفا و بيتا و جاما يتحول تدريجياً إلى عنصر آخر، و هو عنصر الراديوم، و الراديوم أخف في وزنه الذري من اليورانيوم، و هو بدوره يمرّ بعدة تحولات عنصرية حتى ينتهى إلى عنصر الرصاص.
وقام (رذرفورد) بعد ذلك، بأوّل محاولة لتحويل عنصر إلى عنصر آخر، و ذلك أنه جعل نوى ذرات الهليوم (دقائق الآلفا) تصطدم بنوى ذرات الآزوت، فتولدت البروتونات، اي نتبحت ذرة هيدروجين من ذرة الآزوت، و تحولت ذرة الآزوت إلى أو كسجين.
و أكثر من هذا: فقد ثبت أن من الممكن أن تتحول بعض أجزاء الذرة إلى جزءٍ آخر، فيمكن لبروتون أثناءَ عملية انقسام الذرة أن يتحول إلى نيوترون، و كذلك العكس.
و هكذا أصبح تبدُّل العناصر من العمليات الأساسية في العلم، و لم يقف العلم عند هذا الحد بل بدءَ بمحاولة تبديل المادة إلى الطاقة والطاقة إلى المادة، كما اسلفناه في البحث عن وحدة الطاقة و المادة في جذور المادية فلا نعيد.
نتائج الفيزياء التقدمية حول الذرة:
و من نتائج هذه الحقايق العلمية المعروضه ما يلي:
1- إن المادة الأصيلة للعالم، كما وصل إليه العلم اليوم: حقيقة واحدة مشتركة بين كافة العناصر، و إنما الإختلافات ناشي‏ءٌ عن اختلافات الذرية والجزيئية، من حيث‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 121
الأرقام و الجزيئية، و من مدى دمجها و انتشارها.
2- إن خواص العناصر الأولية، نفسها، ليست ذاتية للمادة أيضاً، فضلًا عن خصائصا المكربات، و البرهان العلمي على ذلك ما أسلفناه: من إمكان تحول بعض العناصر إلى بعض، و بعض ذراتها إلى أُخرى: طبيعياً أو اطناعياً، إذاً فهذه الخصائص العنصرية إنما هي صفات تعرض المادة المشتركة بين كافة العناصر الأولية.
3- نفس صفة المادية أصبحت على ضوء هذه الحقائق العلمية صفة عرضية أيضاً، فإن المادة أن تكون لوناً من ألوان الطاقة، و ليس هذا اللون- مهما كان- ذاتياً لها- و إلا لم يبتبدل و لم يُعلّل، فإن الذاتي للشي‏ء لا يُبدَّل و لا يُعللَّل بشي‏ء سواه.
فالمادة، على أية حال، لا تملك لا ذاتها، و لا عوارضها، و إنما هي بحاجة ضرورية قاطعة إلى سواها، في أصل كينونتها و تبدلاتها و صورَها المختلفة، فكيانها الفقر إلى سواها، مهما كانت بيئتها و طاقتها.
حدوث المادة في ذاتها و تحولاتها:
تدلنا على حدوث ذات المادة، ذاتها، بما هو لزامٌ لكيانها، من:
الحركة و التغير و الزمان و التركب، أسسٍ أربعة تبرهن لنا حدوث المادة الاصلية، و تدلنا على حاجتها الذاتية إلى سواها مختلفُ ألوآنهاو تراكيبها عن حالتها الاولية البسيطة ...
المادي‏: هنا ينقسم حوارنا في بيئة المادة أزليةً و حدوثاً إلى البحث عن:
المادة في ذاتها و طوارنها:
و نحن نقول: إن المادة ازلية الذات، و العوارض الطارئة عليها ليست إلا نتيجة حركاتها الدائمة، فحدوث هذه العوارض لا تدل على حدوث الذات.
الإلهي‏: سبق أن الذات الأزلية محالٌ أن تتصف بالصفات الحادثة، و زيادةً على ذلك:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 122
فهذه الأفعال و الحركات المختلفة محالٌ أن تنبثق عمن ذات المادة على وحدتها في أصلها، و على جهلها و عدم إرادتها و إختيارها، و كما تنادون ليلَ نهار: إن المادة جاهلة، فالواحد المادي لا يصدر منه إلا سنخ واحدٌ من الأفعال، و لا يعرضها إلا عارض واحدٌ من العوارض.
فكيف تستطيع المادة الأزلية! غير المحتاجة إلى سواها اطلاقاً، أن تخلق تكلم الأطوار المختلفة؟ و الأفعال المختلفة دليلٌ اما على فواعل مختلفة، أو على فاعل ذي علم و اختيار، يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد!
الواحد لا يصدر منه إلا واحد؟!
المادي‏: و تلك إاً قسمة ضيزى ان تُحيلوا أنتم صدور الكثير من الواحد المادى، حال أنكم تُسندون مختلف الكائنات إلى إله واحدٍ فلو أن وحدة الفاعل تُحيل أن يصدر عنه إلا الواحد، لكانت هذه الإحالة بالنسبة للإله الواحد أحرى، إذ إن وحدته حقيقية دون أي تركب إطلاقاً، و لكن وحدة المادة الأولية نسبية!
و لعله لذلك تضطر النظرية الفلسفية المتافيزية إلى القول: أن الواحد لا يصدر مه إلا واحد، و الصادر الأول من اللَّه ليس إلا العقل الأول، ثم هذا العقل خلق العقل الثاني، و هكذا إلى عالم المادة والصورة في القوس النزولي.
الإلهي‏: إنّ النظرية الفلسفية القائلة: الواحد لا يصدر منه إلّا واحد لا تني الواحد الإلهي:
المجرد- و إنما تعني الواحد المادي: غير العالم المختار، و أما الواحد الإلهي الذي له العلم و الإرادة و الاختيار: غير المتناهية، فهذا يصدر منه الكثير حسب إرادته و إختياره. و إن هناك بين الواحدين بوناً شاسعاً، بين العلم و الحكمة و الإرادة و أضدادها.
و لئن كانت النظرية الفلسفية تعني الواحد الالهي- كما قد يظهر من بعض أقاويلها- لكنَّا نعارضها كما نعارض غير الموحدين القائلين يتعدد الإله الخالق- سواء!.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 123

الصدفة في خلق العالم من المادة الاولية؟!
المادي‏: أجل- و لك الصدقة قد تعمل عمل الفاعل ذي العلم و الإختيار- سواء- أو و أرقى منه و أعلى و أدقّ!.
كافه العلوم تحيل الصدفة:
الإلهي‏: بعد ما اسلفناه من إستحالة حدوث معلولٍ مّا دون أيّة علة- فالصدفة في حادثةٍ مّا- مهما كانت- إنها لا تعني عدم العلة، بل الجهل بالعلة أو جهل العلة فإذا كانت المادة الأصلية تفعل هذه الافاعيل المختلفة حسب الصدفة المزعمومة فإمّا أن هناك علة مّا لإختلاف هذه الأفاعيل: تجهل تلك العلة، أم ليس لها علّة؟
لا سبيل إلى الثاني، إذ كما أن أصل الخلق بحاجة ماسة إلى علة خالقة كذلك و كثرة الخلق و نظمه يحتاجان إلى علة مكثرِّة منظمِّة، و العلة الثانية ليست إلّا العلم و الإختيار:
سواء أكان في العلة الفاعلة أم في سواها: الموجد لها.
إذاً فمن المحال صدور مختلف الأفعال على نظام بارع دقيق، دون عامل العلم و الإرادة، كاستحالة صدور الفعل الواح دون نظام بلا فاعل- سواء.
فخالق الكون- مهما كان مادة! أو مجرداً عنها- فلا ريب في: أنه حيٌّ عليمٌ قديرُ فوقَ ما يُتصور، إذ إن النظام و الحكمة: الذين ينتظمان كافة مجالات الكون المتناسقة، تناسقاً جميلًا كاملًا لحدّ النهاية، هذا النظام يُرشدنا إلى مصدر عليم حكيم حي قدير لا نهائي، كما و يُرشدنا إلى ذلك إختلاف صُور الخلق.
حياة الخالق و ارادته:
فآية حياة الخالق، إضافةً الى أنها اللائقة بالأزلية:
1- أنه خالق الحياة.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 124
2- و خالق مختلف صنوف الخلائق، فلولا الحياة و الإرادة لكان فعله واحداً إذ الإختلاف آية الإنتخاب و الخيرَة، و لا سيما فوق من مادة واحدة.
3- و لو لم يتملك الخالقُ الحياةَ و الإرادة لكان خلقه أزليّاً لا أول له- لإستحالة إنفكاك المعلول عن العلة: غير المختارة، حال أن الأزلة تنتنافى و المخلوقية إطلاقاً!.
فهذه التراكيب المختلفة في الكون- في الذرّات و الجزئيآت و العناصر- مل يكن من الممكن أن يوجد فيها إختلاف كيفيُّ: إذا لم تكن لخالقها إرادة و إختيار.
فالخالق تعالى‏ هو الحياة اللانهائية، و منه الحياة، و إليه يُرجع الامر كلُّه، و قد حكَّم في الكون مختلف الطاقات و القوانين العامة، و عللا طبيعية شتّى، دون تفويض الأمر إليها، و هو القيّوم عليها من ورائها.
القدرة:
و القدرة الناتجة عن الحياة و عن الطاقة الذاتية في جوهر الذات، هي العلة الرئيسية لإحكام الصنع و تدبيره و تقديره، كلما إزداد الصنع بداعة و حكمة و كلما نقصت ضاع و نقص.
فهل تجدون في مختلف آثار الصنع و بدايعه آثار العيّ و العجز!؟ أم هل تقدرون على شي‏ءٍ مما أبدعه خالق الكون، على قوّاتكم الموهوبة و التي تحصِّلونها؟
فهل إننا قادرون على عجزنا- فيما تريد؟! و الخالق عاجزٌ على قدرته اللّانهائية الظاهرة في خلقه فيما يريد؟، نحن! و قد نعجز عن خلق بعوضة فما فوقها في الصغر؟ ...:
 «إنَّ اللَّه لا يَتستحيى أن يَضْربَ مَثلًا مّا بَعْوضةً فما فَوْقها ...» 2: 25
 «إن الّذينَ تَعبُدون مِن دونِ اللَّه لنّ يخلوقا ذُباباً و لَو إجْتَمَعوا لَهُ و إنَّ يَسلبهمُ الذَّباب شيئاً لا يَستنقذوهُ منهُ ضَعفَ الطالبُ و المَطلوب» 22: 73.
العلم و الحكمة:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 125
 «ألا يَعلمُ مَن خَلق و هُو اللطيفُ الخبير» 67: 14
 «و لئِنَ سألتَهمُ مَن خلق السماوات و الأرض ليقولُنّ خلقُهنَّ العزيزُ الحكيم» 43: 9.
 «أفمن يخلقُ كمن لا يَخلقُ أفلا تذكِّرون» 16: 17 ..
فكيف لا يعلم الخالق، أو يمكن ألّا يعلم؟ و آثاره العلم و الحكمة- و العِزّة و الخبرة- وفيرة كثيرة فيما خلق، دون خلل و فتور، دون تفاوت و فطور؟!
فهل تجدون في هذا الصنع البارع البديع آثار الجهل و الصدفة العمياء- أم آيات العلم و الحكمة و التقصُّد في كافة أنحائه، دون شذوذ؟.
فلو أن هكذا إتقان في الصنع يصبح آيةً لجهل صانعه، فلنستدلَّ بكل صنع متقن عليجهل صانعه، ثم نكتفي بالجهل عن العلم، و لا نكتلف في ابتغاء مختلف العلوم!
كلا: و لا يظن أيُّ ذي شعور: أن الإتقان آية الجهل، فكيف يمكن تكوُّن هذا الكون البارع المنظم من مكوِّنٍ فاقد العلم و الحكمة: و هو المادة الاولية؟!.
فما أكذوبة الصدفة في صنع العالم- بما فيه من بدايع الحكمة، التي عجزت عن الإحاطة بها عميقات مذاهب التفكير، و بوارع ثاقبات العقول- ما ذلك إلا جهلًا و خرافة مستحيلة.
نتيجة البحث:
1- فالوجد السائدة في المادة الأولية. 2- و الجهل السائد فيها.
3- و أن المادة تملك شيئاً من مقوماتها: ذاتيةً و صفاته: هذه شهود صدق على حدوثها، و أنها ليست خالقة لأطوارها.
1- ثم الأطوار السائدة في كافة مجالات المادة. 2- و النظم البديع فيها.
3- و القوانين المحكَّمة عليها: هذه تبرهن لنا: أن خالقها مجردٌ عنها: ذاتياً و صفاتياً، و أنه ذو علم و قدرة و حياة و حكمة بارعة فوق ما يتصور، و أن الصدفة في تطوُّرات الكون‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 126
مستحيلة من جهات.
العلوم التجريبية تحيل الصدفة في الخلق و اطواره‏
علماء العلوم الطبيعية يحيلون الصدفه العشوائية في خلق الكون:
جون كليفلاند كوثران‏ «1»:NARHTOC DNALELC NHOJ 
 «إننا لنرى: أن التطورات الهامة، التي تمَّت في جميع العلوم الطبيعية، خلال المائة السنة الأخيرة- بما في ذلك الكيمياء- قد حدثت بسبب إستخدام الطريقة العلمية في المادة و الطاقة، و عند استخدام هذه الطريقة تُبذل كل الجهود للتخلص من كل احتمال من الإحتمالات الممكنة: التي تجعل النتيجة التي فصل إليها راجعةً إلى محض المصادفة.
خضوع الكون للقانون:
و قد أثبت جميع الدراسات العلمية بصورة ثبتت في الماضي، و لا تزال ثابتة في الحاضر، أن سلوك أي جزءٍ من أجزاء المادة- مهما صغر أو تضاءل حجمه- لا يمكن أن يكون سلوكاً عشوائياً، بل إنه على نقيض ذلك يخضع لقوانين طبيعية محدَّدة، و في كثير من الأحيان يتم اكتشاف القانون قبل إكتشاف أسبابه، و فهم طريقة عمله بفتره طويلة من الزمن.
و لكن بمجرد معرفة القانون و تحديد الظروف التي يعمل في ظلها، يثق الكيمويّون فيه كل الثقة، و يظل القانون عاملًا و مؤدّياً إلى نفس النتائج، و ليس من المعقول: أن يكون لدى الكيمويين كل هذه الثقة في القوانين الطبيعية، لو أن سلو كالمادة و الطاقة كان من النوع العشوائي الذي تتحكم فيه المصادفة، و عندما يتم أخيراً إدراك الأسباب التي تجعل‏
______________________________
 (1)-/ من علماء الكيمياء و الرياضة و قد اسلفنا وصه و محمّده العلمي‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 127
هذا القانون الطبيعي عاملًا و تفسّر لنا حقيقته، فإن أي أثرٍ لفكرة العشوائية أو المصادفة في سلوك المادة أو الطاقة سوف يندثر إندثاراً تاماً.
القانون الدوري يحيل الصدفة:
و منذ مائة سنة تقريباً رتب العالم الروسي «مانداليف»: العناصر الكيموية تبعاً لتزايد أوزآنهاالذرية- ترتيباً دورياً- و قد وجد: أن العناصر التي تقع في قسم واحد تؤلف فصيلة واحدة و يكون لها خواص متشابهة، فهل يمكن إرجاع ذلك إلى مجرد المصادفة؟!.
و كذلك تمكَّن العلماء بفضل هذا الترتيب أن ينبِّأوا بوجود عناصر: لم يكن البشر قد توصلوا إليها بعد، بل أمكن التنبُّؤ بخواص هذه العناصر المجهولة و تحديدها تحديداً دقيقاً- ثم صدقت نبوءاتهم في جميع الحالات- فاكتشفت العناصر المجهولة، و جاءت صفاتها مطابقة كل المطابقة للصفات التي توقعوها، فهل يبقى بعد ذلك مكانٌ للإعتقاد في: أن أمور هذا الكون تجري على أساس المصادفة؟.
إن اكتشاف «مانداليف» لا يطلق عليه إسم المصادفة الدورية، و لكنه يسمّى: القانون الدوري!.
و هل يمكن أن نفسر على أساس المصادفة: ما وصفه و توصل إليه العلماء السابقون من تفاعل ذرات عنصر «أ» مع ذرات عنصر «ب» و عدم تفاعلها مع عنصر «ج» كلَّا! إنهم قد فسّروا ذلك على أساس أن هناك نوعاً من الليل أو الجاذبية بين جميع ذرات عنصر «أ» و جميع ذرات عنصر «ب» و لكن هذا الميل أو الجاذبية منعدمٌ بين ذرات عنصر «أ» و ذرات عنصر «ج».
و قد عرف العلماء كذلك: أن سرعة التفاعل بين ذرات المعادن القلَوية و الماء- مثلًا- تزداد بازدياد أوزانها الذرية- بينما تسلك عناصر الفصيلة «الهالوجينية» سلوكاً متناقضاً
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 128
لهذا السلوك- كل المناقضة- و لا يعرف أحدٌ سبب هذا التناقض و مع ذلك فإن أحداً لم يرجع ذلك الي محض المصادفة، أو يظن: أنه ربما يتعدل سلوك هذه العناصر بعد شهر أو شهرين، أو تبعاً لإختلاف الزمان أو المكان أو يخطر بباله: أن هذه الذرات ربما لا تتفاعل بنفس الطريقة- أو بطريقة عكسية- أو طريقة عشوائية.
و قد أثبت إكتشاف تركيب الذرة: أن التفاعلات الكيموية التي نشاهدها، و الخواص التي نلاحظها، ترجع إلى وجود قوانين خاصة و ليست محض مصادفة عمياء.
أنظر إلى العناصر الكيموية المعروفة التي يبلغ عددها إثنين بعد المائة، و لا حظ ما بينها من أوجه التشابه و الإختلاف العجيبة.
فمنها اللون و غير اللون، و بعضها غازٌ يصعب تحويله إلى سائل أو صَلِبُ، و بعضها سائل و الآخر صَلِبٌ يصعب تحويله إلى سائل أو غاز، و بعضها هشٌ و الآخر شديد الصلابة- و بعضها خفيف و الآخر ثقيل- و بعضها موصل جيد و الآخ‏ر ردي‏ءٌ التوصيل، و بعضها مغناطيسيٌ و الآخر غير مغناطيسي، و بعضها نشيط و الآخر خامل، و بعضها يكوِّن أحماضاً و الآخر يكوِّن قواعد، و بعضها معّمر و الآخر لا يبقى إلا لفترة محدودة من الزمن.
و مع ذلك: فإنها جميع تخص لقانون واحد: و هو القانون الدوريّ الذي أشرنا إلهى.
و مع ما يبدو من التعقيد في تركيب كل ذرة من ذرات العناصر العديدة، فإنها تتكون جميعاً من نفس الأنواع الثلاثة من الجزيئات الكهربية، و هي البروتونات الموجبة و الإلكترونات السالبة و النيوترونات، و التي يعتبر كل منها ناشئاً عن إتحاد بروتون واحد مع إلكترون واحد، و جميع البروتونات و النيوترونات التي بالذرة الواحدة تقع في نواة مركزية، أما الإلكترونات فإنها تدور حول محاورها في مدارات مختلفة حول النواة و على أبعاد شاسعة منها مكونة: ما يشبه مجموعة شمسية معضرة، و على ذلك فإن معظم حجم الذرة يعتبر فرعاً كما هي الآن في‏المجموعة الشمسية ...
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 129
النظام لا الفوضى:
فالكون المادى يسوده النظام و ليس الفوضى، و تحكمه القوانين و ليس المصادفة أو التخبُّط!.
فهل يتصور عاقل أو يفكِّر أو يعتقد: أن المادة المجردة من العقل و الحكمة قد أوجدت نفسها بنفسها بمحضالمصادفة؟ أو أنها هي التي أوجدت هذا النظام و تلك القوانين ثم فرضته على نفسها؟ لا شكّ أن الجواب سوف يكون سلبيّاً، بل إن المادة عند ما تتحول إلى طاقة أو تتحول الطاقة إلى مادة، فإن كلَّ ذلك يتم طبقاً لقوانين معينة، و المادة الناتجة تخضع لنفس القوانين التي تخضع لها المادة المعروفة التي وجدت قبلها.
و تدلنا الكيمياء على أن بعض المواد في سبيل الزوال أو الفناء، و لكن بعضها يسير نحو الفناء بسرعة كبيرة و الآخر بسرعة ضئيلة، و على ذلك فإن المادة ليست أبدية، و معنى ذلك أيضاً أنها ليست أزلية، إذ إن لها بداية «1».
و تدل الشواهد من الكيمياء و غيرها من العلوم: على أن بداية المادة لم تكن بطيئة أو تدريجية، بل وجدت بصورة فجائية، و تستطيع العلوم أن تُحدّد لنا الوقت الذي نشأت فيه هذه المواد.
و على ذلك فإن هذا العالم المادي لا بد أن يكون مخلوقاً، و هو منذ أن خلق يخضع لقوانين و سنن كونية محدودة، ليس لعنصر المصادفة بينها مكان».
______________________________
 (1)-/ نفس ان المادة ليست ابدية تكفى برهاناً قاطعاً لا مرد له آنهاليست ازلية كما سبق‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 130

المخ الالكترونى يحيل الصدفة العشوائية
كلودم. هاثاواى‏ «1»YAWAHTAH .MEDUALC 
 «... لقد اشتغلت، منذ سنوات عديدة: بتصميم المخّ إلكتروني يستطيع أن يحلَّ بسرعة بعض المعادلات المعقَّدة المتعلقة بنظرية «الشد في التجاهين» و لقد حققنا هدفنا باستخدام مئآت من الأنابيب المفرَّغة و الأدوات الكهربا و الميكانيكية و الدوائر المقعَّدة و وضعها داخل صندوق بلغ حجمه ثلاثة أضعاف حجم أكبر «بيّانو» و لا تزال الجمعية الإستشارية العلمية في (لانجلى فيلد) تستخدم هذا المخبَ الإلكتروني حتى الآن.
و بعد إشتغالي باختراع هذا الجهاز سنة أو سنتين، و بعد أن واجهت كثيراً من المشكلات التي تطلبها تصميمه و وصلت الى حلِّها، صار من المستحيلات بالنسبة إليّ أن يتصور عقلي: أنّ مثل هذا الجهاز يمكن عمله بأية طريقة أخرى غير استخدام العقل و الذكاء و التصميم.
و ليس العالم من حولنا إلّا مجموعة هائلة من التصميم و الإبداع و التنظيم و برغم إستقلال بعضها عن بعض، فإنها متشابكة متداخلة، و كلٌ منها أكثر تعقيداً في كل ذرة من ذرات تركيبها، من ذلك: المخّ الإلكتروني الذي صنعته، فإذا كان هذا الجهاز يحتاج إلى تصميم، أفلا يحتاج الجهاز الفسيولوجي الكيمي البيولوجي الذي هو جسمي، و الذي ليس بدوره إلا ذرة بسيطة من ذرات هذا الكون اللانهائي في اتساعه و إبداعه، إلى مُبدع يُبدعه؟
إن التصميم أو النظام او الترتيب، أو سمِّها ما شئت، لا يمكن أن تنشأ إلّا بطريقين:
______________________________
 (1)-/ مستشار هندسي، حاصل على درجة الاجستير.... من جامعة كلورادو، مستشار هندسي بمعامل شركة جنرال الكتريك، مصمم العقل الاكتروني للجمعية العلمية لدراسة اللاحة الجوية بمدينة «لا تجلي فيلد» اختصائي في الآلات الكهربية الطبيعية للقياس‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 131
طريقالمصادفة أو طريق الإبداع، و كلما كان النظام أكثر تعقيداً، بُعد إحتمال نشأته عن طريق المصادفة، و نحن في خضمِّ هذا اللّانهائي لا نستطيع إلّا أن نسلِّم بوجود اللَّه، و مصمّم هذا الكون لا يمكن أن يكون مادّياً، و إنني أعتقد أن اللَّه لطيف غير مادي، و إنني أسلِّم بوجود اللاماديات، لانني بوصفي من علماء الفيزياء أشعر بالحاجة إلى وجود سببٍ أول غير مادي، و أن الفيزياء قد علمتني: أن الطبيعة أعجز من أن تنظّم نفسها أو تسيطر على نفسها ...»
مخ الانسان يحيل الصدف‏
في مقالة ل «مارلين بوكس كريدر» تحت عنوان: تعريف القدرة الخلّاقة في نظرية انيشتاين‏ «1»: «... ثم من وجهة النظر في علم وظائف الأعضاء تتمكن، كذلك، من تصديق خلّاق عليم وراء الكون: (المادي).
فيا للإنسان و سائر الحيوان في جسمه من بدايع مرموزة متداخلة، يعجز عن إختلاق عضو واحد صغير منها، أعقل فحول العلم و عباقرة الدكاترة الحذَّق.
من ذلك مخ الإنسان: الحاوي لعجائب الآثار و الأفعال، و لم يهدِ لعلماء الكيمياء و الفيزياء، حتى اليوم، إلا شي‏ءٌ يسير منها، كمثل الهداية إلاكتريسيتية و غيرها، و لقد بقيت أكثرها حتى الآن مجهولة.
من وظائف المخ جميع الحركات العضلانية، و سائر الأعمال الرئيسية الحيوية للنسان إطلاقاً.
فهو محل الحافظة، تحتفظ فيها ميليارات من الصور و النقوش، و لا يوجد هناك أيُ‏
______________________________
 (1)-/ قد اسلفنا الجملات السالفة على ما ننقلها هنا، في البحوث عن نظرات العلماء في تناصر العلوم لفكرةالإله‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 132
تفسير و توجيه مادي لعمليات المخ، و لا سيما حلُّ المسائل و ربط مختلف المواضيع.
و كذلك لا يمكن تفسير الذوق السليم و الأمل و الحب و صفاء الباطن: بالوسائل و القرارات العلمية المادية.
فأيّة قدرة تُوجب تحوُّل ذرة منوية في الرحم إلى الجنين، ثم تطلع حيواناً حيّاً مع نسوج و أعضاء مختلفة، و فيها مثل المخّ، و هذا الصنع البديع المرموز!.
فلو فرضنا محالًا: أننا نُوفق لصنع جسم حيٍ، آنذاك تبقى الطاقة الإلكتريسيتية و الحرارة و سائر العوامل الكيمياوية، التي تسبب بها لاختلاق هذا الموجود الحىّ، تبقى مجهولة عنا، مرموزة، و لم نكن لنعلم العلة في الحياة و لا كيفية تلكم الأسباب في إحداثها.
من المسلم حتى اليوم: أنّه لا يحيط أحدٌ بكيفية التكوين، علماً أو تفسيراً، إلّا أن المشاهدات و الشواهد العلمية تدلنا: أن احتمال خلق الحيوان من المادة و الطاقات المادية فحسب، هذا غير قابل للتصديق، و أخيراً أنه:
لا مناص عن الإقرار بوجود طاقة قهارة وراء المادة، هي التي تخلق الحياة على علم و حكمة».
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 133

علم النبات- يحيل الصدفة العشوائيةنبات يوط
جون وليام كلوتس‏ «1»ZTOLC MAILLIW NHOJ 
 «ان هذا العالم الذي عيش فيه، قد بلغ من الإتقان و التعقيد الي درجة تجعل من المحال أن يكون قد نشأ بمحض المصادفة، إنه ملي‏ءٌ بالروائع و الأمور المقعدة التي تحتاج اليي مدبرّ، و التي لا يمك نسبتها الي قَدَرٍ أعمى، و لا شك أن العلوم قد ساعدتنا على زيادة فهم و تقدير ظواهر هذا الكون المقعدة، و هي بذلك تزيد من معرفتا باللَّه و من إيماننا بوجوده.
و من التعقيدات الطريقة في هذا الكون، ما نشاهده من العلاقات التوافقية الإضطرارية بين الأشياء أحياناً، و من أمثلتها العلاقة الموجودة بين فراشة اليوكا و نبات اليوكا- و هو أحد النباتات الزنبقية- فزهرة اليوكا تتدلّى إلى أسفل و يكون عضو التأثنيث فيها أكثر إنخفاضاً عن عضو التذكير أو السداة، أما الميسم و هو الجزء من الزهرة الذي يتلقي حبوب اللقاح- فإنه يكون على شكل الكأس- وهو موضوع بطريقة يستحيل معها أن تسقط فيه حبوب اللقاح، و لا بد أن تنتقل هذه الحبوب بوساطة فراشة اليوكا: التي تبدأ عملها بعد مغيب الشمس بقليل، فتجمع كمية من حبوب اللقاح من الأزهار التي تزورها و تحفظها في فمها الذي بُني بطريقة خاصة لأداء هذا العمل، ثم تطير الفراشة إلى نبات آخر من نفس النوع، و تثقب مبيضها بجهاز خاص في مؤخّر جسمها، ينتهي بطرف مدبَّب يشبه‏
______________________________
 (1)-/ عالم في الوراثة، حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة بيتسبرج، استاذ علم الأحياء و الفسيولوجيا بكلية المعلمين بكونكورديا منذ سنة 1945- عضو جمعية الدراسات الوراثية، متخصص في الوراثة و علم البيئة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 134
الإبرة و ينزل منه البيض- و تضع الفراشة بيضة أو أكثر- ثم تزحف الى أسفل الزهرة حتى تصل إلى القلم، و هناكتترك ما جمعه من حبوب اللقاح على صورة كرة فوق ميسم الزهرة- وينتج النباتع عدداً كبيراً من الحبوب- يستخدم بعضها طعاماً لأولاد الفراشة و ينضج بعضها لكي يواصل دورة الحياة.
و هاك أيضاً علاقة مشابهة بين نبات التين و مجموعة من الزنابير الصغيرة، و كذلك بين الزهرة السماء «جاك في المقصورة» و ذبابة دقيقة تدخل إلى المقصورة.
و هنالك كثير من الأزهار التي تسجن الحشرات داخلها.
أفلا تدل كل هذه الشواهد على وجود اللَّه؟! إنه من الصعب على عقولنا أن نتصور: أن كل هذا التوافق العجيب قد تم بمحض المصادفة، إنه لابد أن يكون نتيجة توجيه محكم احتاج الى قدرة و تدبير! ..»
الوردة و الحشرة تحيلان الصدفة
سيسل هامان‏ «1» عالم بيولوجي: «اينما اتجهت ببصري في دنيا العلوم، رأيت الأدلة على التصميم و الإبداع- على القانون و النظام- على وجود الخالق الأعلى.
سر في طريق مشمّس و تأمل بدائع تركيب الأزهار، و استمع إلى تغريد الطيور، و أنظر إلى عجائب الأعشاش، فهل كان محض المصادفة أن تنتج الأزهار ذلك الرحيق الحلو الذي يحتذب الحشرات فتلقح الأزهار و تؤدي إلى زيادة المحصول فى العالم التالي؟!
و هل هو محض مصادفة إذ تهبط حبوب اللقاح الرقيقة على مبسم الزهرة فتثبت و تسير في القلم حتى تصل إلى المبيض فيتم التلقيح و تتكون البذور؟!
______________________________
 (1)-/ حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة بوردو، و أستاذ في جامعة كنتاكي و جامعة سانت لويز سابقاً، استاذ في كلية آسبوري، اخصائي في تقسيم الطفيليات الحيوانية
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 135
أفليس من المنطق: أن نعتقد بأن يد اللَّه التى لا نراها هي التي رتبت و نظمت هذه الأشياء تبعاً لقوانين: ما زلنا في بداية الطريق نحو معرفتها و الكشف عنها؟!.
و هل من الممكن أن يغرد الطير- لا لأن له أليفاً فحسب- بل لأن اللَّه يجب تغريده و يعلم أننا نطرب بتغريده؟».
من الفطرة الى المجرّة- تحيل الصدف:
ثم يستمر هامان قائلًا: «عندما نذهب إلى العمل و نفحص قطرة من ماء المستنقع تحت الجهر لكي نشاهد سكانها، فإننا نرى إحدى عجائب هذا الكون فتلك الأميباء تتحرك في بطوء و نتجه نحو كائن صغير فتحوطه بجسمها- فإذا به داخلها و إذا به يتم هضمه و تمثيله داخل جسمها الرقيق، بل إننا نستطيع أن نرى فضلائه تخرج من جسم الأميبا قبل أن نرفع أعيننا عن الهجر، فإذا ما لاحظنا هذا الحيوان فترة أطوال، فإننا نشاهد كيف ينشطر جسمه شطرين ثم ينمو كلٌّ من هذين الشطرين ليكون حيواناً جديداً كاملًا، تلك خليّة واحدة تقوم بجميع وظائف الحياة التى تحتاج الكائنات الكبيرة الأخرى في أدائها إلى آلاف الخلايا او ملايينها.
لا شك أن صناعة هذا الحيوان العجيب الذي بلغ من الصغر حدّ النهاية تحتاج إلى أكثر من المصادفة!
و لقد كشفت قوانين الكيمياء الحَوية من أسرار الحياة و ظواهرها ما لم تكشفه القوانين ف أيّ ميدان آخر من ميادين الدراسات العلمية، لقد كان الناس ينظرون إلى خفايا عمليات الهضم و الإمتصاص، و يستدلون بها على وجود التدبير المقدس.
أما في الوقت الحاضر فقد أمكن شرح هذه العمليات و معرفة التفاعلات الكيموية التي تتنطوي عليها، و الخميرة التي تقوم بكل تفاعل .. أن نظرةً واحدة الى إحدى الخرائط التي تبين التفاعلات الدائرة العديدة و ما يدور بين كل منها و الآخر من تفاعلات أُخرى، كفيلة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 136
بأن تقنع الإنسان بأن مثل هذه العلاقات لا يمكن أن تتم بمحض المصادفة.
فإذا رفعنا أعيننا نحو السماء، فلابد أن يستولى علينا العجب من كثرة ما نشاهده فيها من النجوم و الكواكب السامجة فيها .. إنها تدور في أفلاكها بنظام يمكننا من التنبؤ بما يحدث من الكسوف و الخسوف قبل وقوعه بقرون عديدة، فهل يظن أحد بعد ذلك: أن هذه الكواكب و النجوم قد لا تكون أكثر من تجمعات عشوائية من المادة تتخبّط على غير هدى في القضاء!؟
قد لا يسلِّم بعض الناس بوجود اللَّه و مع ذلك فإنهم يسلمون بأن هذه الأجرام السماوية تخضع لقوانين خاصة و تتبع نظاماً معيناً، و أنها ليست حرةً تتخبَّط في السماء كيف تشاء!
الحق أنه من فطرة الماء التي رأينا تحت الجهر الي تلك النجوم التي شاهدناها خلال المنظار المكبِّر، لا يسع الإنسان إلا أن يمجدّ ذلك النظام الرائع و تلك الدقة البالغة، و القوانين التي تعبر عن تماثل السلوك و تجانسه! ..»
علم الحيوان يحيل الصدف‏
ادوين فاست‏ «1»TSAF NIWDE 
 «إذا انتقلنا الي العالم العضوي- فإننا نلاحظ أن سلوكه يزداد تعقيداً- و على ذلك فإن احتمال تفسير هذا السلوك على أساس المصادفة المحض يتضاءل إلى حدّ لا نهائي.
فالمواد الأساسية التى تدخل في بناء المواد العضوية هي الإيدروجين و الأوكسيجين و الكربون، مع كميّات قليلة من النتروجين و العناصر الأخرى، و لابد أن تجتمع ملايين‏
______________________________
 (1)-/ حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة أو كلاهوما، و عضو هيئة التدريس بقسم الطبيعة فيها سابقاً، يشتغل الآن بالطاقة الذرية
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 137
من هذه الذرات حتى تتكون أبسط الكائنات الحية، فإذا نظرنا إلى الأنواع الأخرى، التي هي أكبر حجماً و أشدّ تعقيداً، فإن احتمال تألّف ذراتها على أساس المصادفة المحض يقل إلى درجة لا يتصورها العقل!
و إذا نظرنا إلى الكائنات الحية الراقية، فإننا نرى أن من بينها ما لديه من الذكاء ما يجعله قادراً على التخطيط الإبتكار و القيام بأعمال تقرب من حدِّ الإعجاز، فقد تتغلب على القوانين الطبيعية، فإذا تصورنا: أن كل ذلك يتم بمحض المصادفة، التى تجعل الجزئيات تجتمع بصورة معينة، لكي تكون ذرات يتألف بعضها مع بعض، لكي تكون أجساماً تقوم بدورها بالتكاثر و أداء سائر وظائف الحياة، و يكون لها عقل و تفكير، دون أن يكون وراء كل ذله إله مدبّر- هو الذي خلق فصور فأبدع- فإن ذلك ما لا يقبله عقلٌ أو يتصوره فكرٌ، و حق إذا فعلنا ذلك فإننا نكون قد أخذنا بفرض مستحيلٍ من الوجهة العملية، و طرحنا وراء ظهورنا فرضاً منطقياً بسيطاً، ألا و هو وجود اللَّه الذي انشأ هذا الكون و بدأه بقدرته- فاللَّه هو المبدي‏ءُ- كلمات بسيطة و لكنها بساطة تتسم بالجلال.
إنه جلال الحق و قدسيته!»
ميريت ستانلي كونجدن‏ «1»NODGNOC YELNATS TTIRREM 
 «و تُعالج العلوم كثيراً من الظواهر الطبيعية التي تحدث في هذا الكون، و برغم أن العلوم لا تؤيد وجود عالَم غير مادي تأييداً كاملًا «2» فإنها لا تستطيع أن تنفي بصورة قاطعة وجود عوالم أُخرى غير مادية وراء العالم المادي، و نستطيع بطريقة الإستدلال و القياس بقدرة الإنسان و ذكائه، في عالم يفيض بالأمور العقلية أن نصل إلى وجوب وجود
______________________________
 (1)-/ دكتوراه من جامعة بورتون، استاذ سابق بكلية ترينيتي بفلوريدا، عضو الجمعية الأمريكية الطبيعة، أخصائي في الفيزياء و علم النفس و فلسفة العلوم و البحوث الانجيلية
 (2)-/ بل انها تؤيد تأييداً كاملًا، كما ترى طوال بحوث هذا الكتاب‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 138
قوة مسيطرة مدبرة تدير هذا الكون و تدبّر أموره و تعيننا على فهم ما يغمض علينا من أمر منحنيات التوزيع- و دورة الماء في الطبيعة- و دورة ثاني أوكسيد الكربون فيها، و عمليات التكاثر العجيبة، و عمليات التمثيل الضوئي ذات الأهمية البالغة في اختزان الطاقة الشمسية و ما لها من أهمية بالغة في حياة الكائنات الحية- و ما لا يحصى من عجائب هذا الكون.
إذ كى يتسنىَّ لنا أن نفسر هذه العمليات المقعدة المنظمة تفسيراً يقوم على أساس المصادفة و التخبّط العشوائي؟ و كيف نستطيع أن نفسر هذا الإنتظام في ظواهر الكون، و العلاقات السببية- و التكامل، و الغرضية، و التوافق، و التوازن: التي تنتظم سائر الظواهر، و تمتد آثارها من عصر إلى عصر؟ كيف يعمل هذا الكون دون أن يكون له خالق مدبّر، هو الذي خلقه و أبدعه و دبّر سائر أموره؟!.
إن جميع ما في الكون يشهد على وجود اللَّه سبحانه- و يدل على قدرته و عظمته- و عندما تقوم- نحن العلماء- بتحليل ظواهر هذا الكون و دراستها، حق باستخدام الطريقة الإستدلالية، فإننا لا نفعل أكثر من ملاحظة آثار أيادي اللَّه و عظمته، ذلك هو اللَّه الذي لا نستطيع أن نصل إليه بالوسائل العلمية المادية وحدها، و لكننا نرى آياته في أنفسنا و في كل ذرة من ذرات هذا الوجود، و ليست العلوم إلا دراسة خلق اللَّه و آثار قدرته»:
 «سَنريهم آياتِنا في الآفاقِ و في أنْفُسِهِم حَتّى يَتَبَيَّن لَهُم أنَّه الحقّ، أو لَمْ يَكف بِربّك أنه على كلّ شي‏ءٍ شهيد» 41: 53.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 139

علم الجنين يحيل الصدف‏
تكوُّن الانسان في ظلمات ثلاث في ثلاث:
 «يَخلُقُكُم فى بُطونِ امَّهتِكُم خَلقًا مِن بَعدِ خَلقٍ فى ظُلُمتٍ ثَلثٍ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُم لَهُ المُلكُ لا الهَ الّا هُوَ فَانّى‏ تُصرَفُون» (39: 6).
هذه الظلمات هي:
1- ظلمة البطن. 2- ظلمة الرحم. 3. ظلمة المشيمة.
ثم في جدار الرحم ظلمات ثلاث أخرى- هي: الجُدر الثلاثة من بقايا النطفة الأمشاج، المعتورة للجرثومة الأصلية.
و في نطفة الأنثى أيضاً ظلمات ثلاث: فإنها حوصيلة هي في مّح، و هو في بيضة تدفق من ترائب الأنثى.
فهذه ظلمات في بيئات ثلاث:
بيضة الأنثى:
 «خُلِقَ مِن ماءٍ دافِق؛ يَخرُجُ مِن بَينِ الصُّلبِ والتَّرائب» 86: 6- 7.
هذه البيضه الدافقة من ترائب الأنثى، هي كبضة الدجاجة، لكنها أصغر منها بكثير، قطرها يتراوح بين جزئين أو جزء من عشرة أجزاء 210 او 101 من الميليمترات. و وزنها جزء من ميليون جزء من الغِرام، و فيها محُ‏( EMAYLPOTYC )و في المح الحويصلة الجرثومية( EDELEUN )التي يبلغ قطرها جزءً من القيراط، و فيها تكمن النطفة الجرثومية( UAYON )التي يبلغ قطرها جزء من ثلاثة آلاف جزء من القيراط.
زواج بعد زواج- عجيب!
فهذه البيضة تتكون في ظلمة البيض ضمن حويصلة تسبح في سائلها الآلبوميني فإذا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 140
نمت هذه الحوصيلة و إزداد السائل الذي في باطنها، يتمدد غشائها و يرق ثم ينفجر و تخرج البيضة منها و من البيض كله.
فإلى اين تذهب هذه البيضة الصغيرة العزيزة العذراء وحدها في هذا الظلام؟
إنها على موعد مع العشير الذي تحلم به من غير أن تعرفه و لا أن يعرفها. فهي تسعى إليه و هو يسعى إليها و يتلاقيان في الطريق، ثم يسيران متعانقين متراوحين إلى بيت الزوجية: الأمين الهيّاً لهما، ليصنعا فيه من نفسيهما بشراً سويّاً.
و لكن هذا الطريق الملتقى عبارة عن بوق مظلم مظلم- ضيق ضيق، رفيع رفيع، قطره قطر شعرة يختبى وراء الرحم و يمتد فيه إلى البيض، فمن أين و كيف يأتي ذليه الحبيب للقاء الحبيبة؟ في ظلام ضيق دون معرفة سابقة.
فهل إن هذا الحيوان المنوي الذكر- لخبيرٍ ذكي شاطر- جرى‏ءٌ وقح ماكر؟ فيعرف أن البيضة تنتظره في فم البوق، و أن لا طريق إليها إلا من الرحم، فدخل إليه و خرج منه- لا يلوي على شي‏ءٍ- حتى وصل إلى البوق فلاقاها؟
و رأي نفسه صغيراً بالنسبة للبويضة الضخمة، لأن طوله ستون جزءً من ألف جزء من الميليمتر، فعلم أنه إن لم يكن له رأس مكورة لم يستطع خرق جدار البيضة!
و على أنه إن أتاها سابحاً سبحاً بطيئاً مثل سبحها، فاته الوصول إليها في الوقت المناسب!
و علم أن السبح يكون أسرع إن كان في حركة لولبية!
و علم أن السبح السريع لا يكون إلّا يتبلطٍ في الماء!
و علم أن جوهره في رأسه لا في دنبه!
علم الحيوان الصغير المنوي كل هذا فجعل لنفسه رأساً مكوّراً، و جعل لرأسه عنقاً لولبياً، و جعل لعنقه ذنباً طويلًا يضرب به الماء الذي يسبح فيه و يتبلَّط.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 141
و جعل هذا الذيل معقوداً بأنشوطة لينفك عنه إذا دخل إلى البيضة.
ثم هل إن هذه البيضة الأنثى الذكية، و فيَّة عفيفة حصان؟
إنها عرفت أنها وحيدة، و أن الذكور يربو عددهم على 200 ميليون- تشتدّ سعيها إليها و تدور حولها تغازلها من وراء الجدار، تستفتح!
فإذا أتاها القويّ السابق رضيت به زوجاً و فتحت له إلى قلبها باباً خاصاً يسمى باب الجاذبية( NOICAUTTDENOC )فإذا دخل أغلقت بابها و قطعت جذبها و استغلقت و احصنت و صدّت الملائين الأخرى من الخطّاب و ردّتهم خائبين ليموتوا حزناً و أسفاً.
فهل إن ذلك كله عن علم لهذين الزوجين، حينما هما دودانصغيران يختلقان على علم بشراً سوياً، ثم هذا البشر يعجز أن يخلق بعوضة فما فوقها؟!
أو عن صدفة عشواء هي أسوء حالًا!
أو أن ورائها خلافاً حكيماً قديراً يدبرهما، سبحان الخلاق العظيم!.
فلله ما أعلم هذه الخطايا بالخلق و ما أقدرها عليه حين تخلق من أنفسها إنساناً كاملًا و هي حَيَوان صغار، ثم ما أعجزها حين تصبح هي إنساناً، عين أن يخلق ذباية!!! سبحان الخلاق العظيم.
العلوم الرياضية تحيل الصدف‏
كرسى موريسن‏ «1»:
 «لسنا إلّا في فجر العلوم، و لكن كل إلمامه جديدة، و كل تزايد لنور المعرفة، تأتينا
______________________________
 (1)-/ رئيس المجمع العلمي في نيويورك سابقاً، ينقلها عنه كتاب «اللَّه محبة، من ص 86»
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 142
ببرهان جديد على: أن كوننا هو حقاً صنيعة عقلٍ خلاق فعّال.
كذا يعتمد الإيمان على المعرفة، و يشعر العالم في كل مرحلة جديدة يقطعها: إنه يقترب من اللَّه.
و قد وجدت في العالم شخصيّاً سبع علل كبرى أرسي عليها دعايم ايماني:
1- إن الرياضيات التي تُسلِّحني بالحجة الأولى، غير القابلة التنفيذ، و تمكِّن لكل منّا أن يقيم البرهان العلمي على صحة هذه الحجة:
ضع في جيبك عشر قطع نقود مرقَّمة، من الواحد إلي العشرة، خضخضها جيّداً حتي تختلط، حاول الآن أن تخرجها مبتدئاً بالرقم الواحد إلى العاشر متدرجاً بالترتيب، و أنت بالطبع في كل مرة تخرج قطعة تعيدها إلى جيبك، و تخضخض قبل أن تحسب القطعة التالية.
إن إحتمال إخراج القطعة رقم (1) من المرة الأولى- هو رياضيّاً- بنسبة احد إلى عشرة.
فأمّا أن تخرج بالتتابع (1) و بعده (2) فذلك قد يصدف مرة من مائة، و قد تقع مرة من ألف، على: 1- 2- 3 بالتتالي.
أما إحتمال نجاحك في استخراج القطع العشر في ترتيبها العدديّ، فلا يمكن أن يتفق إلا مرة من عشر مليارات مرة- هو رقم خيالي- أليس كذلك؟
شرطٌ أوّل: تدور الأرض على محورها بسرعة (1600) كيلومتراً في الساعة إذا حسبنا السرعة على خط الإستواء، فلنفرض أن سرعة الدوران هذه انخفضت إلى عشر قيمتها، سينتج أنه: خلال نهار يدوم عشرات مرات، مايدومه نهارنا الحالي، ستمحق حرارةُ الشمس نباتَ كرتنا، و أنه: لو بقى شي‏ءٌ منها حياً، لتعرَّض في غالب الإحتمالات للتجمّد، خلال ليالٍ تساوي إحداها عشراً من ليالينا الخاضرة.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 143
شرطٌ آخر: لوجودنا- الشمس- و هي منبع الحياة، تبلغ حراة سطحها (5500) درجة مئوية، و الأرض تقع بالضبط على مسافة تسمح لهذه النار الدائمة بأن تدفئنا بالقدر الذي نحتاج إليه.
و لو لم تكن الشمس تجود إلا بنصف إشعاعها القيمة، لتجمَّدنا برداً.
و لو تلقيناً من هذه الإشعائات مقدار ما نلتقي مزاداً عليه نصف المقدار لأحرقنا.
فصول الشمس يوّلدها ميل محور الأرض ميلًا يشكلِّ زاوية قدرها (23) درجة، و لولاها و هذا الميل لتبخرت مياه البحار في إتجاهين فقط: الشمالي و الجنوبي و لتراكمت قارّات من الجليد تدريجياً على القطبين.
إنّ القمر يتحكم بحراره البحار، فلنفرض أنه اقترب حتى مسافة (000، 80) كيلومتراً من الأرض، فستغمر لجج مدِّ جبّار قارات بتمامها، و ذلك مرتين في اليوم الواحد.
لننتقل الآن إلى قشرة الأرض، و لنفرض أن سماكتها زادت ثلاثة أمتار، فسيتلاشى عندئذٍ مولِّد الحموضة: (الأكسجين) اللازم لكل حياة حيوانية.
و إن فرضنا على العكس: أن المحيطات أعمق مما هي عليه بمتر أو مترين، إذن لتبع ذلك تلاشي الحياة النباتية، لإنعدام الفحم (الكربون) و مولِّد الحموضة: (الاكسيجن).
هذه الحقايق و كثيراً غيرها تثبت أنه:
لم يكن إحتمالٌ من مليارات الإحتمالات: أن تظهر الحياة على كوكبنا، لو كان ظهورها عائداً للصُّدف ..»
و أقول أنا: إن تكرار الحياة و تواترها، يجعل الصدف فيها مستحيلًا، لا أنه إحتمال و لو واحداً في ملائين المليارات المليارات!.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 144
يوسف مروّة اللبناني‏ «1»:
 «من الملاحظ لدى جميع العلماء من فلكيين و فزيائين و كيميائين و بيولوجين: أن الكون يسوده النظام و الترتيب، و هذا ما يدعوا الإنسان العاقل للرجوع بفكره و عقله إلى المدبر الأعظم المنظِّم العاقل الذي يشرف على كل عمليات التنظيم و الترتيب، التي تتصف بها حركات و تصرفات جميع الجمادات و المخلوقات الحيّة في هذا الكون:
نسوج العناكب تحيل الصدف:
إنّ دقة التنظيم و الترتيب، التي كشفت عنها أبحاث العلم الحديث في ميادين عديدة، تدعو للعجب و التأمل و الفتكر، فقد كشف بعض علماء الحشرات الآلمان، عن أن بعض العناكب تنسج خيوطاً دقيقة جداً، إذ إنها تنسج بيوتها من خيوط، كل خيط منها مؤلف من أربعة خيوط أدق منه، و كل واحد من هذه الخيوط الأربعة مؤلف من ألف خيط، و كلواحد من الألف يخرج من قناة خاصة في جسم العنكبوت، و هذا يعني أن كل خيط ينقسم إلى (4* 10000/ 4000) خيطاً.
و ذكر بعض العلماء الآلمان الباحثين في هذا الميدان: أنه إذا ضم أربعة بلاثين خيط (000، 000، 4000) بعضها الى بعض، لم تكن أغلظ من شعرة واحدة من شعر لحيته مع العلم أن متوسط شعر اللحية لا يتجاوز 1/ 0 ميليمتر، و بذلك فإن قطر مقطع الخيط الذي تنسجه العنكبوت يساوي (1) على (000، 000، 000، 40) من الميليمتر، و أن الكيفية التي خلق اللَّه بها في جسم العنكبوت ألف ثقب يخرج منها ألف خيط في آن واحدٍ، حيث يخرج الخيط الدقيق فيتجمع كل ألف خيط في خيط أغلظ، و من الخيوط الجديدة يتجمع كل أربعة سوية لتشكيل خيط أكبر، و هكذا تتجمّع الخيوط لتنشأ مسكناً و مصيدة
______________________________
 (1)-/ في كتابه: العلوم الطبيعية في القرآن‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 145
للعنكبوت، لتدعو العاقل و العالم و المؤمن إلى التفكير في عظمة الخالق.
و هذا ما يقول اللَّه تعالى‏ «و إنَّ اوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون» و قد أثبتت البحث العلمي من تحليل و تجزئه حقيقية و هن بيت العنكبوت، كما أسلفنا.
فقد جاوزت خيوط العنكبوت الحدّ المعروف في الدقة و تناهت في التجزئة و جاءت برهاناً ساطعاً على النظام البديع و الإتقان الفائق للصنعة الإلهية.
أعصاب المخ تحيل الصدف:
و بينَّت الأبحاث الجارية حول تركيب المخ البشري أنه يتألف من:
000، 000، 40- عصب- لكل واحد منها وظيفته الخاصة به، و إذا قام أحدها بوظيفة سواها، أو أخطأ في حسِّ أو إدراكٍ مّا، إذاً يفسد عمل الجهاز العصبي باسره.
و يشير حساب الاحتمالات‏( YTITIBABORP )إلى أنه ليس هناك أية صدفة عشوائية( MOBNAR )تجعل عشرين مليون عصب تترتب بهذا الترتيب الدقيق، حتى تتوارد عليها الإحساسات فتشعر بواسطتها روح الجسم بالأحداث الخارجية إن روح الجسم مستقل عن أجهزته، كاستقلال الصوت الذي ينقله جهاز الراديو عن الأجهزة و الأنابيب الدقيقة التي يتألف منها، أو كاستقلال الصورة التي تظهر عن شاسة التليفيزيون نفسه.
إن الإحتمال الذي يجعل عشرين مليون عصب تترتب ترتيباً هندسيّاً معيّناً فتؤدي عملها الدقيق، هو واحد من 10 متبوعة بعشرين مليون صفر- أي:
00010، 000، 130/ 00010، 000، 110
و مآل هذه النسبة الصفر.
و لأن ما خلقه اللَّه من عوالم و أكوان، بما فيها من جمادات و مخلوقات حيّة لا يقع تحت العدد و الحصر و الإحصاء، إذاً تكون النسبة.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 146
110/ 1/ 0 صفر
و هذا يعني: أن العقل البشري العلمي الرياضي و الفلسفي، لا يمكن أن يقبل أبداً بوجود صدفة عشوائية وراء ترتيب الكون و تنظيم أحداثه.
و قد وضع الرياضي (دي موافر) نظرية الإحتمال العشوائي التي وضعها العالمين «لابرنويللي و تشيبيشيف» بالمثالا لتالي، الذي يدخص نظرية الخلق العشوائي:
 «إننا لو وضعنا في صندوق عشر قطع معدنية مصنوعية من نفس المعدن و متماثلة في الشكل و الوزن و اللون، و رقمناها من 1- الى- 10 بالترتيب، فالإحتمال في أن نعثر على الرقم (1) هو واحد من عشرة، و الإحتمال أن نظفر بالرقمين (1- 2) بصورة متتالية، يكون واحد من مائة، و إذا أردنا أن نظفر بثلاثة أرقام متتالية (1- 2- 3) فدرجة الإحتمال تكون واحد من ألف، و إذا أردنا أن نوفق إلى سَحْب الأرقام من (1- إلى- 10) بصورة متتالية، فمرتبة الإحتمال تكون واحداً نم عشرة آلاف مليون.
و إذا علمنا أن المخلوقات المنتظمة المرتبة في هذا الكون مختلفة و متعددة جداً و أن ا خلق اللَّه من الموجودات تكاد لا تتناهى، و أن الترتيب في هذه الموجودات يختلف و يتمايز بعض من بعض، إذن ستكون مرتبة الإحتمال للصدف العشوائية:
110/ 1/ 0 صفر
و هذا يعني: أن ليس هناك في خلق الكون من صدقة عشوائية أبداً، بل إن كل ما في الكون قد رُتب و نظم قبل المهندس الأعظم: اللَّه تبارك و تعالى‏.
حروف التكوين:
... و أقول أنا: إن حروف التكوين في المرحلة التي وصلت إلى علم البشر حتى اليوم- هي 106 حرفاً- أي: ذرة، على أنها ليست هي الحروف البسيطة الأصلية.
ثم إن مختلف تراكيب التكوين إنما هي حصيلة المزاوجات الخاصة بين هذه الذرات‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 147
المركبة من الالكترون و البروتون و النوترون و البوزيترون و ... على حد العلم اليوم، فالجزئيآت المختلفة إنما تتشكل و تتحصّل من مزاوجة هذه الذرات المختلفة ثقلًا و خفة، حسب اختلاف من الأجزاء الذرية و الأربعة و ..
فأبسط الذرات- فيما يعرفه العلم و اليوم- هي الهيدروجين المركب من إلكترون و بروتون و .. واحد- و أثقلها و أكثرها تركيباً- أورانيوم، المركب من 92 عدداً من كل منها، ثم بينهما متوسطات:
ف هليوم من 2 و 2 ..- و ليتيوم من 3 و 3 .. و الحديد من 26 و 26 .. و الفضة من 47 و 47 .. و راديوم من 88 و 88 .. من هذين الجزئين و الأجزاء.
فهذه أوّل مواليد التكوين فيما يعرفه العلم اليوم- ثم سائر التراكيب- و هي جزئيآت الأجسام و العناصر المختلفة، هذه نتركب من مختلف التراكيب الذرية على مختلف أعدادها و أجناسها و فواصلها، فتتحصّل منها مئآت المئآت من المواد و الأجسام.
و إننا نجد هذه المزاوجات على أنظمة دقيقة دون تخلُّف إطلاقاً.
و حينذاك لا يكون إحتمال الصدقة العشوائية هنا و هناك إلّا صفراً، و لا واحداً في بليارات البليارات، حيث لا خطأ في عمليات الصنع إطلاقاً.
إننا نجد في الصناعات العلمية العميقة المؤسسة على أسس علمية قيِّمة: نجد فيها أخطاءً و أخطاءً، تضطرنا هذه الأخطاء الوفيرة، إلى تجديد النظريات في كل عصر و عصر، و مع كل ذلك فلا تخلو من أخطاء و نقائص كثيرة.
و إذ ذاك فكيف تحتمل الصدفة في نظام الكون، صدفة تترى على مرّ الدهور الكونية، دون أيّ خطأ و نقص، حال أننا نجد في النظرات العلمية تلكم الاخطاء الوفيرة!!!.
*** تقريباً لإستحالة الصدفة في مزج حروف التكوين، نمثل مثال حروف التدوين:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 148
إن هناك في المطبعة عاملين ينظمان الحروف الفلزية في أماكنها للطبع: أحدهما حاذق بصير في فنه، و الآخر لا يعرف شيئاً و لا يميز الحروف و هو أعمى.
إذ ذاك فهل يحتمل أن يصبح عملية الآخر- على كرورها بالمائة- تصبح صحيحة ليس فيها أيّ خطأٍ، و لكن الأوّل يوجد في عمليته أخطاء كثيرة تحتاج إلى التصحيح و تجديد النظر .. فهل إن هذا من المحتمل و لو واحداً في اللّانهاية.
و تقريباً آخر أقرب: أن هناك فلزاً مذاباً عمل فيه ريح عاصف ففرقته أجزاءً فصادف أن أصبحت حروفاً فلزية، ثم عصفت مرة أُخرى فصيَّرتها في القوالب الطبعية، ثم طلع من ذلك كتاب ضخم في اللغة- دون أيّ خطأٍ- أو كتاب علمي فيه من دقائق العلوم و رقائقها- الكثير الكثير!.
فهل هذا من المحتمل و لو واحداً في اللّانهاية؟!.
 «ألا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير»؟!
يوسف مروّة:
 «إن القوانين الرياضية و الفيزيائية- التي اكتشفها العلماء- منذ فجر الحضارة البشرية حتى اليوم، في حقوق العلوم الطبيعية عامة و الفيزياء الفلكية و النظرية خاصة تدل دلالة واضحة: على أن الكون يسوده النظام و يخضع لقوانين و أنظمة و قواعد واضحة: على أن الكون يسوده النظام و يخضع لقوانين و أنظمة و قواعد مرسومة، لا مجال فيه لاحتمالات الفوضى و الصدفة العشوائية و الخطأ و الشذوذ، بل يبدو واضحاً في كل حركة و نسبة من حركات ذرّاته و أجرامه، النظام و التدبير و الإرتباط و الدقة و الإرادة و القصد.
و يُستدل من دراسة مواضيع الرياضيات العادية و العالية- مثل التوافق-STMEMEGNARRA - و التبادل-SNOITATUMREP - و التراكب-SYOITANIBMOC - و الأعداد التخيلية المركبة و حسابات التفاصل و التكامل‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 149
المادية و المطلقة، على وجود براهين رياضية متعددة تدل على الوحدانيتة في هذا الكون».
الوحى يحيل الصدف‏
نظرة عامة جامعة في الكون بأطرافه من طرف دقيق و نظر رقيق:
تفكير شامل فيه الأنظار المستوحاة من خالق الكون.
يصدرها و يلقيها الامام الهمام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام‏ «1».
جواباً عن شكوك الأوهام و شبهات الأفهام و مزالق الأقدام:
إذ يقول إبن أبي العوجاء- كلمته العوجاء:
... دع ذكر محمد صلى الله عليه و آله: فقد تحيَّر فيه عقلي- و ضل في أمره فكري- دعه- و حدِّثنا في ذكر الأصل الذي يمشي به، و هو اللَّه، فلا بدءَ للأشياء و هي مهملة لا صنعة فيه و لا تقدير، و لا صانع له و لا مدبر، بل الأشياء تتكون من ذاتها بلا مدبّر، و على هذا كانت الدنيا، لم تزل و لا تزال!
يقوله في مسجد النبي صلى الله عليه و آله بَسمع من الناس و منهم مفضل ابن عمر، ذلك المتكلم المفضال.
فيجيبه هشام بن الحكم:
يا عدو اللَّه: ألحدت في دين اللَّه، و أنكرت الباري جلَّ قدسه الذي خلقك في أحسن‏
______________________________
 (1)-/ هو السادس من خلفاء الرسول الأعظم محمد صلى الله عليه و آله- المعصومين- الذي نشر الاسلام طيلة خلافته و امامته كما يحق- و قد تسمى برئيس المذهب الجعفري، لا لدنه مشرعه، بل لكونه الناشر لحقائقه حيث أتيحت له الفرصة، و قد تتلمذ عليه أئمة المذاهب الأربعة و علمائها و عدد كثير كما اعترفوا به، و سوف نري محاوراته القيمة الاخري حول اثبات الصانع و توحيده‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 150
تقويم- و صوّرك في أتم صورة- و نقلك في أحوالك حتى بلغ بك إلى حيث انتهيت، فلو في نفسك، و صدَّقك لطيف حسُّك، لوجدت دلائل الربوبية و آثار الصنعة فيك قائمة، و شواهده جلّ و تقدس، في خلقك واضحة ..
ابن أبي العوجاء: ... و ان كنت من أصحاب جعفر بن محمد عليه السلام، فما هكذا يخاطبنا، و لا بمثل ذلك يجادلنا، و لقد سمع من كلامنا أكثر مما سمعت، فما دفحش في خطابنا و لا تعدّى في جوابنا، و إنه للحليم الرزين، العاقل الرصين، لا يعتريه حزق و لا طيش و لا نزق، و يسمع كلامنا و يصغي إلينا و يستعرف حجتنا، حتى إذا إستفرغنا ما عندنا و ظننّا أنا قد قطعناه، أدحض حجتنا بكلام يسير، و خطاب قصير، يلزمنا به الحجة، و يقطع العذر و لا فستطيع لجوابه وداً ..
فها هي حجة الامام البالغة تدحض مغالطات و شبهات الضالين كما يلي:
الإمام‏: إن اللَّه كان و لا شي‏ء قبله و هو باق و لا نهاية له، فله الحمد على ما ألهمنا، و له الشكر على ما منحنا، و قد خصنا من العلوم بأعلاها، و من المعالي بأسناها، و اصطفاناه على جميع الخلق بعلمه، و جعلنا مهيمنين عليهم بحكمه.
حينذاك، حيث سمع المفضل مقالة الإمام، يقول: يا مولاي! أتأذن لي أن أكتب ما تشرحه ... قال: إفعل:
تنديدٌ بالجيال المنكرين للخالق الحكيم:
آنذاك، أنشأ الإمام قائلًا:
إن الشكاك جهلو الأسباب و المعاني في الخلقه، و قصرت أفهامهم عن تأمل الصواب و الحكمة فيما ذرأ الباري جل قدسه، و برء من صنوف خلقه في البرّ و البحر و السهل و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 151
الوعر «1» فخرجوا بقصر علومهم إلى الجمود، و بضعف بصائرهم إلى التكذيب و العُنود، حتى أنكروا خلق الأشياء، و ادَّعوا أن كونها بالإهمال، لا صنعة فيها و لا تقدير، و لا حكمة من مدِّبر و لا صانع، تعالى‏ اللَّه عما يصفون، و قاتلهم اللَّه أنَّى يؤفكون.
فهم في ضلالهم و عماهم و تحيُّرهم، بمنزلة عميان دخلوا داراً قد بُنيت أتقن بناء و أحسنه، و فرشت باحسن فرض و أفخره، و أُعدّ فيها ضروب الأطعمة و الأشربة و الملابس و المآرب، التي يحتاج اليها لا يُستغني عنها، و وضع كل شي‏ءٍ من ذلك موضعه على صواب من التقدير، و حكمة من التدبير:
فجعلوا يترددون فيها يميناً و شمالًا، و يطوفون بيوتها إدباراً و إقبالًا، محجوبة أبصارهم عنها، لا يبصرون بنية الدار و ما أُعدّ فيها، و ربما عثر بعضهم بالشي‏ء الذي قد وضع موضعه، و أعدّ للحاجة إليه، و هو جاهل بالمعني فيه و لما أعدَّ! و لماذا جعل كذلك! فتذّمر و تسخّط و ذم الدار و بانيها.
فهذه حال هذا الضعف في إنكارهم ما انكروا من أمر الخلقه و ثبات الصنعة، فإنهم لما عزبت أذهانهم‏ «2» عن معرفة الأسباب و العلل في الأشياء، صاروا يجولون في هذا العالم حيارى، و لا يفهمون ما هو عليه من إتقان خلقته و حسن صنعته، و صواب تهيئته، و ربما وقف بعضه على الشي‏ء لجهل سببه و الإرب فيه فيسرع إلى ذمِّه و وصفه بالإحالة و الخطإِ:
______________________________
 (1)-/ اي الصلب‏
 (2)-/ غي نسخة و في اخرى غبت و في ثالثة و عرت‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 152
كالذي أقدمَت عليه المانوية الفكرة، و جاهرت به الملحدة المارقة الفجرة و أشباههم من أهل الضلال، المعلِّلين أنفسهم بالمحال.
فيحق على من أنعم اللَّه عليه بعرفته و هداه لدينه، و وفقه لتأمل التدبير في صنعة الخلائق، و الوقوف على ما خلقوا له م لطيف التدبير و صواب التعبير، بالدلالة القائمة الدالة على صانعها، أن يكثر حمد اللَّه مولاه على ذلك، و يرغب إليه في الثبات عليه و الزيادة منه، فإنه جل إسمه يقول:
 «لَئن شَكَرتُم لَازيدَنَّكُم ولَئن كَفَرتُم انَّ عَذابى لَشَديد».
أوّل العبر: ... الآيات الآفاقية:
أوّل العبر و الأدلة على الباري جل قدسه: تهيئة هذا العالم و تأليف أجزائه و نظمها على ما هي عليه.
فإنك إذا تأملت العالم بفكرك و ميّزته بعقلك، وجدته كالبيت المبنّي، المُعدّ فيه جميع ما يحتاج إليه عباده.
فالسماء مرفوعة كالسقف، و الأرض ممدودة كالبساط، و النجوم منضودة، كالمصابيح، و الجواهر مخزونة كالذخائر، و كلّ شي‏ءٍ فيها لشأنه مُعدُّ و الإنسان كالممَّلك ذلك البيت، و المخوَّل جميع ما فيه، و ضروبات النبات مهيأة لمآربه، و صنوف الحيوان معروفة في مصالحه و منافعه.
ففي هذا دلالة واضحة على أن العالم مخلوق بتقدير و حكمة، و نظام و ملائمة و أن الخالق له واحد، و هو الذي ألّفه و نظمه بعضاً إلى بعض، جلّ قدسه و تعالى‏ جدّه و كرم وجههه و لا إله غيره، تعالى‏ عما يقول الجاحدون، و جل و عظم عما ينتحله الملحدون.
مِمّ نبتدى‏ء من آيات الكون؟ ... نبتدى‏ء بأنفسنا فهي أقربها إلينا:
نبتدى‏ءُ يا مفضل بذكر خلق الإنسان فاعتبر به:
فأول ذلك ما يدبر به الجنين في الرحم، و هو محجوب في ظلمات ثلاث: ظلمة البطن و ظلمة الرحم و ظلمة المشيمة، حيث لا حيلة عنده في طلب غذاءٍ و لا دفع أذىً، و لا إستجلاب منفعة و لا دفع مضرة.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 153
فإنه يجري إليه من دم الحيض ما يغذوه كما يغذو الماء النبات، فلا يزال ذلك غذائه، ححتى إذا كمل خلقه و استحكم بدنه، و قوي أديمه على مباشرة الهواء، و بصره على ملاقات الضياء، هاج الطَّلْق بأمه فأزعجه أشد إزعاج، و أعنفه حتى يولد.
و إذا وُلد صُرف ذلك الدم: الذي كان يغذوه، من دم أمه، إلى تدييها، فانقلب الطعم و اللون إلى ضرب آخر من الغذاء، و هو أشد موافقة للمولود من الدم، فبوافيه في وقت حاجته إليه، فحين يولد قد تلمظ (أخرج لسانه) و حرّك شفتيه- طلباً للرضاع فهو يجد ثدبي أمه كالإداوين المعلقتين لحاجته إليه، فلا يزال يغتذى باللبن مادام رطب البدن، رقيق الأمعاء، ليِّن الأعضاء، حتى إذا تحرَّك و احتاج إلى غذاء فيه صلابة، ليشتد و يقوى بدنه، طلعت له الطواحن من الأسنان و الأضراس، ليمضغ به الطعام فيلين عليه، و يسهل له إساغته، فلا يزال كذلك حتى يدرك، فإذا أدرك و كان ذكراً طلع الشعر في وجهه، فكان ذلك علامة الذَّكَر، و عزّ الرجل، الذي به يخرج عن حدِّ الصبا و شبه النساء، و إن كانت أُنثى يبقى وجهها نقياً من الشعر تبقى لها البهجة و النضارة التي تُحرّك الرجال، لما فيه من دوام النسل و بقائه:
فهل ترى: يمكن أن يكون كل ذلك بالإهمال (أو الصدفة) «1»؟ فان كان الإهمال يأتي بمثل هذا التدبير، فقد يجب أن يكون العمد و التقدير يأتيان بالخطأ و المحال، لأنهما ضد الإهمال، و هذا فظيعٌ من القول و جهلٌ من قائله، لأن الإهمال لا يأتى بالصواب، و التضاد لا يأتي بالنظام، تعالى‏ اللَّه عما يقول الملحدون علواً كبيراً!!!
الحكمة في بكاء الأطفال:
... إعرف يا مفضل ما للأطفال في البكاء من المنفعة، و أعلم أن في أدمغة الأطفال‏
______________________________
 (1)-/ ما بين الهلالين كله من توضيحات المؤلف و اضافاته‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 154
رطوبة، إن بقيت فيها أحدثت عليهم أحداثاً جليلة و عللًا عظيمة من ذهاب البصر و غيره، فالبكاء يسيل تلك الرطوبة من رئوسهم، فيعقِّبهم ذلك الصحة في أبدانهم و السلامة في أبصارهم.
أفليس قد جاز أن يكون الطفل ينتفع بالبكاء و الداء لا يعرفان ذلك، فهما دائبان ليسكتاه و يتوخَّيان في الأمور مرضائه لئلا يبكي، و هما لا يعلمان أن البكاء ألصح له و أجمل عاقبة.
فهكذا يجوز أن يكون في كثير من الأشياء منافع لا يعرفها القائلون بالإهمال- و لو عرفوا ذلك لم يقضوا على الشي‏ء: أنه لا منفعة فيه، من أجل أنهم لا يعرفونه، و لا يعلمون السبب فيه، فإن كل ما لا يعرفه المنكرون يعلمه العارفون، ... محيط به علم الخالق جل قدسه و علت حكمته.
الحكمة فيما يسيل من أفواه الأطفال.
فأما ما يسيل من أفواه الأطفال من الريق، ففي ذلك خروج الرطوبة التي لو بقيت في أبدانهم لأحدثت عليهم الأمور العظيمة، كمن تراه قد غلبت عليه الرطوبة فأخرجته إلى حدِّ البُله و الجنون و التخليط، إلى غير ذلك من الأمراض، كالفالج و اللقوة و ما أشبهها.
فجعل اللَّه ترك الرطوبة تسيل من أفواهم في صغرهم، لما لهم في ذلك من الصحة في كبرهم، فتفضّل على خلقه بما جهلوا، و نظر لهم بما لم يعرفوه.
و لو عرفوا نعمه عليهم لشَّغلهم ذلك عن التماري في معصيته، فسبحانه ما أجل نعمته و أبقها على المستحقين و غيرهم من خلقه، و تعالى‏ عما يقول المبطلون علواً كبيراً.
أعضاء البدن:
... فكرّ يا مفضل في أعضاء البدن و تدبير كل منهاللإرب: (الحاجة) فاليدان للعلاج، و الرجلان للسعي، و العينان للإهتداء، و الفم للإغتذاء، و المعدة للهضم، و الكبد للتخليص،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 155
و المنافذ لتنفيذ الفضول، و الأوعية لحملها و الفرج لإقامة النسل، و كذلك جميع الأعضاء إذا تأمَّلتها، و أعملت فكرك فيها و نظرت، و جدت كل شي‏ءٍ منها قد قُدر لشي‏ءٍ عليه صواب و حكمة.
قال يا مولاي!:
هل هذا من فعل الطبيعة؟
إن قوماً يزعمون أن هذا من فعل الطبيعة!
قال سلهم عن هذه الطبيعة، أهي شي‏ء له علم و قدرة على مثل هذه الافعال، أم ليست كذلك؟
فان أوجبوا لها العلم و القدرة، فما يمنعهم من إثبات الخالق، فإن هذه صنعته- و إن زعمو آنهاتفعل هذه الأفعال بغير علم و لا عمد، و كان في أفعالها ما قد تراه من الصواب و الحكمة، علم أن هذا الفعل للخالق الحكيم، و ان الذي سموه طبيعة هو سنَّة في خلقه الجارية على ما أجراها عليه.
مكائن البدن و عجائب الصنع فيها:
فكرّ يا مفضل في وصول الغذاء إلى البدن، و ما فيه من التدبير: فإن الطعام يصير إلى المعدة فتطبخه و تبعث بصفوه إلى الكبد في عروق رقاق، و أشبحة بينها، قد جعلت كالمصفي للغذاء، كيلا يصل إلى الكبد منه شي‏ءٌ فينكأها، و ذلك: أن الكبد رقيقة لا تحتمل العنف، ثم إن الكبد تقبله فيستحيل بلطف التدبير دماً، و ينفذ إلى البدن كلّه في مجاري هيأة لذلك، بمنزلة المجاري التي تُهيؤ للماء حتى يطرّد في الأرض كلها، و ينفذ ما يخرج منه من الخبث و الفضول إلى مفائض قد أعدَّت لذلك.
فما كان منه ن جنس المرَّة الصفراء جرى إلى المرارة، و ما كان من جنس السوداء جرى الطحال، و ما كان من البلَّة و الرطوبة إلى المثانة.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 156
فتأمل حكمة التدبير في تركيب البدن، و وضع هذه الأعضاء منه مواضعها، و إعداد هذه الأوعية فيه لتحمل تلك الفضول، لئلا تنتشر في البدن فتسقمه و تنهكه، و تبارك من أحسن التقدير و أحكم التدبير و له الحمد كما هو أهله و مستحقه ...
... أطل الفكر، في الصوت و الكلام و تهيئة آلاته في الإنسان:
فالنحجرة كالأنبوبة «1» لخروج الصوت، و اللسان و الشفتان و الأسنان لصياغة الحروف و النغم، ألا ترى من سقطت أسنانه لم يُقِم السين، و من سقطت شفته لم يُصحح الفاء، و من ثقل لسانه لم يفصح الراء، و أشبه شي‏ءٍ بذلك المزمار الأعظم:
فالنحجرة يشبه قصبة المزمار، و الرئة يشبه الزقّ الذي ينفخ فيه لتدخل الريح، و العضلات التي تقبض على الرئة ليخرج الصوت، كالأصابع التي تقبض على الزق حتى تجري الريح في المزمار، و الشفتان و الأسنان التي تصوع الصوت حروفاً و نغماً، كالأصابع التي تختلف في فم المزمار، فتصوغ صغيره ألحاناً، غير أنه و إن كان مخرج الصوت يشبه المزمار بالدلالة والتعريف، بالحقيقة هو المشبه بمخرج الصوت، ثم فيها مآرب أخرى:
فالحنجرة ليسلك فيها هذا النسيم إلى الرئة فتروِّح على الفؤاد بالنفس الدائم المتتابع:
الذي لو احتبس شيئاً يسيراً لهلك الإنسان.
و باللسان تذاق الطعوم ... و فيه مع ذلك معونة على إساغة الطعام و الشراب. و الأسنان تمضغ الطعام حتى تلين و يسهل إساغته، و هي مع ذلك كالسند للشفتين تمسكهما و تدعمها من داخل الفم، و اعتبر ذلك بأنك‏ترى من سقطت أسنانه مسترخي الشفة و مضطربها، و بالشفتين يترشف الشراب حتى يكون الذي يصل إلى الجوف منه بقصد و
______________________________
 (1)-/ كالارجوزة، بين العقدتين من القصب‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 157
قدر لا يثجُّ ثجاً فيغص به الشارب او ينكأ في الجوف.
ثم هما بعد ذلك كالباب المطبق على الفم يفتحهما الإنسان إذا شاء، و يطبقهما إذا شاء ...
و لو رأيت الدماغ إذا كشف عنه، لرأيته قد لفَّ بحجب بعضها فوق بعض لتصونه من الأعراض و تمسّكه فلا يضطرب!
و لو رأيت عليه الجمجمة بمنزلة البيضة كما يُفتّته و الصكة «1» التي ربما وقعت في الرأس!
ثم قد جللت الجمجمه بالشعر حتى صار بمنزلة الفرو للرأس يستره من شدة الحرّ و البرد.
فمن حصَّن الدماغ هذا التحصين؟ الّا الذي خلقه و جعله ينبوع الحسّ و المستحق للحيطة والصيانة بعلوِّ منزلته من البدن و ارتفاع درجته و خطر مرتبته!
... من غيّب الفؤآد في جوف الصدر و كساه المدرعة التي هي غشائه و حصّنه بالجوانح و ما عليها من اللحكم و العصب؟ فئلا يصل إليه ما ينكؤه!
من جعل في الحلق منفذين، أحدهما لمخرج الصوت و هم الحلقوم المتصل بالرئة- و الآخر منفذ الغذاء إليها، و جعل على الحلقوم طبَقاً يمنع الطعام أن يصل إلى الرئة فيقتل؟
من جعل الرئة مروِّحة الفؤاد؟ لا تفتر و لا تخلّ لكيلا تتحيز الحرارة في الفؤاد فتؤدي إلى التلف!
من جعل لمنافذ البول و الغائط أشراجاً تضطبهما؟ لئلا يجريا جرياناً دائماً فيفسد على الإنسان عيشه!
______________________________
 (1)-/ الضرب الشديد او اللعلم‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 158
فكم عسى أن يُحصي المحصي من هذا؟ بل الذي لا يُحصى منه و لا يعلمه الناس أكثر!
من جعل المعدة عصبانية شديدة و قدّرها لهضم العطام الغليظ؟
و من جعل الكبد رقيقة ناعمة لقبول الصفو اللطيف من الغذاء- و لتهضم و تعمل ما هو ألطف من عمل المعدة؟:
إلا اللَّه القادر! .. أترى الإهمال يأتي بشي‏ء من ذلك؟!.
كلّا: بل هو تدبيرٌ من مدبِّر حكيم- قادر عليم بالأشياء قبل خلقه إياها- لا يعجزه شي‏ءٌ و هو اللطيف الخبير!
فكِّر يا مفصّل! لم صار المخ الرقيق محصَنا في أنابيب العظام؟ هل ذلك إلّا ليحفظه و يصونه؟
لِمَ صار الدم السائل محصوراً في العروف بمنزلة الماء في الظروف؟- إلّا لتضبطه فلا يَفيض!
لِمَ صارت الأظفار على أطراف الأصابع؟ إلا وقاية لها و معونة على العمل!
لِمَ صار داخل الأذن ملتوياً كهيئة اللولب‏ «1»؟:- إلا ليطرَّد فيه الصوت حتى ينتهي إلى السمع و ليتكسّر حمّة الريح فلا ينكأ في السمع!
لِمَ حَمل الإنسان على فحذية و أليتيه- هذا اللحم-؟ إلّا ليقيه من الأِض فلا يتألَّم من الجلوس عليها!
 (فهنالك الأهداف العالية تظهر من خلايا الصنع فكيف الإهمال):
من جعل الإنسان ذكراً و أنثى؟ إلا من خلقه متناسلأ!
و من خلقه متناسلًا؟ إلا مَن خلقه مؤملًا!
______________________________
 (1)-/ و هو آلة من خشب أو حديد ذات محور ذي دوائر نائتة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 159
و من خلقه مؤملًا- و من أعطاه آلات العمل؟ الا من خلقه عاملًا!
و من خلقه عاملًا؟ إلامن جعله محتاجاً!
و من جعله محتاجاً؟ إلا من ضربه بالحاجة!
و من ضربه بالحاجة؟ إلّا من توكَّل بتقويمه!
و من خصّه بالفهم؟ إلا من دوجب له الجزاء!
و من وهب له الحيلة؟ الا من ملَّكه الحول!
و من ملكه الحول؟ إلا من ألزمه الحجة!
من يكفيه ما لا تبلغه حيلته؟ إلا من لم يبلغ مدى شكره!
فكِّر و دبِّر ما وصفته- هل تجد الاهمال على هذا النظام و الترتيب؟ تبارك اللَّه عما يصفون!
... الفؤاد.
أصف لك الآن الفؤاد: إعلم أن فيه ثقباً موجَّهة نحو الثُّقَب التي في الرئة تروِّح عن الفؤاد- حتى لو اختلفت تلك الثُّقب- و تزايل بعضها عن بعض- لما وصل الروح إلى الفؤاد- و لهلك الإنسان!
افيستجيز ذو فكرة و رويّة أن يزعم: أن مثل هذا يكون بالاهمال؟ و لا يجد شاهداً من نفسه- ينزعه عن هذا القول؟ .. فتبّاًو خيبة لمنتحلي الفلسفة «1»- كيف عميت قلوبهم عن هذه الخلقة العجيبة حتى أنكروا التدبير و العمد فيها؟.
... لقد قال قوم من جهلة المتكلمين و ضعفة المتفلسفين بقلة التميُّز و قصور العلم: لو كان بطن الإنسان كهيئة القباء يفتحه للطبيب إذا شاء فيعاين ما فيه و يدخل يده فيعالج ما
______________________________
 (1)-/ المراد من الفلسفة هنا هي المادية أو ما يشاكلها في الانحراف عن خالق الكون و صفاته‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 160
أراد علاجه، ألم يكن أصلح من أن يكون مُصمّاً محجوباً عن البصر اليد؟
لا يعرف ما فيه إلّا بدلالات غامضة كمثل النظر إلى البول و حسّ العرق و ما أشبه ذلك مما يكثر فيه الغلظ و الشبهة- حتى ربما كان ذلك سبباً للموت!
فلو علم هؤلاء الجهلة أن هذا لوكان هكذا- كان أوّل ما فيه أنه كان يسقط عن الإنسان الوجل من الأمراض و الموت- و كان يستشعر البقاء و يغتر بالسلامة فيخرجه ذلك إلى العتوِّ و الأشر (أكثر فأكثر)!
ثم كانت الرطوبات التي في بطن تتشرح و تتحلّب فيفسد على الإنسان مقعده و مرقده- و ثبات بذلته و زينته- بل كان يُفسد عليه عيشه!
ثم إن المعدة و الكبد و الفؤاد إنما تفعل أفعالها بالحرارة الغريزية- التي جعلها اللَّه محتبسة في اجلوف- فلو كان في البطن فرجٌ ينفتح- حتى يصل البصر إلى رؤيته و اليد إلى علاجه- لو صل برد الهواء إلى الجوف فمازج الحرارة الغريزية و بطل عمل الأحشاء فكان في ذلك هلاك الإنسان.
أفلا ترى أن كل ما تذهب إليه الاوهام- سوى ما جاءت به الخلقة خطأ او خطل؟!
... تأمّل هذه القوى التي في النفس و موقعها من الإنسان: أعني الفكر و الموهم و العقل و الحفظ و غير ذلك.
الحفظ و النسيان:
أفرأيت لو نقص الإنسان من هذه الخلال: الحفظَ وحده، كيف كانتتكون حالته؟ و كم من خلل كان يدخل عليه في أموره و معاشه و تجاربه، إذا لم يحفظ ما له و ما عليه و ما أخذه و ما أعى، و ما رأى و ما سمع، و ما قال و ما قيل له، و لم يذكر من أحسن إليه ممن أساء به، و ما نقعه مما ضرّه، ثم كان لا يهتدي لطريقٍ لو سلكه ما لا يحصي و لا يحفظ علماً و لو درسه عمره- و لا ينتفع بتجربة- و لا يستطيع أن يعتبر شيئاً على ما مضى، بل‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 161
كان حقيقاً أن ينسلخ من الإنسانية أصلًا، فانظر إلى النعمة على الإنسان في هذه الخلال، و كيف موقع الواحدة منها دون الجميع.
و أعظم من النعمة على الانسان في الحفظ، النعمة في النسيان، فإنه لولا النسيان لما سلا أحدٌ عن مصيبة، و لا انقضت له حسرة، و لا مات له حقدٌ، و لا استمتع بشي‏ءٍ من متاع الدنيا مع تذكُّر الآفات، و لا رجى غفلة من سلطان و لا فترة من حاسدٍ.
أفلا ترى كيف جعل في الإنسان الفحظ و النسيان و هما مختلفان متضادّان و جعل له في كل منهما ضرب من المصلحة!
و ما عسى أن يقول الذين قسموا الأشياء بين خالقين متضادين- في هذه الأشياء المتضادة المتباينة- و قد تراها تجتع علي ما فيه الصلاح و المنفعة!
من عجائب الصنع في الحيوان:
فكِّر في الفِطَن التي جعلت في البهائم لمصلحتها بالطبع و الخلقة- لطفاً من اللَّه عز و جل لهم- لئلا يخلو من نعمه عز و جل أحدٌ من خلقه- لا بعقل و رؤيّة.
... الأيِّل:
فإن الأيّل يأكل الحيات فيعطش عطشاً شديداً فيمتنع من شرب الماء خوفاً من أن يدبّ السمّ في جسمه فيقتله، و تفف على الغدير و هو مجهود عطشاً فيعج عجيجاً عالياً و لا يشرب منه- و لو شرب لمات من ساعته- فانظر إلى ما جعل من طباع هذه الهيمة من تحمّل الظمأ الغالب خوفاً م المضرة في الشرب و ذلك مما لا يكاد الإنسان العاقل المِّيز يضبطه من نفسه.
النجوم:
فكِّر في النجوم و اختلاف سيرها، فبعضها لا تفارق مراكزها من الفلك و لا تسير إلا مجتمعة- و بعضها مطلقة تنتقل في الروح و تفترق في سيرها- فكل واحد منها يسير
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 162
سيرين مختلفين: أحدهما عامّ مع الفلك نحو المغرب و الآخر خاص لنفسه نحو المشرق.
فاسأل الزاعمين: أن النجوم صارت على ما هي عليه- بالإهمال من غير عمدٍ- و لا صانع لها: ما منَعها أن تكون كلها راتبة؟ أو تكون كلها منتقلة، فإن الإهمال معنى واحد، فكيف صار يأتي بحركتين مختلفتين على وزن و تقدير؟
ففي هذا بيان أن سير الفريقين ما يسيران عليه، بعمدٍ و تدبير و حكمة و تقدير و ليس بإهمال، كما تزعم المعظّلة!
اللَّه يابين الكون من كل جهة:
إن قالوا: كيف يُعقل أن يكون مبايناً لكل شي‏ءٍ متعالياً؟
قيل لهم: الحق الذي تُطلب معرفته من الأشياء هو أربعة أوجه:
فاولها: أن ينظر: أموجود هو ام ليس بموجود؟
و الثاني: ان يعرف: ما هو في ذاته و جوهره؟
و الثالث: أن يعرف: كيف هو و ما صفته؟
و الرابع: ان يعلم: لماذا و هو ولايَّة علة؟
فليس من هذه الوجوه شي‏ءٌ يمكن المخلوق أن يعرفه من الخالق- حق معرفته- غير أنه موجودٌ فقط، فإذا قلنا: كيف و ما هو؟ فممتنع علم كنهه و كمال المعرفة به.
و أما لماذا هو؟ فساقطٌ في صفة الخالق، لأنه جل شأنه علة كل شي‏ءٍ و ليس شي‏ءٌ بعلة له.
ثم ليس علم الإنسان بأنه موجود يوجب له أن يعلم ما هو، كما أن علمه بوجود النفس لا يوجب أن يعلم ما هي و كيف هي؟ و كذلك الأمور الروحانية اللطيفة».
فهذه نماذج من النظرة العميقة المستوحاة من خالق الكون، يصدرها سادس الأئمة الإثنى عشر جعفر بن محمد عليهم السلام و التفصيل إلى محلّة الأليق.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 163

هل ان المادة عالمة حكيمة؟
المادي‏: إلى هنا نصدقكم في: أن الكون يسوده العلم و التصميم و القدرة و الحكمة، إلّا أنّ من الجائز كون هذه المعدّات كانةً في نفس الذات المادة، دون أن يسودها كائن سواها! فللمادة الاوّلية كافة هذه القوّات، تفعل بها ما تشاء و تحكم ما تريد!
الإلهي‏: إذاً فلتكن المادة الاولية الازلية! عالمة حكيمة فوق النهاية- أينما حلَّت- و خالقة حيثما كانت- لا لشي‏ءٍ إلّا لأنها مادة! دون اختلاف في مراتب علمها في مختلف بيئاتها، و لا أن تجهل حيناً و تعلم حيناً سواه.
بل و من الواجب أن تتكامل في هذه المعدات حسب تكاملها في البيئات و التطورات التي تشق بها المادة سبيلها إلى الكمال و الأكمل.
حال أننا نرى إختلافاً شاسعاً بين مختلف أطوار المادة- من حيث مراتب العلم- و من حيث أصل العلم و الجهل، كما و أن الإنسان يعلم بمخِّه دون أن يعلم أيّ شي‏ءٍ بسائر أعضاء بدنه، إلّا إحساساً حيوانياً على مختلفمراتبه.
ثم إن العقل الإنساني البالغ في الكمال المادي إلى القمّة، هذا العقل! لا يدرك الكثير من القوانين الحاكمة على المادة، و لا تسعة و تسعين بالمائة- حتى و على نفسه- إلّا طرفاً يسيراً من قانون الجاذبية.
فهذا العقل ما كان ليدرك هذه القوانين، فضلًا عن تقنينها: كتويناً لها و تنظيماً في عملياتها!
فهذه هي المادة المستكملة حتى القمَّة، فكيف بالمادة الأصيلة المتحلّلة عن كافة التطورات الطارئة، و لمّا تصل إلى الكمالات التطورية فضلًا عن القمة!
إذا فهذه القُدُرات و الأنظمة و التصميمات و القوانين الحيرة لثاقبات العقول و طائرات‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 164
التفكير الإنساني، هذه ليست من نفس ذات المادة، و إنما هي من كائنٍ مجرد عن الادة:
هو الأزلي وراء المادة القيوم عليها! «اللَّه لا إله إلّا هُوَ الحيُّ القيُّومْ ...».
و أخيراً: إن كانت المادة جاهلة عاجزة غير حكيمة، ماذا كانت بيئتها: ليست هي الآن؟ و الحق يقال: إن قصور العقل عن الإحاطة بالكثير من القوانين المادية- دليلٌ لا مردّ له- أن المادة يما سوى العقل الإنساني من أطوارها، أضعف بكثير في هذه القدرات العلمية و سواها!
ازليتان: 1- في المادة الجاهلة. 2- في سواها العليم الحكيم؟!
المادي‏: حتى الآن نصدقكم في ضرورة حاجة المادة إلى سواها في تطويرها و تحويرها، و لكنه ليس لِزاماً إلّا لحدوث الأطوار في المادة، لا حدوثها في جوهر ذاتها أيضاً.
أزليةص واحدة في المجرد عن المادة:
الإلهي‏: هذا من المستحيل: أن تكون المادة أزلية الذات، غنية في أصل كينونتها، و فقيرة إلى سواها في تطوراتها و سيرها إلى كمالاتها في شتى ميادين التطوير و التحوير.
و سبق: 1- أنّ أزلية الذات تستلزم أزلية الصفات كما العكس كذلك.
2- أن عروض العوارض- و هي من صفات الحادث- على الأزلي- هذا ما يُحيله العقل- إحالة اجتماع النقيضين.
3- أنّ الازلية هي اللّانهائية المطلقة المستحيل تعدّدها.
4- إنّ العلوم التجريبية تحيل أزلية المادة.
5- و هنا نختم الحوار في سرد سائر البراهين على استحالة أزلية المادة، بحدِّ ذاتها.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 165

براهين الحدوث تحيط المادة من كافة نواحيها
1- التغير.
2- الزمان.
3- الحركة.
4- التركب: ... الجزء الذي لا يتجزى؟ ... المادة الاولية.
بحث آخر في حدوث المادة
الإلهي‏: إننا لا نتمكن من العلم بحدوث المادة أو أزليّتها- بإدراك أحدهما ذاتياً- اذ لم نكن من الأزل لكي ندرك أزليّتها، و لا حين الحدوث لكي ندرك حدوثها.
إذاً فلا سبيل لنا إلى إستنباط أحد الامرين في المادة إلّا من آثارها و خواصها- و كافة الخواص و الاثار المادية تصبح عسكراً عظيماً تقذف خرافة أزلية المادة بالدفعيات الجبارة.
لقد أسلفنا البحث عن آثار الأزلة و الحدوث في قول فلص، و هنا نجد كافة آثار الحدوث و الفقر و الحاجة و المحدودية، كل ذلك نجدها بكاملها في المادة مهما كانت:
من: الزمان و التغير و الحركة و التركب‏
ثم لا نجد أيّاً من آثار و خواص الأزلية فيها- إطلاقاً- أفلا يكفي هذا و ذاك شاهدي صدق على أنها حادثة في ذاتها و في تطوراتها؟.
مثالًا على ذلك الليل و النهار، فإنهما نتيجتا حركات الأرض: الوضعية و الإنتقالية، بشروق الشمس عليها و خروجها، فإننا و إن لم نشاهد حدوثهما إذ حدثا، إلّا أنّ حاضرهما يخبرنا عن غابرهما: باحلدوث إطلاقاً، فإ أحدهما يأتي تِلوَ صاحبه بعد
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 166
انعدامه، ثم صاحبه بعده و هكذا، دون أن يجتمعا معاً في أفق واحد و لا في حالة واحدة، و الحدوث بعد العدم و الإنعدام آية الحوث بل نفسه.
اذاً فليكن الليل و النهار حادثين في غابر الزمان أيضاً كما في حاضره- دن أزلية على أيّة حال، و اللّانهاية المزعومة في سلسلة الليل و النهار، محكومة بحدوث أفراد السلسلة و إلا أصبح اجتماع المحدود و اللّا محدود هنا: «اجتماع النقيضين» فرضاً لزاماً.
المادي‏: حدوث الليل و النهار- مهما كانا- لا يدل على حدوث نفس الأرض- كما و أن حدوث العوارض الطائة على المادة لا يستلزم حدوثها في ذاتها، فلا يساوي زمنُ أيّة حادثة عُمرَ المادة في ذاتها، و شاهداً عليه توارد مختلف الحوادث على مادة واحدة.
المظاهر الأربعة لحدوث المادة:
1- التغيُّر:
الإلهي‏: العوارض و التغيرات الطارئة على المادة تدلنا على حدوثها في ذاتها، مهما كانت هذه العوارض توأمة مع المادة طوال كينونتها، أ» لزمن خاص منها.
أمّا العوارض القصيرة المدّة، فلأنها تحكي عن حاجة المادة و فقرها، و إلّا فلماذا تعرضها؟ فهل إن العارضة للمادة آية الأزلية أم آية الحدوث أم لا هذا و لا ذاك؟.
لا سبيل إلى كونها آيةً للازلية- فإن آيتها الثبات و الفعلية و الغنى المطلقة دون حاجة إلى إستدراك حالة أو عارضة و حادثة، فإنما الإستدراك في الناقص الحادث دون الأزلي الكامل.
فلو أننا فرضنا مادةً مَّا عرضت لها عارضةٌ مّا دون تكرار، لكانت هذه آيةً بينة: أن ذاتها حادثة- لقبولها التحوّل و حاجتها إلى الإستدراك.
هذا- فكيف بما إذا كانت المادة ملازمة الذات مع كافة الحوادث و آثار الحدوث، دون أن تستطيع التحلّل عنها، و لا أقل من أنها محكومة بالتغير الدائم و الحركة الدائمة و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 167
بالزمان و التركب، فلا تجد أية مادة أو طاقة إلّا و هي أسيرة هذه الأغلال الأربعة- طيلة عمرها- و لا سيام الأخيرة: التركب. و هي من أكبر آيات الفقر و الحدوث.
 «فحيث إن الأجسام لا تخلو من أن تكون مجتمعة أو متفرقة، أو متحركة او ساكنة، و الإجتاع و الإفتراق و الحركة و السكون: محدثة، علمنا: ان الجسم محدثٌ للحدوث ما لا ينفكّ منه و لا يتقدّمه» «1».
فهناك زمالةٌ و قرانٌ بين المادة و أمثال هذه التغيُّرات، فهما توأمان: لا يسبق أحدهما الآخر و لا يحلقه، إذ إن المادة متغيرة- مهما كانت- فلا نجدها متحللة عن التغير، ما كانت و ما تكون.
هب إنّ جسماً مّا متحركٌ دون سكون- و آخر ساكن دون حراك- أو مجتمع دون فراق- أو متفرق دون إجتماع، إلّا أن فعليّة هذه الحالات في مادة مَّا، هذه تحتِّم جوازها و تحقّقها في سواها أضاً و يكفينا في التأكّد من حدوث المادة: جواز و إمكان توارد مختلف الحالات الحادثة عليها- طيلة عمرها- بل و حالة واحدة أيضاً- إذ لا شك أنها حالاتٌ حادثة ت و من المستحيل عروض صفات الحادث و عوارضه على الأزليّ- كالعكس.
إذاً فعدم خلوّ الأجسام- مهما كانت- عن عروض تلكم الحالات، بل و جواز و إمكان طريانها عليها طيلة عمرها أيضاً، بل لزمن خاص كذلك، كلّ ذلك آيات بينات على: «ان المادة حادثة لحدوث ما لا ينفك منهو لا يتقدمه».
و إننا، إذ نهدف إثبات حدوث المادة، لسنا بحاجة ماسَّة إلى إثبات أنها معروضة الحوادث: تترى- طيلة عمرها- و إن كانت هذه حقيقة ناصعة لا تنكر حيث يكفينا عروض عارضة مّا يحدث فيها- أو جوازه: شاهداً على حدوثها ذاتياً، للضابطة الكلية
______________________________
 (1)-/ التوحيد للصدوق ص 312 عن علي أمير المؤمنين عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 168
الثابتة:
 «أن بين الازلية و الحدوث تبايناً كليّاً- فكذلك بين أوصافهما، فكما أنه من المستحيل أن يُصبح الازليُّ حادثاً، أو الحادث أزلياً كذا يستحيل إتصاف كلٍّ بأوصاف آخر، إذ لا يتصف كلّ منهما إلّا بما يناسبه ذاتياً فعروض أيّة صفات على ما تُدّعى أزليته مّا- هذا دليل واضح لا مرد له: أنه حادث».
إذاً فسواءٌ: أكانت المادة معروضة حوادث تترى طيلة عمرها، أم معروضة واحدةٍ منها دون سواها- دائما أو لوقت مّا- أم إننا نجد مادة مّا لم يعرضها و لا يعرضها عارضٌ- ما كانت و تكون- رغم سواها: المعروضة لتلكم العوارض مهما كانت!
فقد يكفينا جواز و إمكان عروض عارضٍ مّا على مادةٍ مّا- لإثبات حدوث الامدة أينما كانت و مهما كانت.
إذاً فالقول: إنه من الجائز أزلية المادة- و أن العوارض إنما تعرضها بعد الأزل- هذا على سخافته و بطلانه في حدّ ذاته- كما سيأتي- لا يفيد المادة جواز الأزلية- لا سلف، و لأن تلكم العوارض الطارئة بعد الأزل- على الفرض- لا تخلو من كونها معلولةً لذات المادة، أو سواها.
فعلى الأوّل كان اللازم عروضها من الأزل با قضية عدم الفكاك بين العلة غير المختارة و معلولها، رغم التناقض بين الأزلية و العروض!.
و على الثاني يلزم حاجة الأزلي إلى سواها في الأوصاف، رغم غناه عن سواه في الذات!.
هذا على تصديق فروض لا يصدقها العلم، إلّا أنّ عسكر العلوم المادية، و لا سيما علم الكيمياء و الفيزياء، يُحيل تحلُّل المادة و تخلُّصها عن التغيرات و الحالات المتواترة، إلى حيث يكاد العلم يعتبر المادة تغيراً و التغير مادة:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 169
 «المادة/ التغير»
اذاً فكما أن التغير عبارة أخرى عن الحدوث، كذلك المادة التوأمة مع التغير دون فكاك:
 «المادة/ الحدوث»
و بصيغة أخرى: «اننا لا نجد شيئاً صغيراً و لا كبيراً الا و اذا انضم اليه مثله صار اكبر و في ذلك زوال و انتقال عن الحالة الأولى، و لو كان قدياً ما زال و ما حال لأن الذي يزول و يحول يجوز أن يوجد و يبطل، فيكون بوجوده بعد عدمه دخول في الحدوث، و في كونه في الأولى دخوله في العدم، و لن يجتمع صفة الأزل و العدم في شي‏ء واحد» «1».
يوضّح هذا البرهان: أن الأزلية و الحدوث متقابلان- كلياً- في الذات و في الصفات، و من صفات الأزلية: الثبات، و يباينه التغيُّر، فهو من صفات الحدوث، كما سلف لمرات.
فتحقُق أو إمكان الزوال و تحوُّل الأحوال في المادة، هذا يُفرض حدوثها كما أنّ امتناع ذلك في المجرد عنها يُفرض أزليّته.
و محالٌ أن تكون المادة أزليَّة، ثم تجتمع معها صفة الحادث، أو يمكن ذلك في حقها.
فإذ قد نرى المادة- و لا تزال-: في زوال و انتقال، و إن كان بعد الأزل على فرض المحال، أو لزمنٍ مّا- كذلك- إذاً فهي حادثة حيث تعرضها صفات الحادث «و لن يجتمع صفةً الازل و العدم في شي‏ء واحد»
 «فما يزول و يحول يجوز أن يوجد و يبطل» إذ إن التحول و الحدوث من وادٍ احد، أو انهما تعبيران عن حقيقة واحدة، يرتضعان من ثدي واحد.
هذا- إلَّا أن تعكسوا الأمر: فتعتبروا التحوّل و الزوال من صفات الأزليّ، و الثبات و
______________________________
 (1)-/ من براهين الامام جعفر بن محمد الصادق في حواره مع ابن أبي العوجاء
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 170
البقاء من الصفات الحادث، تسميةً للشي‏ء بخلاف إسمه و رسمه؟!
المادي‏: «هَبك عَلمت الحال في جرى الحالتين و الزمانيين، على ما ذكرت و استدللت على حدوثها، فلو بقيت الأشياء على صِغَرِها، من أين كان لك أن تستدل على حدوثها؟» «1».
الإلهي‏: «انما نتكلم على هذا العالم الموضوع، فلو رفعناه و وضعنا عالماً آخر، كان لا شي‏ءَ أدلُّ على الحدوث من رفعنا إياه و وضعنا غيره، و لكنّا أجبناكم من حيث قدّرتم أنكم تلزموننا، في هذا العالم الموجود، و نقول: إن الأشياء لو دامت على صِغَرِها لكان في الوهم انه: متى ما ضُمَّ شي‏ءٌ منه إلى مثله كان أكبر، و في جوازه التغيُّر عليه خروجه من القدم، و جواز خروجه إلى العدم، كما بان في تغيُّره دخوله في الحدث» «2».
فالعالم المادي- بكافة أحواله- بغابره و مستقبله و حاله، في واقعه و يما يجوز له و يتصور فيه، إنه على أيّة حال آيةٌ بينة لحدوثه و فقره إلى سواه، دون ريب.
و يكفي إمكان التغير في المادة لإثبات استحالة أزليتها، إذ أنّ التغير من خواص الحوادث الملازمة.
 «فالعالم المتغير و كل متغير حادث فالعالم حادث»:
هذا الشكل الأوّل المنطقي، و هو من أؤليّات و ضروريات أشكاله- هذا يبرهن لنا إستحالة أزليَّة المادة و ضرورة الأزليَّة في المجرد عنها- الخالق لها- و لا سيما إذا عرضنا صفات الأزلية على المادة، فوجدناها تحيد و تندحر عنها و تحِنّ إلى ما يباينها كليّاً: من كافة صفات الحدوث دون شذوذ.
فذلكةٌ:
______________________________
 (1)-/ هذا ما أورده ابن أبي العوجاء على احتجاج الامام الصادق عليه السلام‏
 (2)-/ هذا ما أجابه الامام (ع) عن ايراده‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 171
كما أنّ الأزلي مستحيل الفناء، كذلك صفاته- سواء- إذاً ففرض أزلية المادة، و أن العوارض إنما عرضتها بعد الأزل- هذا مزيَّف من جهات:
1- إستحالة تبدّل الحالة و الصفة الأزلية.
2- إستحالة عروض العوارض الحادثة على الذات الأزلية.
3- استحالة خلوِّ المادة عن العوارض و التغيُّرات.
فذلكةٌ ثانية:
بما أنّه يستحيل إجتماع المتباينين كليّاً، و أنّ أظهر مصاديق الإجتماع إجتماع الصفة و الموصوف، لذلك يستحيل إتصاف الأزليّ بالحوادث، كإستحاله إتصاف الحادث بالأزليات- ذاتاً و صفاتٍ.
... فإذا وجدنا المادة تجد صفات الحدوث، دون أن تتمكن من التخلص عنها، فهي الحادثة دون ريب.
و في ذلك يقول: «جورج هربرت بلونت» «1»
TNUOLB TREBREH EGROEG
و الأدلة الكونية تثبت: أن العالم متغيِّر، إذاً فليس أزلياً أبدياً، لذلك فالضرورة الكونية تلجئنا الى الإعتقاد: أن هناك- وراءَ الكون المادي- حقيقة سرمدية عالية، بإرادته و حكمته اللّانهائية يتغير الكون على نظام بارع ..»
و يقول: اوسكار لنو برايوِنر «2»REUARB OEL RACSO 
______________________________
 (1)-/ حاصل على درجة المساجستير من معهد كاليفورنيا الكتنولوجي، كبير الهندسين بقسم البحوث الهندسية بجامعة كاليفورنيا
 (2)-/ الحاصل على درجة. و الدكتور في الفلسفة من جامعة كاليفورنيا، و استاذ الفيزياء و الكيمياء في الكالج الحكومي: سان جوز كاليفورنيا، و التخصص في الكيميا الآلي.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 172
... هناك فرضيتان بالنسبة للأجرام السماوية:
1- أنها لابدءَ لها، أي أزلية. 2- أنها مخلوقة حادثة.
إن الفرضية الأولى ساقطة مردودة، حيث المادة المتغيرة، تنمو و تتسع، ثم العلوم الطبيعية- على دقة عميقة- تُقدِّر بداية كلِّ جسم ..
إن العلوم باستطاعتها أن تثبت: أن الكون مخلوق طاقة و حكمة عالية و لكنها لا تستطيع أن تبين الكيفية العجيبة المرموزة و القوانين و عللها كما يحق ..»
الزمان‏
الظاهرة الثانية لحدوث المادة:
المادي‏: هب أنّ التغير هو الظاهرة الأولى من آيات حدوث المادة، فأين دلالة الزمان، فإن لنا أن نفرض اللّانهاية و اللّابداية في الزمان؟!.
الإلهي‏: فرض اللّانهاية في الزمان يناقض: أنّ آناته محدودة حادثة، و قد حققّنا غير مرة: أنّ حدوث الأفراد و حدودها تجري في المجموع، لأنه لا يزيد و لا ينقص عن الأفراد حدوداً و حدوثاً.
المادي‏: إنما الزمان- اليل و النهار- حدث في الكون منذ حركة الأرض، و كلّنا نعلم: أنّ الحركة حدثت في الأرض، فقد كانت الارض و السماء، و كانت المادة إطلاقاً: دون الحركات المنتزع عنها الليل و النهار، فلم يكن قلبئذٍ ليلٌ و لا نهار، إذاً فحدوث الزمان لا يستدعي حدوث الكون المعروض للزمان.
الإلهي‏: ليس الزمان إلّا إنتزاعاً عن فواصل الأكوان، و ظاهرةً من تغيّر و حرك المادة، إذاً فلا يخص الأرض لحراكها الخاص- و لا يخص الليل و النهار- و إن كان من أظهر مصاديقه التي يعرفها العرف البسيط.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 173
فلولا التغيُّر و الحراك في المادة لم يكن هناك زمانٌ، حيث كلا تصَرُّم و لا انقضاء و ليس الزمان مما يستقلّ دون المادة، و لا المادة مما تتخلص عن الزمان، لأنها متحركة متغيرة دون أيّة وقفة فيهما.
و هذا هو السرّ في مقالتنا نحن الإلهيين: إنّ الإله المجرد ليس له عمر و لا زمان، إلّا السرمدية اللّا زمانية، حيث لا حراك و لا تغير و تصرّم في ذاته.
مصادر الزمان:
فكلّ حركة مصدر لزمانٍ يناسبها: إن كانت حركة الأرض فزمان لليل و النهارف أو حركات الجزيئآت و الذرّات و أجزائها الداخلية، التي يُعبر عنها بالحركة الجوهرية الماهوية، و إن إختلفت المقادير حسب مختلف المقائيس.
فالسنة الالكترونية تعادل 000، 150 ثانية من الثواني الأرضية، حيث يدور الإلكترون حول مركزه البروتوني 000، 50 مرة في كل ثانية أرضية!
المادي‏: لو صدّقنا: أن الزمان من لوازم المادة- مهما كانت- فما هي الملازمة بين حوث الزمان و حدوث المادة؟.
الإلهي‏: أليس الزمان آنات متلاحقة دون ثبات على أية حال؟ إذاً فهو بكافة أجزائه حادث- فإن كيانه الوجود بعد الإنعدام- وجودُ الآن اللّاحق بعد السابق.
إذ ذاك فملازمة المادة للزمان دون تحلُّل عنها، هذه تحكم بحدوث المادة، قضية أنهما توأمان: يرتضعان نم ثدي واحد كالتالي:
 «المادة/ الزمان/ الحدوث»
فالمساوات الثلاثية- هكذا- لا محيد عنها.
فلنفرض: أنّ الزمان حدث في المادة بعد الأزل- رغم استحالته- لما سلف من إستحالة عروض الحوادث على ذات الازلي، نفرض: أنه حدث بعد الازل ما فقد صارت‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 174
زمانية فمحدودةً في العمر، بالبيان التالي:
نفرض أنّ الزمان حدث في المادة قبل مليار سنة- أليس عمر المادة إذاً: الأزلية مضافة إلى الميار؟!
إذ ذاك، فهل إن عمر المادة قبل الميار يساوي عمها الحالي: أم ينقص عنه بمليار؟.
المادي‏: من البديهي أنه ينقص ملياراً واحداً، و قد زاد المليار على عمرها الأزلي- و ستزيدها الازمنة المستقبلة.
الإلهي‏: إذاً فلا أزلية للمادة، و إن كان قبل المليار: حالة الأزلية المقترحة المزعومة! لأن الأزلية لا تقبل الزيادة و لا النقصان، و كيف تقبلهما و هي اللّامحدودية المطلقة: اللّا أولية و اللّا آخرية، و اللّا حركة، و اللّا تغير، فاللّازمان!.
و من البديهي: أنّه لا يحكم بالزيادة و النقصان في شي‏ءٍ إلّا دن يزاد عليه أو ينقص عنه ما هو من سنخه و جنسه، فالأزلية المزعومة في المادة، قبل حدوث المادة، هي مثل ما أضيف إليها من الزمان، و إن أُختلق لها إسمٌ يختلف عن الزمان، فعمر المادة زمانٌ إطلاقاً، سواء أكان في الأزلية المزعومة أو بعدها.
مثالًا على ذلك: أننا نستطيع أو نضيف الثواني إلى السنين و القرون أو أن ننقصها عنها، قضية المشاركة في ماهية الزمان بينهما رغم إختلاف الإسم.
و لكننا لا نستطيع أننضيف درجات الحرارة أو الأمتار و الكيلومترات على القرون و السنين، كأن يقال: قد مضى من عمر العالم 5 بليار سنة و كيلومتر، أو إلا كيلومتر، أو مائة درجة سانتيفراد، أو إلّا المائة.
و السرّ في ذلك كله وجود السنخية هناك و عدمها هنا.
هل للَّه‏عمر؟
المادي‏: إذاً فليكن كذلك الاله المجرد عن المادة، فإنه أزليٌ قبل وجود المادة و حراكها
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 175
و زمانها، ثم اعتراه الزمان كالماده التي خلقها- سواء-.
فلو أننا إعتبرنا قبل مليار سنة أو بعده، كان عمره: الأزلية مضافة إلى مليار أو ناقصة عنه، فقد أصبح هو أيضاً محدوداً كالمادة- بحكم الزمان الشامل لهما، فهو أيضاً حادث كحدوث المادة- سواء.
الإلهي‏: إن الزمان لا يعرض و لن يعرف إلّا المتغير المتحرك، فلا يضاف أو ينقص إلّا عن المادة، دون سواها، فإنها المقسم و المنتزع عنها الزمان، قضية الحراك و التغير، و ليست إضافة الزمان إلى اللَّه المجرد عن المادة، إلا كإضافة الثواني على الأمتار، و إضافة الأمتار على القرون، بل و أسوء حالًا واضل سبيلًا!.
كما و أن نفي العوارض المتقابلة المتباينة المادية عن المجرد عنها ليس نفياً للنقيضين، كما تنفى عنه الحركة وا لسكون، و الحرارة و البرودة، و الطول و القصر، و السواد و البياض، كذلك نفي مليار و إثباته بالنسبة لساحة الألوهية، فإنّ الميلار سنة و مثله نفياً و إثباتاً، إنّما هو من خواص المادة دون سواها.
فكما أنه تعالى‏ لم يك له عمرٌ زماني قبل حدوث المادة، إذ لم يكن له تغير و لا حراك، كذلك بعد حدوث المادة، إذ إن المادة لم تُفرِض في ذاته تعالى‏ حراكاً و لا تحوُّلًا، فهو قبل المادة و حينها و بعدها على السواء «في ذاته و في صفاته» إذ «لا يتغير بانغيار المخلوقين كما لا يتَّحد بتحديد المحدودين» فلا يقال له: متى؟ فإنه متّى التى- و لا أين؟
فانه أينّ الأين، و لا جوهر ولا عرض و لا حدّ، فإنه الخالق لها كلِّها، و من المستحيل أن يشبه الخالق الحقيقي مخلوقه: «فهو خِلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه» خلوَّه عن النقص و خلوهم عن الكمال، فإنه الكمال كله و الخلق نقص و فقر كلّه.
و من السرّ في كلّ ذلك: أنّ الزمان يلحق المادة قضية الحراك و التغى، فهي زانية لعروض الزمان ذاتها، و لكنه لم يلحق و لن يلحق ذات الإله، إذ لا تغيرُّ ولا حركا في ذاته،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 176
فلا توصف بوصف الزمان، أو صفاً له بما عَرَض غيره، و هو الخالق له بما عرض؟! بل و يستحيل أن يعرضه الزمان لإستحالة مبدئه و هو الحركة و التغير، و لكن المادة بِحَسْبها إمكان الحركة، فضلًا عن واقعها، أن يُصبح الزمان لذاتها لزاماً: ما كانت مادةً، و لن تحلّل عنها إلّا إذ تحللت عن الوجود.
و لكن الإله المجرد: لا زمانيّ الذات، لاستحالة الحركة في ذاته، فضلًا عن واقعها، فكما أن ذات الإله تقابل ذوات ما سواه: تقابل التباين الكلي، فكذلك الزمان و اللّازمان فيها متقابلان: تقابل السلب و الإيجاب فرضاً لزاماً.
كما و أن الأزلية لا تعرض المخلوق لكونها صفة الخالق، حيث لا خلط و لا تبادل و لا مشابهة بين الخالق و المخلوق ذاتاً و صفاته لمناقضة العروض مع الأزلية.
فلنفرض: أن هناك مشابهة، و حاشاه تعالى‏ إلّا أنّ عروض حالة على مخلوقٍ مّا- لا يقتضى اتصاف غيره بها فضلًا عن الخالق.
إذاً فلا عمر للخالق و لن يكون:
أولًا: لأنه الخالق العمر و الزمان و الزماني، فلا يعضه ما خلق، لمناقضة العروض و الأزلية.
ثانياً: أن الزمان إنما عرض و يعرض المادة لأنها مادة- فكيف يوصف به غير المادة.
فالأزلية الإلهية قبل المليار و بعده، قبل الكون و بعده- كل هذه على سواءٍ، بالنسبة لذاته المقدسة: لا يزيده وجود العالم و عدمه شيئاً، و ليست إضافة الزمان إلّا إضافة عارض المادة على المجرد عنها، إضافة النقيض إلى نقيضه.
فعمر الزمان، زائده و ناقصه: مسلوبٌ عنه تعالى‏ لسلب المادة عن ذاته المقدسة، كما تسلب الحرارة و البرودة عن العدد قضية اختلاف الموضوع و المعروض هنا و هناك.
فلا يُقدّر ذاته تعالى‏ بما يقدَّر به الكون لإختلاف مناط التقدير ذاتياً و صفاتياً:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 177
 «فهو خلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه، لا هو في خلقه و لا خلقه فيه، مباينٌ لجميع ما أحدث في الصفات، خارج عن تطور الحالات، ذاته حقيقه و كنهه تفريق بينه و بين خلقه، لا تضمنه الأماكن و لا تأخذه السِّنات، و لا تحدّه الصفات و لا تقييده الأدوات، سبق الأوقاتِ كونه، و العدم وجوده، و الإبتداء أزله، لا يغيّيه مُذْ، و لا تُدنيه قد، و لا تَحجبه لعّل، و لا يوَّقته متى، و لا يشمله حين، و لا يُقارنه مع-
لا تجري عليه الحركة و السكون، و كيف يجري عليه ما هو أجراه، أو يعود فيه ما هو ابتداه، إذاً لتفاوتت ذاته، و لتجزَّء كنهه، و لا امتنع من الأزل معناه، و لما كان للباري معنىً غير المبروء» «1».
ف التغير و الحدوث/ الزمان، ف الثبات/ الازلية، كذلك اللَّه ربنا.
الحركة
الظاهرة الثالثة لحدوث المادة:
المادي‏: ثم بعد هذين: فما هي دلالة الحركة على حدوث المادة، حال أنّ المادة قد تسكن دون حراك، و إن كانت دائمة التغيُّر و الزمان!
الإلهي‏: إنَّ الحركة في المادة هي الأصل المنتزع منه الزمان، و الحادث عنه مختلف الأشكال و التغييرات، فالحركة مع وليديها توأمات ثلاث مندغمة في جوهر ذات المادة و كيانها.
اقسام الحركات:
لا نعني من الحركة: الطولية المحسوسة فحسب، فإنها أبسط مراتب الحركة رغم أنها
______________________________
 (1)-/ حديث شريف نأتي على تفصيله‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 178
أظهرها، بل و الحركة الجهرية الشاملة لحركات الجزئيآت في مختلف العناصر، و حركات الذرات بمجموعاتها في الجُزْيئآت، و بأجزائها الداخلية: كحركة الإلكترون الدورانية، حول شمسه البروتوني، 50000 مرة كلّ ثانية.
فقد تتحلّل المادة عن الحركات الطولية أو الجزيئية المولِّدة للحرارة، بأن يبرد الجسم في 470 درجة تحت الصفر، برودةً مطلقة، و لكنها لن تسكن عن الحركات الداخلية الذّرية، و لا عن حركات الذّرات أنفسها، و لا الحركة الجوهرة المغيرة للمادة و السائرة بها نحو الكمال أو النقص.
فلا تجد مادةً مّا تسكن عن الحركة الجوهرية أو، و بالأحرى، عن الحركة الذرية الداخلية.
و كلمة الفصل هنا: أنّ الحركة كيان المادة و ماهيتها، دون أنتستطيع التحلل عنها على أيّة حال، و هذا إجماعٌ من علماء الطبيعية حتى اليوم: أن وقفة المادة عن الحراك إطلاقاً إنما هي وقفتها عن الوجود و إنعدامها إطلاقاً.
فقد يقالك إنها ملازمة للحركة دون فكاك.
و قد يقال: إنها نفس الحركة، لا حقيقة لها إلّا الحركة الداخلية الذرّية، و كما يقول انيشتاين: «المادة هي الحركة، و الحركة هي المادة بعينها».
لا يعني: الحركة المصدرية- بل حقيقة الحركة و واقعها في داخل الذرات، المتحصلة عنها الطاقات.
أزلية الحركة! ...
المادي‏: لا علينا إذ نفرض أزلية الحركة في المادة، كما نفرض أزليتها في الذات- فهما توأمان في الأزلية، كما هما متلازمان في الكينونة!
الإلهي‏: ذات الحركة و معناها و واقعها- إنّها تصرح: أنها حادثة كيفما فرضت و أينما
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 179
وجدت.
فهل إنّ كل حركة دورية الكترونية حول شمسها البروتونى، هل إنها تستطيع أن تجتمع مع سائر الدورانات الغابرة و المستقبلة لها؟ أم إنها كآنات الزمان متصرمة الذات، لا تحدث إلّا بعد انعدام ما سلفها، ثم تنعدم آن تحدث، لما يخلفها من الدورانات التالية لها؟
المادي‏: أجل إنها متصرمة الذات، و لكنها أزلية حيث لا نجد المادة مهما كانت، إلّا متحركة، و لا الإلكترونات إلا كذلك: أزلية التصرم و التلاحق.
الإلهي‏: هل إنّ التصرم إلّا عبارةً أخرى عن الحدوث، دون أيّة أزلية في أية حركة في الدورانات الإكترونية، إذاً فكيف يمكن الجمع بين الأزلية و الحدوث في الحركة؟
كلّا! إن المادة حادثة الذات كما هي متحركة الذات، و لقد أسلفنا القول حول إستحالة الأزلية لمجموعةٍ هي خلوٌ من الأزلية في أفرادها، فلا نعيد.
المادة و الحركة توأمتان.
-
إذاً- ف المادة/ الحركة/ الحدوث، فالمادة/ الحدوث.
فالحدوث و الفقر كيانها و ماهيتها.
كما أنّ المادة- الحركة/ العدم، و الحركة- المادة/ العدم.
-
المادي‏: فلنفرض: ان الإلكترونات في الذرات حادثة لحراكها الملازم لكيانها، إلا أنَّ ذلك لا يحكم إلا بحدوث الإلكترونات أنفسها، لا و شموها للبرونية الثابته في مراكز الذرات، فحدوث واحد من جزئي أو أجزاء المادة، لا يحكم بحدوث سائر الاجزاء، إلا إذا كانت كأمثاله.
الإلهي‏: أول ما نقول: إنَّ المادة كانت متحركة ما كانت، فعمر المادة يساوي عمر الحركة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 180
فيها، دون زياة و لا نقصان، فهما توأمان، إذاً فاجزاء الذرات متساوية العمر: المتحركة منها و الساكنة، فالساكنة ايضاً حادثة كالمتحركة لانهما توأمان.
ثم نقول: ملازمة المادة للحركة تقضى حراكها في كافة اجزائها، و لا سيما على نظرية انيشتاين: «أن المادة ليست إلا الحركة» و إن كان في البروتون! ...
المادي‏: ليس علينا تصديق نظريات العلماء في ملازمة المادة للحركة- فقد تخلفها نظريات أخرى تخالفها، كما في الكثير من النظرات الغابرة حيث أصحبت مقبورة مع الأبد، على ضوء تقدم العلم.
فرضية مختلفة لا قائل بها:
فلنفرض أن المادة ثابتة في أجزائها الأصيلة، أو في البعض منها: مثل البروتون، و هذا رغم الحراك في غيرها و فيما تركب عنها.
أول أن المادة كانت ثابتة الأجزاء إطلاقاً، في الأول، ثم أخذت في الحراك بعد الأزل.
و على الفرضين فالحركة لا تحكم على المادة بالحدث قضيةَ حدوثها، إذ لا ملازمة بين المادة و الحركة.
الإلهي‏: أول ما نقول: ألا خلاف بين العلماء حتى اليوم، في: أنّ المادة محكومة لحركةٍ مّا، ما كانت و تكون، و نحن الآن نُلزم البشرية حتى اليوم بما التزموا به علميّاً، دون خلاف، فلنا مناص لهم عن تصديق حدوث المادة لحدوث ما يُلازمها: من الحركة، لزوماً بالذات، سواءً أكانت حركة جوهرية كما فى كافة المواد، أو الحركات الداخلية للذرات و الجزيئات.
فالوثقفة المطلقة عن أيّة حركة في المادة تُعبِّر عن الوقفة في كافة الطاقات المادية، و إذ لا طاقة فلا مادة، لأنها منتوجة الطاقات أو تُلازمها في أصل كينونتها، الطاقة لا تتكون إلّا من جرّاء مختف الحركات في المادة، ذَرَّيةً و جزيئية و ما إليها، و هذه هي النقطة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 181
الرئيسية في نظرية انيشتاين: «أنّ المادة ليست إلا الحركة و لا الحركة إلا المادة» فهما في هذه نظرية تعبيران عن حقيقة واحدة: هي المادة، لو سُلب عنها الحركة لأصبحت مسلوب الوجود إطلاقاً.
و أخيراً نقول: إنّ براهين حدوث المادة لا تنحصر على الأسس التي يُصدقها العلم حتى اليوم، بل إنها منطلقة إنطلاقة واسعة شاسع تسع كافة المجالات في مختلف ميادين الإفتراضات حول المادة، و فيما يلي أقضية حاسمة لأزلية المادة، على أساس الإفتراءات الأخيرة:
1- أزلية الذات في المادة و سواها، تقتضى أزلية الصفات و الحالات المعتورة لها، فحدوث الحركات في المادة يأتي آية بيِّنة على حدوثها في ذاتها دون ريب.
2- إشكال ثانٍ أنه: ما هي علة الحركة بعد الأزل، فهل إنها من نفس ذات المادة أم من علةٍ سواها، ام إنها خذت في الحراك دون علة فاعلة؟
المادي‏: أقول من نفس الذات.
الإلهي‏: إذاً فماذا أخذت الحركة تحدث بعد الأزل، رغم أنّ المادة جاهلة غير شاعرة و لا مريدة حتى تُؤخِّر ما تشاء و تقدِّم، إذاً فِلَم تأخرت الحركة عن الأزل، رغم وجود الحركة- و هي ذات المادة- من الأزل!
المادي‏: الحركة في المادة إنما تأخرت بعد الأزل لأمرين:
1- إن المادة شاعرة مريدة تقدم ما تشاء و تؤخر ما تشاء- كما الإله زعم الإلهيين كذلك، سواء.
2- إنها دائمة السير نحو الكمال، و الحركة من أسبابه الدصيلة، فلذلك أخذت في الحراك بعد الأزل.
الإلهي‏: فرضية العلم و الإرادة في المادة تختلف عما أجمع عليه الماديون حتى الآن، و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 182
إضافةً على ذلك إنّ الحسّ يأتى شاهد تصديق ثانٍ على الجهل و اللّا شعورية المستكنة المندغمة في المادة، مهما كانت، و كما فصلناه سابقاً.
ثم إن السير نحو الكمال هو الحركة الجوهرية بعينها، و دوام هذا السير في المادة عبارة أخرى عن دوام الحركة فيها: فالحدوث الذاتي ..
و من ناحية أخرى‏: إن نفس السير إلى الكمال حدوثٌ بعد حدوث في استكمال، و هذا ينافي في الأزلية.
و ثالثة: أن الأزلية هي تمام الكمال و الغنى المطلقة اللّانهائية، فلا يُعقل السير نحو الكمال و الأكمل في الأزلي.
المادي‏: هب إنَّ الحركة من الازل كأصل الذات، إذاً فهي أزلية الذات و الحركات.
الإلهي‏: نفس الحركة حادثة كما قدمنا انبحث الفصل في ذلك، إذاً فتو أمتها الملازمة لها، المساوية لها في زمنها، هذه ايضاً حادثة مثلها.
المادي‏: فلنفرض: أن الإله وراء المادة هو العلة لحراكها، إذاً فلماذا خلقها وحرّكها بعد الأزل: سوآلا عليه- كما علينا- في تأخر الحراك عن الأزل؟
الإلهي‏: حراك الذات يختلف عن الحراك خارج الذات، فله تعالى‏ أن يخلق متى شاء فيحرِّك منذ يخلق، دون أن يمس ذلك من كرامة ربوبيته تعالى‏ فإن ذلك ليس إستكمالًا في ذاته، بل في خلقه الفقير الذات المتحرك الجوهر نحو الكمال، و بعد كل ذلك: إنّ الخلق من الأزل مستحيل في نفس الذات، إذ إنّ الخلق إحداثٌ فالمخلوق حادث، متى خُلق و مهما وجد، و الأزلية تقابل الحدوث- تقابُلَ الإيجاب و السلب.
و بصيغة أخرى: إنّ الخلق من الأزل جمعٌ بين الحدوث و الأزلية و هذا تناقضٌ بيِّن.
و أخيراً: إن هذا السؤال لا يتجه على الأزلي الذات و الكمالات، و العالم المريد الحكم الفعّال لما يشاء، إنما يوجه إلى الجاهل، أو العالم المستكمل فيأني الجواب كلمة واحدة:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 183
إن الحراك في المادة غير منبثقة عن نفس ذاتها، بل إنها كأصل ذاتها صادرة عن المصدر الازليّ وراءها، خالق كلّ شي‏ءٍ، سبحانه و تعالى‏ عما يشركون.
إنه تعالى‏ فاعل لا باضطرار، فليس علة موجَبةً تلازمها المعلول امنذ كانت، فلقد كان من الأزل اللّا اول‏ «1»، و كان و كان و لا مخلوق، ثم خَلق الخلق بعلمه و قدرته و حكمته، و كان «له حقيقة الخالقية إذ لا مخلوق، و معنى البارئية اذ لا مبروء، ليس منذ خلق استحق معنى الخالقية، و لا منذ برء استحق معنى البارئية».
إنّه خلق الخلق بعد الازل باختياره، و فَعَل فيه ما فعل باختياره، دون إبتغاء إستكماله قبل و لا بعد، إلّا اظهاراً لرحمته و عنايته، و لأن يعرفه عباده و يعبدون «كنت كنزاً مخفياً فأجببتُ أن أعرف فخلقت الخلق لكي أُعرف «حديث قدسي».
ثم لنفرض، بعد النغض عن ذلك كله: أن حركة المادة معلولة ذاتها بعد الأزل، رغم البراهين القاطعة على أستحالته، إلا أن تحرك المادة بعد الأزل! هذا أخذٌ في الحدوث، و محالٌ على الأزليّ أن يأخذ في الحدوث، كما يمستحيل على الحادث الازلية، للتباين الكلي الذاتي بين الأزلية و الحدوث.
أزلية الذات و حادثة الحركات!
المادي‏: لو صدقننا: أن حركة المادة معلولة لما ورائها، فهذا لا يصطدنم و أزليتها في نفس ذاتها: أن تصبح أزلية الذات و حادثة الحركات.
الإلهي‏: اضافةً إلى كل ما اسفناه: في إستحالة أخذ الأزلي في الحدث: سواء أكان في الذات أو في عوارض و صفات الذات، هنا نزيدكم برهاناً ساطعاً قاطعاً لا مردّ له، كالتالي:
إذا كانت المادة أزلية الذات فلماذا تحتاج في حراكها و صفاتها إلى ما ورائها؟ أليست‏
______________________________
 (1)-/ إن صحبت- من‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 184
هذه الحاجة إلى الغير في عوارض الذات دالة على حاجة الذات- بالاحرى- إلى ذلك الغير، فإن ذات الشي‏ء أهمّ من الحالات المعتورة عليها، أهمية الاصل على الفرع، فالحاجة في فروع الذات إلى سواءها تستلزم حاجة الذات نفسها، و بالاحرى، إلى سواءها.
مثالًا على ذلك: من يستطيع أن يحمل طُنّاً فأحرى له أن يستطيع تحريكه أو يجمل نصف طُن، فإذا فرضنا: أنه لا يقدر على تحريك طنّ أو حمل نصف طن، فبالأحرى لا يقدر أن يحمل طنّاً دون مراء!
فإذا كانت المادة ازلية الذات و غنيِّها عما ورائها في أصل الذات، فأحرى بها: أن تكون غنيةً في حالاتها و حركاتها المعتورة العارضة عليها، إذاً فحاجة المادة في عوارضها تأتى أية بيِّنة على حاجتها في ذاتها و بالاحرى الى سواها.
كلمة الجمع و الفصل:
... و على أية حال: فسواءً أكانت الحركة في المادة من نفس ذاتها أو سواها: مادياً أم مجرداً عنها، فنفس الحركة في المادة و لو في آنٍ مّا- و لو كانت بإمكانها دون واقعٍ فعلي-:
هذه تكشف عن أنها حادثة الذات، لإستحالة إجتماع الأزلية و الحدوث في شي‏ءٍ واحد، و وحدة أنّ الصفات حادثة، فكلٍ ذات إنما تتصف بما تجانسها و تناسبها من صفات، إنْ أزليةً فأزليةٌ، و إنْ حادثةً فحادثةٌ، دون أن يتصف الأزلي بصفات الحدوث، أو الحادث بصفات الأزلى، أإتصافاً بما يباين الذات و يناقضها!
فإلى هنا الدفعيات الجبارة الثلاث: «التغير، الزمان، الحركة، أدّت ما عليها: أن قذفت أزلية المادة، المزعومة! فأحالت إلا أن تكون المادة حادثة الذات و الصفات، و متفقرة الكينونة إلى سواها.
و إليكم الدفعية الرابعة الرائعة و الأخيرة، التي لا تبقي كياناً للمادة و لا تذر: أنها فقر في‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 185
فقر، و أن حاجتها إلى ساها المجرد عنها و المباين لها، هذه الحاجة دمجت في ذاتها لحد أصبحت المادة حاجة في أصل ذاتها و تطوراتها، إلى حيث يصبح فرض تحلُّلها عن سواها في الكينونة و التعلق، و فرض تحللها عن الوجود، هما على سواء، كالفور مول التالي:
المادة- المجرد الازلي/ العدم.
المادة+/ المجرد الأزلي/ الوجود الحادث‏ «1».
ظاهرة التركب‏
المادة مركبة مهما كانت و كيفما كانت، و التركُّب آية الحدوث أينما حلّ.
المادي‏: إننا لا نصدق: لا ملازمة المادة للتركُّب، و لا ملازمة التركب للحدوث، لجواز البساطة في المادة- كالمادة الأصلية- كجوازها في المجرد، ثم جواز الأولية في المركب كجوازها في البسيط.
المادة البسيطة:
فهناك من أجزاء المادة ما لا تتجزّى فلا تركُّب فيها رَغم أنّ المادة مركبة عنها- كأجزاء الذرات- الأولية: مثل الإلكترون و البروتون و النوترون و البوزيترون، فإنها الحروف البسيطة الأصلية لكتاب التكوين، بمختلف تراكيبه من جُزئيآته و عناصره، فلا تركُّب في الأجزاء الأوّلية الأصلية التي ركبت منها تراكيب المادة.
فهذه التراكيب: الذرية و الجزيئية و العنصرية و سواها، هذه إنما عرضت المادة بعد الأزل- لا مُنذ الأزل- وعروض التركُّب رَغم كونه آيةً للحدوث، هذا لا يستلزم حدوث‏
______________________________
 (1)-/ إن علامة الجمع هنا لا تعني إلا تعلق المادة و حاجتها إلى المجرد عنها لا صرف الجمع في الوجود او الخلط و المزج فيه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 186
أصل المادة، إذ إهما ليسا توأمين، فلا ضير في عروض التركب، بعدَ أنّ الأجزاء الأولية الأصلية أزلية.
الإلهي‏: فلنفرض: أن التركُّب عارضٌ بعد الأزل، رَغم إستحالة خلوّ المادة عن تركّبٍ مّا، إلّا أنّعروض الحادث على المادة، و إن كان بعد الازل- و إن آناً مّا- هذا يكشف عن حدوث المادة في ذاتها، و إلّا لأحالت الإتصاف بصفات الحادث، كما فصَّلناه غير مرة.
المادة/ التركب/ الحدوث:
ثم المادة كيفما كانت في الصغر و البساطة، محالٌ أن تكون غير مركبة، إلّا إذا صارت لا مادة أي معدومة إطلاقاً.
و ذلك لأنّ الثقل و الأبعاد- أو البُعدين- فالتركب، هذه كيان المادة و ماهيتها و إنيّتها، فلو سُلب عنها التركُّب لأصبحت مسلوبة الذات و الكينونة.
فالمادة: غير المركبة، هي غير ذات أجزائ: فغير ذات أبعاد، ثم النتيجة الحاصلة: أنها غير مادة، لتحلّلها عن كافة اللوازم المادية.
إذاً فإفتراض نفي التركّب عن مادّةٍ مَا لا تساعد و ماديتها، سواءً أكان النفي في الأجزاء الأوّلية الأصلية الذرية أ» سواها، مما تشملها كلمة المادة و تفرضها حقيقتها.
ثم إنّ عدم تجزءّءِ الأجزاء الذرية حسب القدرة البشرية حتى الآن، هذا لا يكشف عن: أنها ليست لها أجزاء- و لا أجزاء لا جزائها- إنما يكشف عن محدودية الطاقة البشرية، و أن البشر مهما بلغ من العلم و الطاقة الجبَّار، لن يصل و محالٌ أن يصل إلى القدرة اللّانهائية النافذة الفعالة في كافة الممكنات.
إذاً فعدم التجزئة في مادة مّا لا يكشف عن أنها مجردة لا أجزاءَ لها.
فلقد كانت البشرية تزعم أن العناصر الأربعة بسائط، تزعمها كذلك طيلة قرون، ثم أخيراً كشفت النقاب عن وجه الذرّات الكثيرة، زهاء 102- 106 و ... دون أن تعلم أن لها
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 187
أيضاً أجزاءً تتجزى‏ء هي اليها، و لا أنّ للذرّات أجزاءً أخرى غير الإلكترون و البروتن، حتى كشفت أخيراً عن أجزاء أُخرى للذرات، و استطاع أن يفتح القلاح الذرية بالدفعيات الجبّارة- أن يُجزْئَها إلى شي‏ءٍ من أجزائها، و على ضوء هذا الفتح المبين استطاع أن يُبدّل عناصر إلى أُخرى بقذف القلاع الذرية و تبديل أجزائها، و هذا هو الذي يسميه العلماء بالكيمياء النواتى، حيث التبدُّل من جرّاء قذف النوامت الذرية و تبديلها إلى ذرات أخرى فعناصر كذلك.
إذاً فمن اين لكم و أنّى: أنّ الإلكترون و البروتون هما الأجزاء الأصلية للمادة- التي لا تتجزى‏ء- لوا سواها؟ بل إنها تتجزى‏ء و تتجزى‏ء، في جنب القدرة للّانهائية: حتى لا نبقى إلّا الأجزاء التي هي الأصول الأولية الجُذرية للكيان المادي، و هي التي تساوي تجزئتها إنعدام المركّب و الأجزاء: إنعدام المادة إطلاقا!.
الجزء الذي لا يتجزى‏ء؟!.
المادي‏: إذا كان لكلِّ جزءٍ ماديّ أجزاءٌ، دون أن ينتهي إلى بسيطٍ لا جزءَ له، إذاً فالمادة مركبة عما لا نهاية له من أجزا: اللّانهاية الفعلية الخارجية، دون الفرضية الشأنية العقلية، و هذا جمع بين النقيضين في المادة: أن تكون محدودة كما نُحسه منها، و غير محدودة حسب الفرض: أنها مركبة مما لا نهاية له من أجزاء.
و ليس هذا المحظور من ناحية المحدودية المحسوسة الظاهرة في المادة، المقبولة لدينا جمعياً، فليكن من جرّاء اللّانهاية المفترضة في الأجزاء، و إنكار الجزءِ الذي لا يتجزَّى‏ء، أي: البسيط المادي، إذاً فلا محيد و محيص عن تصديق المادة البسيطة الأولية، دون أجزاء و لا جزئين!.
نقضٌ و حلٌ لمشكلة اللّا يتجزى‏ء:
الإلهي‏: هناك في مشكلة الأجزاء نقض و حلّ، يزيفان خرافة المادة البسيطة. فالنقض:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 188
هو أن المادة إذا كانت في الحد الأخير مركبة من أجزاء بسيطة، أصبحت المادة لا مادة، كائنةً مجردةً عن المادة أو معدومة، حيث الفرض: أن المادة مهما كانت، فإنها تنتهي في أجزائها المادية الى ما لا جزءَ له إطلاقاً، و ما لا جزء له عبارةٌ أخرى عن اللّامادة، حيث الابعاد و الاجزاء كيان المادة و ماهيتها، فإذا عنها أصبحت أجزاء غير مادية: مجردة عن المادة أم معدومة، أمّا مجردة فلتركّبها عن الاجزاء المجردة البسيطة، و أما مجردةً عن الوجود، فتركبها عن الأعدام.
فالمركب من كلِّ شي‏ءٍ يُصبح نفس ذلك الشي‏ء، لا يختلف عنه إلّا في إجتماع الأجزاء و إنفرادها، دون أن تنقلب الأجزاء- حين تركبها- إلى غير ذواتها و ماهياتها، كأن تنقلب الأجزاء المعدومة موجودة مادية، أو الأجزاء المجردة البسيطة: ماديةً- لا هذا و لا ذاك- إذاً فمشكلة الجزء الذي لا يتجزى‏ء لا تنحل بإفتراض الأجزاء الاولية البسيطة، اللّامادية.
و على أيّة حال يستحيل تكوّن مركب ذي أبعاد- من أجزاء غير ذات أبعاد- فإن إنضمام «اللّا» إلى مثله، و إن كان الى غير النهاية، هذا لا ينتج إيجاباً قطُّ إلَّا اندغام و تضاعف اللائات و الأعدام.
إذاً فمشكلة التناقض لا تخص فرض تركب المادة من الاجزاء المركبة، بل و تعم فرض البساطة في الأجزاء الاصلية المادية أيضاً كالتالي:
المادة المركبة من البسائط اللّا بعدية/ اللامادة- فهي لا مادة حين أنها مادة!
كما و أن المادة المركبة من الاجزاء اللّانهائية/ المادة المحدودة، فهي محدودة حال أنها لا محدودة.
إذ ذاك يصبح الجزء الذي لا يتجزّى‏ء، و كذلك الذي يتجزّى‏ء لغير النهاية، يصبحان مستحيلين.
المادة المحدودة و الأجزاء المحدودة:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 189
إلّا أننا لا نقول بتركّب المادة عما لا نهاية له من أجزاءِ، فلا تناقض فيما نذهب إليه.
المادي‏: إذاً فما هو الحلُّ المشكل الجزء الذي لا يتجزى‏ء أو أنه يتجزى‏ء ..؟
التجزئة المادية في صُور:
المادي‏: إنّ عدم تجزئة الجزء المادي يتصور كالتالي:
1- عدم قبول التجزئة في تصور العقل.
2- عدم قبوله للتجزئة الفيزيائية- الخارجية- بالنسبة للقدرة المحدودة، مع إمكانها في جنب القدرة اللّا محدودة.
3- عدم التجزئة الفيزيائية بالنسبة للقدرة اللّانهائية الخلاقة، لا لعليٍّ و نقص في القدرة، بل لان الاجزاء المفروضة هي الحد الاخير الأجزاء المادة، فليست دونها و بَعدها أجزاء، و لذلك لا تقبل التجزئة إلى أجزا أخرى حيث لا أجزاء لها في أنفسها، و إنما إعمال القدرة اللّانهائية في التجزئة حينذاك ينتج: إنعدم المادة بأجزائها، فتفكيك هذه الأجزاء الأخيرة للمادة تفكيك للمادة عن الوجود.
التجزئات المادية في قول فصل‏
1- اللّا يتجزى‏ء العقلي:
فلا يوجد في الكون جزءٌ لا يقبل التجزئة في تصور العقل، حيث المادة- مهما كانت- لا تخلو عن أبعاد، و لا أقل من بُعدين: فيزيائيين أو هندسيين، و إفتراض اللّانهاية العقلية لتجزّء أجزاء المادة! هذا لا ينافي و محدودية المادة خارجاً، حيث الإمتناع في اللّانهاية إنما هو في الفعليات الخارجية، لا الشأئيات و الإمكانيات العقلية: غير الفعلية.
فمعنى اللانهاية في الاجزاء العقلية للمادة، ليس أن للعقل أن يتصور ما لا نهاية من أجزاء للمادة في تصور واحد بافعل، أو في تصورات لا نهاية لها: متسلسلة متتابعة، فإن ذلك مستحيل، لإستحالة إحاطة العقل المحدود باللّانهاية الأجزائية المادية أو غيرها،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 190
على فرض إمكان اللانهاية المادية في نفسها.
بل إنما ذلك إعتباراً: أن للعقل أن يتصور للجزء المادي أجزاءً، ثم لكل جزءٍ منها أجزاءٌ دون وقفةٍ في هذه التصورات في موطن العقل، و مع ذلك فإن العقل يرى للمادة حدّاً محسوساً ملموساً يصِّدقه العقل و الحس.
فاللانهاية العقلية للأجزاء المادية كاللانهاية العقلية في العدد على التفصيل السالف.
2- اللّا يتجزى‏ء الفيزيائى للقدرة المحدودة:
و أما التجزئة الفيزيائية الخارجية بالنسبة للقدرة المحدودة، فهي واقفة لا محاله إلى حدٍ مّا، حسب محدودية الطاقات غير الإلهية.
إلا أن هذه الوقفة ليست ذاتية: تكشف عن أن هذا الجزء هو الحد الأخير لأجزاء المادية، و إنما تنبى‏ء عن وقفة القدرة لحدها- و عن عجز المجزِّء قضيةً محدودية الطاقة.
إذاً فتسمية الجزء المادي حينذاك بالذي لا يتجزى ليست إلا نسبية- للقدرة المحدودة- فلا تكشف عن أنه ليست هناك أجزاء يمكن تجزئتها، بل يبقى إمكان التجزئة: إما بتفريق الجزء أجزاءً، كما قبل الحد الأخير من التجزئة- أو تفريقه عن الوجود كما في الحد الأخير من الأجزاء المادية.
3- اللا يتجزى‏ء الفيزيائي للقدرة اللامحدودة:
إن التجزئة الفيزيائية الخارجية في المادة- بالقدرة الانهائية- هذه تصل حسب الإمكان الخارجي إلى آخر حدود الكينونة المادية- و هو كونها ذات جزئين، على أقل التقدير، جزئين فيزيائيين او هندسيين! لكي تصدق عليها المادة فإن الجزء الذي لا تركيب فيه إطلاقاً، ليس مادة و لا ماديّاً، لخروجه عن حد المادة و كيانها و ميزانها
و الجزء الذي لا يتجزى‏ء إطلاقاً: من بين شتات الأجزاء المادية، إنما هو هذا الأخير، حيث التجزى‏ءُ فيه تفكيكاً لجزئيه ينتج إنعدام المركب بجزئيه لأن هذه المادة ليس لها
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 191
أجزاء خلا هذين الجزئين، الذين يحافظان على كيانها المادي، كما و أن أول مراتب تكوُّن المادة إنما هو ذلك الجزء الذي ليس له إلا جزئين: فهما الأساس الأول و الأخير للكينونة المادية، ثم بين البدء و الختم مختلف الأجزاء و التراكيب و الصور.
هل يتجزء أم لا؟:
المادي‏: ... و أخيراً هل يتجزى‏ء هذا الجزء الأول و الأخير للحد المادي أم لا؟. فإن: نعم- و إلى ما لا نهاية له، فمحظور التناقض الثاني: الجمع بين محدودية المادة و لا محدودية أجزاءها، و إن: لا، فليس هذا الجزء ماديّاً حيث المادة تقبل التجزء- مهما كانت- و لو بالنسبة للقدرة اللامحدودة!؟.
الإلهي: نعم و لا!:
أما نعم: فتجزئة هذا الجزء الأخير تنتج إنعدام المركب بجزئيه، فإنّه الكيان الأخير المادي الذي ليس بعده إلّا الفناء و المحو الكلي!.
و أما لا: فإعتباراً ببقاء الجزئين بعد التجزئه، بقاء كلٍ مستقلًا منفصلًا عن الآخر، إذ لا يتمكن كلُ واحدٍ أن يبقى موجوداً عند إنفصاله عن الآخر، لأنه حينذاك ليس مادة فليس موجوداً.
و على أيّة حال فلابد للأجزاء المادية من حدٍّ و جودي أخير هو آخر حدود ينونتها، بحيث لو تجزئت حينذاك لكان ذلك تجزئاً و إنعزالًا عن الوجود، لا عن التركب فحسب، و إن شئت فقل: إذا تحلّلت المادة عن التركب إطلاقاً، فقد تحللت عن الوجود إطلاقاً، لا أنها تبقى مادةً مجردةً بسيطة، أمادةً لا مادة؟!: مادة تحمل نقيضها!
المادة الأصلية الأولية لمختلف تراكيب الكون:
و هذه الأجزاء هي البرزخ بين التراكيب العارضة على المادة و بين عدم المادة أو إنعدامها إطلاقاً، فلا أن كل واحد من الجزئين مادة، و لا لامادة، و إنما هو مادي: برزخ‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 192
بيننهما، يؤهل أن يتُّسم بسمة المادة و حقيقتها، و ذلك إذا كان قريناً للجزء الآخر، بل هو برز بينهما حينذاك أيضاً حيث لا جزء له على الفرض.
فهذان الجزئان هما الحروف الاصلية لمختلف تراكيب الكون المادي، منهما تبتدء المادة و إليهما تنتهي، فهما الماهية الأولى و الأخيرة للكيان المادي، يوجدان معاً في البداية- بدايةَ الوجود المادي- و ينعدمان معاً في النهاية، نهاية الوجود المادي:/ للعدم- دون تصور و إمكان الإنفصال بينهما مع بقاء كل واحدٍ منفصلًا عن الآخر: وجوداً مادياً، أو غيره!.
أجل و إنهما ملكوت المادة و حقيقتها الأولى و الاخيرة: التي لا يعلمها إلا مبدءها و بارءها، و إنهما اللذان تتطلبهام البشرية ليل نهار، و لا يجدهما و لن يجدهما، مهما تقدم العلم! ...
و هذا الجزء المادي المركب من جزئين هو الذي يشير إليه أحسن الخالقين بقوله:
 «وهُوَ الَّذى خَلَقَ السَّموتِ والارضَ فى سِتَّةِ ايّامٍ وكانَ عَرشُهُ عَلَى الماءِ» (11: 7).
فما يسميه القرآن هنا اءً إنما هو امُّ المواد الكونية- و السماوات و الأرض في لفظ الآيه تعبيران عن الكون المادي بكافة تراكيبه و حالاته، و إنما عرش الخلق- يعني: بنايته الأولية- كان على الماء: مادةٍ بسيطة متسانخة الأجزاء، لا تركيب فيها قابلًا للتجزئة- تولدت منها كافة المواليد الكونية بتراكيبها الثانوية و ... الذرية و الجزيئية و العنصرية.
و حيث لاخيرة للإنسان عن الجزء الأصيل المادي، فلا إسم له فيما اصطلحوا من أسماء، فأصبح مجهول الحقيقة و الإسم معاً، إذاً فحريٌ أن يشير إليه الذكر الحكيم بما هو الأنسب و الأقرب له من الأسماء التي يعرفها الإنسان بسمَّياتها، و ما هذا الإسم إلّا لفظة «الماء بما تعنيه- حيث يعرفه الكلّ- و أنه مركَّب من جزئيات متسانخة متجانسة متسقة متناسقة، و ليس كذلك سائر عناصر الكون.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 193
فليس المعنيّ من الماء في هذه الآية: هو المايع الذي نعرفه‏O  2H ، و لا الذرات المركب هو عنهاH +/O ، و لا الأجزاء الداخلية الذرية لأنها أكثر من جزئين، و لا كل ما عرفه الإنسان حتى اليوم و سوف يعرفه.
لا .. إنما هو الحد الأول و الأخير للكيان المادي، جزءٌ ذو جزئين: ليس معنى انفصالهما إلّا انفصال الكل بجزئيه عن الوجود.
فإنما نَسَب الخلق بما فيه إلى ما يسميه ماءً و لم يجعل للماء نسباً، إذاً فلا نسب له يُنسب إليه و لم يتولد من الدين «جزئين أو أجزاء» حتى يكون منسوباً إليها و إنما خُلِق مركبّاً، أي مادةً أولية هي بداية التراكيب العارضة المادية و نهاية حالة تجزءها.
و رغمَ أن البشر ينحو نحو البحث و التنفير عن حقيقة المادة- بغية الحصول على المادة الأولية، فرغم ذلك لا يزداده الفحس و البحث عنها إلا زيادة و الحيرة، كيف و لم تصل حتى اليوم إلا إلى إشعائات يسيرة من قانون واحد من مليارات القوانين الحاكمة على المادة: هو قانون الجاذبية العمومية، التي هي أمّ العلوم التجريبية حتى اليوم.
كيف و العلم بحقيقة المادة الاولية يساوق و يعانق العلم و القدرة على إبداعها و إعدامها، حيث القدرة هي العلم ا لعلم هو القدرة- سواء- إذا بلغا مبلغهما اللّانهائي، و إنما السر في خروج الكثير مما يعلمه الإنسان عن طوقه- على علمه- أنه لم يُحط به و بمعدّاته و حقيقته- علماً و إنما عرفه دون إحاطة كاملة مسيطرة
ف «سُبحنَ الَّذى خَلَقَ الازوجَ كُلَّها مِمّا تُنبِتُ الارضُ ومِن انفُسِهِم ومِمّا لا يَعلَمون» 36: 36.
و مما لا يعلمون- و لن يعلموا- هو المادة الفردة الأولى، أمّ التكوين، و كثيرٌ غيرها.
و آيةً بينةً على عموم الزوجية و التركيب في المادة كيفما كانت.
 «ومِن كُلّ شَى‏ءٍ خَلَقنا زَوجَينِ لَعَلَّكُم تَذَكَّرون؛ فَفِرّوا الَى اللَّهِ انّى لَكُم مِنهُ نَذيرٌ مُبين»
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 194
48: 49.
فالزوجية الشاملة كل شي‏ءٍ مخلوقٍ إنما تعني التركيب: مهما كان من أجزاءٍ أو من جزئين، كأم المواد، و لعل الزوجية في التراكيب الفرعية، بعد الذاتية الأولى المندغمة في ماهية المادة، علَّها هي الشحنة الموجبة و السالبة و إن تكثرت و اختلفت إعتباراً بزوجية الإثبات و النفي في كل شي‏ءٍ، إلى حيث لا يستطيع الشي‏ءُ المادي أن يتحلل عنهما أو عن أحدهما، بتاتاً.
هذا و لكن الزوجية في المادة الفردة البسيطة: أُمُّ المواد، هذه الزوجية زوجية حقيقية بكافة معانيها- عدديَّة و ما هو هوية- بُعدين فيزيائيين أم هندسيين دون تعدد و تركُّب في كل واحدٍ منهما إطلاقاً، قضيةَ أنهما آخر حدود المادة و كيانها.
ذلك، رغمَ أن العلم لم يستطيع أو يسطَع بضوئه أن يعترف إلى أقل من أبعاد ثلاثة هندسية- في المادة- مهما صغرت، إلا أنه ليس له إنكار هكذا و تركيب ثنائي: مهما كان فيزيقيّاً أو هندسيّاً.
فلفظة الشي‏ء في الآية تشمل كل كائن مخلوق و حتى الأم الأولى: ذات جزئين دون تجزءٍ، فلا تخلو أيَّة مادة عن تركب و زوجية مّا، مهما بلغت في الصغر و اللطافة.
و لقد «فرق اللَّه بالأشياء بين قبل و بعد ليُعلم ألّا قبلَ له و لا بَعد» «1».
.. قَبلًا و بَعداً زمنياً و ذاتياً ماهويّاً، زمنياً: لحدوث كل زوج قضيةَ زوجيته- و ذاتياً:
حيث الحد الأول و الأخ‏ير من كيان الادة أن تكون ذات بُعدين: جانبيين: قبل و بَعد- أو جزئين- دون ثالث إطلاقاً: لا فيزيئيا و لا هندسياً.
 «و ليُعلم ألا قبل له و لا بعد» فهو سرمديٌ: فوق الزمان، قبل الزمان و بعده و معه- لا
______________________________
 (1)-/ بين الهلالين من استدلال الامام الرضا عليه السلام بالآية المذكورة في الخطبة التوحيدية الآتية
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 195
فيه، فإنه ليس يتغير حتى يعتوره الزمان، فلا قبل له و لا بعد، فإنه قبل القبل و بَعد البَعد.
و لاله تعالى‏ قَبلٌ و بَعدٌ فيزيائي أو هندسي لأنه مجرد عن المادة و عن الزوجية المندغمة في ماهية المادة.
المادة الاولى- الفردة:
إنها رغم كونها أمَّ العالم المادي، تصرخ من أعماق ذاتها: بحاجتها إلى ماورائها، فإنها مركبة من جزئين: لن يستقبل كل واحد عن الآخر في الكينونة، فإنما حالتها قبل تركبهما حالُ العدم، لا يستطيع كلٌّ من جزئيها أن يوجد إلا مركباً مع الآخر، فالتركب و الكينونة فيها توأمان دون انفصال.
إذاً فحقيقة كل منهما منفصلًا عن زميله أن يكون «لا» و حقيقتهما منضمين: هي الكينونة الاولى و الحد الأخير للكيان المادي، فلم يُخلقا إلا معاً- منذ غمين- و لن ينعدما إلا معاً، و إنعدامها نتاجُ إنفالهما، و إنفصالهما نتاج إعدامها- سواء- كما أن ايجادهما و تركّبهما و تركّبهما وجودهما.
... ففِرّوا الى اللَّه ...
فِروا من الكون المادي الفقير الذات، فروا إلى اللَّه الغني الكبير المتعال.
فالتركب الذاتي المادي فقر ذاتي الى سواها.
المادي‏: أجل- و لكنه أية دلالة في ذاتية التركب في المادة على أنها بحاجة ضرورية ماسة إلى ماورائها، حاجة وجودية و صفاتية؟.
الإلهي‏: إذا كان كلٌ من جزئي المادة الأولى لا كينونة لها و لا بقاءَ إلا متصلًا و مندغماً في قرينه، إذاً فكلُّ منهما خلوٌ عن الإستقلال الذاتي، و خلوص عن الكينونة المادية في نفس ذاته إلا عند الإتصال، دون اختصاصٍ لأحدهما بالقيومية و الإستقلال.
و حيث إن هذين الجزئين هما منتهى أعماق القلاع المادية، في عرض الكون و طوله و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 196
لا نجد فيهما أي استقلال و كيان ذاتي، فلا حقيقة لهما إلا الفقر المحض و محض الفقر إلى سواهما، هماعدمٌ مضاف إلى عدم في نفس ذاتيهما، لولا القدرة القيومة السمتقلة القهارة الأزلية- الخالقة و البقية لهما- ورائهما.
مثالًا على ذلك الصغر: فلو جُمع بين عديدٍ منه و لو إلى غير النهاية، لن يصبح عدداً أو كسراً من العدد من هذه الجمعية الوفير، إلا أن يوضح ورائها عدد مّا- ف .... الى‏% و الى غير النهاية- عبارة من اللّاشي‏ء.
و لكن صفراً واحداً إذا كان الأولية صفر الوجود في نفس ذاته، و ما لم يكن هنك ورائهما القدرة اللانهائية الالهية المجردة عنالمادة- إستحال وجودهما إطلاقاً.
المادي‏: كل واحد في نفسه «لا» و لكنه منضماً إلى الآخر «شي‏ءٌ» كما أن الواحد بوحدته ليس اثنين و لكنه إذا انضم إلى آخر صار اثنين، فلا حاجة إلى الوراء.
دونٌ مصرَّح:
الإلهي‏: هذا دورٌ مصرّح يُحيل وجودَ المادة إطلاقاً، إذ المفروض أن الجزئين مشتركان في الإستقلال في أنفسهما، يفقد كلٌّ- حسب ذاته- وجودَه- فكيف يُقيض الوجود لزميله، فقبل الإنضمام ليس هناك وجودٌ إطلاقاً لا اتصالياً و لا إنفصالياً.
و الجزئان لا يتصور لكل منهما أيّ كيان قبل الإنضمام، و فمحالٌ أن يكوَّنا من الإنضمام، أو يكوّين كلٌ زميله و مثيله، حيث لا يوجد فيهما أنفسهما إلا الفقر و أنهما «لا» و الإنضمام ليس أمراً يستقل دون المنضمين، فكيف يُقيض لهما الوجود، و كلٌ منهما خلوٌ عن الوجود و عن أيّة حقيقة، فكيف يُفيض الوجود لغيره، الهم إلّا على إمكان الدور المصرّح:
مثالًا عليه: نفرض أن: الف علة لوجود الباء و كذلك علة لوجود الألف، فهما يوجدان بهذه العلية العليلة المستحيلة، حيث تقتضي وجود كلٍ قبل وجوده، ضرورة لزوم تقدُّم‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 197
العلة على معلوله، فالألف في مقام عليتها متقدمة على الباء- و الباء لزوم تقدُّم العلة على معلوله، فالألف في مقام عليتها متقدمة على الباء- و الباء في مقام عليتها متقدمة على الأللف، فاللازم تقدم كلٍّ من الألف و الباء على نفسها، و هو في معنى وجود الشي‏ء قبل وجوده، و إجتماع الوجود و العدم في حالة واحدة، و هذا من إجتماع النقيضين.
هذا: مضافاً إلى أن فرض علية كل من الجزئين للآخر يتنافي و ما نعرفه منهما: أنّ حقيقتها قبل الإتصال أنهما «لا» و هما مشتركان في هذا الفقر الذاتي.
كل ذلك ضرورة إنتهاء المادة إلى جزءٍ ذي جزئين مستحيلي التجزئ، إلّا بانعدامها- حيث انفصالهما/ إنعدامها معاً فليس فيها، و من جرائهما في كافة مواليدهما، ليس هنا و هناك إلا الفقر المحض و العدم- القابل للوجود-
ففروا اى اللَّه اني لكم منه نذير مبين:
فلولا القدرة النهائية الإلهية المجردة عن المادة وراءَها قيّوماً عليها- لاستحال وجود المادة بالضرورة، ضرورة إستحالة الدور المصرّح.
... فهذه ملكوت و حقيقة السماوات و الأرض: أنّ حقيقة المادة كيفما كانت: ألّا حقيقة لها و لا كينونة إلّا متعلقة مفتقرة إلى اللَّه:
 «او لَم يَنظُروا فى مَلَكوتِ السَّموتِ والار ضِ وما خَلَقَ اللَّهُ مِن شَى‏ءٍ» 7: 185.
 «قُل مَن بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلّ شَى‏ءٍ وهُوَ يُجيرُ ولا يُجارُ عَلَيهِ» 23: 88.
 «فَسُبحنَ الَّذى بِيَدِهِ مَلَكوتُ كُلّ شَى‏ءٍ والَيهِ تُرجَعون» 36: 83.
... أجل: إنه لا يُنتج النظر في هذا الكون- مهما دق و جل- إلّا أنه محض الفقر و الحاجة، لا أنه شي‏ءٌ يحتاج إلى اللَّه- كلّا- بل هو الحاجة بكافة معانيها، هو الفقر و الفاقة إلى ما ورائه:
فلا وجود و لا علم و لا قدرة و لا حول و لا قوة و لا ... في الكون: الّا باللَّه العلي العظيم.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 198
كل ذلك قضيةَ أن المادة مركبة الذات دون أن تستطيع التحلل عن هذه الزوجية الشاملة المندغمة في حاقِّ ذاتها.
فما سوى اللَّه: الفقر كيانه و ماهيته، حقيقته أنه لا حقيقة له، و كيانه أنه لا كيا له و لا .. إلّا باللَّه، سبحانه و تعالى‏ عما يشركون.
المادة حاجة لا في حالة واحدة:
إنه ليس الفقر المندغم في ذات المادة يخصّ حالتها البسيطة الأولى: الأميّة، بل إنه يحيط بها في كافة حالاتها و مجالاتها الواسعة الأخرى- بالأحرى: من كيانها الذرّي و الجُزَيئي و العنصري، و ما اليها من مختلف الحالات و التطورات.
إنها بحاجة ماسة الى تركب مَّا في‏كافة هذه الفعليات و الإنتاجات، و الحاجة آية الحدوث بكافة معانيه كام و أن الغنى آية الأزلية بما أسلفاهما.
المادة الأولى ذات الجزئين البسيطين! ..
المادي‏: أخيراً نوجِّه السئوال الى كيان الجزئين في الحد الأخير المادي في التجزئات الفيزياوية حسب القدرة اللّانهائية، فهل إن كل واحد منهما مادة؟. فليكن هو أيضاً مركباً! للزوم تركُّب المادة مهما كانت- كما تأمرون!. أم ليست مادة؟. فكيف تركبت المادة من جزئين غير ماديين- إذاً فكلٌ مادة غير مركبة- حيثا لتركب من الأجزاء إلى غير النهاية يُبطله لزوم اجتماع المحدود و اللّا محدود في الكيان المادي!
الإلهي‏: «مادة غير مركبة»! عبارة أُخرى عن «مادة لا مادة»، إذاً فالمشكلة تعمكم دون اختصاص بنا، فإنا و إياكم بين مشكلتين:
1- اجتماع المحدود و اللّامحدود، إذا بنينا على إنكار الجزء الذي لا يتجزى‏ء و إلتزمنا: أن هناك للمادة أجزاءً خارجية قابلة للتجزئة الى غير النهاية.
2- اجتماع المادة و اللّامادة، أو تكوُّن المجموع المادي من أجزاء بسيطة لا جزء لها-
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 199
فهي غير مادية إذا بيننا أن الاجزاء الأولى للمادة بسائط دون أيِّ تركّب.
و القول الفصل هنا أننا نبحث عن المادة المتحصلة الموجود، لا الفرضية: كلَّا- بل عن المستقلة الوجود- و هذا يستحيل إلّشا في المركّب، و لا أقل من جزئين، إذ إن تصور الفصل بينهما تصورٌ لإنعدامها معاً.
إننا لا نبحث عن كل واحدٍ من هذين الجزئين منفصلًا عن الآخر، حيث يستحيل تحصُّله و كينونته إلَّا منضماً بتوأمه الذاتي كالعكس سواء، فلا سئوال و لا خبر عن كل جزء إلا حين الإنضمام و التركب، و هذه الزوجية البسيطة الرموزة هي أول حدود كينونة المادة و آخرها و بينهما متوسطات.
أجل: إنه لا خبر عن كل جزء قبل التركبُب إلَّا عدم الخبر- أو: أنه لا حقيقة لا بتاتاً بالفعل.
و عندنا خبرٌ مَّا حين الوجود المركب: أنهما معاً مادة، و كلٌ لدى انضمامه مع الآخر مادي، لا مادة مستقلة و لا مادة- بل برزخ بينهما- إلَّا أن الحالة البرزخية ليست حالة فعلية لهما، حيث لا فعلية لكل واحد مستقلًا ن قرينه و ان كان حين الانضمام، بل إن الانضمام تعبير قاصر، فلا نعبِّر عن الجزئين أخيراً إلّا أنها مركّب واحد في الحد الأخير المادي- لا يقبل التجزئة- و لا يعلم حقيقته إلا اللَّه.
فلقد تخصلنا أخيراً من المحظورين، و استرحنا إلى حقيقةٍ مرموزة للكيان المادي لا نستطيع أن ننكرها، رغم اننا لا نحيط بها علماً و يحق لها هكذا اختفاءٍ فإنها ملكوت المادة و ملكوت فعل الرب الخالق المتعال، فلا يعلمها إلا هو سبحانه الخلاق العظيم!.
و إن شئت فقل: كما أن الإلهي يعلم بإتقان: أن هناك إلهاً و لكنه لا يعرف حقيقة ذاته تعالى‏ اطلاقاً و لن يعرف، كذلك البشرية تعرف أن هناك مادةً، و لكنها لا تعرف و لن تعرف حقيقة المادة في الحدّ الأول و الأخير من كينونتها، إلا أنه لا مناص عن الإعتراف‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 200
بأنها:
جزئات فيزيقيان أو بعدان هندسيان:
مركبة ذات جزئين:- على أقل التقدير- جزئين فيزيائين، أو بعدين هندسين صيانة لماديتها.
إذ إن التركب كيان المادة و ماهيتها، و لا سئوال عن هذين الجزئين و لا خبر إلا أنّ:
إنفصالهما- كلٌ عن الآخر- ليس إلّا انفصالهما عن الوجود، و كل جزءٍ حال الوجود بالنسبة لنفسه برزخ بين المادة و اللامادة بل لا نفسية له كما الحق يقال: فلا هو مادة في تلك الحالة حيث لا جزء له، بل هو جزئٌ للحد الأخير لها، و لا مجردٌ عن المادة لاستحالة تركب المادة من الأجزاء المجردة عنها، بل لا هوية فعلية لها إلا مركباً مع قرينه!.
و إن شئت فقل: إنما هو مادي لنفسه و مادة مع زميله، و حيث لا نفسية لكل واحد حتى حالة الإنضمام، فهما إذاً ماديان، و هما مادة واحدة: جزءٌ واحد مادي.
... فهذه نظرة عميقة في ملكوت الكيان المادي، كلما ازدادت عمقاً ازددنا حيرة من ناحية، و معرفةً بحاجة ماسة مركَّزة في نفس ذات المادة، من ناحية أخرى الى سواها، على حيرة لا تزال تصدنا عن الإحاطة بحقيقتها.
كلمة الختم و الفصل:
إن كل جزء من الجزئين ليس له كيان مادي قبال الآخر حتى يُسأل عن أجزائه، و لم يُركب مع الآخر بعد أن كان واحداً مستقلًا موجوداً منفصلًا عنه حتى يلزم كونه مادة مركبة كذلك: قبل هذا التركب، و إنما أوجداً معاً، معيَّة ركزةً في أصل الذات المادية، و إنما مشكلة التركب عن جزئين غير مركبين، هي في المركب من جزئين أو أجزاء- كانت قبل التركب موجودة بالكيان المادي، دون ما لا يتصور له وجود قبل الكيان التركيبي.
فهذا الجزء الأخير المادي المركب لم يركتب م جزئين مستقلين ماديين، حتى يسلتزم‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 201
كو واحدٍ أيضاً مركباً مادياً، بل ان حقيقته التركب الذاتي الحاصل لدى حصوله، و الموجود حال وجوده، لا التركب اللاحق لوجوده.
و المادة المتحصلة الخارجية لا تعني، الا المركب من أجزاء أو جزئين على أهل التقدير، و ليس لكل واحد من هذين الجزئين الضروريين لتحصل المادة، ليس له كيان مادي اخرجي لأنه لا تركيب فيه، و هو مادي ضمن المركب، و المجموع هو المادة الفردة الاوليف و هذه غاية ماندر كه بعد التعمل العقلي العميق- لا سواه- فلا يدركها الا اللَّه الذي خلقها و أبدعها و هو بكل شي‏ءٍ عليم!.
ثم التركب آية لحدوث المركب، سواء أكان حادثاً بعد الأجزاء المنفصلة، أم معها، لأنه يكشف عن أن كل جزءٍ لا يكفى بوحدته في أصل كينونته، كما في الثاني: في الجزء الأخير المادي، أو يكشف عن أنه لا يفي بوحدته لما يراد من المركب من كيان- إذاً فكلَّ ناقص محتاج و هذا يتنافى و الأزلية، دون مراءٍ.
إذاً: فالتغيير و الزمان و الحركة و التركب شهود أربعة ذاتية صارخة في نفس ذات المادة، تشق طريقها طوال هذا الحوار إلى إحالة أزلية المادة!.
و أنه محتاجة الذات في كافة الحالات و حادثة: ورائها أزليٌ غني الذات قيُّوم عليها، هو الذي خلقها و دبقاها ما هي كائنة.
الفات نظر الى اعتراف علمى فيما زوم‏
بول كلارنس ابرسولد «1»DLOSREBEA ECNERALC LVAP 
 «... هنالك أمر واحد لا شك فيه، فبقدر ما بلغ الإنسان من معرفة و ما لديه من ذكاءٍ و
______________________________
 (1)-/ استاذ الطبيعة الحيوية، حاصل على درجة الدكتوراه من جامعة كاليفورنيا، مدير قسم النظائر الطاقة الذرية في معامل اوك ريدج، عضو جمعية الابحاث النووية و الطبيعة النوويه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 202
قدرةٍ على التفكير، لم يشعر في وقت من الأوقات بأنه كامل في ذاته، و الناس على اختلاف أديانهم و أجناسهم و أوطانهم قد عرفوا منذ القدم، و بصورةٍ تكاد تكون عامة:
يبلغ قصور الإنسان عن إدراك سرِّ الحياة و طبيعتها في هذا الوجود.
و قد لمس الناس عامة، سواءً بطريقة فلسفية عقلية أو روحانية: أن هناك قوة فكرية و نظاماً معجزاً في هذا الكون، يفوق ما يمكن تفسيره على أساس المصادفة أو الحوادث العشوائية التي تظهر أحياناً بين الأشياء غير الحية، التي تتحرك أو تسير على غير هدىً.
و لا شك أن اتجاه الإنسان و تطُّلعه إلى البحث على عقلٍ أكبر من عقله، و تدبير أحكم من تدبيره و أوسع، لكى يستيعن به على تفسير هذا الكون، بعد في ذاته دليلًا على وجود قوةٍ أكبر و تدبيرٍ أعظم: هي قوة اللَّه و تدبيره.
و قد لا يستطيع الإنسان أن يسلِّم بوجوب الخالق تسليماً تاماً على أساس الأدلة العلمية المادية وحدها «1» و لكننا نصل إلى الإيمان الكامل باللَّه عندما نمزج بين الأدلة العلمية و الأدلة الروحية، أي: عندما ندمج معلوماتنا عن هذا الكون المتسع إلى أقصى حدود الإتساع، المعقَّد إلى أقصى حدود التعقيد، مع إحساسنا الداخلي، و الإستجابة إلى نداء العاطفة و الروح الذي ينبعث من أعماق نفوسنا، و لو ذهبنا نحصي الأسباب و الدوافع الداخلية التي تدعو ملايين الأذكياء من البشر إلى الإيمان باللَّه، لوجدناها متنوعة لا يُحصيها حصرٌ و لا عد، و لكنها قوية في دلالتها على وجوده تعالى‏ مؤدية إلى الايمان به.
و لقد كنت بدء دراستي شديد الإعجاب بالتفكير الإنساني و بقوة الأساليب العلمية، إلى درجة جعلتني أثق كل الثقة بقدرة العلوم على حل أيّة مشكلة في هذا الكون، بل على معرفة منشأ الحياة و العقل و إدراك معنى كل شي‏ءٍ، و عندما تزايد علمي و معرفتي‏
______________________________
 (1)-/ و هذا القصور ليس في العلوم التجريبية، انما هو لعدم المجاوبة الفكريه للبعض من هؤلاء الذين‏يجولون في مجالات العلوم، قاصرين نظراتهم الى المادة دون ان يعبروها الى سواها!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 203
بالأشياء من الذرة إلى الأجرام السماوية، و من الميكروب الدقيق إلى الإنسان، تبين لي أن هناك كثيراً من الأشياء التي لم تستطع العلوم حتى اليوم أن تجد لها تفسيراً، أو تكشف عن أسرارها النقاب، و تستطيع العلوم ان تمضي مظفَّرة في طريقها ملايين السنين، و مع ذلك فسوف تبقى كثيرٌ من المشكلات حول تفاصيل الذرة و الكون و العقل كما هي- لا يصل الإنسان الى حل لها أو الاحاطة بأسرارها، و قد أدرك رجال العلوم: أن وسائلهم و ان كانت تستطيع أن تبين لنا بشي‏ءٍ من الدقة و التفصيل كيف تحدث الأشياء؟ فإنها لا تزال عاجزة كل الجعز عن أن تبين لنا: لماذا تحدث الأشياء؟
إن العقل العلم الإنساني وحدهما لن يستطيعا أن يفسرا لنا: لماذا وجدت الذرات و النجوم و الكواكب و الحياة و الإنسان؟ بما أوتي من قدرة رائعة!
و برغم ان العلوم تستطيع أن تقدم لنا نظريات قيمة عن السديم و مولد المجرات و النجوم و الذرات و غيرها من العوالم الأخرى، فإنها لا تستطيع دو تبين لنا مصدرة المادة الطاقة التي استخدمت في بناء هذا الكون؟ او لماذا اتخذ الكون صورته الحاية و نظامه الحالي؟ و الحق أن التفكير المستقيم و الإستدلال السليم يفرضان على عقولنا فكرة وجود اللَّه.
... و برغم أننا نعجز عن إدراكه إدراكاً مادياً أو وصفه وصفاً ادياً، فهنالك ما لا يُحصى من الأدلة المادية على وجوده تعالى‏ و تدل آياديه في خلقه على أنه العليم الذي لا نهاية لعلمه، الحكيم الذي لا حدود لحكمته، القوي إلى اقصى حدود القوة ...»
الفطرة تدلنا على خالق الكون‏
المادي‏: إلى هنا نصدق: أن الكون إلهاً عليماً حكيماً، بما دلنا عليه العلم بمختلف ألوانه، و لكن العلماء هم الذين يحق لهم و يستطيعون أن يؤمنوا باللَّه، دون البسطاء غير أولى‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 204
العلم، حال أنهم الأكثرية الهامة في البشرية.
فهل إن هؤلاء محرمون عن معرفة اللَّه، رغم أننا نجدهم أكثر إيماناً باللَّه- أفراداً و درجات- دون من يزاول مختلف العلوم المادية- حيث المؤمنون منهم أيضاً- على قلتهم، ليسوا على صفاء القلب و صلاح العمل مثل العوام المؤمنين.
الإلهي‏: تجد الجواب في الآية التالية:
 «سَنُريهِم ءايتِنا فِى‏الافاقِ و فى انفُسِهِم حَتّى‏ يَتَبَيَّنَ لَهُم انَّهُ الحَقُّ او لَم يَكفِ بِرَبّكَ انَّهُ عَلى‏ كُلّ شَى‏ءٍ شَهيد» 41: 53.
فكما أن اللَّه تعالى‏ إله الكون و خالقه- أجمع- كذلك معرفته تعم كافة الخلائق بشتى أساليب المعرفة و سُبلها.
فهناك في الكون آيات و دلالات آفاقية، بحثنا عن طرفٍ منها في بحوث علمية، و أخرى أنفسية: عقلية و فطرية- تعم كافة العقلاء- بل و المجانين أيضاً حيث لا يفقدون الفطرة الإنسانية و الحسّ مهما فقدوا العقل.
فآيات وجود الخالق الحكيم- قبل كل سِفر- مسطورة في سفر الفطرة و هي التي تنادي: أن هناك في الكون الهاً بيده ناصية كلّ شي‏ءٍ، و قد أمرنا أن نقيم وجوهنا لهذه الفطرة المعبّر عنها بالدين الحنيف، أو الدالة عليه و كما يقول:
 «فَاقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفًا فِطرَتَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّينُ القَيّمُ ولكِنَّ اكثَرَ النّاسِ لا يَعلَمون» 30: 30.
فلا تنحصر السبيل إلى معرفة اللَّه في سلوك تلكم المسالك الصعبة الغامضة، التي قل من يستطيع السير فيها إلّا بأجنحة العلْم الخفاقة- كلّا!. فإن ذلك حصرٌ للمعرفة على نوابغ العلم و عباقرة العقل و التفكير، رغم عموم التكليف بالمعرفة!.
بل السبيل إليه تعالى‏ تعمّ كافة المكلفين، دون حاجة إلى دراسة أيّ كتاب إلّا كتاب‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 205
الفطرة السليمة- التي فطرهم اللَّه عليها و ذلك هو الدين القيّم، حيث لا يتبدّل و لا يعيى‏ عن الدلالة على اللَّه، دون الطُرق العلمية التي تخلج فيها الشكوك و الإرتباكات- أحياناً.
و القرآن يبره ن لنا بلسان الفطرة- في كافة مجالاتها الناطقة بالحق: عنما يحيط بالإنسان الخطر من كل جانب- دون أن يجد سبيلًا إلى النجاة- فحينذاك يتعلق قلب الإنسان بنقطة مرموزة لا يعرفها- و لا يستطيع أن يعرفها، إلّا أنه يجدها حينما يفقد علاقات الكون أجمع من نفسه حيث لا ينصره و لا يستطيع أن ينصره سوااه- فهو إذاً يقطع رجائه عن كل شي‏ءٍ- و يبقى متعلقاً بهذه النقطة المرموزة، و كما يقول تعالى‏
 «رَبُّكُمُ الَّذى يُزجى لَكُمُ الفُلكَ فِى البَحرِ لِتَبتَغوا مِن فَضلِهِ انَّهُ كانَ بِكُم رَحيما؛ (اسراء، 66) واذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِى‏البَحرِ ضَلَّ مَن تَدعونَ الّا ايّاهُ فَلَمّا نَجّئكُم الَى البَرّ اعرَضتُم وكانَ الانسنُ كَفورا» 17: 69- 70.
فهذه إشارة إلى دليل الفطرة، في مجالاتها الواسعة المتحلِّلة عن كل سبب مادي، و تفسيراً لهذه الآية نوجه إليكم الأسئلة التالية:
هل ركبت سفينة قط؟ ... نعم.
فهل كسرت بك حيث لا سفينة تنجيك و لا سباحة تغنيك و لا أية وسيلة من وسائل النجاة؟ ... نعم.
حينذاك، و قد تحلّلت و انقطعت‏ رجاءُك عن كل شي‏ءٍ تعرفه، فهل تعلق قلبك بنقطه مرموزة لا تعرفها و تعتمد عليها، و أنها تقدر أن تخلصك من ورطتك؟ ... نعم.
فذالك الشي‏ء هو اللَّه تعالى‏، القادر على الإغاثة حيث لا مغيث- يتجلى لفطرتك إذ تحلل عما سواه- و تتجرد عن كل تعلق سواه.
فتلك الآية تعرِّفنا ربنا عندما تمسنا الضرّ: أنه هو الذي يجده الإنسان حينما يضلُّ عنه كل شي‏ءٍ- حتى نفسه- فإن كان الأصل في الكون هو المادة، و هي التي تُلجئي‏

حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 206
المضطرين! فلماذا لم تُلجي‏ء حتى نفسها في هذا الغريق.
إن الإنسان في سائر الأحوال و الأحيان يظن أن في الكائنات المادية ملاجي‏ء و مراجع يلجأ إليها عند البأساء و الضرائ، حتى إذا أتاه الخطر و أحاط به الضر و الشر حيطة شاملة لا تبقي له راحة و لا تذر- فآنذاك ضلّ كلُّ هذه إلّا من تنحو الفطرة و هو اللَّه تعالى‏ شأنه.
فالإنسان كائناً من كان- إنه على حجة بينة متواصلة في شتى الألوان، تدله على اللَّه تعالى‏: آيات بينات آفاقية و أنفسية.
فالآفاق: و هي كل كائنٍ سوى نفس الإنسان- تدل على ربِّه- ثم العقل و الفطرة يدلانه، ثم الدعاة إلى اللَّه يدلونه إتماماً لهداية العقل و الفطرة و الدلالات الآفاقية، فلله الحجة البالغة تبلغ كل عالم و جاهل و كل ذي شعور له أدنى تمييز- فكل ما يشعر نفسه- ثم يرى أنه لم يكن ثم حدث، يكفيه هذا برهاناً بيّناً لا مرد له: أن هناك خالقاً خلقه، ثم أنه ليس من جنسه و إلَّا لم يتقدّمه في الخالقية ...
و عبارة أُخرى عن شمول الحجة للَّه‏تعالى‏ على كل نفس: أن لكلٍ سبيلًا إلى ربه كما يساعد عقله و إدراكه- سواءٌ أكا في أدني مراتب الإدراك و العلم- أم أعلاها، فالطرق إلى اللَّه بعدد أنفاس الخلائق.
فالإنسان- كائناً من كان- و في أيّة بيئة عقلية و علمية و تربوية، إنه يجد نفسه محاطة غريقة فى يمٍّ محيط مسيطر عليه: من البراهين الساطعة و الأدلة القاطعة على وجود إله الكون- لا يستطيع أن يتحلل عن تلكم البراهين.
أجل: و كما أن اللَّه تعالى‏ إله الكل، فلابد للكل أن يجدوا سبيلًا إلى معرفته دون شذوذ، و كما يجدون آثار وجوده تعالى‏ و براهينه الساطعة في الآفاق و في أنفسهم: «سَنُريهِم ءايتِنا فِى‏الافاقِ و فى انفُسِهِم حَتّى‏ يَتَبَيَّنَ لَهُم انَّهُ الحَقُّ او لَم يَكفِ بِرَبّكَ انَّهُ عَلى‏ كُلّ‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 207
شَى‏ءٍ شَهيد» 41: 53.
و إننا نجد في كافة أنحاء الآفاق، و المجالات الواسعة للإبصار و التفكير، نجد مَثَله الأعلى: في‏السماوات و في الأرض و في أنفسنا «ولِلَّهِ المَثَلُ الاعلى‏ وهُوَ العَزيزُ الحَكيم» 16: 60.
و مع كون الآيات الآفاقية و الأنفسية، هو في متناول أبصار و بصائر المكلفين في طول العالم و عرضه، رغم هذا تبتدء إرائه تلكم الآيات في المستقبل «سنريهم» إعتباراً بأن لتقدم العقل و العلم نصيباً مفروضاً في تقدم هذه الآيات إيضاحاً لحق الألوهية.
فالآيات الأنفسية: من العقل و الفطرة و من عجائب صنع البدن، و الآيات الآفاقية:
الجسمية الخارجة عن أجسامنا، و الروحية الخارجة عن أرواحنا، هذه الآيات بكافتها شواهد الألوهية اللَّه تبارك و تعالى‏
فسير العقل و سبحه في بحار البراهين العقلية.
و سير الفطرة و حكمها في مجالات الأحاكم الفطرية.
و غوصها في يمِّ البدن بما فيه من بدايع الصنع و الخلقة.
و غور الحس في آفاق السماوات و الأرض.
و غوص العقل و الفطرة في الآفاق العقلية و الفطرية و في كافة آفاق الكون:
هذه السابحاب الغائرات الغواصات لا ترجع عن وظائقها إلا شاهدة لربها بما رأت من آيات قدرته و علمه و حكمته:
 «أوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّك أنَّه عَلى كلِّ شي‏ءٍ شَهيدً»؟
إنه تعالى‏ شهيدٌ على كل شي‏ءٍ: حضورٌ لدى الخق كما يتناسب و ألوهيته! لا حلوص فيه، سبحانه و حاشاه!.
دلالة الفطرة:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 208
عند اللاهوتيين و الكنيسين:
لودويغ اوث، الآلماني‏ «1» ... هل الإنسان مطبوعٌ على فكرة اللَّه؟ ... بعض اللّاهوتيين الكاتوليك يعلِّمون مستندين إلى الآباء: أنّ فكرة اللَّه لا تأتي الإنسان عن طريق التفكير الإستنتاجي المعتمد الإختيار «2» بل هو الإنسان مطبوع عليها، لا ريب: أن بعض الآباء مثل «يوستينوس اقليمندوس الإسكندري» قد وصلوا معرفة اللَّه على أنها «مغروسة»، «لم نتلقّنها الإسكندري» قد وصفوا معرفة اللَّه على أنها «مغروسة»، «لم نتلقّنها بالتعليم»، «معروفةٌ بذاتها»، «هي للنفس كالبائنة». و يقول يوحنّا الدمشقي: «إن معرفة وجود اللَّه قد غرسها اللَّه لدى جميع الناس في الطبيعة» و لكن لما كان هؤلاء الآباء أنفسهم يعلِّمون بأننا إنما نكتسب معرفة اللَّه عن طريق النظر إلى الطبيعة، فإنهم يرون، بموجب نظريتهم، لا بأن فكرة اللَّه- على أنها فكرة- هي مطبوعة، بل بأن إمكان معرفة وجود اللَّه عن طريق أعماله هي سهلة و بنوع مّا عفوية، و القديس توما: «نقول إن معرفة اللَّه هي مطبوعة فينا: بمعنى أننا نستطيع بسهولة، بواسطة المبادى‏ء المطبوعة فينا، أن نعرف وجوده».
هل العلة الموجدة هى البقية ام؟
المهتدي‏: «رغم التفكيرات الإلحادية السالفة من جرّا الجهل و الغفلة، إنني الآن اعترف بكل إتقان و ايمان، أن هناك وراء المادة قدرة علميمة حكيمة أزلية خلاقة، ليس للكون معنى إلّا ما عَناه، و لا وجود إلّا ما أوجده و هداه: «رَبُّنَا الَّذى اعطى‏ كُلَّ شَى‏ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدى‏» 20: 50.
______________________________
 (1)
-/ في كتابه: مختصر في علم اللاهوت العقائدي ج 1 ص 21، نقله الى العربية: الاب جرجس المارديني، ط بيروت توزيع المكتبة الشرقية
 (2)-/ يعني: ان هذه ليست هي الطريقة الوحيدة مرفة اللَّه و إن كانت تكميلية لبرهان الفطرة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 209
و لكنني في ريب أتردد: هل إنّه أبدي كما هو أزلي؟ حيث المعلول لا يفتقر إلى العلة إلّا لأن يُوجد، ثم بعد الإيجاد هو موجودٌ بطبعه دون حاجة إلى إستمرار وجود العلة و لا عليته، فحدوث المعلول كافٍ في بقائه، فلا يفتقر الكون إلى علة البقاء إفتقاره إلى علة الحدوث.
مثالًا على ذلك كل مصنوع يسوّيه الإنسان أو بناءٍ يبنيه، فانهما يستمران دون حاجة إلى إستمرار عمل الصانع و الباني بل و لا وجودهما بعد التسوية!
الإلهي‏: لقد بيّنا لكم في البحث عن الأزلية و الحدوث: أن الأزلية تلازم و تستوجب الأبدية، و أن المادة بحاجة ماسة مستمرة مندغمة في ذاتها إلى علة إيجادها، دون أن نستطيع التحلل عنها في آنٍ مّا، إلا بالتحلل عن الوجود.
فلعل المحاولة حول إثبات الصانع و نقيه، طيلة هذه البحوث القيمة، هذه المحاولة حالت بينكم و بين الإمعان فيما يخص الأمرين:
1- الأزلية تلازم الابدية.
2- المادة لا تستطيع البقاء، منفصلة عما يمدّها و ببقيها من ورائها.
و إذا حققنا هذين الأصلين، و سوف نصلِّلها فيما يلي، فلا يبقى مجا الإستدلال بالمثال، إذ إنَّ المثال لا يؤتى به إلا لتقريب ما ثبت بالبرهان، أو لا يُحيله العقل، فماذا يُصنع بمثال البناء و البنّاء في الأصلين الثابتين العقليين؟.
فهل يستطيع هذا المثال نقض القاعدة العقلية: أن المعلول الحقيقي مفتقر الذات إلى علته، لا كيان له إلا بها، و لا بقاء له إلا ببقاء العلة و حفاظها عليه؟.
فهكذا معلولٍ لا تختلف حاله بعد الوجود عن حاله قبله، حيث لم يكسب من العلة إلا الوجود المفتقر الذات اليها، لا هو و استقلال الذات عنها.
لا فحسب! بل و هذه قاعدة مطردة عقلية دون شذوذ، في كافة العلل و المعاليل: أنه لا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 210
يستقل معلولٌ مّا و لا يتحلّل عن علته، كفما كانت المعاليل و العلل.
ففي مثال البناء و البنَّاء لا نجد معلولًا ماً بقي منفصل الوجود عن علته، و لو آناً مّا!
فإن معاليل البنّاء تنعدم، كلٌ عند انقطاع علته، ثم بعد اختتام البِناء لا صنع له و لا عليّة، و إن كان حاضراً لديه و ناظراً إليه.
هذه معاليله لا سواها: لا مواد البِناء و اجزائه الحديدية و الخشبية و الحجرية و الَجصِّيَّة و سواها، فإنما وَضَع لبنة على أُخرى، و أشالَ خلالها الجص و الطين- و وَضَع الأعواد على سطوح، و ما إلى ذلك من الحركات الخاصة، و لقد إنعدمت هذه إطلاقاً، كلٌّ:
آنما يترك البنّاء التحريك الخاص، دون بقاءٍ و ان كان لحظة يسيرة.
فما بقيت من المعاليل في البِناء فلوجود عِلَلها، و ما انعدمت فلانعدام أو انفصال عللها.
فالحركات المختلفة التي سوَّت هذه الشاكلة الخاصة للمواد، هذه الحركات انعدمت، حيث البنّاء قطع أعماله، و شاكلة البناء باقية إلى أمدٍ، ما بقي عللها، من خاصة التقابض و التلاصق بين الأجزاء نتيجةَ الجصِّ و الطين الموجودين، و قضيةً ثقل الأجزاء و جاذبية الأرض.
فكلما نقصت بواعث هذا التلاصق زاد البناء في انفصام عروته فسقوط المعلَّق منها على الأرض، قضيةَ الجاذبية، و رخوة القائم منها على أجزاء أخرى نِظَرة السقوط نتيجةَ الزلازل و الرياح.
أجل، و إننا بعد التفتيش الدقيق عن المعاليل البنائية لا نجد معلولًا مّا تتحلل عن علته دون استثناء، و لم نجد إلّا معاليل مختلفة لعل شتى.
هذا في العلل غير الحقيقية، فكيف بها! و نحن لا نجد لها مثلًا في الكون إلا نفس الكون بالنسبة لخالقه، دون المعاليل الطبيعية لعللها الطبيعية- فإن هذه العلل لا تستقل في العلية، و لا تصدر عنها الوجود، و إنما هي مُعِدّات و والداتٌ ليست إلّا.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 211
و مثالًا على العلية الحقيقية بوجه مّا، الإشعاعات الكهربائية- فإنها متوالية تَترى، بينها إنقطاعات لا تُرى، و إنما يُرى شعاء واحد، إذ إن البصر لا يستطيع أن يدرك الإنقطاعات الفاصلة بين هذه الإشعاعات.
فعند انقطاع الإشعاع ينقطع النور: آنه دون تأخير، إذ إن النور معلول الشعاع و وليده.
و كذلك الصور المرتسمة في الذهن، فإنها معلولة مخلوقة للنفس الفعالة الإنسانية، فآن غفلة النفس الخلاقة عنها، او تغافلها، عين آن الإنعدام للصورة، دون تختلف و إن كان جزء في مليارات من آنٍ واحد من الزمان.
كل ذلك نتيجة: أن المعلول هنا لا كيان له دون علته، و إنما هو فعل العلة و نمام الفقر إليها و التعلق بها.
هذا في علية الإشعاع للضوء و النفس للصور، رغم أنها غير حقيقية، فكيف بخالق الكون؟ و ليس الكون بما فيه إلا غاية الفقر إليه، دون أن يصير غنياً بعد الوجود.
فالجزآن للحد الاول الأخير من كينونة المادة لا استقلال و لا قيومة و لا وجود لاحدهما شخصياً، و لا لهما منضمين، لولا القدرة القيومة القائمة عليهما وراءهما، و حال هذين الجزئين قبل الوجود نفس حالهما بعده: ف الفقر الى الخالق.
و السرُّ في ذلك: أن الكون ليس شيئاً يحتجا إلى الخالق «شي‏ء و حاجة» بل إن حقيقته و ماهيته ليست إلّا مجرد الحاجة، لا سواها- و هذا ما يُعبر عنه في الفلسفة العقلية بالإمكان الفقري، و في أصول الفقه بالمعنى الحرفي.
فهناك أمران: 1- شي‏ءٌ فقير 2- شي‏ءٌ هو الفقر كله، دون أن يوجد في ذاته إلّا الفقر- و الكون بالنسبة للخالق المتعال كالثاني دون الأول، و إنما الفقر العارض كالأول نجده في أجزاء الكون الكون: بعضها إلى بعض، كالولد بالنسبة لوالده، فلذلك يبقى الولد بعد موت الوالد، و لا يحتاج إليه إلا في أصل المقاربة المولدة للطنفة، و سر البقاء هنا: أن الوالد ليس‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 212
فقير الذات إلى الوالد- و إنما يفتقر إليه في أصل بذر النطفة.
العلة لحقيقية و المجازية:
و مهما يكن من شي‏ءٍ فهناك ولادة عليه، و العلل الطبيعية كلها من باب الولادة، دون علية حقيقية مهما كانت، و اما العلل الإرادية، و لا سيما ارادة اللَّه تعالى‏، فإنها علة حقيقية تصدر عنها ذات المعلول، و هو باق ما بقيت الإرادة الإلهية لإبقائه.
إذاً فبقاء الكون مع فرض عدم بقاء الإله- أو عدم إرادته للبقاء- هذا من المستحيل عقليّاً- و لا تقاس عليته تعالى‏ بسائر العلل التي أكثر توليدية- إن العلة تتبدّل الى حالة أُخرى فيقال (أنه معلول و وليد- أو إنها تُبدِّل عنصراً إلى آخر فيقال أنها والدة أو سبب الولادة فحسب).
بل و لا يحق أن يقال: إنه تعالى‏ علة، إذ يُستشعر من لفظه العلة عدم الإرادة و الإختيار، فهو الخالق العليم القدير سبحانه و تعالى‏ عما يشركون.
هذه الإله، كل يومٍ هو في شأن: من إحداث بديع لم يكن، و ابقاء كائن خلقه، و لا نعني من الإبقاء: الخلق الثاني و الثالث و ... في الآنات التالية عن خلفه أوّل مرة، فمن المستحيل فناءُ ما أحدثه إلّا بانقطاع فيضه عنه، و إنقطاعُ الفيض عن مخلوقٍ مّا يقتضى انعدامه رأساً، ثم إيجاده ثانياً ليس إلّا إيجاد شي‏ءٍ آخر يماثله، لا إبقاء الأوّل!
إنما نعني إستمرار الكائن لحد مّا، حسب ما يريده اللَّه تعالى‏ بدوام فيضه عليه لهذا الحدّ.
حصيلة البحث:
و حصيلة البحث: أن انعدام الإله- مع استحالته الذاتية- أو انقطاع فيضه عن كائن مّا، هذا يساوي إنعدام هذا الكائن، كما و أن عدم الإله في البداية يساوي عدم الكون إطلاقاً، فالعلة الموجدة هي العلة المبقية في كافة العلل الايجادية، و بالأحرى في علة العللك اللَّه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 213
تعالى‏ شأنه.
فانعدام الكون بأجمعه ليس بحاجة إلى أن يريد اللَّه تعالى‏ إعدامه، و إنما يكفيه ألّا يستبقيه، فالمحتاج إلى الإعدام ماله استقلال في الكيان و طاقةٌ ذاتية للبقاء، دون الكون بالنسبة خالقه، حيث الفقر كيانه و ماهيته، التعلُّق المحض إلى اللَّه إنيّته و هويّته، كما أن إنعدام الضوء لا يحتاج إلى الإعدام، و إنما يكفيه إنقطاع الإشعاع فحسب، مثالًا ساذجاً على الإمكان الفقري للكون أجمع.
المهتدي‏: إنني الآن ملي‏ءٌ من الإيمان باللَّه السرمدي لا اشك فيه و لا ارتاب‏ «أفي اللَّهِ شَكّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأرْضِ» 14: 10؟!
هذا على ضوء هذه الدلالات و الدلائل الناصعة و البراهين الساطعة، التي أشرقت بها على قلبي الظلم من مَشرق قلبك المنير!
الإلهي‏: ... هذا و لكن اللَّه يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم، فكل من يريد الهداية و لا يعاند الحق فاللَّه مؤيده و هاديه و هو مولاه نعم المولى و نعم النصير.
و ليست هذه البراهين إلا قطرة من يمّ و قبساً من جمٍّ من أضواء الوحي: من كتاب اللَّه و سنة بينة.
المهتدي‏: أرجوك يا أستاذ أن تجعل ختام الحوار مسكاً كما بدأت لكي نستقي من هذه العيون الفوارة و نستزيد في المعرفة بعد الإجمال.
الإلهي‏: أجل، و إنّ في النصوص الأصلية الدينية براهين ساطعة، اقتبسنا طيلة بحوثنا وفيراً من أضوائها و إليكم طرفاً من هذه النصوص:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 214

الاحتجاجات الصادرة من مصادر الوحي حول اثبات وجود اللَّه‏
اضواء من القرآن.
من ميابط الوحي:
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله.
الامام اميرالمؤمنين عليّ عليه السلام.
الامام الرضا عليه السلام.
الامام الصادق عليه السلام.
اضواء من القرآن‏
فيما له صلة باثبات الخالق و صفاته تعالى‏
1- انفطار العالم برهانٌ لا مردَّ له على ضرورة وجود خالقٍ غير منفطر:
 «قالَت رُسُلُهُم افِى اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّموتِ والارضِ» 14: 10.
 «ام خُلِقوا مِن غَيرِ شَى‏ءٍ ام هُمُ الخلِقون. ام خَلَقوا السَّموتِ والارضَ بَل لايوقِنون» 52: 35.
 «او لَم يَنظُروا فى مَلَكوتِ السَّموتِ والار ضِ وما خَلَقَ اللَّهُ مِن شَى‏ءٍ وان عَسى‏ ان يَكونَ قَدِ اقتَرَبَ اجَلُهُم فَبِاىّ حَديثٍ بَعدَهُ يُؤمِنون» 7: 185.
 «ومِن كُلّ شَى‏ءٍ خَلَقنا زَوجَينِ لَعَلَّكُم تَذَكَّرون. فَفِرّوا الَى اللَّهِ انّى لَكُم مِنهُ نَذيرٌ مُبين» 50: 49- 50.
 «سُبحنَ الَّذى خَلَقَ الازوجَ كُلَّها مِمّا تُنبِتُ الارضُ ومِن انفُسِهِم ومِمّا لا يَعلَمون»
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 215
36: 36.
 «ولَئن سَالتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والارضَ لَيَقولُنَّ خَلَقَهُنَّ العَزيزُ العَليم» 43: 9.
 «قُلِ انظُروا ماذا فِى السَّموتِ والارضِ وما تُغنِى الأيتُ والنُّذُرُ عَن قَومٍ لا يُؤمِنون» 10: 101.
 «سَنُريهِم ءايتِنا فِى‏الافاقِ و فى انفُسِهِم حَتّى‏ يَتَبَيَّنَ لَهُم انَّهُ الحَقُّ او لَم يَكفِ بِرَبّكَ انَّهُ عَلى‏ كُلّ شَى‏ءٍ شَهيد» 41: 53.
2- تطور الخلق:
برهان لا مرد له على علم الخالق و قدرته و حكمته، و لا هكذا المادة:
 «انَّ فى خَلقِ السَّموتِ والارضِ واختِلفِ الَّيلِ والنَّهارِ والفُلكِ الَّتى تَجرى فِى البَحرِ بِما يَنفَعُ النّاسَ وما انزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِن ماءٍ فَاحيا بِهِ الارضَ بَعدَ مَوتِها وبَثَّ فيها مِن كُلّ دابَّةٍ وتَصريفِ الرّيحِ والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَينَ السَّماءِ والارضِ لَأيتٍ لِقَومٍ يَعقِلون» 2: 164.
 «ومِن ءايتِهِ مَنامُكُم بِالَّيلِ والنَّهارِ وابتِغاؤُكُم مِن فَضلِهِ انَّ فى ذلِكَ لَأيتٍ لِقَومٍ يَسمَعون؛ ومِن ءايتِهِ يُريكُمُ البَرقَ خَوفًا وطَمَعًا ويُنَزّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَيُحيى بِهِ الارضَ بَعدَ مَوتِها انَّ فى ذلِكَ لَأيتٍ لِقَومٍ يَعقِلون؛ ومِن ءايتِهِ ان تَقومَ السَّماءُ والارضُ بِامرِهِ ثُمَّ اذا دَعاكُم دَعوَةً مِنَ الارضِ اذا انتُم تَخرُجون» 30: 22- 25.
 «ومِن ءايتِهِ ان خَلَقَكُم مِن تُرابٍ ثُمَّ اذا انتُم بَشَرٌ تَنتَشِرون» 30: 20.
 «ومِن ءايتِهِ ان يُرسِلَ الرّياحَ مُبَشّرتٍ ولِيُذيقَكُم مِن رَحمَتِهِ ولِتَجرِىَ الفُلكُ بِامرِهِ ولِتَبتَغوا مِن فَضلِهِ ولَعَلَّكُم تَشكُرون» 30: 45.
 «ومِن ءايتِهِ الَّيلُ والنَّهارُ والشَّمسُ والقَمَرُ لا تَسجُدوا لِلشَّمسِ ولا لِلقَمَرِ واسجُدوا لِلَّهِ الَّذى خَلَقَهُنَّ ان كُنتُم ايّاهُ تَعبُدون» 41: 37.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 216
 «ومِن ءايتِهِ انَّكَ تَرَى الارضَ خشِعَةً فَاذا انزَلنا عَلَيهَا الماءَ اهتَزَّت» 41: 39.
فهذا طرفٌ من آيات اللَّه البيّنات تدل على وجوده و علمه و حكمته و قدرته و إرادته، و الكون كله آيات قويمة بينة تدل على اللَّه تعالى‏، ولا نجد أية حقيقة في الوجود تتوفر لإثباتها و للبرهنة عليها- من كلّ موجود و كائن، سوى اللَّه تعالى‏ شأنه.
الرسول الاعظم محمد «1» صلى الله عليه و آله يحتج على الدهرية
... لما أتته قادة الأحزاب الخمسة: الدهرية و الثنوية و المشركون و اليهود و النصارى، كلٌ يحتج عليه بما عنده زعمَ البرهان، أقبل على الدهرية القائلة: أن الأشياء لا بدءَ لها، قائلًا:
للأشياء بداية:
و أنتم، فماالذي دعاكم إلى القول: بأن الأشياء لا بدءَ لها و هي دائمة لم تزل و لا تزال؟!
الدهرية: لأنا لا نحكم إلّا بما نشاهد، و لم نجد للأشياء حَدَثاً، فحكمنا بأنها لم تزل، و لم‏
______________________________
 (1)-/ هو خاتم النبيين و سيدهم، الذي بشر به الأنبياء من قبل في كتبهم السماوية، و قد نقلنا من هذه البشارات زهاء ستين في كتابنا: البشارات السماوية بحق الرسول الأعظم محمد صلى الله عليه و آله، و من ميزاته بين النبيين: ان كتاب تشريعه اهم معجزاته الخالدة غير المحرفة، و تقدم العقل و العلم، رغم انهما تؤخران التفكيرات العتيقة توضحان من معارف القرآن الكريم- الشي‏ء الكثير- و البشريه لا تجد سبيلًا الى نبوات الانبياء من قبل، و لا معجزاتهم، فانها قضيت بما قضوا نحبهم، و لكن قرآن محمد باق في برهانه خالداً مع الأبد: يبرهن على نبوته بكافة البرايهن القاطعة المقنعة، (راجع البشارات و المقارنات ج 1 تجد بحثاً وافياً في إعجاز القرآن و صيانته عن التحريف ت و تحريف التوراة و الانجيل، و ج 2 في مقارنات العقائدية بين الكتب السماوية و ج 3 في بشارات الكتب المقدسة بحق الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله و ج 4 في المقارنات بحق الأنبياء و ج 5 في المقارنات الأحكامية
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 217
نجد لها إنقضاءً و فناءً، فحكمنا بأنها لا تزال.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: أفوَجدتم لها قِدماً؟ أم وجدتم لها بقاء أبد الأبد؟ فإن قلتم: إنكم وجدتم ذلك، أثبتتم لأنفسكم: أنكم لم تزالوا على هيئتكم و عقولكم بلا نهاية، و لا تزالون كذلك، و لئن قلتم هذا دفعتم العيان و كذّبكم العالمون الذين يشاهدونكم.
الدهرية: بل لم نشاهد لها قدماً و لا بقاء أبد الأبد.
براهين أربعة على حدوث العالم‏
1- الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فلم صرتم: بأن تحكموا بالقدم و البقاء دائماً، لانكم لم تشاهدوا حدوثها و انقضائها، أولى من تارك التميّز لها، مثلكم، فيحكم لها بالحدوث و الإنقطاع، لأنه لم يشاهد لها قدماً و لا بقاءً أبد الأب.
2- أوَ لستم تشاهدون الليل و النهار و أحدهما بعد الآخر؟ .... نعم.
أفترونها لم يزالا و يزالان؟ ... نعم.
أفيجوز عندكم اجتماع الليل و النهار؟ ... لا.
فإذاً ينقطع أحدهما عن الآخر، فيسبق أحدهما و يكون الثاني جارياً بعده؟ ... كذلك هو.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فقد حكمتم بحدوث ما تقدم من ليل و نهار، و لم تشاهدوهما! فلا تنكروا اللَّه قدرة.
3- أتقولون ما قبلكم من الليل و النهار متناهٍ أم غير متناه، فإن قلتم: غير متناهٍ، فقد وصل إليكم آخر بلا نهاية لأوّله، و إن قلتم: إنه متناه، فقد كان و لا شي‏ء منها (و الجمع بين الازلية و الانتهاء لشي‏ءٍ جمعٌ بين المتناقضين، حيث الأزلية هى اللاحدية فلو كان للأزلي آخر كان محدوداً، كما فصلنه في ظاهرتي الحركة و الزمان).
الدهرية: نعم إنه (متناه).
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 218
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: أقلتم: إن العالم قديم غير محدث و أنتم عارفون بمعنى ما أقررتم به، و بمعنى ما حجدتموه؟ ..
الدهرية: نعم! ...
4- فهذا الذي نشاهده من الأشياء، بعضها إلى بعض مفتقر، لأنه لا قوام للبعض إلّا بما يتصل به، كما ترى البناء محتاجاً بعض أجزائه إلى بعض، و إلا لم يتسَّق و لم يستحكم، و كذلك سائر ما نرى (استدلالٌ على حدوث الكون بظاهرة التركب)-
فإذا كان هذا المحتاج بعضه إلى بعض لقوته و تمامه هو القديم، فأخبروني أن لو كان محدثاً كيف كان يكون؟ و ما ذا كانت تكون صفته؟
فصمتوا و علموا: أنهم لا يجدون، للحدَث صفة يصفونه بها إلّا و هي موجودة في هذا الذي زعموا أنه قديم، فوُجموا و قالوا: سننظر في أمرنا» «1»
قال راوي الحديث الإمام الصادق عليه السلام: «فوالذي بعثه صلى الله عليه و آله بالحق نبياً ما أتت على جماعتهم إلا ثلاثة أيا حتى أتوا رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله فأسلموا و كانوا خمسة و عشرين رجلًا- من كل فرقة خمسة- و قالوا:
ما رأينا مثل حجتك يا محمد! نشهد أنك رسول الله صلى الله عليه و آله».
بيان:
إن الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله في حجاجه هذا يمشي مع الدهريين سيراً حثيثاً رفيقاً- فيُمشِّيهم بخطواتهم أنفسهم إلى تصديق ما كانوا ينكرون- تدرّجاً في حجاجه عليهم، يُدعمه على دعائم أربع:
1- تزييف القول: أن عدم الوجدان دليلٌ على عدم الوجود- بأن عدم الوجدان لا يدل‏
______________________________
 (1)-/ ج 9 البحار الطبعة الحديثة ص 261- 262، نقلًا عن الاحتجاج للطبرسي‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 219
على عدم الوجود- فعدم وجدان الحدوث لا يدل على الأزلية- كعدم وجدان الفناء حيث لا يحكم على الأبدية- إذاً «فلمَ صرتم بأن تحكموا بالقدم و البقاء دائماً- لأنكم لم تشاهدوا حدوثها و انقضائها- أولى من تارك التميّز لها مثلكم- فيحكم لها بالحدوث و الإنقضاء و الإنقطاع لأنه لم يشاهد لها قدماً و لا بقاءً أبد الأبد»؟
2- امكان الإستدلال بحدوث الحاضر من شي‏ءٍ على حدوث الغابر من سنخه:
 «أولستم تشاهدون الليل و النهار ...»
3- الحكم بتناهي الحادث مهما كثرت أفراده: «فإن قلتم: غير متناه- فقد و صلاليكم آخر بلا نهاية لاوّله».
4- الحكم بحدوث كافة الأشياء بسناد حاجة بعضها إلى بعض- و الحاجة و الإفتقار آية الحدوث- حيث القديم و الحادث يختلفان في الصفات كما في الذات إختلاف المتناقضين، و محالٌ أن يكون القديم مفتقراً، حيث الإفتقار من آيات الحدوث، و كافة صفات الحدوث مندغمة في الكون إطلاقاً.
و لقد فصلنا القول- في طيّات بحوث الكتاب- في هذه البراهين الساطعة لحدوث المادة، و هذا الحجاج يضم من ظواهر حدوث المادة:
ظاهرة التركُّب و الزمان، بما هو الأصلان القويمان بين ظواهر حدوث المادة.
الامام اميرالمؤمنين علي (ع) «1»
في براهين لفكرة الإله:
______________________________
 (1)-/ هو التلميذ الأول للرسول الأعظم صلى الله عليه و آله و مثيله و أخوه و وزيره و وصيه و خليفته و نفسه المقدسة و أعلم الامة و اعدلهم بعده صلى الله عليه و آله راجع كتابنا «علي و الحاكمون» و فيما نقله السيد الشريف الرضي عنه في نهج البلاغة برهان لا مرد له على انه استمرار لشخصية الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 220
1- فمن برهان له على حدوث المادة: .. «1» «فحيث إن الأجسام لا تخلو من أن تكون مجتمعة أو متفرقة أو متحركة أو ساكنة، و الإجتماع و الإفتراق و الحركة و السكون محدثة، علمنا أن الجسم محدَث، لحدوث ما لا ينفكُ منه و لا يتقدمه‏ «2»
و من كلام له (ع)
في ماهيته تعالى‏ في تأويل الصمد «3»
2- «لا اسمٌ و لا جسم و لا مثَل و لا شِبهٌ، و لا صورةٌ، و لا تمثالٌ، و لا حدٌ و لا حدودٌ، و لا موضع و لا مكان، و لا كيفٌ، و لا أين، و لا هنا، و لا ثمة، ولا ملأ، و لا خلأ، و لا قيامٌ، و لا قعودٌ، و لا سكونٌ، و لا حركةٌ، و لا ظلمانيٌ، و لا نورانيٌ، و لا روحانيٌ، ولا نفسانيٌ، و لا يخلو منه موضعٌ، و لا على لونٍ، و لا على خطر قلبٍ، و لا على شم رائحة».
بيان: يضم هامة المعارف الهية في هذا الحديث:
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ط الجديد ص 230 جع عن ابن الحنفية عنه عليه السلام‏
 (2)-/ يستدل الامام عليه السلام بآثار الحدوث في المادةعلى استحالة ازليتها و انها حادثة الذات، اذ ان الازلي لا يتصف- و محال أن يتصف- بصفات الحادث، لاستحالة الجمع بين المتباينين المتناقضين، و ان كان جميعاً بين الصفة و الموصوف، اذ ان الموصوف لا يتصف الا بلا يلائمه من الصفات- لا ما يناقضه كلياً-
و الاجتماع و الافتراق من صفات الجسم- كالحركة و السكون- اذ انه لا اجتماع الا بعد افتراق و لا افتراق الا بعد اجتماع- و هو حادثان- و كذلك لا حركة الا عن سكون، و لا سكون الا عن حركة- و هما حادثا- فلمادة اذاً حادثة لحدوث ما لا ينفك منه من الأحداث.
ثم المادة لا تتقدم هذه الحداث بأن كانت متحللة عنها قديماً ثم اتصفت بها! اذ لا معني للجسمية الا ما معتوره هذه الحالات، او يمكن ان تعتوره، و كفي بامكان عروض العوارض الحادثة- حكماً على حدوث هكذا معروض- اذ ان الأزلي يستحيل فيه عروض الحوادث.
ثم على فض تقدم المادة على العوارض، كان عروضها عليها متأخراً برهاناً لا مرد له على حدوثها، اذ إن الازلي لا ترعضه صفة الحادث، كما فصلناه في بابه فراجع‏
 (3)-/ التوحيد للصدوق ص 312 بالإسناد عنه عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 221
 «لا اسم» «1»: لفظي و لا تكويني- عيني و لا معنوي (فمن عبد الإسم دون السمَّى فقد كفر، و من عبد الإسم و المسمّى فقد أشرك، و من عبد المسمّي فقد و حد) فالإسم اللفظي ليس شأنه إلّا الحكاية اللفظية، دون أن تكون له أيَّة أصالة (فأسمائه تعبير) و الإسم العيني و هو كلما يدل بوجوده و كيانه على وجوده تعالى‏ و صفاته العليا، هذا الإسم يباين ذاته كليّاً، فكيف يكون ذاته أو من ذاتِه تعالى‏
و الإسم المعنوي و هو المعنى الحكي عنه بالأسماء اللفظية، كالعلم بالعالم، و القدرة بالقادر، و الحياة بالحي،: صفات ذاتية هي عين ذاته تعالى‏ دون أي تعدُّد و تركُّب، و كالسمع بالسميع، و الخلق بالخالق، و ما إليها من صفات الفعل: التي ترجع إلى الذاتية رجوع الفرع إلى أصله، فهذه الأسماء و الصفات الذاتية و الفعلية ليست بالتي تحكي عن حيثياتمختلفة مركبة منها/ الذات، و إلّا أصبحت الذات مركبة فمحتاجة فممكنة، و إنما هي- و لا سيما الصفات الذاتية- تعابير عن ذات واحدة، إختلفت لفظياً، لكي نتعرف إلى جمعية الذات الكافة الكمالات، و لكنه علينا من وراء ذلك أن نجرُّد ذاته تعالى‏ عن الكثرات و التركّبات، إذاً فليس ذاته إسماً: لا لفظياً و لا تكوينياً:- من خلقه- و لا جوهرياً معنوياً: في ذاته، و إنما هو الذات المجردة عن أي تركُّب و عروض و حدوث، و عن كل ما يتنافى و ألوهيته و سرمديته و غناه.
 «و لا جسمٌ»: إطلاقاً- و قول من قال: إنه جسم لا كالأجسام- لا يخرجه عن الجسمانية، أو تناقض، فإن كيان الجسم كيفما كان- هو التركُّب و إمكان واقعية الحركة و السكون و الحدّ و التغيّر، و أخيراً لا أقل من تركب مّا وحدّ مّا- و هما ينافيان الأزلية اللّانهائية، فإن كان ذاته تعالى‏ جسماً لا كالأجسام في الكثير من لوازم الجسمية، فلا بدَّ أن‏
______________________________
 (1)-/ بين القوسين الزوجين: «» متن الحديث و بين القوسين: من سائر الأحاديث او الآيات و الباقي بيان‏المؤلف‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 222
يشاركها في أصل الجسمية حتى يصدق عليه أنه جسم، و لو عنى هذا القائل من نفي الجسيمة عنه تعالى‏ نفيه إطلاقاً فلماذا يقول إنه جسم؟
ألفظاً دون أن يحمل معناه الموضوع له- فهمهل- أو يحمله فتناقض، و يرجع القول: إنه جسم لا كالأجسام- إلى القول: أنه جسمٌ لا جسم- مجمع المتناقضين في الذات.
و أما النقض بالقول: أنه شي‏ءٌ لا كالأشياء- فغير ناقض- لأن أصل الشيئية لا تقتضي إقتضاء الجسمية من التركب و الحدّ و ...- بل تعني الشيئية هنا أصل الوجود و لكن لا كسائر الوجود- صيغة أُخرى عن القول: (أنه خارج عن الحدين: حدّ الإبطال و حدّ التشبيه) فهو تعالى‏ شي‏ءٌ و لكنه يباين- لحد التناقض- كافة ما سواه في الذات و في الصفات.
 «و لا مَثَلٌ» بمعنى الآية الدالة على ذي الآية- فالكون كله مَثَله: آيتهُ على شتى المراتب (و له المثَل الأعلى في السماوات و الارض) كما أن له المثل الاوسط و الادنى، و المثَل فرعٌ يدلّ على الممثَّل عنه- و ليس اللَّه فرعا للكون حتى يصبح مثلًا له- لا مثلًا أعلى و لا سواه.
 «و لا شِبه» لا يشبه شيئاً و لا يشبهه شي‏ءٌ، إذ إن المشابهة تقتضي الشركة في حقيقة مّا بين المتشابهين- ذاتاً و صفات- و هذه الشركة بين الخالق و مخلوق تقتضي إمكان الخالق- أو وجوب أزلية المخلوق- أو الجمع بين نقيضي: الحدوث و الأزلية- في ذاتي الخالق و المخلوق- كما فصلنا في تزييف وحدة حقيقة الوجود.
 «و لا صورة»: من تمثالٍ أو سواه- فإنها فرع ذي الصورة و محدودٌ بحدوده.
 «و لا تمثال»: لأن التمثال شبهٌ و مَثَل لأصلٍ مّا، و هو تعالى‏ لا صورة تمثال أو سواه و لا تمثال و لا ذو الصورة و التمثال- لاشتراكها في الحد و التركب و الحاجة.
 «و لا حدٌ و لا حدود»: لا حدٌ واحد كما في كل واحد من جزئي المادة الأوليّة، فإن‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 223
لكلٍّ حداً مرموزاً حين الإتصال، ثم بالانفصال يتحلّل عن هذا الحدّ ايضاً تحلّله عن الوجود، فهذا الحدّ الواحد و هو أقل ما يلازم المادة، هو أيضاً منفيٌ عنه تعالى‏- لأنه ليس ماديّاً إطلاقاً.
فهو ليس أصل المادة في أحد جزئيها: «لا حدٌ» و لا فرعها: «لا حدود» و هي المركبات اللّاحقة للمادة بعد الحد الأول، و هي المادة لتي لها حدود: حدين كما في الجزء الذي لا يتجزى‏ء- و أكثر منهما كما في التركبات اللّاحقة لها في الذرات و الجزيئات و العناصر و ...- كل ذلك: لأنه ليس ماديَّاً و لا مادة، و الحدّ مهما كان فإنما هو للمادة.
 «و لا موضع»: لا أن يكون هو موضعاً يحلّ في ذاته من سواه- و لا أن يكون له موضع يحل هو فيه أو يجلس عليه: من عرش أو كرسي- و حاشاه!.
 «و لا مكان»: و إن كان هو الكون أجمع- فإنه لا يضمنه كائن و لا يضمّه مكان- لأنه الخالق للموضع و المكان و قبلهما فكيف يحلُّ فيهما؟!.
 «و لا كيف»: لا جسماني لأنه ليس جسماً- و روحاني و لا سواهما- إذ الكيف يستلزم الحدّ و الصورة- و ذاته تعالى‏ لا كيف لها و لا رسم و لا حدّ! ..
 «و لا أين»: لأنه لا يخلو منه مكانٌ: من علمه و قدرته، و إنما يقال أين؟. لمن يخلو عنه أينٌ آخر.
و يقال: أين؟ لمن يتمكن في مكان- و هو تعالى‏ لا يتمكن في مكان- و علمه و قدرت نافذان في كل مكان.
 «و لا هنا و لا ثمة»: تمكنا جسمانياً، و لكنه هنا و ثمة و في كل مكان علماً و قدرةً، بل هو أقرب إلى كل شي‏ءٍ من الشي‏ء نفسه.
 «و لا ملأ و لا خلأ»: فإنهما- ماديَّاً- من لوازم الجسم، و لكنه ملأ الكمالات غير المادية و هو الصمد.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 224
 «و لا قيام و لا قعود»: لأنهما حالات و تغيُّرات تعرض الجسم.
 «و لا سكون و لا حركة»: إذ لا سكون إلّا بعد حركة، و لا حركة الا بعد سكون، فهما إذاً حادثان فلا تتصف بهما الذات الأزلية.
 «و لا ظلماني و لا نوراني»: في قياس الأجسام الظلمانية و النورانية، بل هو نور السماوات و الأرض: خالقهما و مدبرهما و هادي الخلق إلى ما يُصلحه.
 «و لا يخلو منه موضع»: خلوَّ العلم و القدرة، لا خلوّ الذات (فإنه خِلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه).
 «لا يسمعه موضع»: سعته لذاته أن يضمّه فيه.
 «و لا على لون». فإنه عارض الجسم دون المجرد.
 «و لا على خطر قلب»: فالقلوب تعرفه دون أن تكتنهه، فلا يخطر على قلبٍ خطور الإدراك والإحاطه به و التصور و التحديد له ...
 «و لا على شم رائحة». فإنها من لوازم الجسم.
 «منفي عنه هذه الأشياء»: أي المادة بلوازمها، و كما فصلنا القول في: أن ما سوى اللَّه يُعتبر بذواتها و صفاتها: صفات سلبية له تعالى‏، سبحانه و تعالى‏ عما يشركون.
و من برهان له (ع) من الآفاق‏
 «و لو فكَّروا في عظيم القدرة و جسيم النعمة لرجعوا إلى الطريق و خافوا عذاب الحريق- و لكنّ القلوب عليلة- و الأبصار مدخولة-
أفلا ينظرون إلى صغير ما خلق؟ كيف أحكم خلقه، و أتقن تركيبه، و فلق له السمع و البصر و سوّى له العظم و البشر.
أنظروا إلى النملة:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 225
أنظروا إلى النملة و صِغَر جثتها و لطافة هيئتها، لا تكاد تنال بلَحْظ البصر، و بمستدرك الفكر- كيف دبّت على أرضها- و صنت على رزقها، تنقل الحبة إلى جحرها، و تعدها في مستقرها، تجمع في حرّها لبردها، و في ورودها لصدورها، مكفولٌ برزقها، مرزوقة بوَفقها- لا يغفلها المنّان، و لا يحرمها الديّان، و لو في الصفا اليابس، و الحجر الجامس.
لو فكّرت في مجاري أكلها، و في علوّها و سفلها، و ما هي الجوف من شراسيف بطنها (أطراف الأضلاع المشرفة على البطن)، فتعالى اللَّه الذي أقامها على قوائمها، و بناها على دعائها، لم يشركه في فطرتها فاطر، و لم يعنه على خلقها قادر.
و لو ضربت في مذاهب فكرك تبلغ غاياته، و ما دلتك الادلالة إلّا أن فاطر النملة هو فاطر النخلة، لدقيق تفصيل كل شي‏ءٍ، و غامض إختلاف كل حي، و ما الجيل و اللطيف، و الثقيل و الخفيف، و القوي و الضعيف: في خلقة إلّا سواء.
كذلك السماء و الهواء و الريح و الماء: فانظر إلى الشمس، و النبات و الشجر، و الاء و الحجر، و اختلاف هذا الليل و الهار، و تفجُّر هذه البحار، و كثرة هذه الجبال، و طول هذه القلال، و تفرُّق هذه اللغات و الألسن المختلفات.
فالويل لمن أنكر المقدِّر و جهد المدبِّر، زعموا أنهم كالنبات، ما لهم من زارع و لا لاختلاف صورهم صانع، لم يلجأوا إلى حجة فيما ادعوا و لا تحقيق لما وعوا.
و هل يكون بناءٌ من غير بان أو جناية من غير جان؟.
أنظروا إلى الجرادة:
و إن شئت قلت في الجرادة، إذ خلق لها عينين حمراوين، و أسرج لها حدقتين قمر اوين- و جعل لها السمع الخفي، و فتح لها الفم السويَّ، جعل لها الحسَّ القويّ، و نابين بهما تقرض، و منجلين بهما تقبض، ترهبها الزرّاع في زرعهم و لا يستطيعون ذَبَّها ولو أجلبوا بجمعهم، حتي ترد الحرث في نَزَواتها، و تقضي منه شهواتها، و خلقُها كله لا يكون‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 226
أصبعاً مستدِقَّة! ..
فتبارك الذي يسجد له من في السماوات و الأرض طوعاً و كرهاً، و يغفِّر له خدّاً و وجهاً، و يلقي بالطاعة إليه سلماض و ضعفاً، و يعطي له القياد رهبة و خوفاً:
فالطير مسخره لأمره، أحصى عدد الريش منها و النفس، و أرسى قوائمها على الندى و اليَبَس، قدَّر أقواتها، و أحصى أجناسها.
فهذا غُراب و هذا عُقاب، و هذا حمامٌ، و هذا نعام، دعى كلّ طائر باسمه و كفّل له برزقه، و أنشأ السحاب الثقال فأهطل ديمها «1» و عدَّد قسمها، فبلَّ الأرض بعد جفوفها، و أخرج نبتها بعد جدوبها «2».
يُسئل عليه السلام عن إثبات الصانع، فيقول: «البعرة تدل على البعير و الروثة تدل على الحمير، و آثار القدم تدل على المسير، فهيكلٌ علويّ بهذه اللطافة، و مركز سفليّ بهذه الكثافة، كيف لا يدلان على اللطيف الخبير» «3».
.. تمثيله عليه السلام بالبعرة و الروثة و آثار القدم، لفرض إثبات الأولوية في الإستدلال، أن كيف تدل هذه الآثار التافهة الساقطة على مؤثرها، و لا يدل هذا الكون البارع على صانعه.
و سئل عليه السلام‏: ما الدليل على إثبات الصانع؟ قال: ثلاثة أشياء: تحويل الحال و ضعف الأركان و نقض الهمة «4».
بيان‏: هذه الأمور الثلاثة مما لا حيلة فيها لإنسان و لا حول و لا قوة، إذاً فهي من غيره، و كام يستدل الإمام بفسخ العزم حين يُسئل: «بم عرفت ربك؟ قال: بفسخ العزم و نقض‏
______________________________
 (1)-/ انزل متفرقة
 (2)-/ البحار، الطبعة الحديثة ج 3 ص 26 ح 1
 (3)-/ البحار، الطبعة الحديثة ج 3 ص 55 ح 27
 (4)-/ البحار، الطبعة الحديثة ج 3 ص 55 ح 29
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 227
الهمم، لما أن هممت حال بيني و بين همّى، و عزمت فخالف القضاءُ عزمي، فعلمت أن المدبِّر غيري .. «1».
و من حوار له عليه السلام في سرمديته تعالي- مع الحبر اليهودى:
الحبر: يا أميرالمؤمنين متي كان ربك؟
اميرالمؤمنين عليه السلام‏: .. و متى لم يكن حتى يقال: متى كان؟. كان ربي قبلَ القبل بلا قبلٍ، و يكون بَعد البَعد بلا بَعدٍ- و لا غايةٍ- و لا منتهى لغايته، إنقطعت الغايات عنه فهو منتهى كل غاية «2».
بيان‏: «قبل القبل» أي قبل أسبق الزمان «بلا قبل»: دون أن يسبقه زمان و سواه، و يكون بعد البعد: بعد انتهاء الزمان بما فيه، و ليسر بعدٌ زمانيٌ- و لا سواه- فهو قبل الزمان و بعده، و لا يشمله الزمان إذ إن المجرد اللّا متناهي لا يعتوره الزمان.
 «بلا كينونة كائن» أي: كان إذا لا كان، و لا كائن يقال: إنه كان.
 «بلا لم يزال» أي: بلا زمان أزلي قد يدعي، و لا موجود أزلي آخر معه يشاركه في أزليته؛ إذ إن العقل يُحيل التعدد في الأزلي كما أسلفناه.
 «و بلا كيف» كيفٍ و تحوُّل حالٍ يعمّ كلّ زماني حادث.
و من حجاج له عليه السلام في نفي الأين و الكيف و الاهية عنه تعالى‏:
قال له رجل: أين المعبود؟.
قال عليه السلام: لا يقال له: أين؟ لأنَّه أيَّن الأينيَّة، و لا يقال له: كيف؟ لأنه كيّف الكيفية، و لا يقال له: ما هو؟ لأنه خلق الماهيّة-
سبحانه من عظيمٍ تاهت الفطن في تيَّار أمواج عظمته، و حصرت الألباب عند ذكر
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 42 ح 17
 (2)-/ البحار ج 3 ص 282 عن ابي عبداللَّه عليه السلام عنه عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 228
أزليته، و تحيّرت العقول في أفلاك ملكوته‏ «1».
بيان‏: الماهية المنفية هنا عنه تعالى‏ هي الحد للمحدود، لا الحقيقه و الإنيَّة و الحق ماهيته إنيّته، و قد أنبث الإمام عليه السلام له تعالى‏ الماهية في بعض الروايات بالمعنى الثاني.
الامام الرضا (ع) في حوار
و من حوار للإمام أبي الحسن الرضا عليه السلام‏ «2»:
مع زنديق يدخل عليه و عنده جماعة: فيخاطبه مبتدءً:
الإمام عليه السلام‏: أرأيت إن كان القول قولكم- و ليس هو كما تقولون- ألسنا و إياكم شرعاً سواءً؟ و لا يضرنا ما صلينا و صمنا و زكيّنا و أقررنا، فسكت الزنديق.
الإمام عليه السلام‏: إن يكن القول قولنا- و هو كما نقول- ألستم قد هلكتم و نجونا؟.
الزنديق‏: رحمك اللَّه فأوجدني كيف هو؟ و أين هو؟
الإمام عليه السلام‏: ويلك! إن الذي ذهبتَ إليه غلطٌ، هو أين الأين‏ «3» و كان و لا اين- و هو كيف الكيف و كان و لا كيف، فلا يُعرف بكيفوفةٍ، و لا بأينونةٍ، و لا بحاسة و لا يُقاس بشي‏ءٍ.
الزنديق‏: فإذن إنه لا شي‏ء، إذا لم يُدرَك بحاسة من الحواس!.
الإمام عليه السلام‏: ويلك! لما عجزت حواسُّك عن إدراكه أنكرت ربوبيته! و نحن إذا عجزت‏
______________________________
 (1)-/ البحار، ج 3 ص 297- 298
 (2)-/ هو ثامن الخلفاء الرسول الأعظم، المعصومين عليهم السلام و قد كانت له حاورات كثيرة مرغمة مع مختلف علماء الدديان في اجتماعات وفيرة عالمية، و هو عليه السلام بمفرده كان يتغلب عليهم بحججه الدامغة البالغة، انتظروا محاوراته التوحيدية مع العلماء
 (3)-/ فلو كان له اين لزم حدوثه لحدوث الاين، أو قدم الأين رغم حدوثه لقدمه تعالي‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 229
حواسنا عن إدراكه أيقنَّا أنه ربُّنا، و أنه شي‏ءٌ بخلاف الأشياء «1»
الزنديق‏: فأخبرني متى كان؟.
الإمام عليه السلام‏: أخبرني متى لم يكن فأخبرك متى كان.
الزنديق‏: فما الدليل عليه؟
الإمام عليه السلام‏: إني لما نظرت إلى جسدي فلم يمكنني فيه زيادة و لا نقصان في العرض و الطول، و رفع المكاره عنه- و جرِّ المنفعة إليه- علمت: أن لهذا النيان بانياً فأقررت به، مع ما أرى من دَوَران الفَلَك بقدرته- و إنشاء السحاب- و تصريف الرياح- و بَحرى الشمس و القمر و النجوم، و غير ذلك من الآيات العجيبات، علمت: أن لهذا مقدراً و منشأً.
لم احتجب اللَّه؟
الزنديق‏: فِلَم احتجب؟ (أي عن المعرفة- لا الرؤية- لأنه عليه السلام يقرُّ الحجاب المسئول عنه و لا ينفيه في الجواب).
الإمام عليه السلام‏: إن الحجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم (أن الخلق محجوبون عن معرفته لكثرة ذنوبهم و هو غير محجوب عنهم لغاية علمه). فأما هو فلا تخفى عليه خافية في آناء الليل (أي: حجاب الخلق عنه، فإنه لا نخفى عليه خافية).
الزنديق‏: فِلَم لا تُدركه حاسة البصر؟ (لكي يشترك في معرفته المذنب و المطيع فلا ينكره المذنبون).
______________________________
 (1)-/ قان المدرك بالحاسة محسوس و المحسوس مادي و هو حادث، فلو كان محسوساً كان لا شي‏ء أدل على حدوثه من كونه محسوساً، فعدم محسوسيته يخرجه عن الحدث- و خروجه عن الحدث ألوهيته، و لقد سبق البحث العقلي تحت عنوان مشكلة التجرد راجع (ص 108)
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 230
الإمام عليه السلام‏: للفرق بينه و بين خلقه الذين تدركهم حاسة الأبصار: منهم و من غيرهم، ثم هو اجلُّ من أن يُدركه بصرٌ، أو يُحيط به وهمٌ، أو يَضبطه عقلٌ (يريد عليه السلام أن إدراكه بالحاسة مستحيل لاستلزامه كون المدرَك مسحسوساً و مادة، فحادثاً).
الزنديق‏: فحدِّه لي.
الإمام عليه السلام‏: لا حدّ له.
الزنديق‏: و لِمَ؟
الإمام عليه السلام‏: لأنّ كلّ محدود متناهٍ إلى حدّ، و إذا إحتمل (قَبِلَ) الحديد، إحتمل الزيادة و إذا احتمل الزيادة إحتمل النقصان، فهو غير محدود و لا متزائد و لا متناقض و لا متجزي‏ءٌ و لا متوهَّم .. (إحتمال الزيادة مستلزم لعدم اللّانهاية في ذاته تعالى‏ فهو إذاً يحتمل النقصان كما احتمل الزيادة لأنه غير أزلي- فقير- فلا يملك ذاته).
فما برح الزنديق حتى أسلم‏ «1».
الامام الصادق (ع) في محاورات‏
محاورات للإمام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام مع الزنادقه:
فمن حوار له عليه السلام مع ابن أبي العوجاء حين إلتقيا بالمسجد الحرام:
إبن ابي العوجا: الى كم تدسون هذا البيدر، و تلوذون بهذا الحجر، و تعبدون هذا البيت المرفوع بالطوب و المَدرَ، و تُهروِلون حوله هَروَلةَ البعير إذا نَفرَ؟ مَن فكَّر في هذا و قدَّر، علم أنَّه فعلُ غير حكيم و لا ذي نظر، فقل فإنك رأس هذا الأمر و سنامه و أبوك أُسُّه و نظامه.
الإمام عليه السلام‏: إنَّ من أضّله اللَّه و أعمى قلبه، استوخم الحق و لم يستعذبه، و صار الشيطان وليّه و ربِّه، و يورده موارد الهلكة و لا يُصدره.
______________________________
 (1)-/ البحار، ج 3 ص 36 ح 11
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 231
و هذا بيتٌ إستبعد اللَّه به خلقه ليختبر طاعتهم في إتيانه، فحثَّهم على تعظيمه و زيارته، و جعله قبلة للمصلين له- فهو شعبةٌ من رضوانه- و طريق يؤدي إلى غفرانه- منصوبٌ على إستواءِ الكمال- و مجمع العظمة و الجلال، خلقه اللَّه تعالى‏ قبل دحو الأرض بألفي عام، فأحقَّ مَن أطيعَ فيما أمرَ، و انتهى عما زجر: اللَّه المنشي‏ء للأرواح و الصور.
إبن أبي العوجا: ذكرت فأحلت على غائب!.
الإمام عليه السلام‏: كيف يكون- يا ويلك- غائباً: من هو مع خلقه شاهد، و إليهم أقرب من حبل الوريد، يسمع كلامهم و يعلم أسرارهم- لا يخلو منه مكانه، و لا يشغل به مكان، و لا يكون من مكان أقرب من مكان، يشهد له بذلك آثاره- و يدل عليه أفعاله- و الذي بعثه بالآيات الحكمة، و البراهن الواضحة: محمد صلى الله عليه و آله، جاءنا بهذه العبادة، فإن شككت في شي‏ءٍ من أمره فسَل عنه أوضحك لك.
إبن أبي العوجاء: أبلس و لم يدرِ ما يقول، و انصرف من بين يديه عليه السلام، فقال لأصحابه:
سألتكم أن تلتمسوا لي جمرة فألقيتموني على جمرة «1».
و من حوار له (ع) مع الزنديق‏
الزنديق‏: كيف يعبد اللَّهَ الخلقُ و لم يَروه؟
الإمام عليه السلام‏: رأته القلوب بنور الإيمان، و أثبتته العقول بيقظهما إثبات العيان، و أبصرته اأبصار بما رأته من حسن التركيب و إحكام التأليف، ثم الرسل و آياتها، و الكتب و محكماتها، و اقتصرت العلماء على ما رأت من عظمته دون رؤيته، (لا اقتصاراً يمكن التجاوز عنه إلى الأبصار، بل إكتفاءً بذلك عما يستحيل دون أن يقصر عنه لولا
______________________________
 (1)-/ البحار ج 10 ص 310
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 232
الإستحالة).
الزنديق‏: أليس هو قادراً ان يَظهَر لهم حتى يروه و يعرفوه، فيُعبَد على يقين؟
الإمام عليه السلام‏: ليس للمحال جواب (إلا إنه محالٌ لا تتعلق به القدرة).
... الزنديق‏: من أي شي‏ءٍ خلق الأشياء؟
الإمام عليه السلام‏: من لا شي‏ءٍ.
الزنديق‏: فكيف يحي‏ء من لا شي‏ء شي‏ءٌ؟
الإمام عليه السلام‏: إن الأشياء لا تخلو أن تكون خُلِقَت من شي‏ءٍ أو من غير شي‏ءٍ، فإنكانت خُلقت من شي‏ءٍ كان معه (مع اللَّه أزلياً) فإن ذلك الشي‏ء قديم لا يكون حديثاً، و لا يفنى و لا يتغير- و لا يخلو ذلك الشي‏ء من أن يكون جوهراً واحداً و لوناً واحداً، فمن أين جاءت هذه الألوان المختلفة و الجواهر الكثيرة الموجودة في هذا العالم من ضروبٍ شتى؟
و من أين جاء الموت إن كان الشي‏ء الذي أنشِئت منه الأشياء حياً؟ أو من أين جاءت الحياة إن كان ذلك الشي‏ء ميتاً؟ و لا يجوز أن يكون من حيٍ و ميت قد يمين لم يزالًا، لأن الحي لا يحي‏ءُ منه ميِّت، و هو لم يزل حياً، و لا يجوز أيضاً أن يكون الميت قديماً لم يزل بما هو به الموت، لأن الميت لا قدرة له و لا بقاء».
بداية الخلقة: من شي‏ءٍ أو من لا شي‏ء أو لا من شي‏ء؟
كأن الزنديق لم يفتهم أو لم يرد أن يفهم المعني من قوله عليه السلام «إن اللَّه خلق الأشياء لا من شي‏ء» حيث اعترض: «كيف يجي‏ء من لا شي‏ء شي‏ءٌ» و الإمام بدل أن يكرر قوله: «لا من شي‏ءٍ» كما بدء، اخذ فى البرهنة على الخلق لا من شي‏ءٍ: أن الاشياء أما أنها مخلوقة في البدء من شي‏ءٍ، أو لا من شي‏ءٍ فرضين معقولين، دون أن يعتبر خلقها من: لا شي‏ء و لو احتمالًا، ثم زيّف إحتمال خلقها من شي‏ءٍ- بأن هذا الشي‏ء المخلوق منه الأشياء لابد أن يكون مع اللَّه أزلياً إذ إن حدوثه،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 233
مهما كان، إنتقالٌ إلى الفرض الأول: أن الاشياء خلقت لا من شي‏ءٍ، ثم الازلي لا يفنى و لا يتغير.
و هذا الشي‏ء على فرض أنه كان جوهراً و لوناً واحداً، يستحيل أن يتبدل إلى ألوان مختلفة، إذ إن التغير و التبدل من صفات الحادث، اسمتحيلة على الأزلي.
ثم انكان هذا الجوهر الأول حياً فكيف جاء منه الموت؟ أو كان ميتاً، فكيف يحي‏ء منه الحي؟ مع أن الميت لا يمكن أن يكون أزلياً، إذ إن الأزلية غنىً مطلقة دون أي نقص و حالة منتظرة.
فهذه البرهنة سنادها في حدوث العالم إنما هو التغير المحسوس فيه، ظاهرة بيّنة تدلنا على الحدوث، دون مراءٍ، كما اسلفناه في قول فصل).
الزنديق‏: فمن أين قالوا: إن الأشياء أزلية؟.
الإمام عليه السلام‏: هذه مقالة جحدوا مدير الأشياء فكذّبوا الرسل و مقالتهم، و الأنبياء و ما أنبؤوا عنه، و سموا كتبهم أساطير الأولين، و وضعوا لأنفسهم ديناً بآرائهم و إستحسانهم.
 (الحركة و التغير و الزمان من براهين الحدوث):
- إن الأشياء تدل على حدوثها: من دوران الفلك بما فيه، و هي سبعة أفلاك، و تحرك الأرض و مَن عليها، و إنقلاب الدزمنة و اختلاف الوقت، و الحوادث التي تحدث في العالم من زيادة و نقصان و موت و بلى، و اضطرار النفس إلى الإقرار بأن لها صانعاً و مدبراً، أما ترى الحلو يصير حامضاً، و العذب مرّاً، و الجديد بالياً، و كلٌ إلى تغير و فناء؟ (هذا استدلالٌ بالحركة و التغير و الزمان في المادة مع حدثها و كما مضى البحث عنها).
الزنديق‏: فلم يزل صانع العالم عالماً بالأحداث التي أحدثها قبل أن يحدثها؟
الإمام عليه السلام‏: لم يزل يعلم فخلق ما علم.
الزنديق‏: أمختلف هو أم مؤتلف؟
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 234
الإمام عليه السلام‏: لا يليق به الإختلاف و لا الإئتلاف، إنما يختلف المتجزَّى‏ء و يأتلف المتبعَّض، فلا يقال له: مؤتلف و لا مختلف.
الزنديق‏: فكيف هو اللَّه الواحد؟
الإمام عليه السلام‏: واحد في ذاته، فلا واحد كواحد، لأن ما سواه من الواحد متجزَّىٌ، و هو تبارك و تعالى‏ واحدٌ لا متجزي‏ء و لا يقع عليه العدُّ (أي: أن وحدته لا تنقلب و محالٌ أن تنقلب، إلى التعدد و الكثرة، كما أنها ليست بعد الكثرة، وهذا معنى قولهم عليهم السلام: واحد لا بعدد، لا عن عدد، لا بتأويل عدد) ... «1».
و من حوار له (ع) مع ابن ابي العوجاء
يدخل عليه عليه السلام ابن المقفع و ابن ابي العوجاء في المسجد الحرام، يقصد ابن العوجاء ليستخبره، فابتدأ الإمام عليه السلام قائلًا:
إن يكن الأمر على ما يقول هؤلاء و هو على ما يقولون (أهل الطواف) فقد سلموا و عطبتم، و إن يكن الأمر كما تقولون، و ليس كما تقولون، فقد استويتم وهم!
إبن أبي العوجاء: و أيَّ شي‏ءٍ يقولون؟ ما قولي و قولهم إلا واحداً.
الإمام عليه السلام‏: كيف يكون قولكم و قولهم واحداً! و هم يقولون إن لهم معاداً و ثواباً و عقاباً، و يندينون بأن للسماء إلهاً و أنها عمران، و أنتم تزعمون أن السماء خراب، ليس فيها أحد!
إبن أبي العوجاء: مامنعه إن كان الأمر ما تقول، ان يظهر لخلقه و يدعوهم إلى عبادته حتى لا يختلف منهم إثنان، و لما احتجب عنهم و أرسل إليهم ارسل؟ و لو باشرهم بنفسه كان أقرب إلى الإيمان به!
______________________________
 (1)-/ البحار ج 9 ص 64 و 166 و هذا الحوار يضم الكثير من المسائل الهامة و انما نقلنا هنا ما يناسب موضوع الحوار
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 235
الإمام عليه السلام‏: ويلك و كيف احتجب عنك من أراك قدرته في نفسك؟!:
نشؤك و لم تكن، و كبرك بعد صغرك، و قوتك بعد ضعفك، و ضعفك بعد قوتك، و قسمك بعد صحتك، و صحتك بعد سقمك، و رضاك بعد غضبك، و غضبك بعد رضاك، و حزنك بعد فرحك، و فرحك بعد حزنك، و حبك بعد بغضك، و بعضك بعد حبك، و عزمك بعد إبائك، و إبائك بعد عزمك، و شهوتك بعد كرهتك، و كرهتك بعد شهوتك و ... ما زال يعدّ عليّ قدرته التي في نفسي، التي لا أدفعها، حتى ظنت أنه سيظهر فيما يبني و بينه» «1».
 (حاصل إستدلاله عليه السلام أنه تعالى‏ و إن لم يظهر بذاته- و محال أن يظهر بها- و لكنه ظاهر بآياته و منها آثار قدرته في كل نفس، حيث نرى أنفسنا مقهورة لها، لالنا، فهي من غيرنا و هو اللَّه تعالى‏).
و من حوار له (ع) مع الزنديق‏
الزنديق ما الدليل على حَدثَ العالم؟
الإمام عليه السلام‏: وجود الأفاعيل التي دلّت على أن صانعها صنعها (حيث الأفاعيل حادثة مختلفة منسجمة منظمة- فالفعل يدل على الفاعل- و إختلافه على نظمه يدل على علمه و حكمته و وحدته، و سواءٌ في دلالة الفل لى حدوثه، أكان الفاعل نفس المادة أو سواها، إذ إن عروض الفعل و التغير المادة أصدق شاهد على حدوثها لأن التغير صفة الحادث و هي لا تعرض الأزلي إطلاقاً، فالفعل مهما كان، يدل على أنه حادث دون مرآءٍ، كما فصلناه سابقاً).
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 43
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 236
ألا ترى أنك إذا نظرت إلى بناءٍ مشيدّ مبنيٍّ علمت أنّ له بانياً، و إن كنت لم تر الباني و لم تشاهده؟
الزنديق‏: ما هو؟ (سؤالٌ عن ماهيته تعالى‏، و الحق ماهيته إنيته الإلهية)
الإمامام عليه السلام‏: هو شي‏ءٌ بخلاف الأشياء، أرجع بقولي: شي‏ءٌ، إلى إثباته، و أنه شي‏ءٌ بحقيقة الشيئية، (فمن مَجازٍ لا يملك من الوجود إلّا تعلُّقاً بالحقيقة) غير أنه‏ «1» لا جسم و لا صورة و لا يُحسّ و لا يُدرك بالحواسّ الخمس- لا تدركه الأوهام- و لا تنقصه الدهور و لا يغيّره الزمان.
الزنديق‏: فإنا لم تجد موهوماً إلّا مخلوقاً «2»
الإمام عليه السلام‏: لو كان ذلك كما تقول لكان التوحيد منا مرتفعاً، فإنا لم نكلِّف أن نعتقد غير موهوم (وهماً بمعنى العلم أن هناك وجوداً أزلياً دون إحاطة به لا بمعني التصور العقلي و الإشارة المحيطة به تعالى‏.
لكنا نقول: كلّ موهومٍ بالحواس مدركٍ بها، تحدّه الحواس ممثلًا، فهو مخلوق- و لا بدَّ من إثبات صانع الأشياء خارجاً من الجهتين المذمومتين:
إحداهما النفي، إذ كان النفي هو الإبطال و العدم.
و الجهة الثانية التشبيه بصفة المخلوق، الظاهر التركيب و التأليف.
______________________________
 (1)
-/ تفسير لقوله عليه السلام بخلاف الأشياء
 (2)-/ يريد السائل انك إذا وجدت ربك فقد توهمته، و كل متوهم مخلوق، لما أنه صورة ذهنية عن الحقيقة الخارجية، و الصورة الذهنية مهما كانت إنما هي مخلوقة للنفس فليكن ذو الصورة أيضاً محدوداً مخلوقاً و ان لعين النفس-
و يجيبه الامام عليه السلام بأن الوهم على قسمين: 1- و هم على سبيل الاحاطة بالموهوم، فهذا منفي عنه تعالى‏ 2- و وهم بمعنى مجرد أنه نعلم أن هناك وجوداً دون أن نتصور منه أمراً ايجابياً حتى يسلتزم الاحاطة، بل إنما نعلم انه موجود- اي ليس بمعدوم- دون ان ندرك من وجوده شيئاً إلا نفي العدم‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 237
فلم يكن بدٌّ من إثبات الصانع- لوجود المصنوعين و الإضطرار منهم إليه: إنهم مصنوعون، و أن صانعهم غيرهم، و ليس مثلهم، إذ كان مثلهم شبيهاً بهم في ظاهرة التركيب و التأليف، و فيما يجري عليهم من حدوثهم بعد أن لم يكونوا، و تنقُّلهم من صِغَرِ إلى كِبَرٍ- و سواد إلى بياض- و قوة إلى ضعف، و أحوالٍ موجودة لا حاجة بنا إلى تفسيرها، لثباتها و وجودها.
الزنديق‏: فأنت قد حدّدته إذ أثبتت وجوده!.
الإمام عليه السلام‏: لم أحدّده و لكن أثبته، إذ لم يكن بين الإثبات و النفي منزلة «1».
الزنديق‏: فله إنّيه و مائية؟ «2»
الإمام عليه السلام‏: نعم: لا يثبت الشي‏ء إلّا بإنية و مائية.
______________________________
 (1)-/ فإما انه تعالى‏ ثابت الوجود، او منفي الوجود، و ليس بعدالنفي، الذي هو انكار للخالق، إذا إثباته، و ليس إثباته: كما يناسب و ساحة قدسه، تحديداً له، الا اذا كان اثباتاً مع التشبيه و التحديد، و ليس وجود الخالق يجنب وجود الخلق تحديداً لوجود الخالق؛ لتباين الوجدين تباين التناقض، و إنما التحديد فيما إذا اشتراك في حقيقة الوجود مع خلقه، فإذ ذاك يصبح وجود الخلق تحديداً لوجوده تعالى‏ و لكن وجوده يباين وجود سواه، فليس وجود الخلق بجنبه تحديداً لوجوده تعالى‏ كما أن وجوده أيضاً ليس تحديداً لوجود خلقه، و إنما الخلق هم المحدودون في ذواتهم قضية الخلق و الحدوث‏
 (2)-/ يعني بالانية أصل الوجود و بالمائية حده، و حد الوجود على ضربين 1- حد بمعنى الكيفية المايزة عما يشاركه في الحقيقة 2- حد بمعنى مطلق اليزعما لا يشاركه بنفي المشارك عنه، و الامام عليه السلام يثبت للَّه‏تعالى‏ المائية مضافة الي الوجود لا بالمعنى الأول إذ لا يشاركه شي‏ء حتى بجد بما يميزه عن المشارك، و إنما يعنيها بالمعنى الثاني، و يفرسه بعدم الكيفية التي هي جهة الصفة و الاحاطة، لأنه ذات بسيطة غير متناهية الحقيقة، و أن حده و امئية أنه لا يشبه خلقه إطلاقاً، و لما كان الخلق محدوداً: «حده و مائيته غير وجوده» كان سلب ما للخلق ذاتاً و صفاتاً، عن ذاته و صفاته تعالى‏ كان ذلك سلباً للحد عنه تعالى‏ و هذا السلب هو حده! و مائيته تعالى‏- و لكن مائية الخلق ليست إلا الحدوث و المحدودية، فإنهما مهما كانت، تعني سلب الأزلية و الالهية و اللانهاية عن الخلق، و تعني المشاركة مع أمثاله-
إذاً فمائية الحق و الخلق إلا على نحو العاكة و المباينة، لأنه خلو من خلقه و خلقه خلو منه و الحق ماهيته إنيته إذ مقتضى العروض معلوليته،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 238
الزنديق‏: فله كيفية؟
الإمام عليه السلام‏: لا- لأن الكيفية جهة الصفة و الإحاطة، و لكن لابد من الخروج من جهة التعطيل و التشبيه، لأن من نفاه أنكره ودفع ربوبيته و أبطله، و من شبَّهه بغيره فقد أثبته بصفة المخلوقين المصنوعين الذين لا يستحقون الربوبية و لكن لا بدّ من إثبات ذاتٍ بلا كيفية، لا يستحقها (الذات) غيره- لا يشارك فيها، و لا يحاط بها، و لا يعلمها غيره.
أقول و صدر الحوار حسب نقل البحار- ج 10- ص 197- 198 هكذا:
الزنديق‏: ما الدليل عليه؟
الإمام عليه السلام‏: وجود الأفاعيل التي دلت عليه أن صانعاً صنعها ...
الزنديق‏: فنقول: إنه سميع بصير
الإمام عليه السلام‏: هو سميع بصير، سميع بغير جارحة، و بصير بغير آلة، بل يسمع بنفسه و يبصر بنفسه، ليس قلي: إنه يسمع بنفسه و يبصر بنفسه: أنه شي‏ءٌ و النفس الشي‏ءٌ آخر، و لكن أردت عبارةً عن نفسي إذ كنتُ مسئولًا، و إفهاماً لگ إذ كنتَ سائلًا- و أقول: يسمع بكلّه، لا أن الكل منه له بغضٌ و لكني أردت إفهامك و التعبير عن نفسي، و ليس مرجعي في ذلك إلّا إلى أنه السميع البصير العالم الخبير، بلا اختلاف الذات و لا اختلاف المعنى‏ «1».
الزنديق‏: فما هو؟
الإمام عليه السلام‏: هو الرب، و هو المعبود، و هو اللَّه، و ليس قولي: اللَّه، إثبات هذه الحروف:
______________________________
 (1)-/ لب هذا الكلام انه ذات تعالى‏ لا تختلف عن صفاته و لا ان صفاته تختلف فيما بينها أو تختلف عن الذات، و إنما الكل تعبير عن ذات واحدة بسيطة مجردة لا عروض فيها و لا تبعض لها، و انما اسمائه و صفاته تعابير تعبر لنا عن ذاته تعالى‏ كما نستطيع ان نعرفها، و سوف يأتي في باب التوحيد الصفاتي استحالة كون الذات معروضة للصفات او كون الصفات مختلفة عن الذات، بل ان الصفات الذاتية هي عين ذاته تعالى‏ لا بتاويل عينية المغاير- هذا و ان كنا لا نفهم العني من هذه الوحدة المرموزة- رغم آنهامما لا بد منها في باب التوحيد
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 239
ألف، لام، لاه- و لكني ارجع إلى معنى: هو شي‏ءٌ خالق الأشياء- وقعت عليه هذه الحروف- و هو المعنى الذي يسمَّى به اللَّه و الرحمن الرحيم و العزيز و أشباه ذلك من أسمائه، و هو المعبود جلّ و عزّ.
الزنديق‏: فإنا لم تجد موهوماً (الى آخر ما سلف من ج 3)
بيان‏: يثبت الإمام عليه السلام أصل وجوده تعالى‏ سناداً إلى حَدثَ الكون بما فيه من شتى آثار الحدوث، و بنفي إتصافه بصفات الكون، حذراً من كونه كمثل الخلق حادثاً:
 «خارج عن الحدين: حدّ الإبطال و حدّ التشبيه».
ثم يذكر من آيات حَدَث الأجسام ظاهرة التغير و التركُّب، و هما من الأصول القويمة في براهين الحدوث، يُبنى عليهما الأصلان الآخران: ظاهرة الحركة و الزمان، و قد أسلفنا القول الفصل في ذلك إستيحاءً من أمثال هذه البراهين الساطعة الصادرة من مصادر الوحي.
و من حوار له (ع) مع ابن ابي العوجاء
يعوذ إلى مجلس الإمام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام، بعد ما وُجِمَ بحوبته، فجلس و هوساكت لا ينطق، فقال عليه السلام كأنك جئت تعيد بعض ما كنا فيه؟ فقال: أردت ذلك يابن رسول اللَّه!. فقال عليه السلام: ما أعجب هذا!. تنكر اللَّه و تشهد أني ابن رسول اللَّه! فقال: العادة تحملني على ذلك، فقال له العالم عليه السلام: فما يمنعك من الكلام؟ قال: اجلا و مهابةً، ما ينطق لساني بين يديك، فإني شاهدت العلماء، و ناظرت المتكلمين، فما تداخلني هيبة قطُّ مثل ما تداخلني من هيبتك، قال: يكون ذلك و لكن أفتح عليك بسئوال و أقبل عليه فقال له:
الإمام عليه السلام‏: أمصنوع أنت أو غير مصنوع؟
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 240
إبن أبي العوجاء: بل أنا غير مصنوع.
الإمام عليه السلام‏: فصف لي لو كنت مصنوعا كيف كنت تكون؟.
إبن أبي العوجاء: بقي مليّاً لا يجير جواباً، و ولع بخشبة كانت بين يديه و هو يقول:
طويلٌ عريضٌ عميقٌ قصيرٌ متحركٌ ساكنٌ، كلُّ ذلك صفة خلقه.
الإمام عليه السلام‏: فإن كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها، فاجعل نفسك مصنوعاً (اعتبرها كذلك) لما تجد في نفسك مما يحدث من هذه الأمور.
إبن أبي العوجاء: سألتني عن مسألة لم يسألني عنها أحد قبلك و لا يسألني أحد بعدك عن مثلها.
الإمام عليه السلام‏: هبك علمت أنك لم تسأل فيما مضى، فما علمك أنك لا تُسأل فيما بعد؟
على أنك نقضت قولك، لأنك تزعم: أن الأشياء من الأول سواء- (في الأزلية، فلا زمانَ لأنه حادث- فلا قبلَ و لا بعدَ لأنهما في الزمان) فكيف قدَّمت و أخرت!؟.
أزيدك وضوحاً: أرأيت لو كان معك كيس فيه الجواهر، فقال لك قائل: هل في الكيس دينار؟ فنفيت كون الدينار في الكيس. فقال لك قائل: صف لي الدينار- و كنت غير عالم بصفته- هل كان لك أن تنفي كون الدينار. في الكيس و انت لا تعلم؟
إبن أبي العوجاء: لا
الإمام عليه السلام‏: فالعالم أكبر و أطول و أعرض من الكيس، فلعلّ في العالم صنعة من حيث لا تعلم صفة الصنعة من غير الصنعة «1».
______________________________
 (1)-/ يعني بذلك انك لا تخلو من حالتين- 1- اما انك تعلم صفة الصنعة و تجدها في نفسك، إذاًفاجعل نفسك مصنوعاً- 2- أو لا تعلمها فأنت إذاً في ريب تتردد: هل توجد في العالم صفة الصنعة أم لا- فليس لك أن تنفي عن العالم الصنعة و الحدوث و تدعى له الأزلية.
فقلب ابن ابي العوجاء سئواله قائلًا: ما الدليل على حديث الأجسام اذا كنا في ريب في صفة الصنعة عن غيرها.
فأجابة الامام عليه السلام بظاهرتي التركب و التفسير في المادة، انهما من البراهين القاطعة على حدوثها،
فيستدل بتوارد الحالات على المادة على حدوثها، إذ إن الحالات المعتورة على شي‏ء من أكبر البراهين أن ذلك الشي‏ء ليس أزلياً، فان الأزلي لا يعرفه صفة الحادث.
ثم أخيراً يستدل بإمكان تطور الحالات في المادة على استحالة أزلية المادة، إذ إن الأزلي محال أن يعتورة مختلف الحالات، استحالة اتصاف النقيض بنقيضه، و كما فصلناه سابقاً
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 241
فانقطع ابن أبي العوجاء إلى الإسلام بعض أصحابه و بقي معه بعض فعاد في اليوم الثالث فقال:
إبن أبي العوجاء: أقلب السئوال؟
الإمام عليه السلام‏: إسأل عماشئت‏
الدليل على حدوث العالم:
إبن أبي العوجاء: ما الدليل على حدث الأجسام؟
الإمام عليه السلام‏: اني ما وجدت شيئاً صغيراً و لا كبيراً إذا و إذا ضم إل‏يه مثله صار أكبر، و في ذلك زوالٌ و انتقال عن الحالة الأولى- و لو كان قديماً ما زال و لا حال- لأن الذي يزول و يحول، يجوز أن يوجد و يبطل، فيكون بوجوده بعد عدمه دخول في الحَدَث، و في كونه في الأزل دخوله في القدم، و لن تجتمع صفة الأزل و الحدوث، و القدم و العدم في شي‏ءٍ واحد.
إبن أبي العوجاء: هبك علمت في جري الحالتين و الزمانين على ما ذكرت و استدلت على حدوثها، فلو بقيت الأشياء على صغرها من أين كان لك أن تستدل على حدثها؟
الإمام عليه السلام‏: إنما نتكلم على هذا الموضوع، فلو رفعناه و وضعنا عالماً آخر، كان لا شي‏ء ادل على الحدث من رفعنا إياه و وضعنا غيره، و لكن أجبتك من حيث قدّرت أن تلزمنا و نقول:
إن الأشياء لو دامت على صغرها لكان في الوهم: أنه متى ما ضُمّ شي‏ء إلى مثله كان‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 242
أكبر، و في جواز التغير عليه خروجه من القدم، كما بان في تغييره دخوله في الحدث، و ليس لك ورائه شي‏ء، فانقطع و خزي‏ «1».
و من حوار له (ع) مع الزنديق «
... الزنديق‏: أخبرني عمن زعم: أن الخلق لم يزل يتناسلون و يتوالدون، و يذهب قرن و يجي‏ء قرن، تفنيهم الأمراض و الأعراض و صنوف الآفات، يخبرك الآخر عن الأول، و ينبك الخلف عن السلف و القرون عن القرون: أنهم وجدوا الخلق على هذا الوصف، بمنزلة الشجر و النبات، في كل دهرٍ يخرج منه حكيمٌ عليم بمصلحة الناس، بصيرٌ بتأليف الكلام، و يصنِّف كتاباً قد حبّره بفطنته و حسّنه بحكمته، قد جعله حاجزاً بين الناس، يأمرهم بالخير و يحثّهم عليه، و ينهاهم عن السوء و الفساد، و يزجرهم عنه، لئلا يتهاوشوا و لا يقتل بعضهم بعضاً.
الإمام عليه السلام‏: ويحك! إن من خرج من بطن أمه أمس، ويرحل عن الدنيا غداً، لا علم له بماكان قبله و لا ما يكون بعده!
ثم إنه لا يخلو الإنسان من أن يكون خلق نفسه، أو خلقه غيره، أو لم يزل موجوداً «أم خُلقوا من غير شي‏ء أم هم الخالقون أم خلقوا السماوات و الأرض بل لا يوقنون؟» فما ليس بشي‏ءٍ لا يقدر على أن يخلق شيئاً و هو ليس بشي‏ءٍ، و كذلك ما لم يكن فيكوِّن شيئاً- يُسأل فلا يعلم: كيف كان ابتدائه؟
و لو كان الإنسان أزلياً، لم تحدث فيه الحوادث، لأنّ الأزلي لا تغيِّره الأيام و لا يأتي عليه الفناء (تقدم بحثه الفصل في الفرق بين الأزلي و الحادث).
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 45- 47
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 243
مع أنا لم نجد بناءً من غير بانٍ، و لا أثراً من غير مؤثر، و لا تأليفاً من غير مؤلف.
فمن زعم: أن أباه خلقه، قيل: فمن خلق أباه؟ و لو أن الأب هو الذي خلق إبنه لخلقه على شهوته، و صوّره على محبته، و لملك حياته، و لجاز فيه حكمه.
مرض لم ينفعه، و مات فعجز عن ردِّه، إنَّ من استطاع أن يخلق خلقاً و ينفخ فيه روحاً حتى يمشي عليه رجليه سوياً، يقدر أن يدفع عنه الفساد ... «1»
و من حوار له عليه السلام: مع أبي شاكر الديصاني حين يدخل عليه عليه السلام:
الديصاني‏: دُلني على معبودي.
الإمام عليه السلام‏: إجلس ... فإذا غلام صغير في كفّة بيضة يلعب بها، فقال عليه السلام ناولني يا غلام البيضة، فناولة إياها، فقال: يا ديصاني!:
هذا حصن مكنونٌ له جلد غليظ و تحت الجلد الغليظ جلد رقيق، و تحت الجلد الرقيق ذهبة مايعة و فضَّة ذائبة، فلا الذهبة المايعة تختلط بالفضة الذائبة، و لا الفضة الذائبة تختلط بالذهبة المايعة، فهي على حالها، لم يخرج منها خارجٌ مصلح، فيخبر عن إصلاحها، و لم يدخل فيها داخل مفسدٌ فيخبر عن إفسادها، لا يدري: للذكر خُلقت أم للأنثى؟ تنفلق عن مثل ألوان الطواويس:-
أترى لها مدبراً؟
الديصاني‏: أطرق ملياً ثم قال: أشهد أن لا إله إلا اللَّه وحده لا شريك له، و أشهد أن محمداً عبده و رسوله، و أنك امامٌ و حجة من اللَّه على خلقه، و أنا تائب مما كنت فيه» «2».
هنا يكتفي الإمام عليه السلام ببرهنة إستطرادية حاضرة: هي البيضة، إشارة إلى توفّر الأدلة القاطعة من الكون على خالقه، دون حاجة إلى تكلفٍ زائد، فالكون شرعٌ سواء في الدلالة
______________________________
 (1)-/ البحار ج 10 ص 182 و الحديث صدر و ذيل طويل نتقلبهما حسب المناسبات‏
 (2)-/ البحار 3 ص 31
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 244
على خالقه، و إنما اختلاف في الشبكات.
و من حوار له عليه السلام- ثان- مع ابي شاكر الديصاني:
 «أبو شاكر: اتأذن لي في السئوال؟
الإمام عليه السلام‏: سل عما بدا لك.
أبو شاكر: ما الدليل على أن لك صانعاً؟
الإمام عليه السلام‏: وجدت نفسي لا تخلو من إحدى جهتين 1- إما أن أكون صنعتها أنا، فلا أخلو من أحد معنيين: إما ان أكون صنعتها و كانت موجودة أو صنعتها و كانت معدومة؟
فأن كنت صنعتها و كانت موجودة فقد استغنيت بوجودها عن صنعتها، و إن كانت معدومة فإنك تعلم أن المعدوم لا يحدث شيئاً، فقد ثبت المعنى الثالث: أن لي صانعاً و هو اللَّه رب العالمين.
أبو شاكر: قام و ما أجاب جواباً» «1».
هذا البرهان مستوحىّ من قوله تعالى‏ «أم خُلقوا من غير شي‏ءٍ أم هم الخالقون. أم خلقوا السماوات و الارض بل لا يوقنون» 52: 36
و من حوارٍ له عليه السلام- ثالث- مع أبي شاكر الديصاني:
 «أبو شاكر: يقف ذات يوم في مجلس الإمام عليه السلام: فيقول له: إنك لأحد النجوم الزواهر، وكان آباءك بدوراً بواهر، و أمهاتك عقيلات عقاهر- و عنصرك من أكرم العناصر، و إذا ذُكر العلماء فعليك تثني الخناصر، خبرنا أيها البحر الزاخر: ما الدليل على حدوث العالم؟
الإمام عليه السلام‏: مِن أقرب الدليل على ذلك ما أذكره لك: ثم دعى بيضة ثم وضعها في راحته و قال: هذا حصنٌ ملموم داخله غرقي رقيق يطيف به كالفضة السائلة و الذهبة
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 50
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 245
المائعة، أتشك في ذلك؟.
أبو شاكر: لا شك فيه.
الإمام عليه السلام‏: ثم إنه تنفلق عن صورة كالطاووس، أدَخله شي‏ءٌ غير ما عرفت؟
أبو شاكر: لا
الإمام عليه السلام‏: فهذا الدليل على حدوث العالم.
أبو شاكر: دللت يا أبا عبداللَّه! فأوضحت، وقلت فأحسنت و ذكرت فأوجزت.
و قد علمت: أنا لا تقبل إلا ما أدركناه بأبصارنا، أو سمعناه بآذاننا، أو ذقناه بأفواهنا، أو شممناه بآنافنا، أو لمسناه ببرشتنا.
الإمام عليه السلام‏: ذكرت الحواس الخمس و هي لا تنفع في الإستنباط إلا بدليل (يعني: دليل العقل) كما لا تنقطع الظلمه بغير مصباح» «1».
 (فإنما الأصل المعتمد عليه في الإدراكات هو العقل و من أداة الإدراك الحسّ لا أنه أداته دون سواه كما فصلناه سابقاً 9.
9- و من حوارٍ له عليه السلام مع ابن ابي العوجاء:
 «إبن أبي العوجاء: أليس تزعم أن اللَّه خالق كل شي‏ءٍ؟
الإمام عليه السلام‏: بلى.
إبن أبي العوجاء: أنا أخلق.
الإمام عليه السلام‏: كيف تخلق؟
إبن أبي العوجاء: أحدث في الموضع، ثم ألبث عنه فيصير دواباً، فأكون أنا الذي خلقتها.
الإمام عليه السلام‏: أليس خالق الشي‏ء يعرف كم خلقه؟
______________________________
 (1)-/ البحار ج 10 ص 211
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 246
إبن أبي العوجاء: بلى.
الإمام عليه السلام‏: فتعرف الذكر منها من الأنثى و تعرف كم عمرها؟
فسكت ابن أبي العوجاء» «1».
و مثله ما عن جعد بن درهم، أنه جعل في قارورةٍ ماءً و تراباً فاستحال دوداً و هو امّاً، فقال لأصحابه: أنا خلقت ذلك لأني كنت سبب كونه، فبلغ ذلك جعفر بن محمد عليه السلام فقال:
ليقل: كم هي؟ و كم الذكران منه و الأناث إن كان خلقه؟ و كم وزنُ كل واحد منهن! و ليأمر الذي سعى إلى هذا الوجه أن يرجع إلى غيره- فانقطع و هرب» «2».
أقول و مثلُهما كلُّ من يدعي مثلَهما: من جعل البيضة فرخاً في مكائن التفريخ؟ و أشباه ذلك، فإن ذلك من معدّات الخلق و ليس خلقاً، فإنما مُنبت الزرع و خالق الحيوان و الإنسان هو اللَّه تعالى‏ شأنه.
10- و من حوارٍ له عليه السلام مع الزنديق المصري: عبدالملك:
يقصد الإمام عليه السلام ليناظره، من مصر إلى المدينة إلى مكة، فيصادفه في مكة حال الطواف، فيضرب بكتف الإمام عليه السلام ...
الإمام عليه السلام‏: ما اسمك؟
المصري‏: عبدالملك.
الإمام عليه السلام‏: ما كنيتك؟
المصري‏: أبو عبداللَّه.
الإمام عليه السلام‏: فم الملك الذي أنت له عبد- أمِن ملوك السماء، أم من ملوك الأرض؟ و أخبرني عن إبنك، أعبد إله السماء أم عبد إله الأرض؟
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 50
 (2)-/ البحار ج 10 ص 201 نقلًا عن كتاب الغرر للسيد المرتضى ره‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 247
المصري‏: سكت:
الإمام عليه السلام‏: قل ما شئت تُخصَم:
المصري‏: سكت.
الإمام عليه السلام‏: أتعلم: أن للأرض تحت وفوق؟
المصري‏: نعم.
الإمام عليه السلام‏: فدخلت تحتها.
المصري‏: لا.
الإمام عليه السلام‏: فما يدريك بما تحتها؟
المصري‏: لا ادري، إلّا أني اظن أن ليس تحتها شي‏ء.
الإمام عليه السلام‏: فالظن عجزٌ ما لم تستيقن ... فصعدت إلى السماء؟
المصري‏: لا.
الإمام عليه السلام‏: فتدري ما فيها؟
المصري‏: لا.
الإمام عليه السلام‏: فعجباً لك لم تبلغ المشرق و لم تبلغ المغرب و لم تنزل تحت الارض، و لم تصعد إلى السماء و لم تجز هناك فتعرف ما خلقهن، و أنت جاحدٌ ما فيهن! و هل يجحد العاقل ما لا يعرف؟ (حيث تجحد ربك بسناد أنك ما وجدته إبصاراً بعينك).
المصري‏: ما كلمني بهذا أحدٌ غيرك.
الإمام عليه السلام‏: فأنت في شك من ذلك: فلعلَّ هو، أو لعل ليس هو (لعل اللَّه موجود أو لعله ليس بموجود).
المصري‏: و لعلّ ذاك.
الإمام عليه السلام‏: أيها الرجل! ليس لمن لا يعلم حجة على من يعلم، فلا حجة للجاهل، يا أخا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 248
أهل مصر تفهَّم عني، فإنا لا نشك في اللَّه أبداً:
أما ترى الشمس و القمر و الليل و النهار يلجان، ليس لهما مكان إلا مكانهما، فإن كانا يقدران على أن يذهبا و لا يرجعان، فِلَم يرجعان؟ و إن لم يكونا مضطرين فلم لا يصير الليل نهاراً و النهار ليلًا، إضطرا و اللَّه يا أخاه أهل مصر إلى دوامها، و الذي إضطرهما أحكم منهما و أكبر منهما.
المصري‏: صدقت.
الإمام عليه السلام‏: يا أخا أهل مصر! الذي تذهبون إليه و تظنونه بالوهم، فانكان الدهر يذهب بهم، لم لا يردُّ هم؟ و إن كان يردهم لم لا يذهب بهم؟ القوم مضطرون، يا أخا أهل مصر! السماء مرفوعة، و الأرض موضوعة لِمَ لا تسقط السماء على الأرض؟ و لم لا تنحدر فوق طباقها، فلا يتماسكان و لا يتماسك من عليهما؟
المصري‏: أمسكهما و اللَّه ربهما و سيدهما.
فآمن الزنديق على يدي أبي عبداللَّه عليه السلام فقال له حمران بن أعين: جعلت فداك، إن آمنت الزنادقة على يديك، فقد آمنت الكفار على يدي أبيك، فقال المؤمن للإمام عليه السلام:
اجعلني من تلامذتك، فقال عليه السلام لهشام بن الحكم: خذه إليك فعلِّمه، فعلِّمه هشام، فكان معلم أهل مصر و أهل الشام و حسنت طهارته حتى رضي بها أبو عبداللَّه عليه السلام‏ «1».
بيان‏: يستدل الإمام عليه السلام بانضباط و نظام هذه الحركات على أنها ليست إرادية لهذه الأجرام، و باختلافها على أ «ها غير طبيعية، فهي بحاجة ضرورية إلى المنظم و الفاعل الإرادي غير المادي و هو اللَّه تعالى‏ شأنه:
هذا- بعد ما يقضي على صولة المحاور في جَحده، و يلجئه إلى التصديق: أنه شاك‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 51- 52
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 249
في مبدئه: «إنكار الخالق» فيوصله الإمام عليه السلام من حالة الشك و الريبة إلى اليقين، سناداً إلى إيات وجوده تعالى‏.
11- و من حجاج له عليه السلام في سر مديته تعالي:
و قد سئل عن قوله عزوجل: «هو الأول و الآخر».
فقال عليه السلام: الأول لا عن أولٍ قبله و لا عن بدءٍ سبقه، و آخر لا عن نهاية كما يُعقل من صفات المخلوقين، و لكن قديمٌ أولٌ آخرٌ لم يزل و لا يزال، بلا بدءٍ و لا نهاية، لا يقع على الحدوث و لا يحول من حال إلى حال ت خالق كل شي‏ءٍ «1».
بيان‏: يراد بالأولية: الأزلية، حيث لا تجامع زماناً أول، و بالآخرية الأبدية حيث لا تجامع زماناً آخر، لا أن له زماناً قبل كل شي‏ءٍ و بعد كل شي‏ءٍ، و حاشاه أن يضمنه زمان! كيف و هو خالق الزمان بما فيه؟!
و من حجاج عليه السلام في إلهيته تعالى‏: بلسان الحمد
 «الحمد اللَّه الذي لا يُحس و لا يُجس و لا يُمس و لا يُدرك بالحواس الخمس، و لا بقع عليه الوهم، و لا تصفه الألسن، فكل شي‏ءٍ حسّته الحواس أو جسَّته الجواسّ، أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، و اللَّه هو العلي حيثما يُبتغى يوجد.
و الحمد اللَّه الذي كان قبل أن يكون «كان»، لم يوجد لوصفه «كان» بل كان أزلًا كان كائناً، لم يكوِّنه مكوِّن، جلّ ثنائه، بل كوَّن الأشياء قبل كونها، فكانت كما كوَّنها، علم ما كان و ما هو كائن، كان إذ لم يكن شي‏ءٌ، و لم ينطق فيه ناطق، فكان إذ لا كان» «2».
المهتدي‏: شكراً يا استاذ و الف شكر، متواصلًا ما طلعت الشمس و ما غربت، حيث طلَّعت علينا شمس الهدى، و ذبيّت عنا ظلم الدجى، فلله تعالى‏ درُّك و عليه اجرك! ...
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 284
 (2)-/ البحار ج 3 ص 298
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 250
هذا، إلا ان الإلهيين ليسوا على مذهب واحد، فان لهم مذاهب شتى:
الإلهيون في مذاهب تسعة:
1- فمن قائل بالهين اثنين: إله الخير و إله الشر، إله النور و إله الظلمة.
2- و من مائل الى تعدد آلهة الخير- منكر لإله و آلهة الشر.
3- و من مثلِّث له على وحدته: أنّ له تعالى‏ أقانيم ثلاثة هم الاله الواحد- و واحدٌ هو الثلاثة.
4- و من قائلٍ بوحدة حقيقة الوجود و كثرة الموجود- كالفهلويين من الفلاسفة- أو وحدتهما كبعض الصوفية- او الوحدة في الكثر و الكثرة في الوحدة كجمع من العرفاء.
5- و من موحد يجسّمه كالجسّمة.
6- و من منزّهٍ له عن ذلك كله- قائلٍ: ان صفاته زائدة على ذاته.
7- و من مشرك له في الخلق- تنزياً له عن ذلك كله.
8- و من مشركٍ له في العبودية على وحدته عما سلف.
9- و من موحدٍ له في ازليته و في ذاته و صفاته و في خالقيته و معبوديته.
و انا حائر بين هذه المذاهب المختلفة، على رغبني و انجذابي عقلياً و فطرياً، و على ضوء الدلالات السالفة: إلى التوحيد الخالص.
إلا أنني أرجوك يا أستاذ أن تحتفل حفلة حوار بهؤلاء في حجاج بالتي هي أحسن كما كنت طيلة البحوث الماضية و لك الشكر.
الإلهي‏: هذا ما كنا فإليك الحوار مع هؤلاء المختلفين من الإلهيين، فالى كتاب التوحيد:
كتاب التوحيد
محاورات فلسفية بين الموحدين و سواهم‏

حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 251
مع الثنوية: غائلة الشر، خلق الشيطان، الجبر و الاختيار
مع سائر المشركين. آلهة الخير، شبهات حول التوحيد و الاجابة عنها.
مع المثلثين، إله امشاج ...
الى مهابط الوحي في خطب و محاورات توحيدية.
ختام فيه مسك، الى سورة الاخلاص.
كلمة الفصل في التوحيد
قضاءٌ حاسم على الشرك بألوانه- على ضوء البحوث السالفة:
على المجسِّمة: نستوحي مما سلف من إستحالة أزلية و ألوهية المادة- مهما كانت و حيثما كانت- فالإله المجسَّم زَعَم المجسِّمة ليس إلا مخلوقاً كسائر الخلق: لإله العالم.
و على الثنوية و المثلِّثة و مَن إليهم: ممن يكثِّر الإله- مهما كانت الكثرة- نستوحي من إستحالة التعدد في الأزلي قضة اللّانهاية و اللّامحدودية- و إنما التعدد حصيلة الحدِّ في المتعددين.
و على القائلين بوحدة حقيقة الوجود: أن ذاته تعالى‏ و صفاته الحسنى، تباين صفات و ذوات المخلوقين في أصل الإنيّة و المائية- فهناك مباينة كلية بينه تعالى‏ و بين خلقه- ذاتاً و صفاتاً- وجوداً و إنيّةً، فحقيقته تختلف عن سائر الكون، إختلاف الغنى المطلقة عن الفقر المطلق، فأين وحدة حقيقة الوجود- بينه و بين خلقه- و أين؟! كما و أسلفنا في ذلك بحثاً وافياً فراجع.
و على القائلين بزيادة صفاته على ذاته: نستوحي من الحاجة المندغمة في ذات المركب، و أنها آية الحدوث- إن كانت في المادة أو في سواها-
و على الشركة في الخلق: أن المخلوق ليس في مرتبة الخالق- و لا أن الخالق بحاجة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 252
الى المخلوق في خلقه.
و على الشركة في المعبودية: أن التسوية بين الخالق و المخلوق في العبودية- و لا سيما إذا نهي عنها- هذه ظلم و زور و ضلال مبين و كما يعترف به المشركون بعد إذ دخلوا الجحيم: «تَاللَّهِ إنْ كُنّا لَفي ضَلالٍ مُبينٍ. إذْ نُسَوّيكُم بربه العالَمين» 26: 98.
فهذه كلمة الفصل بأخصرها في التوحيد- ثم إليكم التفصيل التالي في حوار التوحيد.
براهين التوحيد
المشرك: «1» ما الدليل على أن اللَّه واحد؟
الموحد: قولك: إنه ااثنان، دليل على أنه واحد، لأنك لا تدعوا الثاني إلا بعد اثباتك الواحد، و الواحد متفق عليه و الثاني مختلف فيه‏ «2».
المشرك‏: القول: إنه إثنان أو أكثر- يزيد على الإعتراف بأصل وجود إله في الكون، يزيد عليه في دعوى أن له شريكاً أو شركاء، فكيف تعتبره دليلًا على التوحيد؟!
الموحد: حيث البراهين القامة على إثبات الصانع، لا تثبت: إلا أن هنكا إلهاً، إنَّ للموحد أن للمشرك، ثم تبقى دعوى الزيادة على الواحد خالية عن البرهان، فالقدر المسلم المشترك بين الموحِّد و المشرك وحدة الإله، ثم المشركون في ريب يترددون دون برهان لهم لما يدعون.
المشرك‏: الإعتناق بعقيدة التوحيد لا يكفيه الشك في الزيادة، فإن نفي الزيادة أيضاً بحاجة إلى برهان كأصل وجود الصانع.
______________________________
 (1)-/ نقصد بالمشرك القائل بتعدد الإله او تركبه، ثنوياً كان أم ثالوثياً أم غيرهما ممن يعتبر الاله متعدداً أم مركباً
 (2)-/ التوحيد للصدوق نقلًا عن الامام الرضا عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 253
الموحد: فإلى هنا تعترفون ألّا برهان لكم على ما تدّعون، أإفكأ آلهة دون اللَّه تريدون؟
فما ظنكم برب العالمين؟!
براهين استحالة تعدد الإله: قوائم أربع لعرض التوحيد:
ثم إن لنا براهين ساطعة على إستحالة التعدد في الإله، من العقل و من الفطرة و من النقل و الآيات الآفاقية، أسسٌ أربعة قويمة يبنى عليها عرش التوحيد.
المشرك‏: كذلك لنا أيضاً براهين قويمة على ما نرومه من تعدد الإله ضرورة أو إحتمالًا.
الثنوي‏ «1»: كما أن أثار الخلق تدلنا على الخالق، كذلك الخير و الشر في ذوات و صفات و أفعال الخلق، هذان العكسران المتضادان المتنافران يدلاننا على أن هنالك للكون مبدئين و خالقين، إذ الضدان لا يأتيان من سبب وعلة واحدة، إلّا من اثنتين ليس إلّا.
ثم إن في نسبة الشرّ إلى من نعتبره إله الشر ذودٌ عن كرامة إله الخير و حصرٌ لأفعاله في الخير.
فنحن نؤمن بإله الخير و نعبده لكي يدرَّ علينا بخيره، و شكراً له لما هبانا من فضله و رحمته، و نعبد إله الشر تقيةً منه، ليُمسك عنا شرّه و ضرَّه.
الموحد: نقدِّم هنا أولًا ذكريات من الحوار بين القادة المعصومين و الثنوية، ثم نفصِّل البحث عن تزييف مقالتكم عقلياً:
الرسول الأعظم (ع) مع الثنوية
______________________________
 (1)-/ الثنوي قسمان 1 قائل بإله الشر و الخير 2 قائل بإلهي الخير
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 254
الثنوية: النور و الظلمة هما المدبِّران.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: ما الذي دعاكم إلى ما قلتموه من هذا؟
الثنوية: لأنا قد وجدنا العالم صنفين: خيراً و شراً، و وجدنا الخير ضد الشر، فأنرنا أن يكون فاعلٌ واحد يفعل الشي‏ء و ضده، بل لكل واحد منهما فاعل، ألا ترى: أن الثلج محالٌ أن يسخِّن، كما أن النار محال ان تبرد، فأثبتنا لذلك صانعين قديمين: ظلمةً و نوراً.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: أفلستم قد وجدتم سواداً و بياضاً و حمرة و صفرة و خضرة و رزقة، وكلُّ واحد ضدُّ لسائرها، لاستحالة اجتماع اثنين منها في محلٍّ واحد، كما كان الحرّ و البرد ضدين لاستحالة إجتماعها في محل واحد؟
الثنوية: نعم.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فهلا أثبتتم بعدد كل لون صانعاً قديماً ليكون فاعل كل ضدّ من هذه الألوان غير فاعل الضد الآخر.
الثنوية: سكتوا.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: و كيف اختلط هذا النور و الظلمة؟ و هذا من بعه الصعود و هذا من طبعه النزول: أرأيتم لو أن رجلًا أخذ شرقاً يمشي إليه و الآخر غرباً يمشى إليه، أكان يجوز أن يلتقيا ما داما سائرين على وجوههما؟
الثنوية: لا.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فوجب أن لا يختلط النور و الظلمة، لذهاب كل واحد منهما في غير جهة الآخر، فكيف حدث هذا العالم من امتراح ما هو محال أن يمتزج؟ بل هما مدبِّران جميعاً مخلوقان‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 255
الثنوية: سننظر في أمورنا ...» «1»
بيان‏: إن الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله هنا يبرهن على الثنوية كما يقتنعون به في حجاجهم فيأتي بدليل النقض، و هنا تتمة لم يأت بها لعدم الحاجة إليها هؤلاء، و هي ما يلي:
إن اجتماع ضدين: فعلين لفاعل واحد، هذا محظور في العلل الطبيعية غير الإرادية، و أما الإرادية، و لا سيما في الإله الخالق مُبدء الإرادة و مَبدئها، فمثل هذه العلل تتأتى منها الأضداد منها الأضداد تترى، و كما نرى في أنفسنا أفعالًا و آثاراً متضادة.
لا فحسب، بل هناك علل طبيعية تؤثر آثاراً متضادة حسب مختلف الظروف، فالقوة الكهربائية الحارة تعمل في الثوبة الكهربائية حرارة، و في الثلاجة و البرّادة برودة، و في المروحة حركة دوارة تبرد بتمويج الهوآء، و في كل ظرف حسب معداته و شروطه.
فالآثار المتضادة في الكون، بتناسقها و تلائمها و عدم تفاوتها، هذه إنماتدل على إله واحد مختار حكيم، لوحدة النظم الدالة على وحدة الناظم، و إختلاف الأفعال الدال على إرادة الفاعل.
و مع غض الطرف عن كل ذلك، فليس هناك في الكون ضدان فحسب حتى يضطران إلى مبدئين فحسب، بل و مآت الأضداد، ليعتنق الثنوية بوجود مأت الالهة، لكل لون واحدٌ من ألوان الخلق، كما برهن بذلك الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله برهاناً حاسماً قاطعياً يعيه كل الناس.
الامام الصادق (ع) مع الثنوية
أقاويل الثنوية، يستعرضها الإمام الصادق عليه السلام مع تزييفها:
______________________________
 (1)-/ البحار ج 9 ص 262، 263
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 256
الديصانية:
... يسأل الزنديق الإمام الصادق عليه السلام عن قول من زعم: أن اللَّه لم يزل معه طينة مؤدية، فلم يستطع التفصي عنها إلّا بامتزاجه بها و دخوله فيها، فمن تلك الطينة خلق الأشياء!
فيقول الإمام عليه السلام: سبحان اللَّه و تعالى‏، ما أعجز إلها يوصف بالقدرة، لا يستطيع النقصي من الطينة!
إن كانت الطينة حيّة أزلية فكانا إلهين قديمين فامتزجا و دبرا العالم من أنفسهما، فإن كان كذلك فمن أين جاء الموت و الفناء «1» و إن كانت الطينة ميتة فلا بقاء للميت مع الأزلي القديم، و الميت لا يحي‏ء منه حيّ‏ «2».
هذه مقالة الديصاني أشد الزنادقة قولًا: و أهملهم مثلًا: نظوا في كتب قد صنفها أوائلهم، و حبروها لهم بألفاظ مزخرفة، من غير أصل ثابت، و لا حجة تجب إثبات ما ادّعوا، كلّ ذلك خلافاً على اللَّه و على رسله، و تكذيباً بما جائوا به من اللَّه.
المانوية:
فأما من زعم أن الأبدان ظلمة و الأرواح نورٌ، و أن النور لا يعمل الشر، و الظلمة لا تعمل الخير، فلا يجب عليهم أن يلوموا أحداً على معصيته، و لا ركوب حرمة، و لا إتيان فاحشة، و إن ذلك على الظلمة غير مستنكر، لأن ذلك فعلها، و لا له أن يدعو رباً و لا يتضرع إليه، لان النور ربٌ و الرب لا يتضرع إلى نفسه و لا يستعيد بغيره.
و لا لأحد من أهل هذه المقالة أن يول: أحسنت و أسأت لأن الإسائة من فعل الظلمة و
______________________________
 (1)-/ حاصل الاشكال: ان اللَّه تعالى‏ خلق الأشياء من ذاته الركبة مع الطينة، و جوابه: أن الأزلية تستلزم عدم‏تبدل الازلي إلى سواه و إلى الفناء، و نحن نرى ما يموت و يفنى، إذاً فهما ليسا من الذات الازلية، و لا من الطينة المزعوم ازليتها كالذات الخليطة بها
 (2)-/ و على قرض ان الطينة ميتة فأين الازلية للميت؟ و كيف يجي‏ء منه حي؟ حال أن الازلية تستلزم البقامو عدم الحاجة و عدم التبدل إلى حالة أخرى‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 257
ذلك فعلها، و الإحسان من النور، و لا يقول النور لنفسه: أحسنت يا محسن! و ليس هناك ثالث!
فكانت الظلمة، على قياس قولهم، أحكم فعلًا و أتقن تدبيراً و أعزّ أركاناً من النور، لأن الأبدان محكمة، فمن صوَّر هذا الخلق صورة واحدة على نعوت مختلفة، و كل شي‏ء يُرى ظاهراً من الزهر و الأشجار و الثمار و الطير و الدواب يجب أن يكون إلهاً.
و ما أدعوا: بأن العاقبة سوف تكون النور، فدعوىً، و ينبغي على قياس قولهم أن لا يكون للنور فعلٌ لأنه أسير و ليس له سلطان، فلا فعل له و لا تدبير، و إن كان له مع الظلمة تدبير فما هو بأسير، بل هو مطلق عزيز.
فإن لم يكن كذلك و كان أسير الظلمة، فإنه يظهر في هذا العالم إحسان و خير مع فساد و شرٍّ، فهذا يدل على أن الظلمة تحسن الخير و تفعله، كما تحسن الشر و تفعله.
فإن قالوا: محال ذلك، فلا نور يثبت و لا ظلمة، بطلت دعواهم، و يرجع الأمر إلى أن اللَّه واحد و ما سواه باطل، فهذه مقالة ماني الزنديق و اصحابه.
المدقونية:
و أما من قال: النور والظلمة بينهما حَكَم، فلابد من أن يكون أكبر الثلاثة الحَكَم، لأنه لا يحتجا إلى الحاكم إلّا مغلوب أو جاهل أو مظلوم، و هذه المقدونية و الحكاية عنهم تطول.
قال هشام: فما قصة ماني؟
قال صلى الله عليه و آله: متفحصص أخذ بعض المجوسية فشابها ببعض النصرانية فأخطأ الملتين و لم يُصب مذهباً واحداً منهما، و زعم: أن العالم دُبر من إلهين: نور و ظلمة، و أن النور في حصار الظلمة على ما حكينا منه، فكذبته النصارى و قبلته المجوس، الخبر». «1»
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 209- 211
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 258

مع الثنوية في بحوث عقلية
مبدء الشر في الكون:
الثنوي‏: أجل- و لكننا نرى في الكون شراً وفيراً: في ذوات بعض الكائنات و في أفعالها و صفاتها- دون ريب- و لا بد لها من مبدءٍ كما للخير، و لا يخلو من أنها تصدر من مبدء هو إله الخير، أم من مبدء الشر، أم دون مبدءٍ ومصدر- لا سبيل إلى الأخير، حيث الأثر بحاجة ضرورية إلى المؤثر- مهما كان- و لا الى الأول، تنزيهاً لساحة إله الخير عن الشر، و ذواً لمحتده عن و صمة البور و الضرّ، إذاً فلا محيص عن أن هناك- وراء الكون- شريكاً لإله الخير: هو المصدر الأول و الأخير للشرّ، و هو الشيطان الرجيم.
إستحالة ازلية إله الشر! ..
الموحد: نسألكم عن كيان و مائية إله الشر.
هل إن ذاته ذاتٌ أزليةٌ غنيّة كإله الخير، دون حاجة و نقصٍ و ظلم و بغي كما تقتضيه الأزلية و الغنى المطلقة؟.
الثنوي‏: أجل- إنه إله كمثله، له ما له من شئون الألوهية.
الموحد: إذاً فلماذا يأتي منه الضرّ و الشرّ و البوار و الظلم، و إنما يحتاج إلى الظلم الضعيف، و إنما يأتي بالضر غير الحكيم و لا العليم، فضعف العلم و القدرة و الحكمة هو الذي يسبّب الظلم و الضَيْم ليس إلّا، إستبقاءً لما يجده الظالم و استنقاذاً لما لا يجد، و ذوداً عما يصطدمه و حذراً عما يخافه!.
إذاً فليس هو إلهاً أزليّاً- و لا غنيّاً حكيماً- بل هو من خلقه الطغام اللئآم.
الثنوي‏: انهام على سواءٍ في شئون الألوهية و صفاتها، و إنما يفعل إله الشر شراً رغم إله الخير، لكي لا يستقبل هو بالالوهية دونه، فالشر في دفع المناء خيرٌ- كيفما كان!.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 259
الموحد: نقول أولًا: إن كونها على السواء إطلاقاً يخرجهما عن التعدد- إذاً فهما واحد- إذ يستحيل التعدد فيما لا مَيز له عن قرينه إطلاقاً، كما سوف نوافيكم في برهانه.
ثانياً: إن الشر رغم فاعل الخير شرِّ محض: يكشف عن خبث الذات رحاجة الشرير.
حيث يخاف تأخّره عن الألوهية، فلا الوهية له و له أزلية.
و بصيغة أخرى‏: إذا كانت الغاية تبرِّر الوسيلة أحياناً مّا، فغاية الإله بثُّ الخير و بسط العدل، إذاً فعلى الإله الثاني! أن ينصر إله الخير- أم لا لَه و لا عليه دون أن تبعثه غاية التفرُّد و الاستبداد بالألوهية: أن يضاد الهدف الالهي الأصيل: «العدل» أتبريراً لوسائل الشر و الضرّ تحقيقاً لغاية القضاء على الهدف الإلهي الأصيل؟!
ثالثاً: لمَّا لم تصطدم هذه الأفاعيل الشريرة من إله الشر- إلهَ الخير- لا ذاتاً و لا صفات، فلم تتحقق غاية التوحد بالألوهية، حتى الآن و من الأزل- لإله الشر- إذاً فهو خاسر في سعيه و جاهلٌ في خسار سعيه إضافة إلى صيمه و ضعفه.
رابعاً: وجود المناوء و الإحتيال في دفعه عجزٌ حاضر يدفع إلى المعارضة بُغيةَ دفع الضر و جلب الخير و ساحة الألوهية بريئة عن كل ذلك.
ثم على فرض ألوهيته و أزليته، رغم البرهان على استحالتهما:
1- فهل إنهما متكافئان في القدرة، فلا إلهُ الخير يستطيع التغلُّب على إله الشر و لا العكس.
2- أم هما متغالبان: يتغلب أحدهما على الآخر أولًا و أخيراً.
3- أو أحياناً بصورة دورية؟.
الثنوي‏: رجاء الإجابة عن كلٍ من هذه الأسئلة.
الإلهي‏: 1- مكافئة القدرة بينهما آيةُ ضعفهما، و أنّ واحداً منهما لا يستطيع دفع ضده، و هذا قضاء أول على الوهيتهما معاً و من جهةٍ أخرى تصبح القدرة في كلٍّ منهما محدودةً، و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 260
هذا قضاءٌ ثان على ألوهيتهما معاً، إذ إن الازلية الإلهية لزامها القدرة اللّانهائية، و إن قلت:
إنهما لا نهائيان في القدرة- قلنا: لنفرض أنّ إحدى القدرتين أضيفت إلى الثانية، فهل إن هذه الإضافة تزيد المضاف إليها أم لا- فإن تزد فهما محدودتان في الكل عجزاً كليّاً دون أية قدرة إطلاقاً.
2- و تغلُّب أحدهما على الآخر إطلاقاً آية ألوهية الغالب و عدمها في الغلوب.
3- و دورية المغالبة شاهدة كالاول على ضعفهما معاً رغم قدرتهما.
 «فلَوْ كانَ فيهِما آلِهة إلّا اللَّه لَفَسَدتا» السماوات و الارض و كذا الآلهة.
ثم إختلاق شريكٍ و مناوءٍ في الأزلية و الألوهية لإله الخير- هذا نيل نيل من كرامته، و مس لساحته، و إزراء بألوهيته، كل ذلك زَعْمَ تكريمه: أنه لا يأتي بالشر!. فهل يُهان الإله في أصل الوهيته بغية تكريمه المزعموم في صفة من صفاته؟!.
الثنوي‏: فلنفرض: أن إله الشر حادث و مخلوق لإله الخير، فلماذا خلقه و هو لا يريد الشر؟.
الموحد: رجاء ألّا تكرروا لفظة الألوهية للشيطان- فكيف إله!. و هو مخلوق للرحمان، سبحانه و تعالى‏ عما يشركون.
إنه لا مناص عن تصديق وجود الشيطان- بين الموحد و الثنوي- و هو أصل الشر و الفساد، و أنه مخلوق اللَّه الواحد القهار، ثم تبقى مشكلة خلق الشيطان و سائر مبادي‏ء الشر، تبقى معضلة تحتاج إلى الحلِّ، و إليكم القول الفصل في ذلك و اللَّه المستعان:
غائلة خلق الشر
فروض كائن الخير و الشرّ:
الكائن- مهما كان- لا يخلو عما يلي من فروض:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 261
1- خيرٌ محض. 2- شرٌ محض. 3- خيرٌ و شرٌ متكافئان.
4- ما يغلب خيره. 5- ما يغلب شرّه: فروض عقلية حاضرة.
و نحن لا نجد و لن كائناً هو شرٌ محض، أو يغلب شرُّه عقلى خيره، أو متكافئاً فيهما، كل ذلك من الناحية الخقية: ذاتاً و صفاته و أفعالًا.
إذ إن الألين، فيهما افسادٌ و دمارٌ، دون أيّة حكمة و عائدة راجحة، إلّا إضراراً خالصاً أو أكثرياً لا يُجيرَ بخيره القليل، و تعالى‏ اللَّه العدل العليم الحكيم أن يخلق هكذا.
ثم الأخير، المتكافي‏ء فيه الأمران، لا رجحان فيه، بل هو مرجوح عند الحكيم، و لغو و عبثٌ: أن يفيد من حيث يضر أو يضر من حيث يفيد- سواء- دون عائدة زائدة.
إذاً فالكائن إمّا خيرٌ محض او يغلب خيره على شره، و هذا الأخير هو النقطة الرئيسية في غائلة الشر.
أفلاطون و أرسطو في بيان حقيقة الشر:
و هناك ذوقان فلسفيان في مكتبي أفلاطون و أرسطو، فالاول ينكر وجود الشرّ إطلاقاً، و أن الشرور لا تحتاج الى عِللٍ، حتى تُعلّل بفاعل او فواعل الشر: من إله أو آلهة أُخرى.
و الثاني يعتبر الشرّ وجودياً كالخير، إنه أنه يجب في الجنب الخير الاكثري، اللازم له كياناً و آثاراً، فترك الخير الكثير ذوداً عن الشر القليل، هذا شرٌ كثير يجب ان يُخطر، حفاظاً على الأرجح في المصلحة.
الوجود خير محضٌ؟
و تفصيل القول في النظرية الأولى: «أن أفلاطون و حزبه يعتبرون الوجود محض الخير، و أن الشر أمر عدميٍّ لا يحتاج إلى علة الإيجاد:
ففي حادثة القتل ظلماً، لا نجد شيئاً من العلل الموجودة الّا ما هو خيرٌ في نفسه: فقوة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 262
الضرب في القاتل و إرادته له: هذا كمالٌ، حيث لو ل يقو على ما يبتغيه كان ناقصاً فلجاً، و أثر التسكين و كذا تأثُّر اللحم عن حدِّه، هذا أيضاً كمالان للفاعل و المنفعل، فلولا الأول لم يكن السكين سكيناً أو حادّاً، و لولا الثاني لم يكن اللحم لحماً، إلّا حجراً أو حديداً.
فهذه العلل الوجودية كلها كمالات، و أما الموت الناتج عنها فهو أمرٌ عدمي هو إنفصال الروح عن البدن- و العدم لا يحتاج إلى العلة».
هذا و لكنه مقالة عجيبة في الفلسفة: أن الموت لا يحتاج إلى العلة، و قد عدوا له هنا عللًا وجودياً وجودية يعتبرونها كاملة في ذواتها و أفعالها.
كلًا! إن هذا الموت اللّاحق للحياة ليس أمراً عدمياً و إنما هو أمرٌ إعدامي أي إعدام للحياة، و الإعدام بحاجة ضرورية إلى العلة كالإيجاد و كلا المعلولين أمران وجوديان.
و إنما الموت العدمي هو قبل حصول الحياة، و قد يعتبر القرآن الموت الأول مخلوقاً و ظرفاً للإبتلاء: «خلق الموت و الحياة ليبلوكم ايكم أحسن عملًا» و ليس الموت مخلوقاً و لا بلاءً إلّا بعد الحياة، إذ إن الموت الذي قبلها ليس معه إدراك و تمييز حتى تتحقق البلوى، و ليس إلّا عدم خلق الحياة فكيف يصدق عليه الخلق.
إذاً فالشرور أمورٌ وجودية كالخيرات، و لابد لها من علل كأمثالها، إلّا أن ذوات العلل الشريرة ليست شريرة من حيث الخلقة، و إنما الشرور ناتجة عن سوء إختيار المختارين ذوي العلل العاملة.
و من ناحية أخرى: إن الشرّ القليل ملا لا بد منه إذا التزمه الخير الكثير.
فالأمطار الغريزة النازلة في مختلف البلاد، الناتجة عنها عمارة الأرض و ما عليها من نبات و حيوان و إنسان، هذه الأمطار مما لا بد منها لهذه النتاجات الكثيرة العامة في شتى المجالات الحيوية، رغم أنها تستتبع أحياناً إنهدام بنايات رخوة تريد الخراب، و بلّ حاجيّات لمن لا تظلُّهم إلّا السماء، و ما إلى ذلك من شرورٍ- هذه لا تؤخذ بعين الإعتبار
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 263
ما للأمطار من خيرات شاملة تعم الجميع.
كذلك كافة الموذيات من العقارب و الأفاعي و الحيات، فلا ريب أن كلّا خيرٌ، و لا أقل لنفسه، و إن كان شراً لما يزاحمها و تخاف منه، حيث القوة الدفاعية خير يحافظ بها على كيان الكائن- مهما كان-
ميزان الخير و الشر:
فهنالك الخطأ كل الخطأ للانسان انما ينشأ عن أنه يعتبر نفسه- فحسب- يعتبرها مركزة دائرة الكون- الرئيسي- فيختص الخيرية في كل شي‏ء بما له فائدة و عائدة إليه، و إن كان ذلك الشي‏ء و تلك الفائدة شرّاً جماعياً! ثم يعتبر كلَّ ما لا يلائمه شرّاً و إن كان خيراً في نفسه و بالنسبة للنظام العالم الأتم.
و هذه مشية الإنسان- العشواء- مكبّاً على وجهه، و هي التي تأتي بكل رذيلة، و تقضي على كل كاملٍ و فضيلة: «أفمن يمشي مكباً على وجهه اهدى أمَّن يمشي سوياً على صراطٍ مستقيم» (67: 22) «صراط اللَّه الذي له ما في السماوات و ما في الأرض الا الى اللَّه تصير الأمور» (43: 53).
فحيث لا يهتدي الإنسان- لجهله و استبداده- لا يهتدي إلى صراط التكوين المستقيم، إذ ذاك لم يكن حكمه بالشرِّ فيما لا يلائمه- إلا تهكما و زوراً- أخطأ فيه المقياس.
فما من خلق شرير إلا وفيه- من الناحية الخلقية- ناحية خيِّرة هي أ: ثر من شره، لنفسه أو لغيره أو لهما.
مشكلة خلق الشيطان؟.
الثنوي‏: نفرض أن هناك في الكون شروراً تضم حخيرات تربوا عليها، رغم أننا لا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 264
نحيط به علماً، و لكننا ماذا نصنع بغائلة خلقة الشيطان، فهو في وحدته تضم كافة القوّات الشريرة، و هو السلب الرئيسي لكل بوارٍ و دمار، فهل إنه بملى‏ء الشرّ، هو أيضاً: تربوا خيراته على شروره؟ كلّا! إنه ذات شرييرة لا خير فيها و لا مثقال ذرة، فلماذا خلقه اللَّه و سلّطه على عباده؟ لماذا؟!
الموحد: إن اللَّه تعالى‏ و تقدس لم يختلف الشيطان، بخيله و رجله إرادة الشر و الظلم من خلقهم، إلا خيراً في خير:
لماذا خلق الشيطان؟
خيرٌ أول‏: هو أن الوجود خيرٌ و العقل خيرٌ و النفس الداعية إلى شهوات البدن خيرٌ لإستبقاء الحياة الحيوانية، و إن كان تحلّلها عن حدود المصالح الجماعية و الشخصية- هذا شراً- إلّا أن اللَّه تعالى‏ قيَّدها في التكوين و التشريع، بعقال العقل- حيث يديها إلى خيرها و خيره.
و كذلك الإختيار فإنه خيرٌ من الإجبار، و إلّا لم يُعدَّ من كمالاته تعالى‏ فلولا الإختيار في المكلفين لم يكن هناك ظرفٌ صالح لإستكمال المكلف و صالحه‏ «وان لَيسَ لِلِانسنِ الّا ما سَعى‏. وان لَيسَ لِلِانسنِ الّا ما سَعى‏؛ وانَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرى‏» 53: 39.
خيرٌ ثان‏: هو أن الشيطان كلبٌ هراش: يلكب على غير المخلصين من عباد اللَّه، و الغاوين: «انَّ عِبادى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطنٌ الّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغاوين» 15: 42.
 «قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَاغويَنَّهُم اجمَعين؛ الّا عِبادَكَ مِنهُمُ المُخلَصين» 38: 83.
يكلب على الغاوين غير الصالحين للحضور بحضرة قرب رب العالمين، و يهرش على الكائبين الممنوعين عن ساحة قربه تعالى‏ و قدسه، و إن كان هذا الكَلشب و الهرشِ خلواً من نية الخير، ناحياً من منحى الشر و الفساد.
الثنوي‏: أين الخير فضلًا عن خيرٍ في خيرٍ؟ فهل هذا الدمار و البوار التتواصل في الكون‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 265
إلّا من تدمير الشيطان و إفساده و بغيه؟ و لقد كان يعلمه اللَّه منه- إذاً فهو السبب الرئيسي للضرّ و الشر- لِما كان يعلم من صنعه مستقبلًا و صنُعَه و خَلقه رغم علمه!. فهل إن ذلك لكي يُفسد بصُنعه و يضيِّع على ما أصلحه؟.
العلم بمستقل الفساد ليس فاعله:
الموحد: إنَّه تعايل كان يعلم ماذا يعمله الشيطان في مستقبله- و قد خلقه حال علمه، إلّا أن العلم بعمل الغير ليس عاملًا لعلمه و لا باعثاً له عليه، إنما هو كشف غيبي عما يستقبله العامل من خير أو شرّ.
إنّ العامل ليس يعمل في المستقبل لأن اللَّه يعلمه، بل لإختياره و إرادته- ليس إلّا- و كذلك اللَّه تعالى‏ لا يعلم مستقبل العمل إلّا لأن العامل يعمله، خِيرَةً من نفسه، لا لأنه العامل و الباعث و حاشاه.
الثنوي‏: يريد المكلف ليشرب الخمر، و لا تخلوا إرادته تلك من بيئاتٍ:
1- يعلم اللَّه أنه سوف يشرب.
2- يعلم أنه لا يشرب.
3- لا يعلم لا هذا و لا ذاك.
لا سبيل إلى الأخيرين دون ريب، فإنه جهل من العليم و تعالى‏ عن ذلك.
ثم إذ يعلم اللَّه أه سوف يشرب، فلم يكن له بدُّ إلا أن يشرب، جبراً أو إختياراً، و إلّا رجع علمه تعالى‏ جهلًا لو لم يشرب!.
الموحد: كلّا: ليس العلم علة للشرب إطلاقاً، و لا الشرب ذائداً عن الجهل كذلك، و إنما يعلم اللَّه تعالى‏ أنه يشرب باختياره و إرادته، و الواقع المستقبل لا يخلو عن الشرب و عدمه قضية الإختيار، و لا يتعلق علمه تعالى‏ و لا يكشف إلّا عما سوف يتحقق بالمشية و الإختيار- فللمكلف ما يريد- ليشرب أم لا يشرب، فإن هو شرب، نكشف عن أنه تعالى‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 266
كان يعلم ذلك، و إن هو لم يشرب، كشفنا عن أنه تعالى‏ كان يعلم: أنه لا يشرب، علمان على السواء منه تعالى‏ بالنسبة لما سوف يصدر أو لا يصدر من المكلف المختار.
فلا جهل و حاشاه تعالى‏: و لا أن علمه تعالى‏ يؤثر في مستقبل الأمور قضاءً على خيرةَ المختارين- لكى يُجبروا على أعمالهم- أو يحققِّووا علمه تعالى‏ باختيارهم السوء فيكونوا غير عاصين!.
مثالًا على ذلك: كل ما نعلمه أحياناً من شرور و أضرار من غيرنا، فهل إنها تحمل على عواتقنا دون العامين لها؟ لا لشي‏ءٍ إلّا أننا علمناها، أو عليهم حيث عملوه- فاقض ما أنت قاض!.
الثنوي‏: هل إن اللَّه تعالى‏ يريد الشرّ و يحبّه؟ أم لا يريه؟ فإذا لا يريده- و محالٌ أن يريده- فلماذا لا يسد سبيله: ألّا يخلق ما يعلم أنه سوف يأتي بالشرِّ و يختص خلقه بالخير عاجلًا و آجلًا؟.
الموحد: ضرورةُ كمال الألوهية و غناها و حنانها تقضي: أنه تعالى‏ لا يريد الشر إرادةً تشريعيه، و لا تكوينية بدائية.
و ضرورة الحكمة الإلهية و الإبتلاء للمكلفين تقضي بخلق الإختيار فيهم و أن يهديهم النجدين: نجدي الخير و الشر، لكي يسلكوا سبل الخير باختيارهم، و يسدوا عن سبيل الشرِّ باختيارهم، فليخلق ظروف الإختيار و المجالات الواسعة بين النجدين للإختيار، و ليَجعل المكلفين مختارين دون إجبار: لا على الخير و لا على الشر، و إنما عليه أن يهديهم سُبل الرشاد و يدلّهم دركات البوار، فيبلوهم بالخير و الشر فتنة ثم إليه يرجعون.
الحكمة في خلق الشيطان:
ثم الحكمة في خلق إبليس هي الحكمة في خلق النفس الأمارة بالسوء، و خلق الدنيا و لذائذها، و كلُّ ذلك خير في ذواتها و شرٌّ فيها يبتغيه المكلف من هزاهزها بغية السوء:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 267
من نفسه و سواها.
إن ظروف الشرّ و أسبابه، كلّها بلاءٌ للمكلين، و إبتلاء لهم في مسيرهم الى اللَّه تعالى‏- فأفضل الأعمال أحمزها «و ليس للإنسان إلّا ما سعى» (53: 39).
إن الشيطان الرجيم بمن معه من حزبه- هذا الكلب العقور الهراش- إنّه بسوءٍ إختياره، رغم عقله، و أن هداه اللَّه للايمان، رغم هذا و ذاك، يواصل في كَلَبه و عقره و هرشه، واقفاً في كل موقف من السبل إلى رب العالمين، و هو رغم ضعفه في كيده: «إنَّ كَيْدَ الشَّيْطان كانَ ضَعيفاً» رغم ذاك يجلب و يجذب اليه الكثير من عباد اللَّه، الذين لم يُستاهلوا لساحة قربه، يجذبهم اليه حسب انجذابه اليه و بمستواه، دون قوة و لا سلطان: «انَّهُ لَيسَ لَهُ سُلطنٌ عَلَى الَّذينَ ءامَنوا وعَلى‏ رَبّهِم يَتَوَكَّلون؛ انَّما سُلطنُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّونَهُ والَّذينَ هُم بِهِ مُشرِكون» 16: 99- 100 «انَّ عِبادى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطنٌ وكَفى‏ بِرَبّكَ وَكيلا» 17: 65 «انَّ عِبادى لَيسَ لَكَ عَلَيهِم سُلطنٌ الّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغاوين» 15: 42.
 «وقالَ الشَّيطنُ لَمّا قُضِىَ الامرُ انَّ اللَّهَ وَعَدَكُم وَعدَ الحَقّ ووعَدتُّكُم فَاخلَفتُكُم وما كانَ لِىَ عَلَيكُم مِن سُلطنٍ الّا ان دَعَوتُكُم فَاستَجَبتُم لى فَلا تَلومونى ولوموا انفُسَكُم ما انَا بِمُصرِخِكُم وما انتُم بِمُصرِخِىَّ انّى كَفَرتُ بِما اشرَكتُمونِ مِن قَبلُ انَّ الظلِمينَ لَهُم عَذابٌ اليم» 14: 22.
أجل! إنه ليس للشيطان قوة و لا سلطان، و إنما ظرفُ إضلاله لهم ضعفُ الإيمان و سلطة النفس الامارة بالسوء، و تجاوبها مع الشيطان دون أيَّة حجة أو برهان، فيهوي في هُوّات السقوط- و ينهار في النار نتيجةَ سوء الإختيار.
فسلوك هذه السبيل الصعبة الملتوبة بهمزات الشيطاين ليس إلا من عباد اللَّه الصالحين المخلصين، الذين لا تجرفهم جوارف الهوى، و لا تأخذهم في اللَّه لومة لائم، فهم مواصلون في تضحياتهم في سبيل ربهمه بالنفس و النفيس.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 268
ففي معترك هؤلاء الأجناد المجندة: جنود العقل و النفس الأمارة بالسوء، في هذا الميدان الواسع و المجال الفاسح، يُبتلى العباد لكي يُغرَبْلوا و يُبلبَوا و يُمَحَّصوا «لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيّنَةٍ ويَحيى‏ مَن حَىَّ عَن بَيّنَة» 8: 42.
دافع و مانع:
فهناك دافع و مانع، دافع الإيمان نتيجةَ العقل، و مانع الشيطان نتيجةً النفس- حزبان متغالبان و عكسران متعاركان، فعلى المؤمن غور المعركة بغيةَ الوصول إلى رضوان اللَّه و ساحة قربه، جهاداً في سبيله مهما كانت العوائق و فيرة و البوائق كثيرة ف «انَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذينَ يُقتِلونَ فى سَبيلِهِ صَفًّا كَانَّهُم بُنينٌ مَرصوص»، و ما الحياة إلا عقيدة و جهاد:
عقيدة الحق و الجهاد في الحفاظ عليه و الذود عنه.
وساوس الشيطان ظروف صالحه للإمتحان:
هذه التضحيات و التغلُّبات على الشياطين: من الجن و الإنس، منداخل الأنفس و خارج الآفاق، هذه التي تعرج بالإنسان إلى معارج المعرفة و الطاعة: إنها لا تتحقق للعباد الصالحين إلا في ظروف وجود الشياطين و افتعالاتهم في سد السبيل إلى اللَّه بألوان المكائد و الحيل.
ثم الشياطين و انكانوا شراراً لأنفسهم من حيث يريدون و يعلمون نتيجةً سوء الإختيار، بالنسبة لهم وسواهم، إلا أنهم من ناحية أخرى يحققون ظروف التكامل لصالحي العباد، دون تقصُّد و نية خير.
ففي خلق الشيطان خيرٌ أكثري، كيفي لا كمِّي: هو استكمال العباد في إبتلاهم ببلائة، رغم أنهم قليلون: «وقَلِيلٌ مِن عِبادِىَ الشَّكور» 34: 13.
و رغم الكثير ممن يهوى في هُوّاتهم إلى دركات النار، حيث الكثرة في الكم لا نؤخذ بعين الإعتبار، و إنما الكثرة المرغوبة هي الكيفية و إن قلَّت كميتها.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 269
فالمهتدي في هذه المعركة إنما يهتدي عن بينة و لنفسه، و الضال إنما يضل لنفسه و عن بينة: «لِئَلَّا يَكونَ لِلنّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ» 4: 156 «فَلِلَّهِ الحُجَّةُ البلِغَةُ» 6: 149.
الثنوي‏: إذاً فالشياطين، من هذه الناحية الأخيرة، إنهم يعاونون المؤمنين على البر و التقوى، فلهمنصيب مما كسبوا جزاءً وفاقاً، فمالنا نلعنهم، و اللَّه تعالى‏ يعدهم العذاب؟.
مثالًا عليه: حسين الإسلام سيدالشهداء، حيث لم ينل ما ناله من درجة الشهادة إلا نتيجة تسويل الشيطان لقاتله، فليكونا من شركائه عليه السلام في الأجر، بما أعوا له ظروف ما ناله من الزلفى.
الموحِّد: إن الشيطان و حزبه لا يريدون بمكائدهم و مصائدهم إلا صداً عن السبيل، فعملهم و نيتهم على سواء بُغيةَ الشر و الضر «و إنما الأعمال بالنيات».
ف «لا قولَ الا بعمل و لا قول و لا عمل الا بالنية و لا قول و لا عمل و لا نية الا باصبة السنة» «1».
و كافة الأقوال و الأعمال و النيات الإبليسية: شريرة لا من خير و لا لخير، و ان كانت، أحياناً، إلى خير: في التضحيات الإيمانية، الناتجة عنها الزلفى و القرب إلى ساحة الرب تبارك و تعالى‏ إلا أنه لا يريد الخير إطلاقاً، إلا الضر و الشر، ليس إلا.
إذاً فالشيطان خير من ناحية الفرض الخَلقي في جهتين، و شرٌّ نتيجةَ سوء اختياره من جهة واحدة، و هو لا خلاق له في أية جهة من جهات الخير، إذ إنه لا يقتصدها و لا يعملها، و إنما له خلاق الشر و نصيب الضر و البوار، بما ينوي و يفعل‏ «وان لَيسَ لِلِانسنِ‏ (و لكل مكلف) الّا ما سَعى».
______________________________
 (1)-/ اصول الكافي عن الامام الصادق عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 270

الجبر و الإختيار
هل نحن مخيّرون أم مسيّرون؟
لا جبر و لا تفويض، بل أمر بين أمرين:
الثنوي‏: هل إن الطاعة و العصيان و كل فعل صادر من الإنسان هل:
1- إن ذلك كلّه بحوله و قوته؟
2- أم بحول اللَّه و قوته؟
3- أم إنهم شركاء اللَّه في ذلك؟
الموحِّد: إن القول الفصل في هذه المسألة بحاجة ماسة إلى مجال أوسع من هذا الحوار، و إليكم نموذجاً كما يجب هنا:
... محور الحوار في الجبر و الإختيار إنما هو الأفعال التكليلفية التي أُمر بها أو نُهي عنها، و هي التي يُثاب عليها أو يعاقب بها، دون الأفعال التي لا صنع و لا حيلة للمكلف فيها، إلّا إرادة اللَّه تعالى‏، أولًا و أخيراً، كخلقة الإنسان و نموَّه طيلة حياته، و دَوَران الدم فى عروقه، و إنهضام الطعام في معدته، و ما إليها.
لا جبر:
و الجبر في الأفعال التكيليفية مسُّ بكرامة رب العالمين و بعدله و وعده تعالى‏ و أخيراً إنه يتنافى و الواقع الخارجي اللموس.
ف: «إنه لو كان كذلك لبطل الثواب و العقاب، و الأمر و النهي، و الزجر من اللَّه، و سقط معنى الوعد و الوعيد، فلم تكن لأئمة للمذنب و لا محمدة للمحسن، و كان المذنب أولى بالإحسان من المحسن، و لكان المحسن أولى بالعقوبة من المذنب‏ «1» تلك مقالة إخوان‏
______________________________
 (1)-/ إذ إن المسي‏ء إنما اساء و أدخل نفسه في الشر جبراً لا إختياراً، فقد أسي‏ء اليه في اجباره عن الاسائةفليجبر ذلك بالاحسان اليه، و المحسن انما احسن دون حول و قوة بل اجباراً عليه، فلولا الاجبار لترك الاحسان فهو في الذات تارك للاحسان و احرى له ان يعاقب دون ان يثاب‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 271
عبدة الأوثان و خمصاء الرحمان و حزب الشيطان و قدرية هذه الأمة و مجوسها» «1».
ف «من زعم أن اللَّه يأمر بالسوء و الفحشاء فقد كذب على اللَّه‏ «2» و من كذب على اللَّه أدخل اللَّه النار» «3».
ف ذن اللَّه أرحم بخلقه من أن يجبر خلقه على الذنوب ثم يعذِّبهم عليها ...» «4»
أجل، و إنه «أكرم من أن يكلف الناس ما لا يطيقون» «5»
إن المجبرة و المسيِّرة للإنسان في أفعاله التكليفية، يعتبرون الإرادة الإلهية فيها ذرادة حتم تقضي على خيرة الإنسان، و هذا كفر باللَّه و إلحاد!
فهل تجد أقبح من هذا الظل و أشنع، أن يجبر اللَّه عبيده الضعفاء على العصيان ثم يعدهم عليه العذاب فيعذبهم به، رغم أنه هو الذي نهى عنه؟ أنقضاً لما لا يرضاه: بإرادته؟
أظلماً ما أفحشه، بمن ليس له دون إرادته حولٌ و لا قوة؟ و إنما يحتاج إلى الظلم الضعيف، و اللَّه تعالى‏ معدن القدرة و خالقها.
فلنفرض أنه يظلم غيره، و حاشاه!، فلماذا يظلم نفسه، فيريد إرادة حتم ما لا يرضاه؟
أبغياً مزدوجاً: من نفسه و سواه؟ ما هذه إلّا فعلة شريرة فلمّا نجدها في الطغمة اللئام، فضلًا عن الملك العلام: العدل الغني الرؤوف الرحيم سبحانه و تعالى‏ عما يقولون علوّاً كبيراً.
ففرية الجبر على اللَّه تعالى‏ في الأفعال التكليفية للعباد:
______________________________
 (1)-/ اصول الكافي 1: 155 ح 1، اميرالمؤمنين عليه السلام في حوال له مع بعض اجلبرية
 (2)-/ كذب عليه تعالى‏ في مقالة «ان اللَّه يأمر بالفحشاء» و كذب عليه في الوهيته اذ ان الالوهية تستلزم الخيركله، دون الشر و الفحشاء، و حاشاه!
 (3)-/ اصول الكافي 1: 158 ح 6 عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله‏
 (4)-/ اصول الكافي 1: 159 ح 9 عن ابي جعفر و ابي عبداللَّه عليه السلام‏
 (5)-/ اصول الكافي 1: 160 ح 14 عن أبي عبداللَّه عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 272
1- ظلم على ظلم! و هو محال على اللَّه تعالى‏، إذ إنما يحتاج إلى الظلم الضعيف‏ «1»
2- و تكذيب لقوله تعالى‏ و لألوهيته، إذ إنه يكرر التصريح في كتابه الكريم: أن العباد مخيّرون لا مسيّرون، و أنه تعالى‏ لا يأمر بالفحشاء ...
3- و إبطال للأمر و النهي، إذ إنهما لا يتجهان إلى غير المختار.
4- و إبطال الثواب و العقاب، لأنهما ليسا إلا على الأفعال الإختيارية.
5- و إبطال للحسن و القبح في الأفعال، لأنهما ليسا إلّا من اختيار الحسَن و القبيح.
6- و تكذيب للاقع الخارجي اللموس: أن لنا أفعالًا إضطرارية و أُخرى إختيارية، فكل عاقل يرى فرقاً بيّناً لا مردَّ له: بين من يُلقي نفسه من السطح، و بين من يُلقى دون اتخيار، و ليس الفارق إلا الإجبار هنا و الإختيار هناك، و بحسب الفعل في أنه اختياري:
أن تكون البعض من مقدماته بخيرة الفاعل، و ان كانت واحدةً في مآت، و أن العقوبة و المثوبة تختلفان حسب اختلاف الطاعة و العصيان صعوبةً و سهولة، قضية توفّر المقدمات غير الإختيارية، و قلتها.
الثنوي‏: إذا كان الجبر ظلماً، و هو كذلك، إذاً فالتفويض عدل: ألّا يتدخل الرب في شي‏ءٍ من أفعال العباد، خيراً و شراً؟ فهو التفويض، إذ إن نفي الظلم عدل! ..
و لا تفويض:
الموحد: كذلك التفويض مسُّ لكرامة الرب و ربوبيته، و شركة معه في سلطانه و ألوهيته، و انغزال عن ملكه، و استقلال لعبيده في جنبه، و ليس التفويض نفياً للجبر فحسب لكي يصبح عدلًا- فانما مناقض الجبر عدم الجبر، و كما ان نفي الجبر يلائم‏
______________________________
 (1)-/ فالظالم انما يظلم غيره لاحد امرين لا ثالث لهما:
ليتحزر من بأسه فيسبقه في الظلم لكيلا يقدر على ظلمه- أو يظلمه لستلب منه نعمة هو يفقدها، و كلاهما من آيات العجز
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 273
التفويض كذلك يلائم أمراً بين أمرين، و ليس العدل إلّا الأخير.
بل: إن التفويض مستحيل؟ حيث الخلق ليسوا في جنب الرب إلّا صرف الحاجة و محض الفقر إليه، لن يتحللوا عن علمه و إرادته، و لا عن سلطانه و تدبيره إذاً فمحال أن يستقلوا من دونه في أفعال- كما استحال لهم إستقلالهم في الوجود. أجل و «إنه لم يُعصَ مغلوباً ... و لم يملِّك مفوِّضاً، و لم يخلق السماوات و الأرض و ما بينهما باطلًا:. ذلك ذلك ظَنُّ الّذينَ كَفَروا فَوَيْلٌ لِلّذِينَ كَفَروا مِنَ النّارِ» «1».
فاللَّه تعالى‏ «أعزّ من ذلك» «2» «و من زعم: أن الخير و الشر بغير مشيئة اللَّه (مشيئة غير محتومة و لا غالبة على مشيئة العبد) فقد أخرج اللَّه من سلطانه، و من زعم أن المعاصي بغير قوة اللَّه (التي هباها لعبده حين العصيان) فقد كذب على اللَّه، و من كذب على اللَّه أدخله اللَّه النار «3».
و أنه: «لو فوَّض إليهم لَم يحصُرهم بالأ» ر و النهي» «4».
أجل: إنه تعالى‏ ليس في ملكه ما لا يريد يُقهَر و يُغلَب عليه، و ليس التفويض إلّا هذا:
أن يُعصى و هو لا يريد، فيُقَهر في خلاف مشيئته!.
فما هو الجبر و التفويض؟
الثنوي‏: هل إن بين الجبر و القدر: (التفويض) منزلة ثالثة؟
الموحد: 1- نعم «لطفٌ من ربك بين ذلك» «5».
______________________________
 (1)-/ أصول الكافى 1: 155 ح 1 عن أميرالمؤمنين عليه السلام رداض على الفوضة
 (2)-/ أصول الكافي 1: 157 ح 3 عن أبي الحسن الرضا عليه السلام‏
 (3)-/ أصول الكافي 1: 158 ح 6 عن رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله‏
 (4)-/ اصول الكافي 1: 159 ح 11 عن الصادق عليه السلام‏
 (5)-/ اصول الكافي 1: 159 ح 8 عن ابي عبداللَّه عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 274
2- «نعم: أوسع مما بين السماء و الأرض» «1».
3- أجل: إنه «لا جير و لا قدر و لكن منزلةٌ بينهما فيها الحق، التي بينهما لا يعلمها إلا العالم أو مَن علّمها إيّاه العالم» «2».
4- إنه: «لا جبرَ و لا تفويض بل أمرٌ بين أمرين» «3»
الثنوي‏: و ما أمرٌ بين أمرين؟ فهل إنه الجمع بين الجبر و التفويض في الأفعال أو في مقدماتها- أو فيهما- أم إنه البرزخ بينهما: منزلة ثالثة: لا هي جبر و لا تفويض؟.
الموحد: إنما هو الثاني، إذ إن الاوَّل تنفيه أدلة بطلان الجبر و التفويض متعاضدةً، و إنهما ليسا نقيضين كي لا تكون هناك منزلة بينهما ثالثة، و هذه المنزلة لطفٌ من اللَّه، و إذن منه:
أن يفعل العبد أو يترك، إإناً تكوينياً لا يصطدم الإختيار لأنه يلحق إختيار العبد- و مثالًا على ذلك ساذجاً:
 «رجلٌ رأيته على معصية فنهيته فلم ينته، فتركته ففعل تلك المعصية، فليس حيث لم يقبل منك فتركته، كنت أنت الذي أمرته بالمعصية» «4».
ف «انّ اللَّه خلق الخلق، فعلم ما هم صائرون إليه، و أمرهم و نهاهم، فما أمرهم به من شي‏ءٍ فقد جعل لهم السبيل إلى تركه، و لا يكونون آخذين و لا تاركين إلّا بإذن اللَّه‏ «5».
أجل: إن الأمر بين أمرين، يجعل العبد في أفعاله كأوسع مما بين السماء و الأرض، إذإن الإستطاعة و الإختيار لا يُسلبان عنه: بما للَّه‏المشية في فعله و تركه، فإن مشيئته ليست إلّا
______________________________
 (1)-/ اصول الكافي 1: 159 ح 9 عن الصادقين عليه السلام‏
 (2)-/ اصول الكافي 1: 159 ح 10 عن الصادق عليه السلام‏
 (3)-/ اصول الكافي 1: 160 ح 13 عن الصادق عليه السلام‏
 (4)-/ اصول الكافي 1: 160 ح 13 عن الصادق عليه السلام‏
 (5)-/ أصول الكافي 1: 158 ح 5 عن الصادق عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 275
بعد ما يُظهر العبد كافة ام في وسعه الى الوجود من مقدمات اختيارية، و كل ذلك بما حباه ربُّه القدرة، و هو حين الفعل يقدر بما أقدره اللَّه، دون لونٍ لهذه القدرة: لا طاعة و لا عصياناً، إلّا قدرةً دون لون.
ثم بعد تلكم المقدمات المستطاعة له نتيجه اختياره، هناك صدور الفعل بحاجة ماسة إلى إذن اللَّه: إناً تكوينياً: إنان تكوينيان: 1- داخل كيان العبد: أن أقدره اللَّه- 2- و من اللَّه تعالى‏: أن لم يحجبه عما يريد، و أراد ما يريد إرادةً في مجرى اختيار العبد دون إجبار.
أجل: «انه لطفٌ من ربك بين ذلك»: نفوذٌ دقيقٌ من إذن اللَّه و إرادته، دون جبرٍ و ضيمٍ، بل إنه لطفٌ في لطف: 1- يلطف بالعبد إذ يعطيه القوة على ما يريد- 2- ثم يزيده لطفاً: أنه لا يسدّه عما يريده- 3- ثم لطفاً إبتلائلياً يخرجه م الجبر في تركه: أنه يأذن له في ما يريد، و يريد ما يريده العبد، إرادةً بعد إرادة المختار، فلا تصطدم و اختياره!.
فلو أنه تعالى‏ لم يُقدِر العبد حين يحاول تهيئة مقدمات العصيان، ثم لم يأذن له في صدور العصيان- بعد تكمله ما اختياره من مقدمات إذ ذاك كان ذلك جبراً منه تعالى‏ على ترك العصيان!. و في ذلك 1- تسويةٌ بين المطيع و العاصي: بين من يريد ليعصي- و من لا يريده- 2- و ترك الإبتلاء: الذي هو الهدف الرئيسي من خلق الإختيار، و المدار في خلق الإنسان في‏هذه الدنيا بزخارفها.
فسواءٌ: أكان جبرٌ على المعصية أم على تركها، فهذا ظلمٌ و زور و تحلُّلعن الهدف الخِلقي، و إن كان الظلم في الأول أفحش و الضيم فيه أقوى و أبطش.
و خلاصة القول الفصل هنا مقالة الإمام علي بن الحسين عليها السلام:
يقول في تفسير الإستطاعة لسائل يسأل عنها:
 «اكتب: بسم اللَّه الرحمن الرحيم، قال علي بن الحسين عليه السلام قال اللَّه تعالى‏ «يا بن آدم! بمشيتي كنتَ أنت الذي تشاء، و بقوتي أدّشيت اليَ فرائضي و بنعمتي قويت على معصيتي، جلتك سميعاً بصيراً، ما أصابك من حسنهٍ فمن اللَّه، و ما أصابك من سيئة فمن‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 276
نفسك، و ذلك أني أولى بحسنتك منك، و أنت أولي بسيئاتك مني، و ذلك أني لا أسأل عما أفعل و هم يسألون، قد نظمت لك كل شي‏ء تريد» «1».
بيان‏: «و بقوتي .. و بنعمتي ..» القوة الإلهية في فعل الطاعة توحي أنه تعالى‏ أولى بحسنات العبد منه، و النعمة منه، و النعمة الإلهية في المعصية توحي: أنه ليس منه تعالى‏ داخل كيان العبد إلا القدرة و الإختيار و هما نعمتان هامتان، و إنا العبد هو الذي يوجِّهها إلى العصيان كفراناً بنعمته.
 «و ذلك أني أولى بحسناتك منك و أنت أولى بسيئاتك مني»:
1- أنه لما كانت الطاعة تتنافي و شهوات النفس الأمّارة بالسوء- 2- و أن الدافع لها غير محسوسة و لا حاضرة- 3- و أن الحياة الدنيا بزينتها و زخارفها تدفع إلى الشهوات و تسدُّ عن الطاعات ..
لهذا و ذاك كانت حاجة الطاعة إلى الحول و القوة أ: ثر بكثير من المعصية، بل إن المعية لا تحتاج إلّا إلى قوة الفعل و ظروفه الخارجية، ثم العالم بعرضه و طوله يؤيد عامل المعصية.
فالطاعة بحاجة ماسة إلى تأييدٍ من اللَّه و توفيق منه، دون ان تكفي دوافع الطاعة لتحقيقها، و لذلك نرى: أن اللَّه تعالى‏ يؤيد المطيعين تكويناً و تشريعاً:
في الشرع‏: أنه يدعو إليها- و يؤكد عليها- و يبرهن لها، و يعد لعاملها حياة الخلود و الرضوان في دار السلام.
و في التكوين‏: أنه يرجع إرادة المطيع بعد ما أراد الطاعة، ثم يأخذ بيده إلى الطاعة حتى يحققها.
______________________________
 (1)-/ أصول الكافي 1: 160 ح 12،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 277
فالطاعة لها نسبتان: نسبة إلى الرب، و نسبة إلى العبد، إلّا أن نصيب الرب أكثر من العبد بكثير، فاللَّه أولي بحسناتنا منَّا.
و لكن المعية محفوفة بنواهيه و زواجره تعالى‏ و انه لا يؤيد و لا يوفق العاصي، و إنما يذره في طغيانه يعمه، و في غيّة يتردَّد، يَكِلُ العاصي إلى نفسه: إذا هو لا يريد إلّا العصيان، و ليس للَّه‏تعالى‏ نصيبٌ من العصيان، إلّا أنه قوّى العصاي: أي أعطاه قوة العمل، دون لون، حالة العصيان، إذاً فالعبد أولى من الرب بسيئاته.
 «و ذلك اني لا اسأل ...» برهانٌ على ألويته تعالى‏ بحسنات العب و أولوية العبد بسيآته- إذ إن إذنه تعالى‏ في سيئات العباد لا يتنافى و اختيارهم، و ليس في ذلك أيّة مشاركة معهم في العصيان، و إذا خفيت الحكمة في ذلك فإنه «لا يسأل عما يفعل» إذ لا يأتي إلا وفق العدل و الحكمة البالغة دون خطأٍ «و هم يُسألون» حيث الأخطاء متوفرة على من سوى اللَّه، و هذه الأولوية في السيئة ليست من حيث القدرة: أن تتغلب قدرة العبد على إرادة الرب- و حاشاه- و إنما ذلك قضيةً كون نسبة العصيان الى العبد أكثر بكثير من نسبته الى اللَّه تعالى‏، و النسبة الإلهية في العصيان ليست بالتي تتنافى و عدله تعالى‏ حكمته، و انما هي قضية ألوهيته الوحيدة، و حكمة ابتلاء العباد و تصييرهم في مسير الإختيار، و عدم جبرهم على ترك المعاصي فعل الطاعات.
هل إن اللَّه شريك العاصى؟!
الثنوي‏: إذاً فاللَّه تعالى‏ من شركاء عبيده في العصيان مهما كانت الشركة ضعيفة النسبة إليه، حيث قوّاهم عليه، ثم أذن أن يُعصى: في إرادته الأخيرة، اللاحقة لإرادة المختار!
الموحد: يكفيه شركة معهم: أن خلقهم و خلق لهم ما به يستطيعون العصيان، و لكنه ليست شركة منه تعالى‏ إنما هو تهيئة للظروف المختلفة من الطاعة و العصيان، دون أن يُجبر على طاعة أو على عصيان، أجل إنه أولى بنا في الطاعة: حيث أمرنا بها و وفقنا و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 278
أيدنا لها، و إنما جعل فينا قوة الفعل، ثم أذن فيه تكويناً بعد تكلمة المقدمات الإختيارية.
مثالًا على قوة العصيان: ضوء الشمس، النافذة عن زجاجة حمراء أو خضراء، فهل إن الضوء الملون هنا من الشمس فحسب؟ أو من الزجاجة فحسب، كلا! لاذا و لا ذاك: و انما أصل الضوء من الشمس و اللون من الزجاجة.
كذلك المكلف خلق كزجاجة لها خيرة اللون كا يريد، و القوة التي يعطيه اللَّه تعالى‏ حالة الفعل و مقدماته، هذه القوة ضوء بلا أي لون، ثم المكلف هو الذي يلوِّنه بلون الطاعة أو العصيان، دون اختصاص له بأحدهما، و لا اختصاص أيّة آلة مخلوقة له، بأحدهما، و إنما هو الذي يختار الإختصاص. و ليس هناك له إضطرار إلا في أصل الإختيار، و هو لا ينافي الإختيار، حيث خلق مختاراً، لا يجد حيلة في دفعه عن نفسه، و هذا هو الذي يؤكد و يركز فيه الخيرة من أموره، فكل فعل إنما هو اختيارى بالإختيار، و الإختيار نفسه إضطراري لا يستطيع المختار أن يتحلل عنه، و هذا يؤكد اختيارية الأفعال و يزيف مقالة الجبر تماماً.
ثم اللَّه تعالى‏ مؤيِّده عبده و مسهِّلٌ له في لون الطاعة و ترك المعصية، فهو أولى منه بحسناته، و لا يؤيده و يسهل له في لون المعصية، فالعبد أولى منه بسيأته، و ليس له تعالى‏ تدخُّل فيها إلا لطفين: 1- أن أقدره على ما يريد 2- ثم لا يجبره في تركه، بل و يأذن له بعد تكملة الإختيار بمقدماته.
فليست إرادته تعالى‏ للعصيان إرادةَ حتم، و حاشاه، و إنما هي إراة الإختيار، إرادةً بعد تكملة المقدمات الإختيارية للعاصي، و لولا دمج هذه الإرادة الأخيرة الإلهية في خيرة المختار- لا حقة، لأصبح العصيان تموركاً رغم إرادة العاصي، و أصبح العاصي مجبوراً و ميسّراً في ترك العصيان، و هذا يتنافى و حكمة الإبتلاء، و هو ظلم لمن يختارون و ترك العصيان و يجاهدون له من عباداللَّه الصالحين، و تسوية بينهما، ظالمة، تعالى‏ اللَّه عن ذلك‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 279
علواً كبيراً!.
توضيحاً لذلك: أن النتيجة تابعة لأخمس المقدمات، فيكفي في كون الفعل إختيارياً منسوباً إلى المكلف: أنه أتى ببعض مقدماته الإختيارية لاكلها.
فاللمقي نفسه في النار يعتبر قاتل بنفسه بالإختيار، و إن لم يكن احراق النار باختياره، حيث يُحرق بها دون اختيار، إلا أن الامتناع بالاختيار لا ينافي الإختيار.
هذا: حال أن الإلقاء في النار ليس علة تامة للإحراق، إنما هو بعض مقدماته المعدة لأخرى غير إختيارية: و هي إحراق النار، فاحتراقه نتيجة مقدمات اختيارية و غير اختيارية، و النتيجة تابعة لا خسّ المقدمات.
و إنما الفعل المسيّر فيه ما ليست له أية مقدمة إختيارية: كحركات النبض و سريان الدم في الأوراد، و امثالهما مما لا تدخُّل فيه للإختيار إطلاقاً.
ثم العصيان، المخير فيه الإنسان، ليس إلا نتيجة القوة العالمية فيه حسب اختياره، فأصل القوة و الإختيار من صنع اللَّه، لا حول و لا حيلة فيهما للإنسان، و إنما المختار له إنحاءُ القوة نحو العصيان، فإنه باختايره دون ريب، و ليس للَّه‏في العصيان نصيب إلّا أنه أقدر العاصي حال العصيان و حال معداته و مهيّآته، لا إعداداً و إقداراً لخصوص العصيان، بل دون لون: لا طاعة و لا عصيانف ثم أمره بصرف هذه القوة في الطاعة، و يزيده تأييداً فيها، و نهاه عن صرفها في العصيان دون أن يؤيده و لا مثقال ذرة، إلّا أن يذره في طغيانه يعمه و في غيه يتردد: «فَلَمّا زاغوا ازاغَ اللَّهُ قُلوبَهُم» 61: 5.
إذاً فإذنه التكويني في العصيان يعتبر عقوبة على العاصي إظهاراً لكامن سرِّه الشرير، إضافة إلى كافة ما تقدم من حكمٍ عالية تفرضه.
ختام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 280
فيه كلمتان حول الاختيار من مبابط الوحي:
1- كتب الحسن بن أبي الحسن البصري إلى الحسين بن علي عليه السلام، يسأله عن القدر، و كتب عليه السلام إليه:
 «فإتبع ما شرحت لك في القدر مما أفضي إلينا أهل البيت، فإنه من لم يؤمن بالقدر:
خيره و شره، فقد كفر، و من حمل المعاصي على اللَّه عزوجل، فقد افترى على اللَّه افتراءً عظيماً، إن اللَّه تبارك و تعالى‏ لا يطاع بإكراه، و لا يُعصى بغلبة، و لا يُهمِل العباد في الهلكة، لكنه المالك لا ملّكم، و القادر لما عليه أقدرهم، فان إئتمروا بالطاعة لم يكن اللَّه صادّاً عنه مبطئاً، و إن إئتمروا بالعصية فشاء أن يمن عليهم فيحول بينهم و بين ما ائتمروا به، فعل، و إن لم يفعل فليس هو حملهم عليها قسراً، و لا كلفهم جبراً، بتمكينه إياهم بعد إعذاره و إنذاره لهم، و احتجاجه عليهم، طوَّقهم، و مكّنهمف و جعل لهم السبيل إلى أخذ ما إليه دعاهم، و ترك ما عنه نهاهم، جعلهم مستطيعين لأخذ ما أمرهم به من شي‏ءٍ غير آخذيه، و لترك ما نهاهم عن من شي‏ء غير تاركية، و الحمد اللَّه الذي جعل عباده أقوياء لما أمرهم به، ينالون بتلك القوة، و ما نهاهم عنه، و جعل العذر لمن يجعل له السبيل، حمداً متقبلًا، فأنا على ذلك أذهب و به أقول، و اللَّه و انا و أصحابي أيضاً عليه و له الحمد» «1».
بيان‏: «لكنه المالك لما ملكهم».
يعني به: أنه تعالى‏ لم يفوض إلى عباده ما ملّكهم من القدرة حين الفعل، حتى يستقلوا بجنبه، و يخرجوا عن حوله و قوته، إنما أعارهم عارية القدرة ليبلوهم بها، فهو المالك لقدرتهم دون إجبار في إنحائها إلى عملٍ مّا.
______________________________
 (1)-/ البحار للمجلسى الطبعة الحديثة ج 5 ص 123 ح 71
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 281
2- يسأل ابن اسباط أبالحسن عليه السلام عن الاستطاعة: (الاختيار) فقال: (يستطيع العبد بعد أربع خصال: 1- أن يكون مخلىّ السرب- 2- صحيح الجسم- 3- سليم الجوارح- 4- له سلب واردٌ من اللَّه-
قال قلت: جعلت فاك فسرّ لي هذا، قال: أن يكون العبد مخلّى السِّرب، صحيح الجسم، سليم الجوارح، يريد أن يزني فلا يجد إمرأة، ثم يجدها، فإما أن يعصم نفسه فيمتنع كما امتنع يوسف عليه السلام أو يخلي بينه و بين إرادته فيزني فيسمّى زانياً، و لم يُطع اللَّه بإكراه و لم يعصه بغلبة»: «1».
لم يعصه بغلبة إرادته على ما لا يريده الرب، بل هو تعالى‏ لم يمنعه تكويناً فخلّى بينه و بين عصيانه، و أقدره حالته على الفعل، قدرة ملائمة للإختيار، دون لون: من الطاعة و لا العصيان.
و يسأل أيضاً عن الإستطاعة فيقول: «أتستطيع أن تعمل ما لم يكون؟ قال: لا، قال:
فتستطيع أن تنهي عما قد كوّن؟ قال: لا، فقال عليه السلام: فمتى أنت مستطيع؟ قال: لا أدري، فقال عليه السلام: إن اللَّه خلق خلقاً فجعل فيهم آله الإستطاعة ثم لم يفوّض إليهم، فهم مستطيعون للفع وقت العفل مع الفضل إذا فعلوا ذلك الفعل- فإذا لم يفعلوه في ملكه لم يكونوا مستطيعين أن يفعلوا فعلًا لم يفعلوه، لأن اللَّه عزوجل أعزّ من أن يضاده في ملكه أحد.
قال السائل: فالناس مجبورون: قال عليه السلام: لو كانوا مجبورين كانوا معذورين، قال:
ففوَّض إليهم؟ قال: لا، قال: فما هم؟ قال: علم منهم فعلًا فجعل فيهم آلة الفعل، فإذا فعلوا كانوا مع الفعل مستطيعين، قال السائل: أشهد أنه الحق و أنكم أهل البيت البوة و الرسالة» «2».
______________________________
 (1)-/ اصول الكافى 1: 160 ح 1
 (2)-/ اصول الكافي 1: 161 ح 2 عن الصادق عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 282
الثنوي‏: و أنا أيضاً أشهد أنه: لا جبر و لا تفويض بل أمر بين أمرين، و أن إله الخير لا يشاركه في ملكه الشيطان اعتباراً أنه إله الشر، إلا انني أرجوك دن تتفصل عليَّ ببيان ساذج و افٍ في الآية التالية:
هل السيئة من عنداللَّه رغم أنها من المعاصي؟
 «وان تُصِبهُم حَسَنَةٌ يَقولوا هذِهِ مِن عِندِ اللَّهِ وان تُصِبهُم سَيّئَةٌ يَقولوا هذِهِ مِن عِندِكَ قُل كُلٌّ مِن عِندِ اللَّهِ فَمالِ هؤُلاءِ القَومِ لا يَكادونَ يَفقَهونَ حَديثا؛ ما اصابَكَ مِن حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وما اصابَكَ مِن سَيّئَةٍ فَمِن نَفسِكَ» 4: 79.
فإن كان الكلُّ من عند اللَّه فكيف يقتسمها دون فصل: أن الحسنة من اللَّه و السيئة من نفسك؟
الموحد: تجد حلّ المشكلة في «من و عند» فالكلُّ من عند اللَّه، لا تتكون و لا تكون: لا الإصابة الحسنة و لا السيئة، إلّا بإذن اللَّه و إرادته، ثم الحسنة كما أنها من عنداللَّه كذلك هي من اللَّه، إذ إن الطاقة الباعثة في الإنسان لا تؤخذ في جنب العناية الإلهية بعين الإعتبار، فهي من عنداللَّه و من اللَّه- و إن كان جزاء اختيار العبد و إتجاهه نحو الحسنة «وَ ما تَشاءونَ إلّا أن يشاء اللَّه» تشاءون فيشاء، مشيةً بعد الإختيار.
و أمّا السيئة، فهي أيضاً و إن كانت من عند اللَّه، لا تصيب أحداً إلّا بإذنه، و لكنها ليست إلّا من أنفسنا، إذ إن العلة الباعثة لإصابة السيئة ليست إلا انفسنا بما قدمت أيدينا، فالخير كله بيديه و الشر ليس إليه.
فكلُّ ما يصيبنا من سيئة: إصابة سوءٍ، فهذه رجيعة وردُّ فعلِ أعمالنا السيئة و يعفو عن كثير:
 «وما اصبَكُم مِن مُصيبَةٍ فَبِما كَسَبَت ايديكُم ويَعفوا عَن كَثير» 42: 30.
 «ظَهَرَ الفَسادُ فِى البَرّ والبَحرِ بِما كَسَبَت ايدِى النّاسِ لِيُذيقَهُم بَعضَ الَّذى عَمِلوا لَعَلَّهُم‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 283
يَرجِعون» 30: 41.
هذا، ثم البعض من الإصابات السيئة لعباد اللَّه المخلصين، هذه ليست رجيعة و عقوبة أعمالهم، فإنهم معصومون مطهرون، و إنما هي بلاءٌ من اللَّه يبتلي به عباده، ألا مثل منهم فالأمثل، لينالوا بها الزلفي، و ما هي إلّا من سوء إختيار الأشرار تتجه إلى الأبرار، ثم لهم عقبي الدار و للأشرار سوئها في الدنياو الآخرة و بئس القرار.
فالإصابات السيئة لعباد اللَّه المخلِصَين المطهرين، في مسيرهم إلى اللَّه، هذه الإصابات تعتبر لهم المثوبة و الزلفي، و لعامليها الطغام مزيد العقوبة و البعد عنه تعالى‏
و بصيغة أخرى توضيحاً للإصابات السيئة أنها من نفسك: أن النفسية: إما شخصية تخصالمصاب، فالإصابات السيئة إذ ذاك لا تكون الا رجيعة دعمال المصاب- السيئة، عقوبة مقوتة دنيوية «لِيُذيقَهُم بَعضَ الَّذى عَمِلوا لَعَلَّهُم يَرجِعون» 30: 41.
أو أنها نفسية نوعية تعم نفس المصاب و سائر الأنفس المكلفة العاقلة، كالإصابات الظالمة من الظالمين إلى المظلومين فإنها أيضاً من نفس المظلوم نفسيةً نوعية كهذه.
أو نفسية شخصية دون عملية سيئة تصدر من المصاب، و إنما الإصابة هناك في سبيل اللَّه قضية الإبتلاء الالهي البالغ بالساكين إليه مبالغ الكمال و الزلفي. و إن النفوس المطهرة إلى ربها، لابد لها في رجوعها إلى ربها أن تضحّي في سبيله، و تحت عب‏ء المصائب، مهما كانت عظيمة فادحة، ثم لا تعتبر هذه الإصابات السيئة سيئةً في جنب القرب و الرضوان، الناتجين عن هذه التضحيات، بل هي حسنة تلائم هذه النفوس المطهرة إعتباراً بهذه الغاية العظمى‏ و إن كانت سيئة في حدِّ ذاتها.
القرآن و الاختيار
المهتدي‏: فماذا نصنع بما يُوحيه القرآن من الجبر في الضلالة و الهداية- و أنهما من اللَّه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 284
تعالى‏- ليس للمكلف فيها صنع و إختيار، فما هو العلاج لصراع العقل و النقل القرآن بهذا الصدد:
1- «فَيُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشاءُ ويَهدى مَن يَشاءُ وهُوَ العَزيزُ الحَكيم» 14: 4.
2- «ولكِن يُضِلُّ مَن يَشاءُ ويَهدى مَن يَشاء» 16: 93.
3- «فَإنّ اللَّه يُضِلُّ مَن يَشاءُ ويَهدى مَن يَشاء» 35: 8.
4- «كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشاءُ» 74: 31.
5- «ومَن يُضلِلِ اللَّهُ فَلَن تَجِدَ لَهُ سَبيلا» 4: 143.
6- «مَن يَهدِ اللَّهُ فَهُوَ المُهتَدى ومَن يُضلِل فَاولئكَ هُمُ الخسِرون» 7: 178.
7- «مَن يُضلِلِ اللَّهُ فَلا هادِىَ لَهُ ويَذَرُهُم فى طُغينِهِم يَعمَهون» 7: 186.
8- «مَن يَهدِ اللَّهُ فَهُوَ المُهتَدِ ومَن يُضلِل فَلَن تَجِدَ لَهُ وليًّا مُرشِدا» 18: 17
9- «ومَن يُضلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِن سَبيل» 42: 46.
10- «مَن يَشَا اللَّهُ يُضلِلهُ ومَن يَشَأ يَجعَلهُ عَلى‏ صِرطٍ مُستَقيم» 6: 39.
11- «فَمَن يُرِدِ اللَّهُ ان يَهدِيَهُ يَشرَح صَدرَهُ لِلِاسلمِ ومَن يُرِد ان يُضِلَّهُ يَجعَل صَدرَهُ ضَيّقًا حَرَجًا كَانَّما يَصَّعَّدُ فِى السَّماء» 7: 125.
هذه الآيات و عشرات من أمثالها توحي الجبر في الضلالة و الهداية!
معني اضلال و الهداية الآلهيين:
الموحد: الإضلال و الهداية منه تعالى‏ ليسا إلّا كما يناسب عدله و حكمته تعالى‏- و يلائم إختيار العباد- دون جبر و تسيير إطلاقاً، فما هما إلبا بعد اختيار العبد أحدهما، ثم يعاقب اللَّه تعالى‏ من زاغ بإختيارٍ: أن يزيغ قلوبهم جزاءً وفاقاً: «فلما زاغوا أزاغ اللَّه قلوبهم».
و ليس إضلاله تعالى‏ هؤلاء الذين يستحقون الضلالة إلّا طبعاً على قلوبهم فهم لا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 285
يفقهون: «ذلِكَ بِانَّهُم ءامَنوا ثُمَّ كَفَروا فَطُبِعَ عَلى‏ قُلوبِهِم فَهُم لا يَفقَهون» 63: 3
أو أن يذرهم في طغيانهم يعمهون و في غيبهم يترددون، دون أن يؤيدهم و يوفقهم لمرضاته: «اللَّهُ يَستَهزِئُ بِهِم ويَمُدُّهُم فى طُغينِهِم يَعمَهون» 2: 15.
 «مَن يُضلِلِ اللَّهُ فَلا هادِىَ لَهُ ويَذَرُهُم فى طُغينِهِم يَعمَهون» 186: 17. «انَّ الَّذينَ لا يَرجونَ لِقاءَنا فى طُغينِهِم يَعمَهون» 10: 11.
فكما أن اللَّه تعالى‏ أن يأذن تكوينياً في عصيان العاصين، بعد ما اختاروه و قدموا له ما يستطيعون من معدّات و أسباب، إبتلاءً لهم و امتحاناً، و لا أن يكونوا مجبورين مسيَّرين في ترك العصيان، و لا يكون المطيع و العاصي على سواء.
كذلك له أن يختم على قلوب و سمع و أبصار هؤلاء الذين زاغوا أو عاندوا الحق، و أصروا على العصيان و الطغيان: أن يذرهم في طغيانهم يعمهون.
إذاً فليست هذه الضلالة الطابعة على قلوبهم إلّا من جرّاء اختيارهم- إمتناعاً بالاختيار- كو كما هم مسيَّرون في خلود النار بما إختاروا من العصيان، إمتناعاً بالاختيار، على سواءٍ.
و الآيات المشار إليها و عشرات أمثالها، توحي تماماً: أنه لا جبر و لا تفويض بل أمر بين أمرينٍ، و أن اللَّه تعالى‏ لا يضل و لا يهدي إلّا من مشى في طريق الضلالة و التاهة، أو في سبيل الهداية، فيكبت الأول بضلاله: «فلما زاغوا أزاغ اللَّه قلوبهم» و يهدي الآخر بما اهتدى: توفيقاً له و تأييداً، ليستكمل في الهداية و الزلفي منه تعالى‏.
فالآيات المشار إليها أولًا محفوظة بما يوحي ما إستوحيناه كالتالي:
1- «وَ مَا أرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلّا بِلسانِ قَوْمه لِيبيَّن لَهُمْ فَيضلُّ اللَّهُ مَنْ يشاء وَ يَهْدي مَن يشاء ...»: إذاً فهما ليسا إلّا بعد بيان الرسل و اهتداء من اهتدى و ضلال من ضل أولًا، ثم اللَّه يضل الآخرين: طبعاً على قلوبهم، و يهدي الأولين شرحاً لصدورهم.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 286
2- «ولَتُسَلُنَّ عَمّا كُنتُم تَعمَلون» 16: 93: من سوءٍ باختياركم فأضلكم اللَّه من جرّائه.
3- «أفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سوءُ عَمَلِه قَرَآهُ حَسَناً فَإنَّ اللَّهَ يضِلُّ مَن يشاء ..»: فهؤلاء هم الذين يواصلون في الأعمال السوء، حتى إذا رأوها حسنة، ثم اللَّه يلضهم ختما على قلوبهم.
4- «و كذلك يُضِلّ اللَّه ..» يبتليهم مما يختارون فيه الضلالة، و كما يوحي بذلك صدر الآية: «وما جَعَلنا اصحبَ النّارِ الّا مَلئكَةً وما جَعَلنا عِدَّتَهُم الّا فِتنَةً لِلَّذينَ كَفَروا لِيَستَيقِنَ الَّذينَ اوتُوا الكِتبَ ويَزدادَ الَّذينَ ءامَنوا ايمنًا ولا يَرتابَ الَّذينَ اوتوا الكِتبَ والمُؤمِنونَ ولِيَقولَ الَّذينَ فى قُلوبِهِم مَرَضٌ والكفِرونَ ماذا ارادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشاءُ ويَهدى مَن يَشاءُ ...» 74: 32
5- «انَّ المُنفِقينَ يُخدِعونَ اللَّهَ وهُوَ خدِعُهُم‏ .. وَ مَنْ يضِلِ اللَّه»: يعتبر إضلاله تعالى‏ مخادعةً منه لهم أن خادعوه، جزاءً وفاقاً.
6- «ساءَ مَثَلًا القَومُ الَّذينَ كَذَّبوا بِايتِنا .. مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلِ»:
يعتبر إضلاله تعالى‏ من جرّاء تكذيبهم بآياته.
7- «او لَم يَنظُروا فى مَلَكوتِ السَّموتِ والار ضِ وما خَلَقَ اللَّهُ مِن شَى‏ءٍ وان عَسى‏ ان يَكونَ قَدِ اقتَرَبَ اجَلُهُم فَبِاىّ حَديثٍ بَعدَهُ يُؤمِنون؛ مَن يُضلِلِ اللَّهُ فَلا هادِىَ لَه»:
إضلالًا بما ضلُّوا من قبل، و قد يفسره أيضاً: «وَ يَذْرهم في طُغْيانِهِمْ يعمهون» 7: 186 فالعَمَه في الطغيان، إنهما منهم و من اللَّه، منهم بما أنهم و اصلوا في الطغيان، و من اللَّه: أن يكلِهم إلى أنفسهم و يذرهم عامهين.
9- «و قالا الّذينَ آمَنُوا إِنَّ الخسِرينَ الَّذينَ خَسِروا انفُسَهُم واهليهِم يَومَ القِيمَةِ .. ومَن يُضلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِن سَبيل» 42: 46.
10- «والَّذينَ كَذَّبوا بِايتِنا صُمٌّ وبُكمٌ فِى الظُّلُمتِ مَن يَشَا اللَّهُ يُضلِلهُ ومَن يَشَأ
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 287
يَجعَلهُ عَلى‏ صِرطٍ مُستَقيم» 6: 39 مشيةً بعد أن يريد العبد الضلالة، أو الهداية.
فهذه الآيات البينات يحتفُّها ما يفسر الهداية و الضلالة من اللَّه: أنها من جراءِ اختيارهما من العبد من ذي قبل دون تسيير و إجبار! ..
ثم هناك في الذكر الحكيم تصاريح أخرى بهذا الوحي القويم في اختيارية الضلالة الهداية كالتالي:
 «أَلَّذينَ كَفَروا وصَدّوا عَن سَبيلِ اللَّهِ اضَلَّ اعملَهُم» 47: 1 «افَرَءَيتَ مَنِ اتَّخَذَ الهَهُ هَواهُ واضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلمٍ» 45: 23. «وقَد اضَلّوا كَثيرًا ولا تَزِدِ الظلِمينَ الّا ضَللا» 71: 24 «يُضِلُّ بِهِ كَثيرًا ويَهدى بِهِ كَثيرًا وما يُضِلُّ بِهِ الَّا الفسِقين» 2: 26 «ويُضِلُّ اللَّهُ الظلِمينَ ويَفعَلُ اللَّهُ ما يَشاء» 14: 27 «كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَن هُوَ مُسرِفٌ مُرتاب» 40: 34 «كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ الكفِرين» 40: 74.
هذه و عشرات أمثالها، و عشرات: فيهاتصاريح قيمة على الاختيار و الأمر بين أمرين كالتالي:
 «هو الذي خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤمن»: «و قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر» 18: 29 «إنا هديناه السبيل إما شاكراً و إما كفوراً»: «نذيراً للبشر. لمن شاءمنكم أن يتقدم أو يتأخر» 74: 37- 38: أن يتقدم إلى الهدى أو يتأخر عنها فيضل عن الحق: «كلّا انه تذكرة. فمن شاء ذكره» 74: 55 «إنَّ هذه تذكرة فمن شاء ان يتخذ الى ربه سبيلًا» 76: 29 «ذلك اليوم الحق فمن شاء اتخذ الى ربه مآباً» 78: 39 «إن هو إلّا ذكرٌ للعالمين. لمن شاء منكم أن يستقيم» 81: 28 «اعلموا ما شئتم انه بما تعملون بصير» 41: 40.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 288
هذه و عشرات أمثالها صريحة في الإختيار- و التفصيل الكتابي في محله‏ «1».
آلهة الخير! ..
الثنوي‏: .. كلّ البحوث- على طولها- إنما تنحو منحى تزييف موقف إله الشر يجنب إله الخير- إلّا أن إحتمال التعدد باق في آلهة الخير: اثنين أو أزيد- هما الخالقان للكون على المساهمة في الخلق و التدبير.
فلا علينا أن نستبدل بهذه الثنوية الشريرة تلك الثنوية الخيرة، فإحتمال التعدد لآلهة اليخر لا تبطله البراهين المزِّفة لموقف إله الشر، و لا الائمة على أن في الكون إلها، حيث لم تثبت الوحدة؟.
براهين التوحيد .. برهان النظم:
الموحد: وحدة النظام و الإنسجام التام في الكون، دون تفاوت فيه و لا تهافت، هذه الوحدة تدلنا على وحدة الناظم، إذ إن التعدد يفرض تهافت الكون خلقةً و تدبيراً، قضية اختلاف الإرادة و الفعل:
ف «لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ الَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحنَ اللَّهِ رَبّ العَرشِ عَمّا يَصِفون؛ لا يُسَلُ عَمّا يَفعَلُ و هُم يُسَلون؛ امِ اتَّخَذوا مِن دونِهِ ءالِهَةً قُل هاتوا بُرهنَكُم هذا ذِكرُ مَن مَعِىَ وذِكرُ مَن قَبلى بَل اكثَرُهُم لا يَعلَمونَ الحَقَّ فَهُم مُعرِضون» 21: 23- 25.
 «وما كانَ مَعَهُ مِن الهٍ اذًا لَذَهَبَ كُلُّ الهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلى‏ بَعضٍ سُبحنَ اللَّهِ عَمّا يَصِفون؛ علِمِ الغَيبِ والشَّهدَةِ فَتَعلى‏ عَمّا يُشرِكون» 23: 94- 95.
 «لَو كانَ مَعَهُ ءالِهَةٌ كَما يَقولونَ اذًا لَابتَغَوا الى‏ ذِى العَرشِ سَبيلا؛ سُبحنَهُ وتَعلى‏
______________________________
 (1)-/ موسوعتنا: تفسير الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن في ثلاثين جزءً
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 289
عَمّا يَقولونَ عُلُوًّا كَبيرا» 17: 45- 46.
 «.. ما تَرى‏ فى خَلقِ الرَّحمنِ مِن تَفوُتٍ فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَرى‏ مِن فُطور؛ (ملك، 3) ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنقَلِب الَيكَ البَصَرُ خاسِئًا وهُوَ حَسير» 67: 4- 5.
شبهات حول التوحيد:
الثنوي‏: وحدة النظام إنما تدل على وحدة المنظم، سواءً أكانت وحدة عددية أم وحدةً نظرة و أفعاله: لآلهة مشتركين في صفات الالوهية و كمالاتها، فلنفرض: أن هناك إلهين اثنين- على أقل التقدير- لا تضادَّ بينهام و لا تنازع، فلا تفاسد و اختلال في النظام، فإنهما عليمان حكيمان عدلان، لا يتَّجهان إلّا إلى الخير، و ليست بينهما إلّا الموافقة و الملائمة: صفاتية و أفعالية.
فهذه ثنوية طيِّبة حكيمة عادلة، لا كما تظنه الثنوية الشيطانية: 1- أن يكون أحدهما إله الشرّك الشيطان الرجيم- 2- أو إلهي الخير على تغالب و تضادٍّ بينهما في شئون الكون من الخلق و التدبير. كلّا!.
فلو كان فيهما آلهة- هكذا- لم يكن فسادٌ، و لم يعلُ بعضهم على بعض، و لم يتبغ إلى ذي العرش سبيلًا! اللَّهم إلا آلهة متباغضين متفاسدين، لا يهدفون من الخلق و التدبير إلّا الخرق و التدمير بالنسبة لشركائهم في الألوهية- و إذ نحن نحتمل أو نعتقد: أن هناك في الكون آلهة أو الهين، إذاً نعتبرهما كاحد: في الذات و في الأفعال و الصفات.
الموحد: عندنا براهين قاطعة عقلية و أخرى نقلية لا تنقص عن الأولى، بل و قد تربو عليها: برهاناً و تبياناً على التوحيد و قد نأتي على البراهين الساطعة المستفادة من تلكم الآيات البينات، التي تضم كلا الدليلين، و اليكم الأسئلة التالية حول ما تظنون من الهين اثنين:
الفروض العقلية حول الآلهة المزعومة:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 290
لا تخلو حال هذين الإلهين المزعومين، فيما بينهما، من ثلاث:
1- هما مثلثان لا يختلفان، في: ذات الألوهية، و لا أفعال و لا الصفات.
2- هما مختلفان دون اشتراك في أيّة جهة من تلكم الجهات.
3- هما متفقان من جهة و مختلفان من أخرى ...
فهذه فروض حاصرة عقلية في وهم تعدد الإله، لا مناص عنها و لا مفر منها، فماذا تقولون؟
وحدة الإلهين في كافة الجهات! ...
الثنوي‏: نفرض أنهما إثنان لا يختلفان في أيَّة جهة من الجهات، في الذات و في الصفات، و هذا الوفاق هو السرُّ في وحدة النظم و تلائم أجزاء الكون، كأنها من واحد، أجل من واحد لا في العدد، بل في الهدف و الإتجاه، حيث المنحى واحد هو النظم المتقن دون تفاوت.
الموحد: نقول أولًا: مما لا يريبه شك: أن الإله غير متناه و لا محدود: ذاتاً و صفاتٍ، و اللّانهاية في جهة واحدة لا يتصور فيها التعدد، إذ إنها لا نتحمل الزيادة كمالًا تتحصمل النقصان، و إنما النقصان و الزيادة يتصوران في المحدود.
توضيحاً لذلك نسألكم: هل إن اللانهاية الثانية في ذات الالوهية و صافتها، هل إنها تزيد في‏الاولى اذا زيدت عليها أن صارت اثنتين، أم لا؟ فإن زيدت الاولى فهي محدودة، حيث تحملت الزيادة، فلا الوهية في الاولى، و كذا الثانية حيث صارت مع الاولى اكثر من نفسها! و ان لم تزد الاولى بهذه اللانهاية الثانية و لا الثانية بالاولى، إذاً رجعت اللانهاية في كلٍّ منهما إلى اللاشي‏ء، إذ لا تؤثر فيها زيادة على الفرض، فهي اللّاشي‏ء اطلاقاً، خلواً عن كل شي‏ء: عن النهاية والانهاية كليهما.
قوام الوحدة و التعدد:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 291
ثانياً: إنه يستحيل التعدد في المفروض اثنين، على الفرضين: المحدودين و اللامحدودين، إلّا أن يكون هنكا ميز في البين- فيهما أو في احدهما: ذاتاً أو صفات أو في المكان أو الزمان، فإذ لم يكن هناك ميزٌ في البين لم يكن بينٌ فلا اثنينَ! ...
ذلك: لأن قوام التعدد إنما هو وجود ميزٍ مّا بين المتعددين، كما و أن قوام الوحدة هو الوحدة في كافة الجهات: الذاتية و العرضية.
فلا نقول لشي‏ءٍ: إنه واحد- إلّا لوحدة كيانه: في ذاته و صفاته- كما لا نقول لأشياء: إنها متعدة، إلّا إذا اختلفت في جهة مّا: ذاتية أم صفاتية أو في الزمان أو المكان- على سبيل منع الخلوّ- و إن اتحدت في الجهات الأخرى، فالتعدد إنما هو نتاج الإختلاف- مهما كان قليلًا أم كثيراً.
إذاً: فالقول بالوحدة الحقيقية بين إلهين اثنين في كافة الجهات- في الذات و في الصفات- هذا إمّا قولٌ بوحدتهما دون كثرة، أو بالجمع بين الوحدة و الكثرة في حقيقة خارجية- من جهة واحدة: أنّ هذين الإلهين واحدٌ- لوحدتهما في كافة الجهات- و إثنان بما فرضتم أنهما إثنان.
لكن الوحدة هنا بيّنة مبرهنة بسناد شروط شروط الوحدة و قوامها، الكائنة فيهما- و الكثرة دعوىً زور بلا برهان بغية الثنوية المزعومة، و ما هي إلّا احتمالًا لا يحتمله العقل بل و يُحيله، إذ إنه جمع بين المتباينين المتناقضين، لأن المناط في الوحدة يباين مناط الكثرة: مباينة كلية، و نحن لا نجد في المفروض هنا إلّا مناط الوحدة و كما تعترفون: أنه لا اتخلاف بينهما إطلاقاً، فلا كثرة هنا إطلاقاً، إذ القول بها في الواحد الحقيقي قول باجتماع المتباينين المتناقضين، و استحالة الجمع بينهما كارتفاعها من أوّليات الضروريات العقلية.
الاختلاف خارج الذات!
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 292
الثنوي‏: نفرض الإختلاف بينهما خارج الذات و الصفات: في الزمان أو المكان أو فيهما، و لكنهما في الذات و الصفات مثلان لا يختلفان، كما نجد هكذا وحدة بين كأسين صنعا في معمل واحد، صنعاء على سواءٍ، و إنما اختلاف المكان، و زمان الصنع، جعلها اثنين، رغم وحدتهما في كافة الذاتيات.
الموحد: الزمان و المكان إنما يفترضان في الكائن المادي، و كما قدمنا: أ «الزمان من لوازم المادة لحراكها، و كذلك المكان لمحدوديتها، هذا في الماديات.
و أما الإله المجرد عن المادة و الماديات، فهو خالق الزمان و المكان، لا يحويه زمان و لا يشمله مكان، فهو الذي أيَّن الأين فكيف يكون له أين؟ و هو الذي خلق المكان بمن فيه، فكيف يكون له مكان؟
فإذ لا مكان الإلهين المفروضين و لا زمان، فليختص الميز بينهما بالذات أو الصفات، و إذ لا اختلاف بينهما فيهما إطلاقاً، على الفروض، فهما واحد دون ريب، و إلّا لم يكن فرق بين الواحد و الكثير، أو جاز أن يكون الواحد كثيراً في وحدته، و الكثير واحداً في كثرته: من جهة واحدة، و هو تناقض بيّن!
مثالًا على ذلك فيما نحسه: الإنسان، حيث لا يتصور له أفراد، و لا تتحقق، إلا على اختلاف مّا: هو قوام الكثرة، رغم اشتراك الكلِّ في الماهية الإنسانية.
فزيد و عمر إثنان من أفراد الإنسان، لا لإختلاف الإسم، إذ الواحد أيضاً تتأتى له اسماء، بل لاختلاف الكينونة و المكان.
فلنفرض أنهما في الروح و الجسم مثلان، فماذا نصنع باختلاف المكان، ثم إن كان المكان أيضاً واحداً. فهما أيضاً لا يكونان إلا واحداً تسمّى باسمين، كما لو كان هناك إختلاف مّا في البين و الإسم واحد، لم تؤثر هذه الوحدة اللفظية الوضعية توحيداً في الحقيقة الخارجية دون ريب.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 293
إذاً ففرض إلهين اثنين: متحدين في كافة ما به الوحدة الحقيقة، هذا ليس إلا فرض الواحد كثيرا، فرضاً زوراً ليس له أساس، لا يحمل إلّا إلهاً واحداً تسمى باسمين، أويدعى أنه إثنان- كل ذلك مضافاً إلى ان تعدد المكان في المادي أيضاً لا يفرض تعدد الذات إلا إذا كانت الذات متعددة مع صرف النظر عن تعدد المكان.
مشاكل عشر فى فرض تعدد الإله‏
الثنوي‏: نفرض أنهما مشتركان في كافة الجهات: الذاتية و الوضعية، و يمتازان فيما بينهما مّا: هو ضروري في التعدد، فلا إشكال! إذ نزول مشكلة التعدد.
الموحد: قد تزول، و لكنها تخلفها مشاكل أخرى تترى.
1- لو كان المايز فيهما: في ذات كلٍّ أو صفاته، فهما إذاً محدودان، حيث يفقد الكلُّ ما يجده الآخر ما المايز الذاتي أو الصفاتي الالهي، فلا ألوهية لهما لمكان المحدودية المنافة لها.
 «لَو كانَ فيهِما آلهِه إلبا اللَّه لَفَسَدَتا»: الإله و الآلهة، إذ إن المحدودية فسادٌ في ساحة الألوهية.
2- ثم المايز إما كمال لائق لساحة الألوهية، أو نقص ينافيها، وعلى الفرضين فهما ناقصان: فلو كان كمالًا، فكلٌّ يفقد ما يجده الآخر من هذا الكمال- فهما إذاً يفقدان مّا إهياً، و أوضح من ذلك ان لو كان المايز نقصاً، فهما على الفرضين ناقصان:
 «لَوْ كانَ فيها آلِهَة إلّا اللَّه لَفَسَدَتا»: إذ إن النقص فساد في ساحة الألوهية، فالإله و الآلهة فأسد ان لا ينتجان إلا كوناً فاسداً متفاوتاً متهافتاً: لفسدتا: 1- الإله و الآلهة 2- السماوات و الارض.
3- ثم إنَّ كلا منهما، على الفرض، مركب مما به الميز و ما به الشركة، و التركب مهما
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 294
كان هو آية الحدوث، و إن كان المايز في الكلِّ صفة كمالٍ، و أغمضنا النظر عن مشكلة النقص فيهما، من جهة فقده لما يجده الآخر من ميزه:
 «لَوْ كانَ فيها آلِهَة إلّا اللَّه لَفَسَدَتا»: إذ إن الحدوث الفساد في ساحة الألوهية و ايّ فساد!
الثنوي‏: نفرض لمايز في أحدهما دون الآخر فلا محظور.
4- الموحد: إنه محظور، إذ يتنافى و فرض إلهين اثنين، حيث كان مَن فيه المايز مركباً فحادثاً، إذاً فالتعدد في ساحة الألوهية فاسد.
5- ثم لو كان هذا الميز الكائن في أحدهما كمالًا، فالآخر أيضاً حادث متناه محدود ناقص، إذ يفقد هذا الكمال، و الأول أيضاً حادثلمان تركُّبه من الجهتين: المايزة و المشتركة، فهما إذاً حادثان! ... «لَوْ كانَ فيها آلِهَة إلّا اللَّه لَفَسَدَتا»! ...
6- و لو كان هذا الميز نقصاً: فالإله إنما هو الآخر دون الاول: «لو كان فيهما ....»
الثنوي‏: نفرض المايز مثلهما كما هما فيما بينهما، فما به الميز عين به الشركة إذاً فهما إلهان مشتركان في كافة جهات الألوهية، و المايز أيضاً كمثلهما دون أي اختلاف.
7- الموحد: إذاً لم يكن هذا مايزاً إلّا في الإسم، كما أنهما ليسا الهين اثنين إلّا في الإسم، دون أن تكون هنك أية كثيرة لفقد أساسها، فقفقد الإختلاف بين المايز و بينهما يجعل الثلاثة واحداً كالإثنين، لعدم الميز في البين! و مع غض الطرف عن هذه المشكلة، فلا محيص عن تركب كلٍّ، أو أحدهما: عما به الشركة و الميز، فهما أو أحدهما مألوه مخلوق، و سبحان اللَّه عما يصفون! «لو كان فيهما الهة الا اللَّه لفسدتا»! ...
الثنوي‏: نفرض المايز خارج الذات فلا محظور إطلاقا!
8- الموحد: أول ما يرد على هذا الفرض: أن المايز الذاتي و الصفاتي يجب أن يكون في نفس الذات و الصفات- حتى يميزهما عما يشاركهما، و إلّا فلا تعدد إطلاقاً.
مثالًا عليه: كأسان هما واحد في كافة جهات الوحدة فيدعى أنهما إثنان، لا لشي‏ءٍإلّا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 295
لأن هناك كأساً ثالثاً يختلف عنهما في جهةٍ مّا، فهل هكذا ميزٌ، الخارج عن كيان الكأسين المفروضين، هل إنه يجعلهما اثنين؟
هب إنه يكفي في التعدد، فهل هو يختلف عنهما ليتحقق الميز باختلاف مّا و إن كان خارج الذات! أو هو كمثلهما سواء؟
الثنوي‏: إنه يختلف عنهما- فلا ضير ما لم يكن إختلاف بينهما داخل الذات.
9- الموحد: فليكن هذا المايز أيضاً قديماً معهما، كما هما، حتى نحكم بالإثنية من الأزل، و إذ ذاك فهل إن هذا المايز، الواجد لما يفقدانه، هل إنه كمالٌ في ساحة الألوهية أم نقص، فإذا كان كمالًا، فهما إذ يفقدانه، خارجان عن الألوهية، فمكان النقص «لَوْ كانَ فيها آلِهَة إلّا اللَّه لَفَسَدَتا»! ..
و إذا كان نقصاً فهو خلاف الضرورة: أن يكون الازلي ناقصاً، حال أن الأزلية هي الكمال والغنى اللانهائيان، فإذ كان ناقصاً كان حادثاً، و إذ كان حادثاً فالإلهان واحد قبل حدوث هذا المايز، ثم لا يتمكن المايز الحادث أن يجعل الواحد الأزلي اثنين و إلّا صارا حادثين بعد الأزلية، و هذا محال من ناحيتين: 1- حدوث الأزلي 2- حدوث الإله.
المايز المماثل!
المثنوي‏: نقول: إن المايز أيضاً مثلهما أزلي معهما، فلا إشكال إطلاقاً! ..
10- الموحد: «فرض المماثلة بين المايز و التمايزين المتماثلين، هذا: لا يزيد عن فرض المتماثيلين دون مايز- إلبا فرض زيادة العدد، إذ إن المايز المماثل لا يميِّز، فإنه أيضاً بحاجة إلى مايز بينه و بين المثلين.
و السرّ أن الميز بحاجة ضرورية إلى اختلافٍ مّا بين المايز، مهما كان، فقد الإختلاف فقدٌ للميز و المايز.
الآلهة غير المتناهية في العدد! ..
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 296
ثم لا يقف هذا الفرض إلى حدٍ، فإنّ هذه الثلاثة المتماثلة على الفرض، هي بحاجة إلى ما يزين على أقل التقدير، فإن كانا هما أيضاً كمثل الثلاثة، دون اختلاف، صارت الآلهة خمسة، فهم بحاجة إلى أربع ما يزات، ثم لو دام فرض المماثلة كانت الآلهة تسعة محتاجة إلى ثمانية، و إلى غير النهاية! ...
فرض المماثلة بين المايز و الآلهة، فرض لتناهي عدد الآلهة إلى ما لا نهاية له في الكثرة، و اللّانهاية العددية الفعلية مستحيلة كما قدمناها، مهما كانت في الآلهة و سواهم، مضافاً إلى استحالة التعدد في اللّانهاية و إن كانت في اثنين.
و ان وقف الفرض لحدٍ مّا: نفرصه للميار، فاللازم أن يكون نصف مليار إلّا واحداً، مايزاً، و الباق إلهاً، ثم هؤلاء على كثرتهم ليسوا بآلهة لما فصلناه تاسعاً: إما لأنهم يفقدون كمالًا أو كمالات إلهية، أو أن المايز الأزلي ناقص:
 «لَو كانَ فيهِما ءالِهَةٌ الَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبحنَ اللَّهِ رَبّ العَرشِ عَمّا يَصِفون».
هذه عشرة كاملة تأتي حججاً قيمة دامغة تقضي على الفرض الثاني في تعدد الآلهة:
هو أنهما يشتركان في جهة و يمتازان في أخرى! ...
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 297

شبهة ابن كمونه اليهودي‏
إلهآن متباينان كليّاً! ..
الثنوي‏: أخيراً نفرضهما متباينين من كل الجهات: الذاتية و الصفاتية- كما ذهب إليه ابن كمونة- فكلٌ ميزٌ عن الآخر بكله، دون حاجة، إلى ما به الشركة و الميز، فلا محظور!
الموحّد: اول ما نقول: إنه خروج عن الفرض الأول: أنهما اثنان لا يختلفان في أية جهة ذاتية أو صفاتية، و رجوعٌ إلى فرض التضاد و التمانع، حيث الفساد و البوار في الخلق و التدبير انما هو نتاج اختلاف الخالق و المدّبر: ف «لو كان فيهما آلهة إلّا اللَّه لفسدتا»: هما، والسماوات و الأرض، و إذ لا فساد و تفاوت في الخلق و التبدير أصالة فلا إله إلّا إله واحد سبحانه و تعالى‏ عما يشركون.
ثانياً: إن المباينة الكلية إنما تكون بين الحادث و الأزلي، و أما الأزليان أو الحادثان فهما مشتركان في أصل الازلية أو الحدوث على أقل التقدير.
إذاً فهذان الإلهان هلّا يشتركان- حتى في الأزلية- ثم في كافة ما تستوجبه الألوهية في الذات و الصفات؟ ..
فإن قلتم: لا- فالواجد إله أزليٌ و الفاقد مألوه حادثٌ، و إن قلتم: نعم- فليكن بينهما ميزٌ مّا: هو أساس التعدد، فترجع العشرة الكاملة الماضية مدمِّرة لألوهيتهما معاً «لَوْ كانَ فيها آلِهَة إلّا اللَّه لَفَسَدَتا».
ثالثاً: لا ريب أن ذات الإله عين صفاته: الذاتية، و صفاته هذه عين ذاته:
فالحياة و العلم و القدرة: هذه الصفات الذاتية هي عين ذات الإله‏ «1» فعلى فرض‏
______________________________
 (1)-/ كما سوف نأتي عليه عند تحت البحث عن التوحيد الصفاتي‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 298
تباينهما كليّاً في الذات و الصفات، كانت صفاتهما متباينة كالذات، فعلم كلٍّ و قدرته يباين علم الآخر و قدرته.
و إختلاف الصفات، لا سيما الذاتية: التي هي المصادر لسائر الصفات و الأفعال، هذا الإختلاف يقتضي بإختلاف الأفعال لا محالة- و من نتاجه إختلال النظم في الخلق و التدبير، و التفاسد و التمانع بينهما في الأمرين:
 «وما كانَ مَعَهُ مِن الهٍ اذًا لَذَهَبَ كُلُّ الهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلى‏ بَعضٍ سُبحنَ اللَّهِ عَمّا يَصِفون» 23: 94.
 «لَو كانَ مَعَهُ ءالِهَةٌ كَما يَقولونَ اذًا لَابتَغَوا الى‏ ذِى العَرشِ سَبيلا» 17: 45
 «ما تَرى‏ فى خَلقِ الرَّحمنِ مِن تَفوُتٍ فَارجِعِ البَصَرَ هَل تَرى‏ مِن فُطور؛ ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَينِ يَنقَلِب الَيكَ البَصَرُ خاسِئًا وهُوَ حَسير» 67: 4- 5
الخلق و التدبير بين الآلهين! ..
ثم على كلٍ من هذه الفروض الثلاثة «1» لهذين الإلهين، هناك فروض بالنسبة للخلق و التبدير:
1- فإما أن لاحدهما الخلق و للآخر تدبيره!.
2- أو هما مشتركان فيهما بالمعاونة!.
3- أم إن بعض الخلق و التدبير لأحدهما و الآخر للآخر!- و:
كل ذلك آية عجزهما فلا ألوهية لهما إطلاقاً.
أما على الأول: فلِمَ لم يستقل الخالق بالتدبير أو المدبّر بالخلق، حتى اقتسا أمرهما بينهما؟ العِجز بينهما؟ العِجز الكلِّ عن الأمرين؟ أم لخوفه عن بأس الآخر؟ فهذا عجزٌ و
______________________________
 (1)-/ كما سوف نأتي عليه عنه عند البحث عنالتوحيد الصفاتي‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 299
نقصٌ، حاشا الإله عنهما!. أم لأن كلّاً لم ير و يعلم المصلحة إلّا فيما اختص به، رغم وجوب الأمرين في النظم الأتمِّ! فهذا جهلٌ، سبحانه و تعالى‏ عما يصفون.
و كذلك على الآخرين- و فيهما مزيد، حيث نسأل: هل يحتاج الممكن إليهما معاً متعاونين؟ أم إلى أحدهما فحسب؟ ثم مهل يحتاج أحدهما إلى معاونة الآخر أم لا؟.
فلو كانت حاجة الممكن إليهما معاً- مهما كانت- إذاً فلا كفائة في كلٍّ الآخ‏ر، فهما إذاً عاجزا محتاجان! و الّا فلِمَ يتعاونان؟ هل لإستعانةٍ في غير المستطاع؟ فهذا عجزٌ، أم لغو و عبث؟ فهو نقص، أم قضية المصلحة فما هي؟.
فهل إنها رعاية جانب الشريك لكي يتهجم عليه؟ فضعفٌ، أم لعدم كفائته وحده بتمام المصلحة فعجز و جهل.
و على الجملة: لو كانت الكفائة كاملة في أحدهما فوجود الثاني لغوٌ، و إلّا فلا ألوهية لها إطلاقاً.
ثم على أية حال، لِمَ لا يقضي كلٌ على صاحبه إستقلالًا بالألوهية؟ إذ إن الشكرة نقصٌ، و لِمَ لا يذهب كل إله بما خلق و يعلُ بعضهم على بعض؟.
هذا: و كما استوحيناه من براهين الوحي، و نموذجاً منها ما يلي:
من حجاج للامام الصادق عليه السلام في التوحيد مع الزنديق الذي اتاه:
 «.. لا يخلو قولك؟ انهما اثنان: من أن يكونا قديمين قويين- أو يكونا ضعيفين- أو يكون احدهما قوياً و الآخر ضعيفاً، فإن كانا قويين فلِمَ لا يدفع كلُّ واحد منها صاحبه و يتفرّد بالتدبير، و إن زعمت ان أحدهما قويٌ و الآخ‏ر ضعيف، ثبت انهما وحد كما نقول للعجز الظاهر في الثاني-
و ان قلت: إنهما اثنان- لم يخلُ من أن يكونا متفقين من كل جهة دو متفرقين من كل جهة- فلما راينا الخلق منتظماً و الفلك جارياً و التدبير واحداً و اختلاف الليل و النهار و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 300
الشمس و القمر، دلّ صحة الأمر و التدبير و ائتلاف الأمر على أن المدبِّر واحد.
ثم يلزمك إن ادعيت اثنين فلابد من فرجة بينهما حتى يكونا اثنين، فصارت لفرجة ثالثاً بينهما قديماً معهما، فليمزك ثلاثة، و إن ادعيت ثلاثة لزمك ما قلنا في الإثنين حتى يكون بينها فرجتان فيكون خمسة، ثم يتناهى في العدد الى ما لا نهاية في الكثرة» «1».
و آخر ما نقول أنه: لِمَ لم يبعث كلٌ انبياء بشرائع يهتدي بها العباد- إنما اختص أحدها بذلك، حيث نرى الرسل تترى من إله واحد لتوحيد العباد على عبوديته وحده، و هم مجمعون: أنه لا إله إلّا من أرسلهم، صادرين عنه بالوحي: «امِ اتَّخَذوا مِن دونِهِ ءالِهَةً قُل هاتوا بُرهنَكُم هذا ذِكرُ مَن مَعِىَ وذِكرُ مَن قَبلى بَل اكثَرُهُم لا يَعلَمونَ الحَقَّ فَهُم مُعرِضون» 21: 23- 25.
و ضرورة تصديق هذا الإله لألوهيته، و لزوم تكذيب من يُدّعى شركته معه- لما برهنا عليه- و لأنه جاهل غير حكيم، حيث لم يرسل رسلًا، هاتان الضرورتان تمليان إملائاً تاماً أنه: لا إله إلّا إله واحدٌ سحانه و تعالى‏ عما يشركون.
نظرة في آي التوحيد
حينذاك تظهر لكم بارقة التوحيد التي تضمها آيات بينات كما سلفت:
1- «لَوْ كان فيهما آلِهَةَ إلّا اللَّه لَفَسَدتا»: الآلهة و الإله:- الأرض و السماوات- نتيجة اختلاف النظم في الكون، من جرّاء اختلاف الناظم كما فصلناه.
ففي فرض إلهين اثنين فسادٌ مثلث ليس إلّا:
1- فساد التعدد حيث يرجع إلى الواحد في فرض التماثل.
______________________________
 (1)-/ البحار ج 10 ص 194- 195
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 301
2- فسادهما على فرض التباين الكلي، أم اشتراكهما من جهة و اختلافهما في أُخرى.
3- فساد السماوات و الأرض على الأخيرين اضافة إلى فسادهما.
... فالكون قائم على الناموس الواحد، الذي يربط بين أجزائه جميعاً، و ينسِّق بين أجزائه جميعاً، و بين حركات هذه الأجزاء، وحركة المجموع المنظّم، هذا الناموس الواحد من صنع إرادةٍ واحدة، لإله واحد، فلو تعددت الذوات لتعددت الإرادات، و اختلفت و تهافتت، و لتعددت النواميس تبعاً لها، فالإرادة مظهر الذات المريده، و الناموس مظهر الإرادة النافذة.
و لو تعددت الآلهة لإنعدمت الوحدة التي تنسق الجهاز الكوني كلّه، و توحُّد منهجه و اتجاهه و سلوكه، و لوقع الإضطراب و الفسادف تبعاً لفقدان التناسق، هذا التناسق الملحوظ الملموس الذي لا ينكره أشد الملحدين لأنه واقع محسوس.
و إن الفطرة السليمة غير الدخلية، التي تتلقى ايقاع الناموس الواحد للوجود كله، لتشهد شهادةً فطرية بوحدة هذا الناموس، و وحدة الإرادة التي أوجدته و وحدة الخالق المدبِّر لهذا الكون المنظم المنسَّق، الذي لا فساد في تكوينه و لا خلل في سيرة.
 «فَسُبْحانَ اللَّه رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا يصفون» له من شركاء.
 «لا يُسأل عمّا يَفعَلْ و هُم يُسْألُون»:
و متى كان المسيطر على الوجود كلِّه يسأل، فمن ذا الذي يسأله؟ وهو القاهر فوق عباده و بيده ناصية كل شي‏ءٍ، و إرادته طليقةٌ لا يحدّها قيدٌ من إرادةٍ أخرى لا ... و حتى من الناموس الذي ترتضيه هي، و تنخذه حاكماً لنظام الوجود، و السئوال و الحساب إنما يكونان بناءً على حدودٍ ترسم، و مقياس بوضع، و الإرادة الطليقة هي التي تضع الحدود و المقائيس، و لا تتقيد بما تضع للكون من الحدوث و المقائيس إلّا كما تريد، و الخلق مأخوذون با تضع لهم من تلك الحدود فهم يُسألون.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 302
و إن الخلق ليستبد بهم الغرور أحياناً فيسألون سؤال المنكر المتعجب: و لماذا صنع اللَّه كذا؟ و ما الحكمة في هذا الصنع؟ و كأنما يريدون ليقولوا: إنهم لا يجدون الحكمة في هذا الصنيع!.
و هم يتجاوزون في هذا حدود الأدب الواجب في حق المعبود، ما يتجاوزون حدود الإدراك الإنساني القاصر، الذي لا يعرف العلل و الأسباب و الغايات، و هو محصورٌ في حيّزة المحدود ..
إن الذي يعلم كل شي‏ءٍ، و يدبّر كلّ شي‏ء، و يسيطر على كل شي‏ءٍ، و هو الذي يقدّر و يدبر و يحكم: «لا يُسأَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَ هُم يُسألُون» ..
 «و ما كانَ مَعَهُ مِن الهٍ اذًا لَذَهَبَ كُلُّ الهٍ بِما خَلَقَ ولَعَلا بَعضُهُم عَلى‏ بَعضٍ سُبحنَ اللَّهِ عَمّا يَصِفون» 23: 94.
و هذه الآية تضم حجتين:
1- لزوم ذهاب كلّ إله بما خلق- مستقلًا بما خلقه- يعرفه حسب ناموس خاص فيُصبح لكلٍ جزءٌ من الكون، أو لكلٍّ فريق من الخلق، ناموسٌ خاص لا يلتقي فيه بناموس عامٍ يصرف الجميع- و بهذا ينقصم عرى الوحدة في التدبير و يختل النظام، رغم أن التدبير واحد متصل منسجم- و النظا تامٌ، فلا شركة في الألوهية.
2- لزوم علوّ كلٍ على زميله، إستقلالًا بعرض الألوهية، و قضاءً على نقص الشركة:
بغلبة سيطرته و تصريفه على الكون الذي لا يبقى و لا ينتظم إلا بناموس واحد، و تصريفٍ واحد، و تدبيرٍ واحد، كما و في مقالةٍ للإمام الصادق عليه السلام تفسيراً للآية: «لأفسد كل واحد على صاحبه» «1»:
______________________________
 (1)-/ تفسير نور الثقلين ج 3 ص 519
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 303
إمّا إفساداً على خلقه و تدبيره، أو افساداً على كيانه- أو عليهما- و كما يضم الكل قوته تعالى‏: «و لعلى بعضهم على بعض»- مهما كان العلوّ- و كل هذه الصور لا وجود لها في الكون!.
*** 3- «لَوْ كان معه آلهة كما يقولون إذا لابتغوا الى ذي العرش سبيلًا»
1- سبيلًا ليغلبوا عليه- فتنازعاً فاختلالًا في النظم- و ليس- فليس إلّا واحداً.
2- سبيلًا ليتقرّبوا إليه، لكي يثبتهم على ما يريدون، و قد كذّبهم بلسان أنبيائه، فليس إلّا واحداً.
3- سبيلًا إليه ليعرِّفهم ذو العرش: أنهم شركائه، فلا ينكرهم و يكذبهم! و لقد أنكرهم كالتالي:
 «قل اتنبِّئون اللَّه بما لا يعلم في السماوات و لا في الأرض»؟ 10: 18
فلو كان شركاء لعرفهم و عرَّفهم- كيف! و لا يعلم لنفسه شريكاً- و يؤكد التنديد بن يدّعى شركته معه، في أية جهة من جهات الألوهية.
فهذه الآية «لو كان معه ..» تحيل وجود آلهة إلّا اللَّه، لمكان «لو» الإمتناعية- فالقضيه كلّها ممتنعة- و ليست هنالك آلهة مع اللَّه- كما يقولون- و الآلهة التي يدعونها إن هي إلّا خلق من خلق اللَّه، يتجه إلى اللَّه حسب ناموس الفطرة الكونية، و تخضع للإرادة التي تحكمها و تعرفها و تجد طريقها إلى اللَّه، بخضوعها لناموسه و تلبيتها لإرادته.
 «اذاً لا بتغوا الى ذي العرش سبيلًا» .. و ذكر العرش هنا للايجاء بالإرتفاع و التسامي على هذه التي يدّعون أنها آلهة مع اللَّه، و هي تحت عرشه و ليست معه .. و يعقِّب على ذلك بتنزيه اللَّه في علاه:
 «سبحانه و تعالى‏ عما يقولون علواً كبيراً .. تسبح له السماوات السبع و الأرض و من‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 304
فيهن و إن من شي‏ء الّا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم انه كان حليما غفوراً» ..
4- «ما ترى في خلق الرحمان من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور؟ ثم ارجع البصر كرتين ينقلب اليك خاسئاً البصر و هو حسيرٌ»:
و التفاوت المنفي عن خلق الرحمان، هو التنافي و التضاد و عدم انسجام و إلتحام أجزاء الكون في أصل الكينونة و النظام، فلا يقتضي كلٌّ فوت الآخر- إطلاقاً- اللَّهم إلّا بخيرة الشيطان و حزبه- الذين يفسدون كما يستطعون.
فلقد نرى تحول حول نفسها و حول شمسها في جادة معينة فضائية- لا تنزلق عنها- و لا تبطي‏ء في حراكها.
و نرى كافة النجوم السيارة، و الجزائر و المجرّات السماوية التي تضم الميارات منها، فكلُّ في فلك يسبحون، دون إصطدام و إصطكاك و إحتكاك .. و نرى ...
فهذه آيات بينات تدلنا: أن وراء هذا الكون سائق و مدبر واحد، لا تأخذه سنة و لا نوم و له القدرة و البصيرة الكاملة بمسائر هذه السيارات، و إلّا لا نتثرت النجوم في غفلةٍ مّا، أو تنازعٍ بين آلهين اثنين، و تشاجر بينهما.
فكلما تواترت الأنظار الدقيقة، و الأفكار القيمة في هذا الكون البارع، لم تزدد إلّا علماً بنظمه الشامل و تنسيقه الكامل دون أي تفاوت، و هذه الآية تتحدى الأنظار النافذة بكللها و بهرها و دهشها، كلما كررت النظر في الكون:
1- «ما ترى في خلق الرحمان من تفاوت» أياً ما كانت الرؤية، و من أيٍّ كان، فإنما ترى رحمانيته تعالى‏ في‏خلقه، شاملة كاملة حكيمة دقيقة، أنتبحت تلائماً و تناسقاً بين مختلف أنواع الكون و ألوانه، رغم اختلاف الآثار، فليس هناك خلل و لا نقصٌ و لا اضطراب.
2- «فارجع البصر هل ترى من فطور»؟ و انظر مرة أخرى للتأكد و التثبت، و ارجع‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 305
البصر: رجوعاً ناقداً نافذاً أنفذ من الرؤية الأولى‏ «هل‏ترى من فطور»: من فروج و صدوع و شقوق و فتوق و خروق؟! هل وقع نظرك على شق أو صدع أو خلل؟!
3- «ثم ارجع البصر كرتين» بُغيةَ الإحاطة على خفيات الكون و رموزه و غموصه، زعمَ الحصول على تفاوت و فطور- فلربما فاتك شي‏ء في النظرة السابقة لم تبينّه، فأعده، فإذ ذاك‏ «ينقلب اليك البصر خاسئاً»: مبعَّداً مصغَّراً ذليلًا كليلًا، عما يهواه‏ «و هو حسير»: كليل أن يتعاطى و يحيط علماً بنظام الخلق، إلّا يسيراً في إبهام، كليلٌ أن يجد في خلق الرحمان نقصاً و خللًا.
حيث النظرات المتجهة إلى الكون، منها مدركة تحصل على رموز كونية عميقة، فهي مذعنة ألّا تفاوت فيه و لا فطور، و أخرى تغرق في يمَّه المتلاطم الأمواج حائرة قلقة، كالكثير من النظرات التي تحاول أن تحيط به علماً، فهذه لا تزداد أصحابها في سبرهم غور الكون إلّاحيرة و بهوراً، يذعنون: أنهم خاسئون في جنب تلكم العظمة في خلق الرحمان، و أن أبصاهم حسيرة كليلة، فأنّي لهم النقد فيما فيه يُجارون؟ أنقداً في المجهول؟!
أجل‏: و هذه قاعدة عاقلة منصفة: أن الناظرة في الكون إذا عمِّيت إنما هو ناتج عن قصور العلم و عدم نيله، فعلى ضوء تقدم العلوم نرى المشاكل تنحل حسب مقادير التقدمات العلمية «و أنْ لَيْسَ للانْسان الّا ما سعى».
 «... و اسلوب التحدي من شأنه أن يثير الإهتمام و الجد في النظر إلى السماوات والى خلق اللَّه كله، و هذه النظرة الحادة الفاحصة التأملة المتدبرة، هي التي يريد القرآن أن يثيرها و ا يبعثها.
فبلادة الألفة تذهب بروعة النظرة إلى هذا الكون الرائع العجيب الجميل الدقيق الذي لا تشبع العين من تملِّي جماله و روعته، و لا يشبع القلب من تلقي إيجاآته و يماءآته، و لا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 306
يشبع العقل من تدبر نظامه و دقته، و الذي يعيش مَن يتأمله بهذه العين، في مهرجان إلهي باهر رائع، لا تخلق بدائعه، لأنها أبداً متجددة للعين و القلب و العقل.
و الذي يعرف شيئاً من طبيعة هذا الكون و نظامه، كما كشف العلم الحديث عن جوانب منها، يدكره الدهش الذهول، و لكن روعة الكون لا تحتاج إلى هذا العلم، فمن نعمة اللَّه على البشر أن أودعهم القدرة على التجاوب مع هذا الكون بمجرد النظر و التأمل، فالقلب يلتقى إيقاعات هذا الكون الهائل اجلميل تلقياً مباشراً حين يتفَّحو يستشرف، ثم يتجاوب مع هذه الإيقاعات تجاوب الحيِّ مع الحيِّ، قبل أن يعلم بفكره و بإرصاده شيئاً عن هذا الخلق الهائل العجيب.
و من ثم يكل القرآن الناس إلى النظر في هذا الكون و إلى تمليّ مشاهده و عجائبه، ذلك أن القرآن يخاطب الناس جميعاً و في كل عصر، يخاطب ساكن الغابة و ساكن الصحراء، كما يخاطب ساكن المدينة و رائد البحار، و هو يخاطب الأمّي الذي لم يقرء و لم يخطَّ حرفاً، كما و يخاطب العالم الفلكي و العالم الطبيعي و العالم النظري سواء.
و كلٌّ واحد من هؤلآء يجد في القرآن ما يصله بهذا الكون، و ما يثير في قلبه التأمل و الإستجابة و المتاع». «1»
براهين الفطرة و النقل على التوحيد
الثنوي‏: ... هنا و هناك تبدو مشكلة شائكة هي: أن ضرورة الإعتناق بتوحيد الإله تخص العقلاء العباقرة، أهل النظارت العميقة في الفلسفيات العقلة و سواها، دون أن تشمل السذَّج البسطاء و المتوسطين بين الطبقين، رغم أنهم هم الأكثرية الشاملية في‏
______________________________
 (1)-/ بين القوسين إلتقاطاعات من «في ظلال القرآن»
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 307
المكلفين!
إذاً فالمشركون من هؤلاء القاصرين لم يُشركوا إلّا نتيجة قصورهم في حجج التوحيد، رغم: «إن اللَّه لا يغفر ان يُشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء» 4: 48- فهلّا يغفرُ للقاصر و هو أحق من يُغفر له؟!
الموحد: سبحان اللَّه و حاشاه من ذلك، بل إنّ توحيده تعالى‏ كأصل وجوده، تتوفر لإثباته البراهين: آفاقية و أنفسية- عقلية و نقلية و فطرية، فقد يُصغ إلى الأدلة السمعية القاطعة حججاً للتوحيد، رغم أنه لا يُصغى إليها في أصل وجود الخالق، ثم سائر البراهين بين الأصلين سواء.
برهان الفطرة:
إنه كما كانت الفرة تبرهن لنا وجود خالق الكون، كذلك تبرهن: أنه واحد لا إله إلّا هو:
 «واذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِى‏البَحرِ ضَلَّ مَن تَدعونَ الّا ايّاهُ فَلَمّا نَجّئكُم الَى البَرّ اعرَضتُم وكانَ الانسنُ كَفورا» 17: 70.
فالإنسان في سائر حالاته يظن: أن هناك شركاء للَّه‏في تدبيره: من علل و أسباب ملموسة و سواها، ثم إذا أحاط به الضر و الشر من كل جانب، و كلَّت كافة هذه الأسباب، ضلَّت عنه و ذابت إلّا نقطة واحدة مرموزة، تستكن في حاق الفطرة تُطَمئُنها.
 «فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة اللَّه التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللَّه ذلك الدين القيم و لكن أكثر الناس لا يعلمون» 30: 30.
فإذا إتجه الإنسان بوجه عقله و قلبه إلى الفطرة- و نحى منحاها، و لا سيما في اضطرار شامل و بوار كامل، حينذاك يجد: أن ربه واحد لا شريك له.
و ذلك الدين الذي يتطلع عن فطرة الإنسان، عن حقها و حاقّها، هو الدين القيم، يقوم مع الإنسان مهما كان، و يقيمة عن أود الشرك في توحيد خالص لا مرد له.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 308
قيِّماً لا تطيق أن تدمره شتى المحالاوت الضالة و لا يغيب عن الإنسان ما لم يغبه بطوع الهوى: إنارة العقل مكسوف بطوع الهوى.
 «ربكم الذي يزجي لكم الفلك في البحر ...»
 «... مشهدٌ هام يعرض علينا: مشهد الفلك في البحر، نموذجاً للحظات الشدة و الحرج، لأن الشعور بيد اللَّه في الخيضِمِّ أقوى و أشدّ حساسية، و نقطة من الخشب أو المعدن تائهة في الخضم تتقاذفها الأمواج و التيارات، و الناس متشبثون بهذه النقطة على كفِّ الرحمان.
إنه مشهد يحس به مَن كابده، و يحسُّ بالقلوب الخافقة الواجفة المتعلقة بكل هزَّة و كل رجفة في الفلك، صغيراً كان أو كبيراً، حتى عابرات المحيط الجبارة التي تبدو في بعض اللحظات كالريشة في مهب الرياح على بثج الموج الجبار.
و التعبير يلمس القلوب لمسةً قوية، و هو يشعر الناس: أن يد اللَّه تزجي لهم الفلك في البحر، و تدفعه ليبتغوا من فضله «إنه كان بكم رحيماً» فالرحمة هي أظهر ما تستشعره القلوب في هذا الأوان.
ثم ينتقل بهم من الإزجاء الرخيِّ للإضطراب العتيِّ، حين ينسى الراكب في الفلك المتناح بين الأمواج كلّ قوة و كلّ سند و كل مجير إلّا اللَّه، فيتجهون اليه وحده في لحظة الخطر، لا يدعون أحداً سواه «ضل من تدعون إلّا إياه» ..
و لكن الإنسان هو الإنسان، فما أن تنجلى الغمرة و تحس قدماه ثبات الأرض من تحته، حق ينسى لحظة الشدة، فينسى اللَّه، و تتفاذفه، الأهواء و تجرفه الشهوات و تغطِّي على فطرته التي جاهلا الخطر: «فلما نجاكم الى البر أعرضتم و كان الإنسان كفوراً» إلّا من اتصل قلبه باللَّه فأشرق و استنار» «1».
______________________________
 (1)-/ بين القوسين إلتقاطات مستفادة من: «في ظلال القرآن» للسيد القطب.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 309

ادلة التوحيد- السمعية
... ثم نجد ربنا تبارك و تعالى‏ يعاضد دليل العقل و الفطرة، و براهين الآيات الآفاقية و الأنفسية، يعاضدها بما أوحى إلى سفرائه الكرام، لكي يستيعن بها من حججت فطرته و كلَّت برهنته، لطفاً على لطف و نوراً على نور «يهدي اللَّه لنوره من يشاء» ..
دليل النقل كيف يبرهن أصل التوحيد؟
المهتدي‏: كيف تكفي أو تؤيد الأدلة السمعية: في إثبات الأصول الدينية، فما هي إلا في ميادين العقول، لتجول فيها و تتسابق لإثباتها.
الموحد: أول ما نقول: إنَّ هذه الأله السمعية إنما هي مسموعة بسناد العقل، حيث العقل يبرهن: أن في الكون إلهاً، ثم إن له سفرآء، بدليل اللطف و سواه، نعرفهم بما عندهم من آيات اللَّه البينات، حيث يجري على أيديهم ما يعجز عنه من سوى اللَّه، فإلى هنا نعترف برسالاتهم و صدقهم نتيجة أدلة عقلية ثلاثة علي:
1- إثبات الخالق 2- أنَّ عليه بعث الرسل 3- أن هؤلاء رسله، لما عندهم من آيات اللَّه البينات.
حينذاك علينا أن نسمع لهم و نصغي إليهم دون حجاج و لجاح، حيث لا يصدورن إلّاعن اللَّه، فتصديقهم تصديقه و تكذيبهم تكذيبه.
فاذ يصرخ نبي ثابت النبوة، بسناد الوحي: و ما ارسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله أنا فاعبدون هذا ذكر من معي و ذكر مَن قبلي‏- 21: 24.
إذاً تملي علينا الددلة العقلية السالفة: أن نصدقه فيما يصدر عن الله، فلو كذبناه أو شككنا في قوله، فقد كذبنا ربنا و شككنا في قوله سبحانه- سواء.
أجل‏: إن اثبات وجود الخالق مما يستقل به العقل، دون أن تفيده الأدلة السمعية إلا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 310
تأييداً و إيضاحاً- فإن الشاك في اللَّه لا يحن و يصغي إلى من يصدر عنه، أفرعاً قبل الأصل؟! أو تصديقاً للرسول قبل الإذعان بوجود المرسل! ..
و لكنه بعدما ثبت وجود الخالق و علمه و عدله و حكمته، و أ «له رسلًا مبشرين و منذرين، إذ ذاك كانعلينا الإصغاء إلى مقالاتهم، مهما كانت في أوصل الدين أو فروعه، إذ إنهم لا ينطقون عن الهوى «إن هو الا وحيٌ يوحى».
و التوحيد و المعاد من الأصول التي تثبت بدليل العقل والنقل متظافرين، و قد يكتفى فيهما بنقل الوحي، حيث العقل يملي تصديقه .. بملى‏ء طاقته.
ثم الوحي مما لا محيص عنه في تفصيل أصول الدين بعد إجمالها، حيث العقول تختلف في هذه التفاصيل- رغم إتحادها في أصل وجود الخالق.
هذا- و قد تربوا الددلة السمعية هناك- إذ لا مجال لتزييفها- رغم البعض من الأألة العقلية التي قد تزيِّفها أدلة أخرى كأمثالها.
و تربوا ثانياً بما تحمل من البراهين القاطعة العقلية لا مردَّ لها- و كما يقول تعالى‏:
 «شهد اللَّه انه لا اله اله هو و الملائكة و و أولوا العلم قائماً بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم» 3: 18.
شهادات ربانية على التوحيد:
شهد اللَّه على توحيده: 1- بذاته 2- و صفاته و أفعاله 3- و بما فطرنا- 4- و بما خلق في نظمه 5- و بما أوحي إلى رسله: شهادة منه و من الآفاق و الأنفس التي خلقها- 6- و شهادة بعلمه المحيط على سواه:
1- بذاته و صفاته‏: لأن ذات الالوهية و صفاتها تحيل التعدد- حيث اللايتناهى فيهما لا يلائم الكثرة- إلّا وحدة حقيقية كما أسلفناه.
2- بأفعاله‏: لوحدتها، و تلائمها، و تناسقها، و عدم التفاوت فيها، و هذه كلها آية وحدة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 311
الفاعل.
3- بما فطرنا: حيث الفطرة شاهدة صدقٍ عريقة على وحدة للفاطر.
4- بنظام الكون‏: في تناسفه و عدم تفاوته.
5- بما أوحى إلى رسله‏: «لا تتخذوا إلهين اثنين إنما هو إله واحد فإياى فأرهبون» 16: 51 «إنني أنا اللَّه لا إله إلّا أنا فاعبدني» 20: 14 «قل إنما يوحى إليّ أنما إلهكم إله واحد فهل أنتم مسلمون» 21: 108 ...
6- بعلمه‏: أنه لا يعلم إلهاً سوى نفسه المقدسة، فإذا قال: لا أجد إلها غيري: «قل أتنبؤن اللَّه بما لا يعلم في السماوات و لا في الأرض» 10: 18- إذ ذاك فمن المستحيل وجود إله سواه، فلو كان لا طلَّع هو عليه قبل كل أحد، سواء أكان شريكه ذاتياً، أم اتخذه لنفسه شريكاً، أم اتخذه الشريك لنفسه زميلًا سبحانه و تعالى‏ عما يشركون.
... و الملائكة: تشهد ملائكته: 1- بما شهدوا بالوحي دون خلاف: «أن لا إله إلّا هو» و كذلك بلغوه إلى رسل اللَّه.
2- و بما عملوا نسقاً واحداً دون اصطكاك و احتكاك، دون تفاوت و تعارك.
فملائكة الوحي يوحون بإذنه كلمة التوحيد، و سائر عمّالة منهم يشهدون بأقوالهم و أفعالهم التي يصدرونها بأمره تعالى‏.
و أولوا العلم‏: 1- من رسله: بما شهدوه و علموه من الوحي، و بما شهدوا من آيات اللَّه البينات: آفاقية و انفسية، متظافرة متظاهرة على توحيده تعالى‏.
2- و ما بلغوه دون خلاف، حيث أجمعوا أنهم أرسلا من عند إلهٍ واحد لا إله إلا هو.
3- و بما برهنا على توحيده من البراهين الساطعة.
2- و اولوا العلم: مِن سواهم: من العلماء الربّانيين بما درسوا في مدارس الوحي و التنزيل، حيث العلم أكبر البراهين في كافة المجالات الكونية: على وجود الإله و وحدته.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 312
قائماً بالقسط: اللَّه، و ملائكته، و أوالو العلم يشهدون، قياماً في شهادته تعالى‏ و شهادتهم بالقسط، لا شهادة زور وغرور: إنْ عقليةً أو نقلية، بل شهادةً عن شهود الحق تلقيه عن حضور مطلق، لا تغيب عنهم أية برهنة من براهين التوحيد.
يشهدون، أن: لا إله الا هو العزيز الحكيم‏ 3: 18.
المهتدي‏: شكراً لك استاذ! و للَّه‏درك و عليه أجرك، فرجاء استعراض طرف آخر من حوار منابع الوحي و التنزيل حول توحيد اللَّه و صفاته، كما مرّ علينا في إثبات وجوده تعالى‏، رجاء:
من مهابط الوحى و الالهام‏
شذرات التوحيد من عيونه الفوارة.
نظرات من منابع الوحي حول الحبوث الماضية.
محاضرات التوحيدية من أئمة الإسلام:
الإمام الصادق عليه السلام.
الإمام الرضا عليه السلام ...
من حوار الإمام الصادق (ع)
مع الزنديق الذي أتاه سائلًا متعنتاً
الزنديق‏: فكيف هو اللَّه الواحد؟
الإمام عليه السلام‏: واحد في ذاته، فلا واحد كواحد، لأن ما سواه من الواحد متجزّي‏ءٌ و هو تبارك و تعالى‏ واحد غير متجزي‏ءٍ و لا يقع عليه العدّ (يعني أنه واحد لا بعدد و لا ن عدد
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 313
و لا بتاويل عدد) «1»: لم يتوحد عن عدد و لن يتعدد عن وحدة و يستحيل في ذاته العدد:
لا عدداً في الأجزاء و لا في الأفراد).
الزنديق‏: فلأيِّ علة خلق الخلق و هو غير محتاجهم إليهم- و لا مضطر إلى خلقهم- و لا يليق بة العبث هنا؟
الإمام عليه السلام‏: خلقهم لإظهار حكمته و إنفاد علمه و إمضاء تدبيره (و كما في الحديث القدسي: كنت كنزاً مخفيا فأجببت أن دُعرف فخلقت الخلق لكي أعرف).
ما هي حكمة خلق الشيطان؟
الزنديق‏: أفمن حكمته أن جعل لنفسه عدوّاض و قد كان و لا عدوّ له؟ فخلق، كما زعم- ابليس- فسلّطه على عبيده يدعوهم الى خلاف طاعته و يأمرهم بمعصيته، جعل له من القوة- كما زعمت- ما يصل بلطف الحيلة إلى قلوبهم فيوسوس إليهم فيشككهم في ربِّهم و يلِّبس عليهم دينهم عن معرفته، حق أنكر قوم،- لمّا وسوس إليهم،- ربوبيته، و عبدوا سواه، فلِم سلَّط عدوّش‏ه على عبيده و جعل له السبيل إلى إغوائهم؟.
الإمام عليه السلام‏: إن هذا العدوّ الذي ذكرت لا يضره عداواته و لا ينفعه ولايته عداوته لا تنقص من ملكه شيئاً، و ولايته لا تزيد فيه شيئاً، و إنما يُتقى العدوُّ إذا كان في قوة يضر و ينفع، إن همَّ بملكٍ أخذه- أو بسلطان قهره- فأمّا إبليس فعبدٌ خلقه ليعبده و يوحّده، و قد علم حين خلقه ما هو؟ و إلى ما يصير إليه؟ فلم يزل يعبده مع ملائكته حتى امتحنه بسجود آدم فإمتنع من ذلك، حسداً و شقاوة غلبت عليه، فلعنه عند ذلك و أخرجه عن‏
______________________________
 (1)-/ بعد القوس إلى هنا ن كلمات الامام اميرالمؤمنين عليه السلام كما تأتي في نقل فصل‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 314
صفوف الملائكة، و أنزله إلى الأرض ملعوناً مدحوراً، فصار عدوّ آدم و ولده بذلك السبب، و ما له من السلطنة على ولده إلّا الوسوسة و الدعاء إلى غير السبيل، و قد أقرّ مع معصيته لربه بربوبيته.
الزنديق‏: أخبرني عن اللَّه عزوجل كيف لم يخلق الخلق كلّهم مطيعين موحدين و كان على ذلك قادراً؟
الإمام عليه السلام‏: لو خلقهم مطيعين لم يكن لهم ثواب، لأن الطاعة إذاً ما كانت فعلهم، و لم تكن جنة و لا نار، و لكن خلق خلقه فأمرهم بطاعته و نهاهم عن معصيته- و اتج عليهم برسله- قطع عذرهم بكته، ليكونوا هم الذين يطيعون و يعصون- و يستوجبون بطاعتهم له الثواب، و بمعصيتم إيَّاه العقاب.
الزنديق‏: فالعمل الصالح من العبد هو فعله؟ و العمل الشرّ من العبد هو فعله؟
الإمام عليه السلام‏: العمل الصالح، العبد يفعله و اللَّه به أمره، و العمل الشر، العبد يفعله و اللَّه عنه نهاه.
الزنديق‏: أليس فعله بالآلة التي ركبّها فيه؟
الإمام عليه السلام‏: نعم، و لكن بالآية التي عمل بها الخير قدر بها على الشرّ الذي نهاه عنه (يعني: أنه تعالى‏ لم يعطه آلة تختص بعمل الشر، و حاشاه! و إنما هي آلة يستطيع بها الأمرين باختياره، إن خيراً أو شراً، «و هديناه النجدين».)
الزنديق‏: فإلى العبد من الأمر شي‏ءٌ؟
الإمام عليه السلام‏: ما نهاه اللَّه عن شي‏ءٍ إلّا و قد علم: أنه يطيق تركه، و لا أمره بشي‏ءٍ إلّا و قد علم: أنه يستطيع فعله- لأنه ليس من صفته الجور و العبث و الظلم و تكليف العباد ما لا يطيقون.
الزنديق‏: فمن خلقه اللَّه كافراً يستطيع الإيمان؟ و له عليه بتركه الإيمان حجة؟
الإمام عليه السلام‏: إن اللَّه خلق خلقه جميعاً مسلمين (بفطرة التوحيد و التسليم، التي فطرهم عليها)، أمرهم و نهاهم، و الكفر إسم يلحق الفعل حين يفعله العبد، و لم يخلق اللَّه العبد،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 315
حين خلقه: كافراً، إنَّه إنما كفر من بعد أن بلغ وقتاً لزمته الحجة من اللَّه تعالى‏، فعرض عليه الحق فحجده، فبإنكار الحق صار كافراً.
الزنديق‏: فيجوز أن يقدّر على العبد الشر و يأمره بالخير، و هو لا يستطيع الخير أن يعمله، و يعذبه عليه؟
الإمام عليه السلام‏: إنه لا يليق بعدل اللَّه و رأفته أن يقدّر على العبد الشر و يريده منه، ثم يأمر بما يعلم: أنه لا يستطيع أخذه، و الإتزاع عما لا يقدر على تركه- ثم يعذبه على تركه أمرَه الذي علم أنه لا يستطيع أخذه.
حكمة إختلاف الناس في الرزق:
الزنديق‏: فبماذا استحق الذين أغناهم و أوسع عليهم من رزقه: الغنى و السعة؟ و بماذا استحق الفقراء التقتير و الضيق؟
الإمام عليه السلام‏: اختبر الأغنياء بما أعطاهم، لينظر كيف شكرهم؟ و الفقراء إنما منعهم لينظر كيف صبرهم؟.
و وجه آخر: أنه عجَّل لقوم في حياتهم و لقوم آخر ليوم حاجتهم إليه.
و وجه آخر: أنه علم إحتمال كل قوم فأعطاهم على قدر احتمالهم.
و لو كان الخلق أغنياه لخربت الدنيا و فسد التبدير و صار أهلها إلى الفناء و لكن جعل بعضهم لبعض عوناً، و جعل أسباب أرزاقهم في ضروب الأعمال و أنواع الصناعات، و ذلك أدوم في البقاء و أصح في التدبير، ثم إختبر الأغنياء باستعطاف الفقراء، كل ذلك لطف و رحمة من الحكيم الذي لا يُعاب تدبيره.
الزنديق‏: أخبرني عن اللَّه عزوجل أله شريك في ملكه أو مضاد له في تدبيره؟
الإمام عليه السلام‏: لا
الزنديق‏: فما هذا الفساد الموجود في هذا العالم؟: من سباعٍ ضارية، و هو امٍّ مخوفة، و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 316
خلق كثير مشوَّهة، و دودٍ و بعوض و حيات و عقارب، و زعمت أنه لا يخلق شيئاً إلّا لعلة، لأنه لا يبعث؟
الإمام عليه السلام‏: ألست تزعم: أن العقارب تنفع من وجه المثانة و الحصاة و لمن يبول في الفراش، و أن أفضل الترياق ما عولج من لحوم الأفاعي، و أن لحومها إذا أكلها المجذوم لشبت نفعه، و تزعم أن الدود الأحمر الذي يصاب تحت الأرض نافع لأكلة؟
الزنديق‏: نعم.
الإمام عليه السلام‏: فأما البعوض و البق، فبعض سببه أنه جعل أرزاق الطير، و أهان بها جباراً تمرَّد على اللَّه و تجبّر و أنكر ربوبيته، فسلط اللَّه عليه أضعف خلقه ليربه قدرته و عظمته- و هو البعوض- قد خلت في منخره حتى وصلت إلى دماغه فقتلته.
و أعلم: أنا لو وقفنا على كلِ شي‏ءٍ خلقه اللَّه و لأيِّ شي‏ءٍ أنشأه، لَكُنّا قد ساويناه في علمه، و علمنا كل ما يعلم، و استغنينا عنه، و كنا و هو في العلم سواءٌ!.
الزنديق‏: فأخبرني: هل يعاب شي‏ءٌ من خلق اللَّه و تدبيره؟
الإمام عليه السلام‏: لا!.
الزنديق‏: فذن اللَّه خلق خلقه عزَّ لًا- أذلك منه حكمة أم عبث؟
الإمام عليه السلام‏: بل حكمة منه.
الزنديق‏: غيرّ تم خلق اللَّه و جعلتم فعلكم في قطع القلفة أصوب مما خلق اللَّه لها- وعبتم الأقلف- و اللَّه خلقه! و مدحتم الختان و هو فعلكم!. أم تقولون إنّ ذلك من اللَّه كان خطأً غير حكمه؟
الإمام عليه السلام‏: ذلك من اللَّه حكمة و صواب، غير أنه سنّ ذلك و أوجبه على خلقه، كما أن المولود إذا خرج من بطن أمه وجدنا سُرّته متصلة بسُرّة أمِّه- كذلك خلقها الحكيم- فأمر العباد بقطعها، و في تركها فسادٌ بيِّن للمولود و الأم و كذلك أظفار الإنسان، أمر إذا طالت‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 317
أن تقلم، و كان قادراً يوم دبّر خلقة الإنسان أن يخلقها خلقة لا تطول، و كذلك الشعر من الشارب و الرأس يطول فيُجزّ، و كذلك الثيران خلقها فحولة و إخصائها أوفق، و ليس في ذلك عيب في تقدير اللَّه تعالى‏:
 (يعني بذلك أن في كلا الأمرين صلاحاً: خلق القلاف على الذكر و قطعه، خلق المولود مربوطة سرته بسرة أمره، و قطعها إذا يولد، خلق الأظفار بحيث تطول، و قلمها، فكل ذلك مصلحة و حكمة، إلّا أن اللَّه تعالى‏ إختص نفسه بشطرٍ أصيل منها، ثم أمر عباده بشطر آخر تعليماً لهم أن يدبروا مصالحهم كما يأمر، مثل كافة التشاريع التي شرعها لعباده و هو الحكيم الخبير).
الزنديق‏: خلق الخلق للرحمة أم للعذاب؟
الإمام عليه السلام‏: خلقهم للرحمة (و لا يزالون مختلفين إلّا من رحم ربك و لذلك الرحم) ح «خلقهم» و كان في علمه قبل إياهم: أن قوماً منهم يصيرون إلى عذابه بأعمالهم الردئية و جحدهم به.
الزنديق‏: يعذب من أنكر فاستوجب عذابه بانكاره، فبمَ يعذب من وحَّده و عرفه؟
الإمام عليه السلام‏: يعذب المنكر لإلهيته عذاب الأبد، و يعذب المقرّ به عذاباً عقوبة لمعصيته إياه فيما فرض عليه- ثم يخرج (من النار) و لا يظلم ربك أحداً.
الإمام الرضا (ع) في حوار
مع عمران الصابي، و هي من أهم المحاورات و أعمقها غورا:
الإمام عليه السلام‏: يا قوم! إن كان فيكم أحد يخالف الإسلام و أراد أن يسأل فليسأل غير محتشم.
عمران الصابي‏: قام إليه، و كان واحداً من المتكلمين فقال: يا عالم الناس! لولا أنك‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 318
دعوت إلى مسألتك لم أقدم عليك بالمسائل، فلقد دخلتُ الكوفة و البصرة و الشام و الجزيرة و لقيت المتكلمين، فلم أقع على أحد يثبت لي واحئداً ليس غيره، قائماً بوحدانيته، أفتأذن لي أن أسألك؟؟
الإمام عليه السلام‏: إن كان في جماعة عمران الصابي فأنت هو!! ..
عمران‏: أنا هو.
الإمام عليه السلام‏: سل يا عمران و عليك يالنصفة و إياك و الخطَطَل و الجور.
عمران‏: و اللَّه يا سيدي ما أريد إلّا أن تثبت لي شيئاً أتعلق به فلا أجوزه.
الإمام عليه السلام‏: سل عما بدا لك .. فإزدحم الناس و انضم بعضهم الى بعض‏
عمران‏: أخبرني عن الكائن الأول و عما خلق:
الإمام عليه السلام‏: سألت فإفهم، أما الواحد فلم يزل واحداً لا شي‏ء معه، بلا حدود و لا أعراض، و لا يزال كذلك‏ «1» ثم خلق خلقاً مبدعاً مختلفاً بأعراض و حدود مختلفة «2» لا في شي‏ءٍ أقامه‏ «3» و لا في شي‏ءٍ حدّه‏ «4» و لا على شي‏ءٍ حذّاه و مثَّله له‏ «5» فجعل الخلق من بعد ذلك صفوة و غير صفوة- و إختلافاً و إيتلافاً- و ألواناً و ذوقاً و طعماً، لا لحاجةٍ
______________________________
 (1)-/ يعني: أنه واحد في الأزلية و الابدية، دون حدود لذاته تعالى‏ و لا أعراض تحخدها و تعرض لها حتى‏تكون هي أيضاً أزلية كمثله تعالى‏، فذاته البسيطة الواحدة هي السرمدية دون سواها، سواء أكان منفصلًا عنه أم عارضاً له‏
 (2)-/ يعني بذلك: أنه تعالى‏ خلق و أبدع الخلق بعد الأزل، بأعراض و حدود مختلفة، فحيث الحدود و الأعراض حادثة فمن المحال أن يتصف بها الأزلي‏
 (3)-/ فلم يقم الخلق في شي‏ء غير ما خلق، إذ لم يسبقه في خلقه شي‏ء إلا ذاته المقدسة، فلم يقم خلقه في‏ذاته ضرورة إستحالته، و لا في شي‏ء آخر ضرورة عدمه، إذ إنه خلق الأشياء لا من شي‏ء كان قبلها
 (4)-/ لم يجد ما خلق في شي‏ء، إنما حده عند خلقه في نفس ذات الخلق‏
 (5)-/ لم يكن هناك شي‏ء، يحذي خلقه عليه: 1- لأن خلقه مبدع- 2- و أنه لم يكن قبل خلقه خلق يحذبه عليه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 319
منه إلى ذلك، و لا لفضلِ منزلةٍ لا يبلغها إلّا به، و لا رأي لنفسه فيما خلق زيادة و لا نقصاناً، تعقل هذا يا عمران؟
عمران‏: نعم واللَّه لا سيدي!
الإمام عليه السلام‏: و أعلم يا عمران! أنه لو كان خَلَقَ ما خلق لحاجة، لم يخلق إلا من يستعين به على حاجته، و لكان ينبغي أن يخلق أضعاف ما خلق، لأن الأعوان كلما كثيروا كان صاحبهم أقوى، و الحاجة يا عمران لا يسعها، لأنه لم يحدث من الخلق شيئاً إلّا حدثت فيه حاجة أُخرى، و لذلك أقول: لم يخلق الخلق لحاجة، و لكن نقل بالخلق الحوائج- بعضهم إلى بعض- بلا حاجة منه إلى من فضّل، و لا نقمة منه على من أذلّ، فلهذا خلق.
عمران‏: يا سيدي! هل كان الكائن معلوماً في نفسه عند نفسه؟ «1»
الإمام عليه السلام‏: إنما يكون العلمة بالشي‏ء لنفي خلافه، و ليكون الشي‏ء نفسه بما نفي عنه موجوداً، و لم يكن هناك شي‏ءٌ يخالفه، فتدعوه الحاجة إلى نفي الشي‏ء عن ننفسه بتحديد ما علم منها، أفهمتيا عمران؟
عمران‏: نعم واللَّه لا سيدي! فأخبرني بأيِّ شي‏ء علم ما علم؟ أبضميرٍ أم بغير ذلك؟ «2».
______________________________
 (1)-/ يريد علماً يميزه عن غيره، لا علماً بذاته دون نسبة الى سواه، و لذلك تراه عليه السلام ينفي عنه تعالى‏ هكذا علم سناداً الى عدم وجود ما يخالفه في الأزل، حتى يصبح علمه بذاته لنفي خلافه، ثم بعد إذ خلق الخلق لم يتغير علمه إذ ليس بينه و بين خلقه أية شركة: ذاتية و لا صفاتية حتى يكون علمه بذاته لنفي خلقه، إذاً فعلمه تعالى‏ بذاته ليس لنفي غيره، لا قبل الخلق و لا بعده‏
 (2)-/ يعني: أن علمه تعالى‏ بما علم هل هو بصورة ذهنية تحصل في الذهن أم بسواها، فأجاب الإمام عليه السلام بأن علمه تعالى‏ لو لم يكن إلا بصورة ذهنية عن معلوماته، لكان علمه بمعلومه يتوقف على علمه بصورة ذلك المعلوم بما انها ذريعة للعلم به-
قال عمران: لابد من ذلك، فاعترض عليه الامام عليه السلام بأنه لابد لك أن تعرف تلك الصورة بحقيقتها- فما هي؟ فعجز عمران من الجواب و أرغم-
ثم الإمام أورد عليه بوجه آخر هو أنه، على قولك لا بد لكل معلوم ان يعرف بصورة، فالصورة أيضاً من المعلوم فلابد أن تعرف بصورة أخرى هي صورة الصورة، ثم لا تنهي الصور الى نهاية-
فان قلت: إن الصورة الأولى تعرف بنفسها، بالعلم الحضوري، دون حاجة إلى صورة أخرى تصورها، فقد جوزت ان يكون العلم بمعلوم ما علماً حضورياً دون حاجة الى صورة تحكي عنه و اللَّه تعالى‏ يعلم ما علم بالعلم الحضوري دون ذهن و صورة ذهنية.
ثم لما أفسد عليه السلام الأصل الذي هو مبنى سئوال عمران أقام البرهان على امتناع حلول الصور فيه و اتصافه بالضمير- مهما كان- لمنافاته لوحدته الحقيقية و تجرده اللانهائي-
فليس منه تعالى‏ عند ايجاد الخلق سوى التأثير من غير عمل و رؤية و تفكير و تصوير و خطور و تجربة و ذهاب فكر الى مختلف المذاهب و سائر ما يكون فيمن سواه- تأمل‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 320
الإمام عليه السلام‏: أرأيت إذا علم بضمير هل تجد بدّاً من أن تجعل لذلك الضمير حداً تنهي إليه المعرفة!.
عمران‏: لابد من ذلك.
الإمام عليه السلام‏: فما ذلك الضمير؟
عمران‏: إنقطع و لم يحِر جواباً.
الإمام عليه السلام‏: لا بأس إن سألتك عن الضمير نفسه- تعرفه بضمير آخر، فقلت: نعم- أفسدت عليك قولك و دعواتك- يا عمران! أليس ينبغي أن تعلم: أن الواحد ليس يوصف بضمير؟ و ليس يقال له أكثر من فعل و عمل و صنع و ليس يُتوهم منه مذاهب و تجربة كمذاهب المخلوقين و تجربتهم؟ فاعقل ذلك و ابن عليه ما علمت صواباً.
هل إن اللَّه تعالى‏ يَتَغيَّر بخلقه الخلق؟
.. عمران‏: يا سيدي! ألا تخبرني عن الخالق إذا كان واحداً لا شي‏ء غيره و لا شي‏ء معه أليس قد تغيّر بخلقه الخلق؟
الإمام عليه السلام‏: لم يتغيّر عزوجل بخلق الخلق و لكن الخلق يتغير بتغييره‏ «1».
______________________________
 (1)-/ يعني عمران بقوله: ان الفاعل- مهما كان- يتغير بفعله عما كان قبله فعله، كما نجده في غيره تعالى‏ من الفواعل، فالجالس إذا قام تحول حاه من الجلوس الى القيام، فليكن اللَّه أيضاً كذلك، فهو إذ خلق صار خالقاً و الخالق يختلف من غير الخالق دون مرآه! ..
و الاجاب الامام عليه السلام بأن فعله لا يؤثر إلا في خلقه دون ذاته، فانه «لا يتغير بانغيار المخلوقين كمالا يتحد بتحديد المحدودين» و السر في ذلك، ان فعله و خلقه تعالى‏ ليس بمعنى الولادة او تحول الحال، في ذاته و صفاته، و إنما هو إضافة إشراقية و إصدار لا من شي‏ء كان قبله أو معه و لا من ذاته-
ثم هكذا فاعل ضلى ضربين:- ضرب يعيى عن فعله او يستكمل او ينقص، و إنما هو الفاعل الحادث- و ضرب آخر لا يعيى و لا يتقصد في فعله إستكمالًا لنفسه و لا فراراً عن إنتقاصه-
و ليس الفاعل الالهي إلا كالثاني، فليس فعله توليداً من جوهر ذاته و لا تحول حال لذت و لا ييب من فعل- مهما جل- و لا يستكمل و لا ينقص، فكما ان ذاته و صفاته تعالى‏ باينة عن سواه- كذلك افعاله- فهو خلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 321
الإمام عليه السلام‏: بغيره‏ «1».
عمران‏: فأي شي‏ءٍ غيره؟
الإمام عليه السلام‏: مشيته و اسمه و صفته (مشيته الحادثة حيثن الخلق الخلق و يخلف، و صفته الفعلية كالخلق و الرزق، و إسمه آي آيته في الآفاق و الأنفس، و هذا معنى قوله عليه السلام:
بك عرفتك و أنت دللتني عليك و دعوتني إليك ولولا أنت لم أدر ما أنت).
و ما أشبه ذلك، و كلّ ذلك محدَث مخلوق مدبّر.
عمران‏: يا سيدي! فأيُّ شي‏ءٍ هو؟
الإمام عليه السلام‏: هو نورٌ- بمعنى: أنه هادٍ لخلقه: من أهل السماء و أهل الأرض، و ليس لك عليَّ أكثر من توحيدي إياه (حيث لا يسئل عن ذاته فلا يحاط بها، و إنما علينا معرفته: أنه كائن واحد بحقيقة معنى الوحدة).
عمران‏: يا سيدي! أليس قد كان ساكتاً قبل الخلق لا ينطق ثم نطق (يريد بذلك أنه تغيّر بخلقه عن السكوت الى النطق).
______________________________
 (1)-/ معرفته بغيره إنما هي بمعنى المعرفة بالصفات السلبية التي جماعها انه تعالى‏ مسلوبة عنه ذوات المخلوقين و صفاتهم، فلا نعرف من ذاته تعالى‏ جهة إثباتية نحيط بها او نشير إليها، و إنما نعرفه بعد ان تحققنا وجوده، نعرفه بأنه غير خلقه كالتالي: هو موجود، اي ليس بمعدوم- عالم: ليس بجاهل، قادر: ليس بعاجز، حي: ليست بميت، و هكذا- لا ان ندرك جهة إثباتية منه، ذاتية ام صفاتية- تأمل‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 322
الإمام عليه السلام‏: لا يكون السكوت إلّا عن نطق قبله، و المثل في ذلك: أنه لا يقال للسراج:
هو ساكت لا ينطق، و لا يقال: إن السراج ليضي‏ء فيما يريد أن يفعل بناء، لأن الضوء من السراج ليس بفعل منه و لا كون (ليس من كونه و كينونته و إلّا لزم أن يضي‏ء مادام سراجا دون انقطاع، فهو ليس فعل السراج، بل أمر خارج من فعله و ذاته).
و إنما هو شي‏ءٌ غيره- فلما استضاء لنا- قلنا: قد أضاء لنا حتى استضأنا به- هذا تستبصر أمرك.
 (كذلك الكلام ليس من كون و ذات الرب و فعله الذاتي، و إنما هو من خلقه كسائر الخلق، يُنفى عنه تعالى‏ الكلام و السكوت كنفي سائر الحوادث، لأنهما حادثان و المقسم فيها الذات الحادثة).
عمران‏: يا سيدي! فإن الذي كان عندي: أن الكائن قد تغير في فعله عن حاله بخلقه الخلق.
الإمام عليه السلام‏: أحلت يا عمران في قولك: إن الكائن يتغير في وجهٍ من الوجوه، حتى يصيب الذات منه ما يغيّره، يا عمران! هل تجد النار يغيَّرها تغيُّر نفسها؟ أو هل تجد الحرارة تحرق نفسها؟ أو هل رأيت بصيراً قط رأى بصره؟
عمران‏: لم أرَ هذا «1»- ألا تخبرني يا سيدي! أهو في الخلق فيه؟
الإمام عليه السلام‏: جلَّ يا عمران عن ذلك، ليس هو في الخلق و لا الخلق فيه، تعالى‏ عن ذلك، و سأعلمك ما تعرفه به و لا قوة إلا باللَّه:
______________________________
 (1)-/ يعني الاماما عليه السلام بمثال الحرارة و النار: أن الشي‏ء لا يؤثر في نفسه بتغيير و افناء و تأثير، بل إنما يتأثر من غيره، او يؤثر بعضه في بعضه، كما إذا ضرب الانسان احدى يده على الاخرى، و اللَّه سبحانه و تعالى‏ أجل و اعلى من ان يؤثر فيه غيره، بما ان غيره ليس سوى خلقه و الخلق اعجز م اى يؤر في الخالق، و لا ان بعضه يؤثر في بعضه، لبساطته و وحدة الحقيقية دون تركب و تبعض، و ان افعاله المزعوم تأثيرها فيه ليست من ذاته و لا جزء من كيانه، سبحانه و تعالى‏ عن ذلك علواً كبيراً
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 323
أخبرني عن المرآة، أنت فيها أم هي فيك؟ فإن كان ليس واحد منكما في صاحبه فبأيِّ شي‏ءٍ استدللت بها على نفسك؟
عمران‏: بضوء بيني و بينها.
الإمام عليه السلام‏: هل ترى من ذلك الضوء في المرآة مماتراه في عينك؟
عمران‏: نعم.
الإمام عليه السلام‏: فأرناه.
عمران‏: لم يحر جواباً.
الإمام عليه السلام‏: فلا أرى النور إلّا و قد دلّلك و دلّ المرآه على أنفسكما، من غير أن يكون في واحد منكما، و لهذا أمثال كثيرة غير هذا لا يجد الجاهل فيها مقالًا و للَّه‏المثَل الأعلى.
عمران‏: يا سيدي! ألا تخبرني عن اللَّه عزوجل: هل يوحَّد بحقيقة أو يحَّد بوصف؟
الإمام عليه السلام‏: إن اللَّه المبدى‏ء الواحد الكائن الأول؛ لم يزل واحداً لا شي‏ء معه، فرداً لا ثاني معه، لا معلوماً و لا مجهولًا، و لا محكماً و لا متشابهاً، و لا مذكوراً و لا منسياً، و لا شيئاً يقع عليه إسم شي‏ءٍ من الأشياء غيره، و لا من وقتٍ كان، و لا إلى وقت يكون، و لا بشي‏ءٍ قام، و لا إلى شي‏ءٍ يقوم، و لا إلى شي‏ء استند، و لا في شي‏ءٍ إستكن، و ذلك كله قبل الخلق، إذ لا شي‏ء غيره، و ما أوقعت عليه من الكل فهي صفاته محدثة و ترجمة يفهما بها من فهم‏ «1».
... عمران‏: يا سيدي! ألا تخبرني عن الإبداع: أخلق هو أم غير خلق؟
______________________________
 (1)-/ لا معلوماً و لا مجهولًا، أي لغيره ما لذاته فانه عالم بذاته، و كذلك: لا محكماً و لا متشابهاً و لا .... ينفي كل ذلك لنفي فواعلها بما أنه تعالى‏ كان اذ لا كان، ازلياً لا شي‏ء معه ... و ذلك كله قبل الخلق اذ لا شي‏ء معه غيره‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 324
الإمام عليه السلام‏: بل خلق ساكن لا يُدرك بالسكون‏ «1» و إنما صار خلقاً لأنه شي‏ءٌ محدثٌ، و اللَّه- الذي أحدثه فصار خلقاً له، و إنما هو اللَّه عزوجل و خلقه لا ثالث بينهما، و لا ثالث غيرهما، فما خلق اللَّه عزوجل لم يعد أن يكون خلقه، و قد يكون الخلق ساكناً و متحركاً، و مختلفاً و مؤتلفاً- و معلوماً و متشابهاً «2» و كلُّ ما وقع عليه حدٌ فهو خلق اللَّه عزوجل.
و اعلم: أن كل ما أوجدتك الحواس فهو معنى مدرك بالحواس- و كل حاسة تدل على ما جعل اللَّه عزوجل لها في إدراكها- و الفهم من القلب بجميع ذلك كله.
و أعلم: أن الواحد الذي هو قائم بغير تقدير و لا تحديد: خلق خلقاً مقدراً بتجديد و تقدير- و كان الذي خلق خلقين اثنين: التقدير و المقدَّر- و ليس في واحد منهما لون و لا وزن و لا ذوق- فجعل أحدهما يدرك بالآخر- و جعلهما مدركين بأنفسهما.
و لم يخلق شيئاً فرداً قائماً بنفسه دون غيره- الذي أراد من الدلالة على نفسه- و إثبات وجوده: «و من كل شي‏ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون. ففروا إلى اللَّه إني لكم منه نذير مبين».
فاللَّه تبارك و تعالى‏ فردٌ و لا واحدٌ و لا ثاني معه يقيمه و لا يعضده و لا يكنه- و الخلق يمسك بعضه بعضاً بإذن اللَّه و مشيته (و ليس المسك قرينه يمسكه بحوله و قوته- فإنَّ ذلك دور مصرح يُحيله العقل: أن يمسك ألفُ الباءَ حين يمسك الباء الألف- سواء- دون قوة ورائهما تمسكها! إذن فاللَّه تعالى‏ هو الذي يمسك المتماسكين، و زوجية الخلق‏
______________________________
 (1)-/ يعني بكون الابداع خلقاً ساكناً: أنه ليس تبديلًا لشي‏ء اول الى شي‏ء آخر فانه تحريك لا إبداع، و بكونه‏لا يدرك بالكسون: أننا لا نتعرف الى حقيقة اسكون في الإبداع، و إنما الكون هو اللَّه و خلقه لا ثاللث بينهما و لا ثالث غيرهما، اذ إنه أبدع خلقه لا من شي‏ء كان معه‏
 (2)-/ تقسيم للخلق الى الساكن الذي هو المبدع، والمتحرك الذي خلقه اللَّه من المبدع الاول، فقد ابدع اللَّه تعالى‏ الشي‏ء الذي خلق مه الاشياء كلها، فهذا خلق ساكن، ثم اذ خلق منه الاشياء لم يكن خلقه بعد الاول ابداعاً اصل الذات، و إنما هو تغيير و تحوير للخلق الاول الى مختلف الاشكال و الماهيات‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 325
في أصل الكينونة برهان قاطع لا مردّ له: أن ورائه قدرة خلاقة قيومة تمسكه في تماسكه الزوجي).
و إنما اختلف الناس في هذا الباب حتى تاهوا و تحيروا و طلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة في وصفهم اللَّه بصفة أنفسهم- فازداد من الحق بعداً- و لو وصفوا اللَّه عزوجل بصفاته- و وصفوا المخلوقين بصفاتهم، لقوالوا بالفهم و اليقين و لما اختلفوا- فلما طلبوا من ذلك ما تحيروا فيه- إرتكبوا فيه- و اللَّه يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.
عمران‏: يا سيدي! أشهد أنه كما وصفت و ليكن بقيت لي مسأله:
الإمام عليه السلام‏: سل عما بدا لك.
عمران‏: أسألك عن الحكيم: في أيّ شي‏ءٍ هو؟ و هل يُحيط به شي‏ءٌ؟ و هل يتحول من شي‏ءٍ إلى شي‏ءٍ؟ أو به حاجة إلى شي‏ءٍ؟
الإمام عليه السلام‏: أخبرك يا عمران! فاعقل ما سألت عنه فإنه من أغمض ما يرد على المخلوقين في مسائلهم- و ليس يفهمه المتفاوت عقله- العازب حلمه، و لا يعجز عن فهمه أولوا العقل المنصفون-
أما أول ذلك: فلو كان خلق ما خلق لحاجة منه لجاز القائل أن يقول: يتحول إلى ما خلق لحاجته إلى ذلك- و لكنه عزوجل لم يخلق شيئاً لحاجة و لم يزل ثابتاً: لا في شي‏ءٍ- و لا على شي‏ءٍ- إلا أن الخلق يُمسك بعضه بعضاً- و يخل بعضه في بعض- و لا يخرج منه- و اللَّه جلّ و تقدس- بقدرته يُمسك ذلك كله- و ليس يدخل في شي‏ءٍ و لايخرج منه- و لا يؤوده حفظه- و لا يعجز عن إمساكه- و لا يعرف أحدٌ من الخلق كيف ذلك إلّا اللَّه عزوجل- و من أطلعه عليه من رسله و أهل سرّه- و المستحفظين لأمره- و خزّانه القائمين بشريعته.
و إنما أمره كلمح البصر أو هو أقرب- إذا شاء شيئاً فإنما يقول له: كن- فيكون بمشيته و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 326
إرادته- و ليس شي‏ءٌ من خلقه أقرب إليه من شي‏ءٍ- و لا شي‏ءٌ أبعد منه من شي‏ءٍ- أفهمت يا عمران!
عمران‏: نعم يا سيدي قد فهمت- و أشهد أن اللَّه على ما وصفته و حددته- و أن محمداً عباده المبعوث بالهدى و دين الحق- ثم خرَّ ساجداً نحو القبلة و أسلم ..» «1»
و من حوار له (ع)
مع أبي قرة المحدث صاحب شبرمة في‏أزليته تعالى‏، الوحيدة:
يستأذنه و يسأل عنه أشياء من الحلال و الحرام و الفرائض و الأحكام حتى يبلغ سئواله إلى التوحيد- فيقول:
أبو قرة: أخبرني- جعلني اللَّه فداك، عن كلام اللَّه لموسى.
الإمام عليه السلام‏: اللَّه أعلم بأيِّ لسان كلمه، بالسريانية أم بالعبرانية.
أبو قرة: أخذ بلسانه فقال: إنما أسألك عن هذا اللسان.
الإمام عليه السلام‏: سبحان اللَّه عما تقول، و معاذ اللَّه أن يشبه خلقه، أو يتكلم بمثل ما هم متكلمون، و لكنه تبارك و تعالى‏ ليس كمثله شي‏ءٌ، و لا كمثله قائل فاعل.
أبو قرة: و كيف ذلك؟
الإمام عليه السلام‏: كلام الخالق المخلوق ليسٍ ككلام المخلوق لمخلوق، و لا يلفظ بشق فم و لا لسان، و لكنه يقول: كن- فكان مشيته ما خاطب به موسى من الأمر و النهي، من غير تردد في نفس.
أبو قرة: فما تقول في الكُتُب؟
______________________________
 (1)-/ البحار ج 10 ص 210، مع اسقاط البعض من مواضيع الحوار
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 327
الإمام عليه السلام‏: التوراة الإنجيل و الزبور و الفرقان، و كلُّ كتاب أنزل، كان كلام اللَّه تعالى‏- أنزله للعالمين نوراً و هدىً، و هي كلها محدثة، و هي غير اللَّه حيث يقول: «أوْ يُحْدِث لَهُمْ ذِكراً» و قال: «ما يأتيهمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهمْ محدثِ إلّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يلعبون» و اللَّه أحدث الكتب كلها- التي أنزلها-
أبو قرة: فهل يفنى؟
الإمام عليه السلام‏: أجمع الملسمون على أن ما سوى اللَّه فانٍ، و ما سوى اللَّه فعل اللَّه، و التوراة و الإنجيل و الزبور و الفرقان فعل اللَّه تعالى‏، أل تسمع الناس يقولون رب القرآن؟ و أن القرآن يقول يوم القيامة: يا رب هذا فلان، و هو عرف به، قد أظمأت نهاره و اسهرتُ ليلة، فشفعني فيه؟ و كذلك التوراة و الإنجيل و الزبور كلها محدثة مربوبة، أحدثها من ليس كمثله شي‏ءٌ هدىً لقوم يعقلون، فمن زعم أنهن لم يزلن، فقد أظهر: أن اللَّه ليس بأولٍ قديم، و لا واحدٍ، و أن الكلام و لم يزل عه و ليس له بدءٌ و ليس بإله.
أبو قرة: و إنا رُوينا أن الكتب كلها تجبي‏ء يوم القيامة و الناس في صعيد واحد صفوف قيام لرب العالمين، ينظرون حتى ترجع فيه، لأنها منه و هي جزءٌ منه فإليه تصير.
الإمام عليه السلام‏: فهكذا قالت النصارى في المسيح: أنه روحه: جزءٌ منه و يرجع فيه، و كذلك قالت المجوس في النار و الشمس: إنهما جزءٌ منه يرجع فيه- تعالى‏ ربنا ان يكون متجزئاً أو مختلفاً، و ذنما يختلف و يأتلف المتجزّي، لأن كلّ متجزي‏ء متوهَّم، و القلة و الكثرة مخلوقة دالة على خالق خلقها!.
أبو قرة: فانا روينا: ان اللَّه قسّم الرؤية و الكلام بين نبيين، فقسم لموسى الكلام و لمحمد صلى الله عليه و آله الرؤية.
الإمام عليه السلام‏: فمن المبلِّغ عن اللَّه إلى الثقلين من الجن و الإنس: إنه لا تدركه الأبصارف و لا يحيطون به علماً، و ليس كمثله شي‏ء؟ أليس محمد صلى الله عليه و آله؟
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 328
أبو قرة: بلى.
الإمام عليه السلام‏: فكيف يحي‏ءُ رجل إلى الخلق جميعاً فيخبرهم: أنه جاء من عنداللَّه، و أنه يدعوهم إلى اللَّه بأمر اللَّه و يقول: إنه لا تدركه الأبصار، و لا يحيطون به علماً، و ليس كمثله شي‏ءٌ ثم يقول: أنا رأيته بعيني، و أحطت به علماً، و هو على صورة البشر؟ أما تستحيون؟!.
ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا: أن يكون أتى عن اللَّه بأمرٍ ثم يأتي بخلافه من وجه آخر.
أبو قرة: فتكذب بالرواية؟!.
الإمام عليه السلام‏: إذا كانت الرواية مخالفة للقرآن كذبتها و (مخالفةً ل:) ما أجمع المسلمون عليه: أنه لا يحاط به علماً و لا تدركه الأبصار و ليس كمثله شي‏ءٌ.
أبو قرة: فأين اللَّه؟
الإمام عليه السلام‏: الأين مكان، و هذه مسألة شاهد عن غائب‏ «1» و اللَّه تعالى‏ ليس بغائب و لا يقدمه قادم، و هو بكل مكان موجود مدبِّر صانع حافظ ممسك السماوات و الأرض.
أبو قرة: أليس هو فرق السماء دون سواها؟
الإمام عليه السلام‏: «هو اللَّه ف السماوات و في الأرض»، «هو الذي في السماء إله و في الأرض إله» «و هو الذي يصوّيركم في الأرحام كيف يشاء» «و هو معكم أينما كنتم»: (معيّة قيومة و علمية، فإنه أقرب إلى كل شي‏ءٍ من الشي‏ء إلى نفسه: قدرةً و علماً، و هو المعني من كونه في كل مكان، لا أنه يسع ذاته المكان الذي خلقه و حاشاه!) و هو الذي استوى إلى السماء و هي دخان، و هو الذي استوى الى السماء فسواهن سبع سماوات، و هو الذي استوى على العرش.
______________________________
 (1)
-/ و ليس اللَّه غائباً فإنه في كل مكان و حاضر مع كل انس و جان، حضوراً علمياً و قيومياً، لا حضوراًبمعنى التمكن في المكان‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 329
قد كان و لا خلق- و هو كما كان إذ لا خلق- لم يتنقل مع المنتقلين‏ «1»
أبو قرة: فما بالكم إذا دعوتم رفعتم أيدكم إلى السماء؟
الإمام عليه السلام‏: إن اللَّه استعبد عباده بالقول و العلم و العمل و التوجيه و نحو ذلك- استعبدهم بتوجيه الصلاة إلى الكعبة- و وجّه إليها الحج و العمرة- و استعبد خلقه عند الدعاء و الطلب و التضرع ببسط الأيدي و رفعها إلى السماء- حال الإستكانة و علامة العبودية و التذلل له- (فان رفع الأيدي حالة الدعاء حالة استكانة و تذلّل- ون ان يُعنى منها جوُّ السماء).
أبو قرة: فمن أقرب إلى اللَّه؟ الملائكة أو أهل الأرض؟
الإمام عليه السلام‏: ان كنت تقول بالشبر و الذراع فإن الأشياء كلها بابٌ واحد: هي فعله- لا يشتغل ببعضها عن بعض- يدبِّر أعلى الخلق من حيث يدبِّر أسفله- و يدبِّر أوله من حيث يدبر آخره- من غير عناءٍ و لا كلفة و لا مؤونة و لا مشاورة و لا نَصَب.
و إن كنت تقول: من أقرب اليه في الوسيلة؟ فأطوعهم- و انتم تروون: أن اقرب ما يكون العبد إلى اللَّه و هو ساجد- و رويتم: أن أربعة أملاك للتقوا: أحدهم من أعلى الخلق- و أحدهم من أسفل الخلق- و أحدهم من شرق الخلق- و أحدهم من غرب الخلق- فسأل بعضهم بعضاً- فكلهم قال: من عند اللَّه- أرسلني بكذا و كذا- ففي هذا دليل على أن ذلك في المنزلة دون التشبيه و التمثيل.
أبو قرة: أتقر أن اللَّه تعالى‏ محمول؟
الإمام عليه السلام‏: كل محمول مفعول و مضاف إلى غيره- محتاج- فالمحمول إسم نقصٍ في اللفظ- و الحامل فاعل و هو في اللفظ ممدوح- و كذلك قول القائل: فوق و تحت و أعلى‏
______________________________
 (1)-/ أي أنه تعالى‏ لم تختلف حاله بعد الخلق عن حاله قبله، بل لا تكون له حال فانها كيف و ليس له تعالى‏ كيف‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 330
و أسفل- و قد قال اللَّه تعالى‏ «و للَّه‏الأسماء الحسنى فادعوه بها» و لم يقل في شي‏ءٌ من كتبه: إنه محمول- بل هو الحامل في البرّ و البحر- و المسك للسماوات و الأرض- و المحمول ما سواى اللَّه- و لم نسمع أحداً آمن باللَّه عظمه قطُّ- يقول في دعائه: يا محمول!
أبو قرة: أفتكذب بالرواية!: أن اللَّه إذا غضب إنمايعرف غضبه أن الملائكة الذين يحملون العرض يجون ثلاثة على كواهلهم فيخرّون سجداً- فإذا ذهب الغضب خفّ فرجعوا إلى موافقهم.
الإمام عليه السلام‏: أخبرني عن اللَّه تبارك وتعالى‏ منذ لعن ابليس إلى يومك هذا و إلى يوم القيامة: غضبان هو على إبليس و أوليائه أو راضٍ عنهم؟
أبو قرة: نعم هو غضبان عليه.
الإمام عليه السلام‏: فمتى رضي فخفف و هو في صفتك لم يزل غضبان عليه على أتباعه.
ويحك كيف تجترى‏ء أن تصف ربك بالتغير من حال إلى حال- و أنه يجري عليه ما يجري على المخلوقين؟ سبحانه لم يزل مع الزائلين و لم يتغير مع المتغيرين.
أبو قرة: تحير و لم يحر جواباً حتى قام و خرج» «1»
التوحيد في التثليث؟!
المهتدي‏: أستاذ! إنني بحمد اللَّه مهتدٍ إلى نور المعرفة و التوحيد- إلّا أن لزميلي هذا:
العالم الكبير المسيحي- إنّ له أسئلة و مشاكل و كل معراضات- فرجاء الحار معه لكي يهتدي هو- و أستكمل أنا في عقيدة التوحيد.
الأسقف‏: هناك في القرآن و في الإنجيل تصاريح: أن المسيح من اللَّه: «كلمة منه اسمه‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 10 ص 343- 347
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 331
المسيح عيسى بن مريم» 3: 45 و أنه روح‏اللَّه: «و التي احصنت فرجها لنفخنا فيه من روحنا» 31: 91- فلو أنكم لا تعترفون بهذا الإنجيل فما بال القرآن يُكذَّب؟.
المسيح روح من اللَّه:
أجل‏: إن المسيح روح اللَّه و من اللَّه- و هو يختلف عن كافةَ من سوى اللَّه- حيث يجانس ربه و يشاركه في دلوهيته مشاركة الإبن في محتده و منزلته- أو أنه نفسه- أو جزء منه- كلّ ذلك استيجاءَ من القرآن و وحي الإنجيل! ..
الموحد: إن لنا بحثاً فصلًا عقلياً و نقلياً حول تزييف التثليث في المقارنات العقائدية بين الكتب السماوية و لما كان أساس الحوار هنا وفق الجذور العقلية الفلسفية فالبحث النقلي موكول إلى المقارنات- و إليكم هنا نموذجاً منه ذوداً عن القرآن ما يمس كرامته:
أولًا: «ماذا تريد يقولك: «من» و من: على أربعة اوجه لا خامس لها؟ أتريد بقولك «من» 1- كالبعض من الكلِّ فيكون مبعَّضاً 2- أو كالخل من الخمر فيكون على سبيل الإستحالة- 3- أو كالوالد من الوالد فيكون على سبيل المناكحة- 4- أو كالصنعة من الصانع فيكون على سبيل المخلوق من الخالق- أو عندك وج آخر فتعرفناه ..» «1»
فالقول: إن المسيح كلمة من اللَّه يحتمل هذه الوجود الأربعة- و البراهين القاطعة العقلية و النقلية تزيف الثلاثة الأول و تختصه بمعنى الخلق: أن المسيح خلقٌ من خالقه كمن سواه- سواء.
ثانياً: أن الآية: «و روح منه» لا تربو عن «من اللَّه» فهما على السواء فيما يُعنى من «مِن» دون أن تختص بدلالة: أن المسيح روح اللَّه- بتأويل أن روح حلَّ في رحم البتول فتجسد فصار مسيحاً- كلّا: بل إنه: «كلمته القاها إلى مريم و روح منه» 4: 171.
______________________________
 (1)-/ من حوار الإمام الرضا عليه السلام مع ابن قرة النصرائي فانقطع و لم بحر جواباً- البحار ج 10 ص 349
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 332
فإنما المسيح كلمة من اللَّه و روح من اللَّه- كما كان آدم روحاً منه: «فإذا سويته و نفخت فيه من روحي فعقوا له ساجدين» 15: 29.
بل و كما أن بني آدم كافة- أرواحهم من اللَّه: «ثم جعل نسله من سلالة من ماءٍ مهين. ثم سوّاه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الأبصار و الأفئدة» 23: 8: 9.
بل إنّ ولادة آدم أعجب منه: «إنّ مثل عيسى عنداللَّه كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون» 3: 52.
إذاً فروح المسيح روحٌ مخلوق من اللَّه كسائر الأرواح الإنسانية المخلوقة- سواء- و قد يمتاز على الكثير منها بالنبوة الوحي كسائر من أوحي إليهم من النبيين.
لا أنه جزء من اللَّه- أو ما إليه من التأويلات الكافرة:
فليس اللَّه تعالى‏ كلّاً يتجزى‏ء فينفصل منه أو من روحه المسيح- إذاً لكان مركباً مجزّءً و التركب آية الحاجة و الحدوث! ...
و لا أن اللَّه تعالى‏ إستحال من لاهوت الألوهية و التجرد إلى ناسوت الحدوث و التجسّد- فإن ذلك محالٌ في نفسه: أن تتبدل ذات الإله- من الأزلية إلى الحدوث! ... و لا أنه ولد كسائر من يلد من الخلوقين على سبيل الناكحة، فإن ذلك حاجة و زوال و انتقال و تركّب و استحالة، سبحانه و تعالى‏ عما يصفون!
الأسقف‏: فماذا نصنع بالتصاريح الوفيرة الإنجيلية: أن اللَّه هو الأب و المسيح من الابن.
الآب/ الخالق الأب/ الوالد
الموحد: الأب في العربية هو الوالد فيستلزم ولداً و لكنه في اللغة اليونانية، باضافة المد، الآب كنآب، هذا بمعنى الخالق- كما و أن الأناجيل لا تذكرة الّا ممدوداً دون استثناء- أليس هكذا: الآب/ الخالق؟
الأسقف‏: فكيف يجمع المفسرون الإنجيليون أنه بمعنى الوالد؟
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 333
الموحد: إن الكنيسة الإنجيلية شاءت أن تجعل الوالد مكان الآب رغم المباينة الظاهرة بين المعني منهما «الخالق- الوالد» مبياينة كلية بين الأزلي و الحادث، رغم هذا- و بغية تسجيل أبوة الإلبه بالسنبة للمسيح حتى يُعتبر ابنه ثم نفسه المضاهي له- نتيجة تغلُّب خرافة الثالوث على الكنائس الإنجيلية، سلسلة متسللة من خيانة الترجمة، المبتدعة، المبتدئة من الخصي الكوسج المصري خادم الرهبان: (اوريفن) حيث دس في فكرة الكنيسة فكرة الأبوة و النبوة الإلهية، السقمية، فما لكم كيف تحكمون؟
و كذلك تشهد ذيل الآية: و إلهي و إلهكم: أن الآب ليس والداً، و إلّا فكيف يكون الوالد إلها لوالده- كلا! إلّا مثله و جنسه، إن حادثاً أو أزلياً!.
هذا و كما يشهد القرآن، و التاريخ يصدقه طوال قرون طائلة: أن قصة لأقانيم و الابن الإلهي من الجذور الوثنية العريقة «و قالت اليهود زير ابن اللَّه و قالت النصارى المسيح ابن اللَّه ذلك قولهم بأفواههم يضاهئون قول الذين كفروا من بل قاتلهم اللَّه أنى يؤفكون» 9: 30 «يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم غير الحق و لا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل و أضلوا كثيراً و ضلوا عن سواء السبيل» 5: 81.
فإن كافة الوثنيين الأقدمين أو كثيراً منهم، حسبما يسجله التاريخ، هؤلاء هم الذين اختلقوا فكرة الثالوث و تجسّد اللّاهوت في ناسوت الإبن و صلبه و دخوله في جحيم النار، الى حيث يرى الناقد النافذة البصيرة: أن العقائد المسيحية حول الإله، ما هي إلا تراجم العقائد الوثنية العتيقة: «ذلك قولهم بأفواهم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم اللَّه فأنى يؤفكون» «1»؟! ..
الأسقف‏: إذاً نضرب الصفح عن النقل و نقبل إلى العقل إذ إنّ في الإلهيات مجالات‏
______________________________
 (1)-/ راجع موسوعتان: المقارنات العقائدية- قسم التوحيد و التثليث: عقائدنا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 334
واسعة للعقول فلا يُصفى فيها الى النقل- مهما كان-
الموحد: إذاً فلا عقل براهين ساطعة حاسمة تقضي على خرافة الثالوث، و إليكم هنا فروضاً في كلا الأمرين: الثالوث و البنوة:
فروض الثالوث:
1- فهل إنَّ هذه الأقانيم من مقوّمات و أجزاء الإله الواحد؟
2- أو أنها ظهورات ثلاث لذات واحدة في ثلاث صفات؟
3- أو مخلوقات ثلاث واحداً بعد واحد؟
4- أو آنها تبدُّلات لذات واحدة إلى ذوات ثلاث، مقارنة أو على التوالي؟
5- أو ان الذات باقية كما كانت، رغم تبدُّلها لها إلى هذه الذوات؟
إله امشاج؟!
6- أو ان المسيح مركب من لاهوت الإله و الناسوت البشري و قد تبادلا كالتالي:
تبدل اللّاهوت الإلهي إلى الناسوت البشري و الناسوت البشري إلى اللّاهوت الإلهي، فصارا- هما- مع الروح القدس واحداً، واحدٌ و ثلاث، ثلاث و واحد؟
فروض البنوة:
ثم المعني من الكون المسيح إبناً للَّه‏بين فروض خمسة:
1- فهل هو بمعني إنفصال النطفة الرجولية و الروح عن ذاته تعالى‏ و تقدس و استقراره في رحم مريم البتول، فتولّد المسيح؟ فهو إذاً ابن اللَّه كما نحن أبناء أبائنا زواجاً و نكاحاً؟
2- أم بتنزُّل الإله بكله و تمامه- عن لاهوت الألوهية و التجرد إلى ناسوت الجسم- و ذلك بتجافي الإله المجرد عن كينونته المجردة اللانهائية، ثم إختلاق جسم فيه الروح و هو المسيح؟
3- أم بقائه على لاهوت التجرد و اللّانهاية رغم تبدله إلى الناسوت؟
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 335
4- أم بحلول اللاهوت في الناسوت لكي يصبح جسم المسيح متولداً من رحم البشر؟
و روحه هو الإله اللاهوتي، فهو إبن الإنسان بالاعتبار الأول و ابن اللَّه على الثاني؟
5- أم لا ذا و لا ذاك و لا .. و إنما المعني من بنوة المسيح اللَّه: أنه اتخذه ولداً تشريفاً له و تفضيلًا على سواه، دون ألوهية المسيح و لا الروح القدس، و إنما اللَّه هو الأول- ثم المسيح و روح القدس هما خلفه الشرفاء، سبقوا سائر خلقه في الزلفى إليه؟
الأسقف‏: الفرض الاول من فروض الثالوث أقرب إلى التوحيد، فماذا عليه؟
الموحد: لازمه تركب الإله من هذه الأجزاء، و الخروج عن فروض الثالوث: الآب و الإبن و الروح، و التراكب آية الحدوث أينما كان و حيثما حلّ، أفحادثاً و أزليّاً معاً- أم حدوثاً بعد الأزلية- أم حدوثا ليس إلّا افمخلوقاً ليس إلّا! فأين الألوهية؟ و أين الأزلية؟!
الأسقف‏: فعلى الثاني؟
الموحد: أظهورات ثلاث في صفات ثلاث منفصلات عن الذات بعد أن لم تكن؟ فهذا حدوث بعد الأزلية: ثلاث مرات، و كما يقوله البراهمة الوثنيون‏ «1»:
 «إن الإله لما أراد أن يتجلّى و يخلق الخلق و اتخذ أوَّلًا صفة الفعل و تصوَّر بصورة شخص مذكر و هو الأب، ثم زاد في فعله فاتصف بصفة ثانية وجودية فصار الإبن ثم انقلب بصفة ثالثة تبعية فصار روح القدس» فهم آنذاك: «برهما- فشنو- سيفا» و أنتم تعتبرونهم «الأب و الابن و روح القدس».
أجل- إنّ لازم هذا الفرض 1- حدوث كافة هذه الأقانيم المختلفة المختلقة بعد انمحاء أصل الذات المجردة الواحدة- 2- و زوال الأزلي- 3- و تبدّل و إستحالة المجرد
______________________________
 (1)-/ قال دوان في كتابه خرافات التورات و الإنجيل: «إذا أرجعنا البصر نحو الهند نرى ان اعظم و اشهر عباداته اللاهوتية هو التثليث و يدعون هذا التعليم بلاغتهم «تري مورتي» أي: ثلاث هيات- و هي! برهمة، فشنو، سيفا، و مجموع هذه الثلاثة اله واحد» كما في المتن‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 336
إلى المادة.
و فرض ثان: أنها ظهورات للذات في نفس الذات، أي حدوث هذه الثلاثة في الذات بعد أ «لم تكن، فهذا حدوث بعد الأزلية و تركب بعد التجرد!
الأسقف‏: و على الثالث؟
الموحد: و عليه فالأقانيم للَّه‏الواحد، لا أجزائه و أقانيمه-
ثم إن كان كما يقوله البوظيون: «إن العقل الأبدي صدر عنه واحد، ثم صدر عن هذا الواحد ثان، و عن الثاني ثالث، ثم صدرت الكائنات عن هذه الثلاثة» «1» فهذا شرك في الخالقية دون أيّة حجة، فلا ألوهية و لا أزلية- على الفرض- لهؤلاء الثلاثة، إذ خلقهم الإله الأزلي، فكيف اشتركوا معه في سائر الخلق أو اختصوا به دونه؟
الأسقف‏: و على الرابع؟
الموحد: هذا حدوث في حدوث- 1- حدوث الأزلي: بتجافيه و خلوِّه عن كينونته اللانهائية المجردة- 2- و حدوث هؤلاء الثلاثة على التوالي أو مقارنة، و تبطله استحالة زوال الأزلي، ثم استحالة حدوث شي‏ءٍ بعد انعدامه دون أية علة، إذ لا تُحتمل عليه الزائل و لا أزلية الحادث!
الأسقف‏: و على الخامس و السادس؟
الموحد: هذا من الجمع بين المتناقضين: أن تبقى الذات كما هي رغم تبدُّلها/ إلى هذه الذوات الثلاث، أن يكون الشي‏ءُ نفسَه و غيرَه في حالة واحدة، و هذا حكم على اللاهوت الأزلي اللّا متغير، بالحدوث و التغير- حيث الفرض تبدُّله إلى غير ذاته- ثم حكم على الناسوت الحادث أنه تبدل إلى اللّاهوت الأزلي، و التباين الكلي بين الحادث و الأزلي‏
______________________________
 (1)-/ قال المستر فابرفي «اثار الهند القديمة» ج 4 ص 372»: و كما نجد عند الهندو ثالوثاً مؤلفاً من برهمة وفشنو و سيفا، هكذا نجد عند البولظيون، فانهم يقولون: ان بوظا إله و يقولون بأقانيمه الثلاثة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 337
قاضٍ عدلٌ على تلكم المحالات، فاقض: ما أنت قاضٍ!.
الأسقف‏: و ماذا على فروض البنوة، فلنفرض أنه الأوّل:
الموحد: فرض البنوة بانفصال النطفة الرجولية عن الإله الآب، هذا ان كان بمعنى خلق النطفة خارج الذات كما في سائر الخلق، فلا بنوة، أو تحكموا ببنوة كافة الخلق!
و إن كان بمعنى ولادته عن ذاته تعالى‏ و تقدس: أن النطفة و الروح كانتا من أجزاء ذاته فانفصلتا، فهو تركب في تركب- 1- تركب ذاته من روح و جسم، 2- تركب كل منهما مما بقي و ما انفصل- فحدوثٌ في حدوثٍ و إمكانٌ في إمكان!
الأسقف‏: فعلى الثاني.
الموحد: إن كان هذا التنزيل يتجافي الذات عن لاهوتها- فيرد عليها ما يرد على الفرض الرابع الثالوثي- و إن كان ببقاء الذات في لاهوتها بعد نزولها إلى الناسوت- كما في الثالث من فروض البنوة- فذلك: إما بتأويل حلول الذات في الناسوت كما عن البراهمة- أو بقائها على تجردها مع تبدل الذات- فهذا من اجتماع النقيضين كما في الفرض الخامس الثالوثي.
ثم على الأول يلزم تحيُّز اللّامتناهي المجرد في الجسم المتناهي- و ليس يمكن هذا إلا يتجافي اللّامحدود عن كينونته إطلاقاً أو عن لا محدوديته- أو اجتماع المحدود و اللّامحدود في الذات واحدة- جمعاً بين المتباينين كلياً- «1» و
الأسقف‏: فعلى الرابع‏
الموحد: و عليه لم يكن هناك إله غير المسيح- حيث الإله حلّ بذاته في جسم المسيح- ثم تولّد عن مريم البتول، فأين الإثنان الآخران: الآب و الابن؟
______________________________
 (1)-/ و قد اتضح من هذا البيان بطلان الفرض الثالث من فروض التبني أيضاً
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 338
على أن حلول المجرد اللبامحدود في الجسم- و كل جسم محدود- هذا بيّين الاستحالة، حيث الحالُّ في المحدود جسمٌ و محدود لتحدُّده بحدود الجسم، و إلا لم يكن حلول و تحيُّز- فيحكم عليه- إذ حلّ- بحكم المحل: جسمانية و محدودية.
الأسقف‏: فعلى الخامس؟ و نحن لا نشك: أن لسى فيه ما في سواه من الفروض، فقد اصطفى اللَّه مسيحه بكرامة البنوَّة تشريفاً له على سواه، كما يخاطب أحدنا غيره: إبني، دون أيّة قرابة بينهما إلّا محبة و حناناً.
كذلك اللَّه: يعتبر المسيح إبنه حيث اختصه بخلقه أون أبٍ، فقد قام الإله مقام أبيه في خلق النطفة- بخلقه دون أب- ثم اختصه بين خلقه أن أقدره على إحياء الموتى دون سواه!
الموحد: نقول هنا:
أولًا: إن خلق المسيح دون أبٍ ليس من اختصاصه ف «أنما مثل عيسى عنداللَّه كمثل آدم خلقة من تراب ثم قال له كن فيكون» 3: 53.
فلقد أحرز آدم الأول هذا الإختصاص و زيادة: هي انه خلق دون أمّ كما خلق دون أب، فليكن آدم أخاً للَّه، و حاشاه، حيث سبق المسيح في هذه المنزلة، و إن إحياء الموتى آية إلهية يُبرهن بها على رسالة إلهية في صاحبه، و قد شارك المسيح عليه السلام في ذلك إبراهيم عليه السلام حين ذبح الطيور الأربعة ثم أحياهن باذن اللَّه، و كذكل نفرٌ أخر من أنبياء اللَّه.
ثانياً: إن المجاز إنما يجوز فيما جازت الحقيقة و أمكنت، فلو ان واحداً منا يخاطب تلميذه الساعي في دراساته: ابني شيخي ... فإن كافة هذه العناوين ممكنة الحصول الكل أحد بالنسبة لكل أحد- و لكن ساحة الألوهية منزهة عن هذه النسب و الإضافات حقيقة فلا يجوز المجاز فيها، فكما لا يخاطب اللَّه أحداً خطاب العمِّ و الخال و الأب و الشيخ، فكذلك خطاب الولد.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 339
مقارنة الاقانيم بصفات الذات!
الأسقف‏: مهما يكن من شي‏ءٍ فماذا علينا أن نعتنق عقيدة الثالوث؟ كما أن البعض من فلاسفة المسلمين يعتنقون عقيدة وحدة الوجود، و كافة المسلمين يرون: أن الذات الإلهية لها صفات ثلاث ذاتية هي عين الذات، فالذات في عين وحدتها و بساطتها تتصف بثلاث صفات، و الذات مع الصفات واحدٌ رغم اختلاف الصفات فيما بينهما، و اختلافهما عن الذات، كما في كل صفة بالنسبة للذات المعروضة لها.
فتلك إذاً قسمة ضيزي: أن تعتبروا توحيدكم حقيقة ناصعة يصدقها العقل و الدين، و ثالوثنا المقدس خرافة جارفة يكذبها الدين و العقل؟
لا وحدة الوجود و لا تكثر الذات مع الصفات:
الموحد: لقد حققنا فيما سلف: أن وحدة حقيقة الوجود، هي أيضاً خرافة يكذِّبها العقل و الدين، كما الإختلاف الحقيقي بين صفات الذات و بينها و بين الذات، هذا أيضاً لا نرتضيه.
و لقد كررنا القول: إن ذاته تعالى‏ بسيطة أحدية سرمدية، و من المحال تركّبه أياً مبا كان التركب، لأنه آية الفقر و الحدوث، وكذلك تبدُّله إلى حالة اخرى غير لاهوتية تجرديَّة، أو أياً ما كانت الحالات، فلا تعرضه الحالات- و لا تعني صفاته إختلافاً في الذات، و لا أنها تعرضها عروض الصفات على الذوات، و انما هي تعابير شتى عن حقيقة واحدة مجردة، فذاته تعالى‏ عين علمه و قدرتة و حياته، و كل من هذه أيضاض عن ذاته، علمه عين قدرته، و حياته عين علمه، و قدرته عين حياته، دون أن يكون هناك أيُّ اختلاف تركب بين الذات و الصفات ولا بين الصفات في انفسها.
و لكنكم تعتبرون الآب و الابن و روح القدس ثلاثة أشخاص حقيقين في الكون:
كائنات حقيقية ثلاث، و هي في تعددها واحدة و في وحدتها متعددة، و لا يعني هذا إلا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 340
جمعاً بيّناً بين النقيضين.
ثم في التولد الإلهي! تعتبرون إله الآب نازلًا عن اللاهوت إلى الناسوت، و متجسداً في صورة المسيح، إذاً فلم يبق آبٌ في البين، بعد إذ تحوّل إبناً، و إنما هو الإبن إلّا.
و لكننا نعتبر الذات واحدة مع صفات الذات، وحدة حقيقية دون أي تكثُّر، لا واحداً و متعدداً، بل واحداً على الإطلاق، و إن اختلفت التعابير عنه في الأسماء و الصفات: 1- اللَّه‏الرحمن الرحيم ..
2- الحي العليم القدير.
و سنوافيكم في المحارات التوحيدية وخطبها عن مصادر الوحي الإسلامي، بكلمة الفصل، و كما قدمناها عقلياً في براهين التوحيد.
طلاب مسيحيون‏: أستاذ! نرجوك أن تمن علينا و تعيد لنا بطلان التولد الإلهي ببيان أوضح و لك الشكر.
الموحد: لا يخلو بيِّنة التولد المزعوم المسيحي الإلهي عن فروض:
1- انفصال روح المسيحو جسمه عن ذات الإله الآب، المستلزم لكونهتعالى مركباً مرتين: 1- من روح و جسم- 2- من أجزاء مادية، إذ إن له جسماً! ..
2- إنفصال روحه عليه السلام عن روحه تعالى‏، و كله روح، على أن هناك بقية من الروح الإلهية تعتبر إله الآب، المستلزم لتركبه تعلاى من أجزاء روحية، ثم عدم الفرق بين الجزئين الروحيين، فلتُسَّميا أباً عاً أو إبناً معاً.
3- تبدل الروح الإلهية اللّاهوتية إلى الروح البشرية الناسوتية، و هذا تغيّر: تعالى‏ عنه ذات الإله، ثم حدوث لروح المسيح ذاتياً، أو في الماهية، ثم إذ انقلب الأب إلى الإبن كما ينقلب الحطب إلى الرماد، إذاً فليس في الوجود الإلهي إلّا الإبن، فانقلب الثالوث إلى الإثنين!
... ثم لا نجد أيَّ تفسير يرتضيه العقل و الدين لهذا التولد الإلهي مهما توفرت‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 341
المحاولات الكنائسية في ذلك:
ف «يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمةٍ سواءٍ بيننا و بينكم ألا نعبد إلّا اللَّه و لا نشرك به شيئاً ...»
مختلف العقائد المسيحية بشأن ألوهية المسيح:
طلاب كنسيون‏: أجل و إن الإختلاف الوفير بشأن اللَّه في توحيه و تثليثه، طوال القرون المسيحية، دليل لا مرد له على انحراف جارف بهذا الصدد في معرفة اللَّه، و لقد كان التغلب في معترك الآراء، غالباً مع الثالوثيين، إلى حيث كانوا يعتبرون الموحدين المسيحيين و الأقربين إلى عقيدة التوحيد منهم، كانوا، يسمونهم مبتدعين، و إليكم نموذجاً ننقله عن كتاب: مختصر في علم اللاهوت العقائدي‏ «1»:
البدع‏
1- مذهب المونار خيانية:EMSMAIHCRANOM 
منذ نهاية القرن الأول قام مبتدعون متهو دون: «قيرنثوس، و الإبيونيون» يدعون إلى التوحيد المشدد و الأقنوم الواحد «2» فأنكروا ألوهية المسيح (القديس ايريناوس في كتابه ضد المبتدعين (1: 26) و في نهاية القرن الثاني قامت البدعة: «المور خيانية» تعلم: أنه ليس في اللَّه إلّا اقنوم واحد (ترتليانوس في كتابه ضد بركسياس: 3) و هذه البدعة تقسم، تبعاً لموقفها، من شخص المسيح إلى فرعين:
أ) المونارخيانية الديناميكية أو المتبنية، تعلم: أن المسيح إنسان عادي بسيط، ولد بطريقة فائقة الطبيعية من الروح القدس و من مريم العذراء، و قد هباه اللَّه يوم اعتماده و
______________________________
 (1)-/ تأليف لوديغ اوث الالماني، نقله الى العربية الاب جرجس المارديني ج 1 ص 73 .. تحت عنوان: البدع المضادة للتثليث و تحديدات الكنيسة التعليمية
 (2)-/ أي الاله الواحد
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 342
نبوع خاص: القوة الآلهية و تبنّاه. «1»
و أهم القائلين بهذه البدعة «تاودوتس» الدباغ البيزنطي، الذي أدخل تعاليمه روما حوالي سنة 190 فصله عن الكنيسة البابا القديس فكتور الأول (189- 198) بولس السميصاني مطران إنطاكيا، الذي حكم عليه كمبتدع، و خلفعه مجمع انطاكيا المنعقد سنة 268، و فتينوس أسقف سرميوم، الذ خلعه مجمع انعقد في سرميوم سنة 351
2) مذهب عدم المساواةEMSINOITA NIDROBUS 
يسلم هذا المذهب، على خلاف سابقه، بثلاثة أقانيم في اللَّه، إلّا أنه ينكر على الأقنوم و الاقنوم الثالث مساواتهما للاب بالجوهر، و بالتالي بالألوهية الحقة.
3) المذهب الآريوسي‏: نسبة إلى الكاهن الإسكندري آريوس (+/ 336) الذي كان يعلم بأن «الكلمة»( SOGOL )ليس من الأزل و لم يولد من الآب، بل هو خليفة الآب، خرج من العدم قبل سائر الخلائق كلها، فهو ليس مساوياً للآب في جوهره، و منها نعتوا ب «الأنوميين» بل هو خاضع للتغير، و قابل للتطور، و ليس هو اللَّه بالمعنى الخاص الحقيقي، بل بالمعنى النسبي فقط، إذ تبنّاه يسابق نظره إلى استحقاقاته، وقد حرِّمت هذه البدعة في المجمع النيقاوي السكوني الأول (325) الذي وضع قانوناً للإيمان، يعترف فيه: بأن المسيح هو إبن اللَّه المولود من جوهر الآب، و بالتالي يُعلن حقيقة ألوهته و مساواته للآب في الجوهر (.D  45(.
4) المذهب الكدونياني‏: نشأ من الآريوسية المعتدلة فرع لها هو شيعه (بنفماتوماك، أي: اعداء الروح القدس) التي ينسبونها منذ أواخر القرن الرابع، و ربما عن خطإ. إلى.
مكدونيوس- أسقف القسطنطنية الآريوسي المعتدل (عزل عام 360 و توفي قبل 364) و
______________________________
 (1)-/ يقصد البنوة التشريفية، لا الولادة الحقيقية و قد تركنا الفرع الآخر رعاية الاختيار
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 343
هذه البدعة أطلقت مذهب عدم المساواة على الروح القدس أيضاً- ملعنة أياه بالإستناد إلى عبرانيين 1: 14. خليقة و روحاً للخدمة- كالملائكة- و قد قام ضد دعاة هذه البدعة القديس اثناسيوس و الكبادوقيون الثلاثة و ... فدافعوا عن ألوهية الروح القدس، و عن وحدة جوهره مع الآب و الإبن- و قد حرِّمت هذه البدعة في مجمع عقد في الإسكندرية (326) برئاسة القديس أثناسيوس، و في مجمع القسطنطنية المسكوني الثاني (381) و في مجمع عقد في روما (382) برئاسة البابا القديس داما سيوس (.D  47- 28(. و قد أضاف مجمع القسنطنية إلى قانون إيمان نيقية فقرة خطيرة يُعلن فيها ألوهة الروح القدس، إعلاناً هو على الأقل غير مباشر، و ينسب إليه الصفات الإلهية: «- نؤمن ... بالروح القدس، الرب المحيى، المنبثق من الآب، الذي هو مع الآب و الابن- يسجد له و يمجَّد، الناطق بالأنبياء».
5) البروتستانية: طعن لوثر في الإصطلاحات التي نعبر بها عن التثليث، إلا أنه حافظ على الإيمان بالثالوث، ومع ذلك فإن مبدء الحكم الشخصي الذي نادى به أدّى أخيراً إلى إنكار عقيدة الثالوث.
إن مذهب السوسينية بالنسبة إلى فوستوس سوزّيني قد اعتنق عن اللَّه فكرة التوحيد إلى دقصى حد، بحث لا تسمح بأقانيم إلهية، و قد ينظر إلى المسيح على أنه إنسان محض، و إلى الروح القدس على أنه قوة إلهية «لا شخصية».
6) أما علم اللاهوت و الراسيونالي المعاصر: فإنه كثيراً ما يحافظ على الإصطلاحات و التعابير الثالوثية التقليدية، إلا أنه لا يرى في الأقانيم الثلاثة سوى تشخيص لصفات إلهية. كالقدرة و الحكمة و الوجودة، و يرى هرنك: أن الإيمان المسيحي في الثالوث ليس إلا وليد الجدل الذي قام بين المسيحية و اليهودية، فكان أن اكتفوا أولًا بعبارة «اللَّه و المسيح» رداً على عبارة «اللَّه و موسى»، ثم أضافوا إليها فيما بعد،
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 344
الروح القدس.
تقنين الثالوث النكسي:
الموحد: أهكذا زلة فاضحة- عقلياً و نقلياً! حال أن الموحدين المتهمين بالبدعة كانوا قبل المثلثين زمناً و قرباً إلى وحي الإنجيل و تعاليم المسيح، كما نراه في هذه الأقوال، ثم في الأقاويل الأخرى الجارفة بشأن الثالوث: في: اللَّه ثلاثة اقانيم، الآب و الابن و الروح القدس، و لكل من الأقانيم الثلاثة الجوهر الإلهي نفسه عدّاً.
و إن أقدم صيغة تعليمية رسمية لإيامن الكنيسة بشأن الثالوث الأقدس، (حسب ما في مختصر في علم اللاهوت العقتائدي): هي: قانون الرسل، الذي اتخذته الكنيسة منذ القرن الثاني، في شكل قانون العماد الروماني القديم كأساس لتعليم الموعظين، و لاعتراف الإيمان في حفلة العماد عند اللاتين.
ثم ... قانون نيقية، القسطنطنية (381 م) و قد نشأ ضد مذهبي آريوس و مقدونيوس، ثم الجمع الروماني برئاسة البابا الدقيس داماسيوس (382) بدين بصورة إجمالية أضالى القرون الأولى في الثالوث الأقدس! ثم إلى القرن 5، 6 قانون أثنانيوس، ثم قانون مجمع طليطلة الحادي عشر (765 م) ثم في القرون الوسطى قانون المجمع اللاتراني الرابع (1215 م) ثم مجمع فلورنس (1441 م) ثم في العصر الحديث تعليم لبيوس السادس (1794 م) ...
و كما ترون: إن هذه القرارات و الإختلافات الثالوثية إنما بدءت منذ القرن الثاني، و هي دون مراءٍ إزراء بالدولين، من المسيح و الحوار بين و التابعين.
و إن الذي دس في فكرة الكنيسة فكرة الأبوة و البنوة الالهية هو الخصي الكوسبح‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 345
المصري خادم الرهبان «اوريفن» «1» إلى أن تشكلت مجمع نيقية (325 م) إذ جاءت من الجماعات الروحية المسيحية من شتى الأقطار من يزيد على ألف مبعوث الانتخاب الأناجيل التي يجب أن تعتبر قانونية، و لقد كان 318 شخصاً من هؤلاء من القائلين بألوهية المسيح.
و قد اجتهد آريوس رئيس الموحدين بالبرهنة على أن المسيح مخلوق و أنه عبداللَّه، مستدلًا بما لديه من الآيات الإنجيلية، و بتفاسير الأعزة و الآباء من إبقليسيا، و اعترف بهذه الحقيقة الثلثان الباقون من الألف (أعضاء الجمع) و هم الموحدون الذين كانت تتألف منهم الأكثرية العظيمة.
و من ناحية أخرى قام رؤسا الثالوثيين (و على رأسه أثناسيوس) للبرهنة: على أن المسيح إله تامٌ، و أنه متحد الجوهر مع اللَّه، و أخيراً ترجحَّح ردى المثلثين، لا لشي‏ءٍ، إلّا من بين المتخالفين، و إن قسطنطين يرجح رأى صديقه البابا كاهن رومية الأعظم و هو من الأقلية الثالوثية في النيقية، و يأمر بإخراج أكثر من سبعمائة من الرؤساء الروحيين الباقين:
الموحدين، مع الجمع، و يقتل آريوس رئيس الموحدين، لكي يصفّي جو المجمع (318) الباقين المثلثين.
و لقد صرح عليه السلام بهذا الحادث العظيم تنديداً بالمثلثين و ترحماً على الموحدين بقوله:
 «سيُخرجونكم من المجامع، بل تأتي ساعة فيها يظن كل من يقتلكم أنه يقدم خدمة للَّه‏و سيفعلون بكم لأنهم لم يعرفوا الآب و لا عرفوني» يوحنا 16: 2- 3 و 13: 9.
______________________________
 (1)
-/ هو راهب اعزب عارف باللغات- عاش في القرن الثاني‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 346
أي: لم يعرفوا الآب الخالق‏ «1» بالألوهية، ولا عرفوني بالعبودية و الرسال.
و قسطنطين هذا كان وثنياً ملحداً، فإن «بوسيبوس» بسقيوس قيصرية (الذي تقدِّسه الكنيسة و تمنحه لقب سلطان المؤرخين) كان صديق الإمبراطور، و هو يصرح: أن الإمبراطور اعتمد و تنصر حين كان أسير الفراش قبيل وفاته، و بناءًعلى ذلك علينا أن نعرف:
أي النصرانية الموجودة ما هي إلاا من سلطان وثني ملحد و خصيٍّ كوسبح مصري! ...
المهتدي و الأسقف و الطلاب‏: شكراً يا أستاذ و ألف شكر، و نرجو التفضل باستعراض المعارف التوحيدية من عيونها الفوارة العذبة، و لكي نستكمل عقيدة التوحيد كما يرتضيها العقل و النقل الصحيح.
الموحِّد: اجل ... فإلى خطب و محاورات توحيدية من مهابط الوحي و الإلهام المحمدي:
الى منابع الوحي و الالهام المحمدي‏
الى خطب و محاورات بشأن التوحيد من:
الرسول محمد الاعظم صلى الله عليه و آله.
الامام اميرالمؤمنين على عليه السلام.
الحسنين عليها السلام.
الامام الصادق عليه السلام.
الامام موسى بن جعفر عليه السلام.
الامام ابي الحسن الرضا عليه السلام و ...
حوار مع عظيم الاساقفة بشأن التثليث‏
فمن حوارٍ لهشام بن الحكم مع برهيه أعظم أساقفة النصارى، نقدمه مناسبة للبحث‏
______________________________
 (1)-/ الآب لغة يونانية بمعنى الخالق كما قدمناه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 347
السالف عن الثليث‏ «1» ثم إلى محاورات توحيدية من مهابط الوحي، و الإلهام، المحمدي صلى الله عليه و آله.
تروى الراوات الثقات عن هشام بن الحكم قوله: «جاثليق من جثالقة النصارى يقال له: بريهة، قد مكث ي‏النصرانية سبعين سنة، فكان يطلب الإسلام و يطلب من يحتجُّ عليه ممن يقرء كتبه و يعرفه المسيح بصفاته و دلائله و آياته، عرف بذلك حتى اشتهر في النصاري و المسلمين و اليهود و المجوس، حتى افتخرت به النصارى و قالت: لو لم يكن في دين النصرانية إلّا بريهة لأجز أنا، و كان طالباً للحق و الإسلام معذ لك، وكانت معه إمرأة تخدمه طال مكثها معه و كان يُسرّ إليها ضعف النصرانية و ضعف حجتها.
قال هشام: فعرفت ذلك منه، فضرب بريهة الأمر ظهراً لبطن، و أقبل يسأل عن أئمة المسلمين‏ «2» و عن صلحائهم و علمائهم و أهل الحجى منهم، و كان يستقرءُ فرقةً فرقة لا يجد عنه القوم شيئاً، و قال‏ «3» لو كانت ائمتكم أئمةً على الحق لكان عندكم بعض الحق فوصفت له الشيعة، و وصف له هشام بن الحكم.
قال هشام: بينما أنا على دكاني على باب الكرخ جالس، و عندي قوم يقرءوون عليّ القرآن، فإذا أنا بفوج النصارى، معهم ما بين القسيسين إلى غيرهم نحو من مائة رجل، عليهم السواد و البرانس، و الجاثليق الأكبر فيهم بريهة، حتى نزلوا حول دكاني، و جعل لبريهة كرسيٌ يجلس عليه، فقامت الأساقفة و الرهابنة على عصيّهم وعلى رئوسهم برانسهم، فقال بريهة: ما بقي في المسلمين أحد ممن يذكر بالعلم بالكلام إلّا و قد ناظظرته‏
______________________________
 (1)-/ هشام هذا من تلامذة الامام جعفر بن محمد و الامام موسى بن جعفر عليها السلام‏
 (2)-/ يعني خلفاء الإسلام غير المعصومين، إذ ان المعصومين منهم ما كانوا يملكون امراً من امور الامة حتى‏يسأل عنهم و شاهداً على ذلك ما ختم اليه امر بريهة من ابصاره بواسطة تلميذ من تلامذه الامام الصادق عليه السلام و تشرفه بخدمته‏
 (3)-/ هذه الجملة شاهدتان على انه يعني بالائمة غير المعصومين‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 348
في النصرانية، فما عندهم شي‏ء، فقد جئت أناظرك في الإسلام، فضحك هشام فقال: يا بريهة إن كنت تريد مني آيات كآيات المسيح عليه السلام فليس أنا بالمسيح و لا مثله و لا أدانيه، ذاك روح طيبة خميصة مرتفعة، آيات ظاهرة و علاماته قائمة، فقال بريهة: فأعجبني الكلام والوصف.
قال هشام: إن أردت الحجاج فههنا: قال بريهة: نعم فإني أسألك: ما نسبة نبيكم هذا من المسيح نسبة الأبدان؟
هشام‏: ابن عم جده لامُه، لأنه من ولد إسحاق، و محمد صلى الله عليه و آله من ولد اسماعيل عليه السلام.
بريهة: و كيف تنسبه إلى أبيه؟
هشام‏: إن أردت نسبة عندكم فأخبرتكم، و إن أردت نسبة عندنا أخبرتك.
بريهة: أريد نسبة عندنا، و ظننت أنه إذا نسبه نسبتنا أغلبه، قلت: فإنسبه بالنسبة التي ننسبه بها.
هشام‏: نعم- يقولون: إنه قديم من قديم! فأيهما الاب و أيهما الإبن‏ «1».
بريهة: الذي نزل إلى الأرض الإبن، و هو رسول الاب‏ «2»
هشام‏: إنّ الاب أحكم من الإبن لأن الخلق خلق الأب.
بريهة: إنّ الخلق خلق الأب و خلق الإبن‏ «3»
______________________________
 (1)-/ كما و يقولون! المسيح مولود غير مخلوق، رغم ان الولادة هي الخق بعينه، فهذا التعريف يعني، ان المسيح مولود غير مولود، مخلوق غير مخلوق!
 (2)-/ حال انهم يعتبرون الاب نازلًا من لاهوت التجرد الى ناسوت رحم البتولة فتجسد اذاً و اصبح ابناً، إما بكله ام بجزء منه!
 (3)-/ و لكن على أقل التقدير ليس الابن نفسه الا خلق الأب، لأنه ولد منه زعمهم، فالأب اذاً أحكم، ثما لما كان خلق ما سوي الابن أهون م خلق الابن. اذاً لم يكن الأب في خلقه بحاجة الى الابن، فهو أحكم منه على أية حال‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 349
هشام‏: ما منعهما أن ينزلا جميعاً كما خَلقاً إذا اشتركا؟ «1»
بريهة: كيف يشتركان و هما شي‏ءٌ واحدٌ، إنما يفترقان بالاسم‏ «2»
هشام‏: إنما يجتمعان بالإسم‏ «3»
بريهة: جهلٌ هذا الكلام!
هشام‏: عرفٌ هذا الكلام!
بريهة: إن الإبن متصل بالأب.
هشام‏: إنّ الإبن منفصلٌ عن الأب‏ «4»
بريهة: هذا خلاف ما يعقله الناس‏ «5»
هشام‏: إن كان ما يعقله الناس شاهداً لنا و علينا فقد غلبتك، لأن الأب كان و لم يكن الإبن، فنقول هكذا يا بريهة!
بريهة: لا- ما أقول هكذا
هشام‏: فلِمَ استشهدتَ قوماً لا تقبل شهادتهم لنفسك؟
بريهة: إن الاب اسم و الإبن إسم بقدرة القديم.
هشام‏: الإسمان قديمان كقدم الاب و الإبن؟
______________________________
 (1)-/ اذ ان نزول الابن الا رسالة من الأب لكي يرحم خلقه و عباده من قريب؛ فاذا كان الخلق خلقهما كان لزاماً ان يزنلا جميعاً دون اختصاص بالابن‏
 (2)-/ هذا قرار من محظور اختصاص الابن بالنزول الى اشد منه هو اجتماع النقيضين: ان يكون الابن عين الاب حال أنه رسوله المنفصل عنه حسب تصريح بريهة
 (3)-/ يعني هشام: انهما يجتمعان في زعكمم في اسم الألوهية و القدم و يختلفان في الذات الخارجية
 (4)-/ الحق مع هشام حسب تصريح بريهة انه نازل من السماء دون اأب و هو رسوله؛ فلو كان متصلًا بالاب و عين ذاته فكيف نزل و بقى الاب غير نازل؟
 (5)-/ من اتحاد الأب و الابن وحدة الثالوث؛ زعم النصاري‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 350
بريهة: لا- و لكن الأسماء محدثة «1»
هشام‏: فقد جعلت الاب إبناً و الإبن أباً- إن كان الابن أحدث هذه الأسماء دون الاب فهو الاب، و إن كان الاب أحدث هذه الاسماء فهو الإبن و الإبن أب، و ليس ههنا بان! ..
بريهة: إنَّ الإبن إسم للروح حين نزلت إلى الاب.
هشام‏: فحين لم تنزل إلى الأرض فإسمها ما هو؟
بريهة: فإسمهما إبن، نزلت أو لم تنزل.
هشام‏: فقبل النزول هذه الروح إسمها كلها واحدة أو إسمها إثنان؟
بريهة: هي كلها واحدة، روح واحدة.
هشام‏: رضيت ان تجعل بعضها إبناً و بعضها أباً.
بريهة: لا- لأن إسم الاب و اسم الإبن واحد.
هشام‏: فالإبن أبو الأب، و الأب أبو الإبن، فالأب و الابن واحد! ..
قال الأساقفة بلسانها لبريهة: ما مرَّ بك مثل ذا قط، تقوم؟ فتحيّر بريهة و ذهب يقوم- فتعلق به هشام- قال: ما يمنعك من الإسلام؟
أفي قلبك حزازة؟ فقلها، و إلّا سألتك عن النصرانية مسألة واحدة تبيت عليها ليلتك هذه، فتصبح و ليست لك همَّة غيري، قالت الأساقفة: لا ترد هذه المسألة لعلها تشكل، قال بريهة قلها با أبا الحكم!
هشام‏: أفرأيتك الإبن يعلم ما عند الأب؟
بريهة: نعم‏
______________________________
 (1)-/ هذا النقض لما قدمه ان الاب و الابن اسم بقدرة القديم، ثم يقتضى هذا ان تكون ذات الأب و الابن قديمة واسمائها محدثة، فلو ان الابن احدث هذه الأسماء فقد امتاز عن الأب في ذلك فهو اذاً اب‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 351
هشام‏: أفرأيتك: الأب يعلم كل ما عند الابن؟
بريهة: نعم.
هشام‏: أفرأيتك عن الأب: أيقدر على كل ما يقدر عليه الابن؟
بريهة: نعم.
هشام‏: فكيف يكون واحد منهما ابن صاحبه و هما متساويان؟ و كيف يظلم كلّ واحد منهما صاحبه؟
بريهة: ليس منها ظلم.
هشام‏: من الحق بينهما أن يكون الابن أب الأب، و الأب ابن الاب، بت عليها يا بريهة.
و إفترق النصارى و هم يتمنَّون أن لا يكونوا رأوا هشاماً و لا أصحابه، فرجع بريهة مغتماً مهتماً حق صار إلى منزلته، فقالت إمرأته التي تخدمه: ما لي أراك مهتماً مغتماً؟
فحكي لها الكلام الذي كان بينه و بين هشام، فقالت لبريهة: و يحك أتريد أن تكون على حق أو على باطل؟ قال بريهة: بل على الحق، فقالت له: أينما وجدت الحق فمل إليه، و إياك و اللجاجة فإن اللجاجة شك و الشك شؤم و أهله في النار.
فصوّب بريهة قولها، و عزم على الغدوِّ على هشام فغدا إلهى و ليس معه أحد من أصحابه فقال: يا هشام! ألك من تصدر عن رأيه فترجع إلى قوله و تدين بطاعته؟ قال هشام نعم ... فأرشده إلى أبى عبداللَّه الصادق عليه السلام فأسلم بمعحضره فلزم ابا عبداللَّه عليه السلام حتى مات عليه السلام ثم لزم موسى بن جعفر حتى مات في زمانه عليه السلام فغسّله الإمام عليه السلام و كفّنه بيده وقال: هذا حواري من حواريِّ المسيح يعرف حق اللَّه عليه، فتمنى أكثر أصحابه أن يكونوا مثله‏ «1».
______________________________
 (1)-/ البحار ج 10 الطبعة الحديثة ص 234- 239 نقلًا عن التوحيد 278- 284
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 352

الرسول الاعظم (ع) في خطب و محاورات توحيدية
فمن حوار له صلى الله عليه و آله مع اليهود العزيريين حين أتته قادة الأحزاب:
قادة اليهود: نحن نقول: عزيز ابن اللَّه، و قد جئناك يا محمد! ننظر ما تقول، فإن اتبعتنا فنحن أسبق إلى الصواب منك و أفضل، و إن خالقتنا خصمناك.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: أجئتموني لأقبل قولكم بغير حجة؟
قادة اليهود: لا.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فما الذي دعاكم إلى القول: بأن عزيزاً ابن اللَّه؟
قادة اليهود: لأنه أحيى لبني إسرائيل التورات بعد ما ذهبت، و لم يفعل بما هذا إلا لأنه ابنه.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فكيف صار عزيز ابن اللَّه دون موسى، و هو الذي جاءهم بالتوراة و رئي منه من المعجزات ما قد علمتم؟ فإن كان عزيز إبن اللَّه لما أظهر من الكرامة باحياء التوراة، فلقد كان موسى بالبنوة أحق و أولى، و لئن كان هذا المقدار من إكرامه لعُزَير يوجب أنه إبنه، فأضعاف هذه الكراهة لموسى توجب له منزلةً أجلَّ من النبوة!
و إن كنتم إنما تريدون بالبنوة الولادة على سبيل ما تشاهدونه في دنياكم هذه: من ولادة الأمهات الأولاد بوطي‏ء آبائهم لهن، فقد كفرتم باللَّه و شبهتموه بخلقه، و أوجبتم فيه صفات المحدثين، و وجبت عندكم أن يكون محدَثا مخلوقاً، و أن يكون له خالق صنعه و ابتدعه.
قادة اليهود: لسنا نعني هذا، فإن هذا كفر كما ذكرت، و لكنا نعني: أنه إبنه على معنى الكرامة و إن لم يكن هناك ولادة كما يقول بعض علمائنا لمن يريد إكرامه و إبانته بالمنزلة عن غير: يا بني! و إنه إبني، لا على إثبات ولادته منه، لأنه قد يقول ذلك لمن هو أجنبي لا
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 353
نسب بينه و بينه.
و كذلك لما فعل اللَّه بعزير ما فعل كان قد اتخذه إبناً على الكرامة لا على الولادة.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فهذا ما قلته لكم: إنه إن وجب على هذا الوجه أن يكون عزيرٌ ابنَه، فإن هذه المنزلة لموسى أولى، و إن اللَّه يفضح كل مبطل بإقرار و يقلِّب عليه حجته.
و أما ما احتججتم به فإنه يؤديكم إلى ما هو أكبر مما ذكرته لكم، لأنكم قلتم: إن عظيماً من عظمائكم قد يقول لأجنبي لا نسب بينه و بينه: يا بني! و هذا إبني، لا على طريقة الولادة، فقد تجدون أيضاً هذا العظيم يقول لأجنبي آخر: هذا أخي، و لآخر: هذا شيخي و أبي، و لآخر: هذا سيدي و يا سيدي!: على سبيل الإكرام، و أن من زاده في الكرامة زاده في مثل هذا القول، فاذاً يجوز عندكم أن يكون موسى أخاً للَّه‏أو شيخاً له أو أباً أو سيداً، لأنه قد زاده في الإكرام مما لعُزَير، كما أن زاد رجلًا في الإكرام قال له: يا سيدي و يا شيخي و يا عمي و يا رئيسي! على طريق الإكرام، و أن من زاده في الكرامة زاهد في مثل هذا القول.
أفيجوز عندكم أن يكون موسى أخاً للَّه‏أو شيخاً أو عماً أو رئيساً أو سيداً أو أميراً، لأنه قد زاده في الإكرام على من قال له: يا شيخي أو يا سيدي أو يا عمي أو يا أمرى أو يا رئيسي.
قادة اليهود: بهتوا و تحيروا و قالوا: يا محمد! أجِّلنا نتفكر فيما قلته لنا.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: أنظروا فيه بقلوب معتقدة للإنصاف يهدكم اللَّه.
قال الصادق عليه السلام‏: فوالذي بعثه صلى الله عليه و آله بالحق نبياً ما أتت على جماعتهم: (قادة الأحزاب) إلا ثلاثة أيا حتى أتوا رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فأسلموا و كانوا خمسة و عشرون رجلًا من كل فرقة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 354
خمسة و قالوا: ما رأينا مثل حجتك يا محمد! نشهد أنك رسول اللَّه صلى الله عليه و آله‏ «1».
و من حوار له (ص) مع القائلين ببنوة المسيح الإلهية
... قدم عليه وفدٌ من النصارى مع قادة سائر الأحزاب يحاورونه صلى الله عليه و آله في عقائدهم.
قالوا: نحن نقول: المسيح ابن اللَّه، اتحد و به قد جئناك للنظر ما تقول، فإ اتبعتنا فنحن أسبق إلى الصواب منك و أفضل، و إن خالقتنا خصمناك.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: «انتم قلتم إن القديم عزوجل إتحد بالمسيح إبنه! فما الذي أردتموه بهذا القول؟ أردتم: أن القديم صار محدثاً لوجود هذا المحدث الذي هو عيسى؟
أو المحدث الذي هو عيسى صار قديماً، لوجود القديم الذي هو اللَّه؟ أو معنى قولكم: أنه اتحد به، أنه اختصه بكرامةٍ لم يُكرم بها أحداً سواه؟.
فإن أردتم: أن القديم تعالى‏ صار محدثا، فقد أبطلتم، لأن القديم محالٌ أن ينقلب فيصير محدثاً (حيث يستلزم الجمع بين الأزلية و الحدوث لو بقي أزلياً بعد انقلابه محدثاً، أو إنقلاب ما كان عما كان لأمر متأخر: أن تصير الأزلية السالفة حدوثاً، و هذا أيضاً جمع بينهما جمعاً بين المتباينين المتناقضين) «2».
و إن أردتم أن المحدَث صار قديماً فقد أحلتم، لأن المحدث أيضاً محالٌ أن يصير قديماً (لمثل ما مر من الحجة في تزييف صيرورة القديم محدثاً).
و إن أردتم أنه اتحد به: بأن اختصه و اصطفاه على سائر عباده، فقد أقررتم بحدوث‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 9 ص 285- 286
 (2)-/ الداخل في القوسين من تفسير و توضيح المؤلف‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 355
عيسى و بحدوث المعنى الذي اتحد به من أجله، لأنه إذا كان عيسى محدثاً، و كان اللَّه اتحد به بأن أحدث به معنى صار به أكرم الخلق عنده، فقد صار عيسى و ذلك المعنى محدثين، و هذا خلاف ما بدأتم تقولونه.
قادة اليهود: يا محمد! إن اللَّه تعالى‏ لما أظهر على يد عيسى من الأشياء العجيبة ما أظهر فقد اتخذه ولداً على وجه الكرامة.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: قد سمعتم ما قلته لليهود في هذا المعنى الذي ذكرتموه.
قادة اليهود: سكتوا إلا رجلًا واحداً منهم قال له: يا محمد! أو لستم تقولون: إن إبراهيم خليل اللَّه.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: قد قلنا ذلك.
قادة اليهود: إذا قلتم ذلك فلِم منعتمونا من أن نقول: إن عيسى ابن اللَّه؟!
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: لأن قولنا: إن إبراهيم خليل اللَّه، فإنما هو: (خليل اللَّه) مشتق من الخَله و الخُله، فدما الخَله فمعناها الفقر و الفاقة و قد كان خليلًا إلى ربه فقيراً و إليه منقطعاً وعن غيره متعفِّفاً معرِضا، مستغنياً و ذلك لما أريد قذفه في النار، فرمي به في المنجنيق، فبعث اللَّه تعالى‏ جبرئيل عليه السلام و قال له: أدرك عبدي، فجاء إليه فلقيه في الهواء فقال: كلفني مابدا لك، فقد بعثني اللَّه لنصرتك، فقال: بل حسبي اللَّه و نعم الوكيل، إني لا أسأل غيره و لا حاجة لي إلا اليه، فسماه خليله، اي: فقيره و محتاجه و المنقطع اليه عمن سواه.
و اذا جعل ذللك من الخُلة و هو أنه قد تخلل معانيه، و وقفعلى اسرارٍ لم يقف علهيا غيره، كان معناه: العالم به و بأموره و لا يوجب ذلك تشبيه اللَّه بخلقه.
الا ترون إنه إا لم ينقطع اليه لم يكن خليله؟ و اذا لم يعلم بأسراره لم يكن خليله؟
و ان من يلده الرجل، و إن أهانه و أقصاه، لم يخرج عن أن يكون ولده؟ لان معنى الولادة قائم.
ثم إن وجب لأنه قال: إبراهيم خليلي، أن تفيسوا أنتم فتقولوا: إنَّ عييس ابنه، وجب أيضاً ان تقولوا لموسى: إنه ابنه، فان الذي معه من المعجزات لم يكن بدون ما كان مع‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 356
عيسى، فقولوا: إن موسى ايضاً ابنه، و إنه يجوز أن تقولوا على هذا المعنى: إنه شيخه و سيّده و عمّه و رئيسه و أميره، كما ذكرته لليهود.
قال بعضهم لبعض‏: و في مكتب المنزله أن عيسى قال: أَذهب إلى أبي.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فإن كنتم بذلك الكتاب تعلمون فإنه فيه: أذهب إلى آبي و آبيكم- فقوالوا: إن جميع الذين خاطبهم عيسى كانوا أبناء اللَّه- كما كان عيسى ابنه- من الوجه الذي كان عيسى ابنه ..» «1»
الرسول الأعظم (ص) يحتج على عبدة الاوثان‏
... و انتم فلِم عبدتم الأصنام من دون اللَّه؟
قادة المشركين‏: نتقرب بذلك إلى اللَّه.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: أو هي سامعة مطيعة لربها، عابدة له، حتى تتقربوا بتعظيمها إلى اللَّه؟
مبادى‏ء عبادة الأوثان:
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: فأنتم الذين نحتتموها بأيدكم، فلإن تعبدكم هي، لو كان يجوز منها العبادة، أحرى من أن تعبدوها، إذا لم يكن امركم بتعظيمها من هو العارف بمصالحكم و عواقبكم، و الحكيم بما يكلفكم.
قادة المشركين‏: اختلفوا، فقال بعضهم: إن اللَّه قد حلّ في هياكل رجال كانوا على هذه الصور، فصوَّرنا هذه الصور نعظِّمها لتعظيمنا تلك الصور التي حلّ فيها ربُّنا.
و قال آخرون منهم‏: إنَّ هذه صور أقوام سلفوا، كانوا مطيعين للَّه‏قبلنا فمثلنا صورهم و
______________________________
 (1)-/ قدمنا الوجه في الآب و انه بالمد كما سجلوه في الأناجيل فهو يوناني بمعنى الخالق و لعله صلى الله عليه و آله ألزمهم بما التزموا به من كونه: «اباً: والداً)
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 357
عبدناها تعظيماً للَّه.
و قال آخرون منهم‏: إن اللَّه لما خلق آدم و أمر الملائكة بالسجود له كنا نحن أحق بالسجود لآدم من الملائكة ففاتنا ذلك فصورَّنا صورته فسجدنا له تقرباً الى اللَّه تعالى‏ كما تقربت الملائكة بالسجود لآدم إلى اللَّه تعالى‏، و كما أمرتم بالسجود، بزعمكم، إلى مكه (كعبة) ففعلتم، ثم نصبتم في ذلك البلد بأيديكم محاريب سجدتم إليها، و قصدتم الكعبة لا محاربيكم، و قصدُكم بالكعبة إلى اللَّه عزوجل لا إليها.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: اخطأتم الطريق و ضللتم.
أما انتم: «الفريق الاول» فقد وصلتم ربكم بصفة المخلوقات، أو يحلُّ ربكم في شي‏ءٍ حق يحيط به ذلك الشي‏ء، فأي فرق بينه، إذاً، و بين سائر ما يحلُّ فيه، من لونه و طعمه و رائحته و لينه و خشونته و ثقله و خفته؟
و لِم صار هذا المحلول فيه محدثاً و ذلك قديماً، دون أن يكون ذلك محدثاً و هذا قديماً؟
و كيف يحتاج إلى المحالّ من لم يزل قبل المحالّ و هو عزوجل كما لم يزل؟! و إذا وصفتموه بصفة المحدثات في الحلول، فقد لزمكم أن تصفوه بالزوال، و ما وصفتوه بالزوال و الحدوث فصفوه بالفناء، لأن ذلك أجمع: من صفات الحالِّ و المحلول فيه، و جميع ذلك يغيِّر الذات، فان كان لم يتغير ذات الباري عزوجل بحلوله في شي‏ء، جاز ان يتغير: بأن يتحرك و يسكن و يسودَّ و يبيض و يحمر و يصفر و تحله الصفات التي تتعاقب على الموصوف بها، حتى يكون فيه جميع صفات المحدثين و يكون محدثاً، عزّ اللَّه تعالى‏ من ذلك.
فإذا بطل ما ظننتموه: من أي اللَّه يحلّ في شي‏ء، فقد فسد ما بنيتم عليه قولكم.
الفرقة الاولى‏: سكتوا و قالوا: سننظر فى امورنا.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 358
ثم اقبل صلى الله عليه و آله: على الفريق الثاني قائلًا: أخبرونا عنكم إذ عبدتم صور من كان يعيد اللَّه فسدجتم له وصليتم، فوضعتم الوجوه الكريمة على التراب بالسجود لها، فما الذي أبقيتم لرب العالمين؟!
أما علتم: أن من حق من يلزم تعظيمه و عبادته أن لا يساوى به عبده؟!
أرأيتم ملكاً أو عظيماً، إذا ساويتموه بعبيده في التعظيم و الخشوع و الخضوع، أيكون في ذلك وضعٌ من الكبير، كما يكون زيادة في تعظيم الصغير؟!
الفرقة الثانية: نعم.
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله‏: أفلا تعلمون انكم من حيث تظِّمون اللَّه بتعظيم صور عباده المعطين له، تزرون على رب العالمين!
الفرقة الثانية: سكتوا بعد أن قالوا: سننظر في أمورنا.
ثم أقبل صلى الله عليه و آله‏: على الفرقة الثالثة قائلًا: لقد ضربتم لنا مثلًا و شبهتمونا بأنفسكم و لا سوا، و ذلك لأنا عباد اللَّه، مخلوقوون مربوبون، نأتمر له فيما أمرنا، و ننزجر عما زجرنا، و نعبده من حيث يريده منا، فإذا أمرنا بوجهٍ من الوجوه أطعناه و لم نتعد إلى غيره، مما لم يأمرنا و لم يأذن لنا، لأنا لا نذري لعله أراد منا الأول و هو يكره الثاني، وقد نهانا أن نتقدم بين يديه.
فلمّاأمرنا أن نعبده بالتوجه إلى الكعبة أطعنا، ثم أمرنا بعبادته بالتوجه نحوها في سائر البلدان التي نكون بها، فأطعنا، فلم نخرج في شي‏ء عن ذلك عن أتباع أمره.
و اللَّه عزوجل حيث أمر بالسجود لآدم لم يأمر بالسجود لصورته التي هي غيره (و لا أُمرنا نحن بالسجود لآدم و انما الملائكة هم المأمورون، و لم تكن السجدة سجدة عبادة بل سجدة شكر للَّه) فلى لكم أن تقيسوا ذلك عليه، لأنكم لا تدرون لعله يكره ما تفعلون إذ لم يأمركم به.
أرأيتم لو اذن لكم رجل فى دخول داره يوماً بعينه، ألكم أن تدخلوها بعد ذلك بغير
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 359
أمره، أو لكم أن تدخلو داراً اخرى له مثلها بغير أمره؟ أو وهب لكم رجل ثوباً من ثيابه، أو عبداً من عبيده، أو دابة من دوابه، ألكم أن تأخذوا ذلك.
قالوا: نعم.
قال صلى الله عليه و آله‏: فإن لم تأخذوه أخذتم آخر مثله؟
قالوا: لا- لأنه لم يأذن لنا في الثاني كما أذن لنا في الأول.
قال صلى الله عليه و آله‏: فأخبروني، اللَّه أولى بأن لا يتقدم على ملكه بغير أمره أو بعض الملوكين؟
قالوا: بل اللَّه أولى بأن لا يتصرف في ملكه بغير إذنه.
قال صلى الله عليه و آله‏: فلِم فعلتم؟ و متى أَمركم أن تسجدوا لهذه الصور» «1» (بل و نهاكم عنها في كافة كتبه و تشاريعه و بألسنة كافة رسله).
الرسول الأعظم (ص) في كلمات توحيدية
قال صلى الله عليه و آله‏: في بعض خطبه «الحمداللَّه الذي كان في أوليته وحدانياً (لم يشاركه في أوّليته و أزليته احد) و في أزليّته متعظماً بالإلهية (لم تحدث عظمته بما خلق بعد الأزل، بل كان إلهاً في الأزل) متكبراً بكبرياه و جبروته، ابتداء ما ابتدع، و أنشأ ما خلق على غير مثال كان سبق، و لا لشي‏ئٍ مما خلق (بديع السماوات و الأرض على غير مثال و سبق تمثال، و إنما ابتدئه فابتخعه).
ربنا القديم بلطف ربوبيته، و بعلم خُبره فتق، و بإحكام قدرته خلق جميع ما خلق، و بنور الإصباح فتق، لا مبدِّل لخلقه، ولا مغير لصنعه، و لا معقب لحكمه، و لاراد لأمره، و لا مستراح عن دعوته، و لا زوال للملكه، و لا انقطاع لمدته (حيث انقطاع المدة ابتدائها
______________________________
 (1)-/ البحار ج 9 ص 263- 266
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 360
يخص المدة الزمانية، المحدودة، و لكن مدته سرمد، ازل و ابد، لا اول له و لا آخر و هو الكينون أولًا و الديموم ابداً (فهذه مدته- لو صح التعبير- فكيف يكون له انقطاع و امد)؟
المحتجب بنوره دون خلقه في الأفق الطامح، و العز الشامخ، و الملك الباذخ:
 (احتجب عن خلقه النوري الإلهي، النور المجرد غير المتناهي فلا يُرى و يدرك بالأبصار، فلقد احتجب كذلك في الأفق الطامح: «المرتفع»: افق الألوهية، فلا طيّار يطير من على أفقه، لكي يراه دون حجاب، و العز الشامخ و الملك الباذخ: شاهقٍ عال)
فوق كل شي‏ءٍ علا (علوّ العلم و القدرة) و من كلِّ شي‏ءٍ دنا، فتجلى لخلقه من غير ان يكون يرى (تجلياً بالآيات لا بالذات، فقد تجلى في الفِطر و العقول حيث لا محيص لها عن الإذعان بألوهيته، رغم أنها لا تحيط به علماً) و هو بالمنظر الاعلى: (منظر العقل و الفطرة، دون إحاطه، فلا يُعلم منه شي‏ء إلّا أنه ليس بمعدوم ولا ميت و لا عاجز و لاه جاهل، و هذه هي التي ندركها من وجوده و حياته و قدرته و علمه: صفات ذاتية ثالث هي عين ذاته، فلا منظر أعلى من هذا المنظر من حيث كيفِ النظر و نتاجه، فكيف في ألطف و أدق المعارج، و نتاجه يروعلى كافة الإنتا جاتالعلمية، و ذلك لمن القى السمع و هو شهيد).
فأحبَّ الإختصاص بالتوحيد إذا احتجب بنوره، و سما في علوِّه، و أستتر عن خلقه (استتار الذات و الصفات).
و بعث إليهم الرسل لتكون له الجة البالغة على خلقه، و يكون رسله إليهم شهداء عليهم، و اتبعت فيهم النبيين مبشرين و منذرين، ليهلك من هلك عن بيّنة، و يحيى من حيَّ عن بينة، و ليعقل العباد عن ربهم ماجهلوه، فيعرفوه بربوبيته بعد ما أنكروا، و يوحّدوه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 361
بالآلهية بعد ما عندوا» «1»
الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله يعرفنا حق معرفة اللَّه تعالى‏:
جاء اعرابي إلى الرسول صلى الله عليه و آله قائلًا: يا رسول اللَّه! علَّمنا من غرائب العلم، فقال صلى الله عليه و آله: ما صنعت في رأس العلم حتى تسأل عن غرائبه؟ قال الرجل: ما رأس العلم يا رسول اللَّه صلى الله عليه و آله؟
قال صلى الله عليه و آله: «معرفة اللَّه حق معرفته، قال: و ما معرفة اللَّه حق معرفته؟ قال صلى الله عليه و آله:
تعرفته بلا مثل و لا شبهٍ و لا ندٍّ، و أنه واحدٌ أحدٌ ظاهرٌ باطن أوّل آخر، لا كُفوَ له و لا نظير، فذلك حق معرفته» «2».
بيان: «بلا مثل و لا شبه و لا ند» أي: أن اللَّه موجود، ثم لا نستطيع التعرُّف إليه بما سواه، فإنه خلوٌ من خلقه و خلقه خلوٌ منه، لا هو في خلقه و لا خلقه فيه، فلا يُعرف بمثلٍ و لا شبيه و لا ندٍّ، و إنما يُعرف اللَّه باللَّه، كما قال أميرالمؤمنين عليه السلام حين يسأله الجاثليق:
أخبرني: عرفت اللَّه بمحمد أم عرفت محمداً باللَّه؟:
قال عليه السلام: «ما عرفت اللَّه عزوجلبمحمد و لكن عرفت محمداً باللَّه عزوجل: حين خلقه و أحدث فيه الحدود من طول و عرض فعرفت أنه مدبر مصنوع، باستدلال و الهام منه و إرادة، كما ألهَمَ الملائكة طاعتهم و عرَّفهم نفسه بلا شبه و لا كيف» ... «3»
و الامام إنما ينفي معرفة اللَّه بمحمد صلى الله عليه و آله من حيث التشبيه و التنظير، فإن اللَّه لا يعرف‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 287- 288
 (2)-/ البحار ج 3 ص 269،
 (3)-/ البحار ج 3 ص 272
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 362
بنظير إذ ليس له نظير، و إنما يُعرف بآيات آفاقية و أنفسية، لا معرفة الشبه بل معرفة الدلالة: دلالة الخلق على خالقه، فهو مجهول بالذات، معروفٌ بالآيات، لا نجد كائناً سواه إلّا دليلًا عليه).
و من حجاج له صلى الله عليه و آله على من يستوصفه ربَّه:
قدم عليه صلى الله عليه و آله يهودي يقال له: نعثل، فقال: يا محمد! إني سائلك عن أشياء تلجلج في صدري منذ حين، فإن أنت أجبتني عنها سلمت على يدك، قال صلى الله عليه و آله: سل فقال: يا محمد! صف لي ربك:
فقال صلى الله عليه و آله إن الخالق لا يُوصف إلّا بما وصف به نفسه، و كيف يُوصف الخالق الذي يعجز الحواس أن تدركه، و الأوهام أن تناله، و الخطرات أن تحدّه، و الأبصارعن الإحاطة بل، جلّ عما يصفه الواصفون، نأي في قربه و قرب في نأيه، كيَّف الكيفية فلا يقال له:
كيف؟ و أيَّن الأين فلا يقال له: أين؟ هو منقطع الكيفوفية و الأيننية، فهو الأحد الصمد كما وصف نفسه و الواصفون لا يبلغون نعه- لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً أحد.
قال‏: صدقت يا محمد! أخبرني عن قولك: إنه واحد لا شبيه له- أليس اللَّه واحداً و الإنسان واحد- فوحدانيته أشبهت وحدانية الإنسان.
فقال صلى الله عليه و آله‏: اللَّه واحد و أحدي المعني- و الإنسان واحد ثنويُّ المعنى: جسمٌ و عرَض و بدن و روح- فإنما التشبيه في المعاني لا غير- قال: صدقت يا محمد»!
بيان‏: «... إلّا بما وصف به نفسه»: لان التوصيف يحتاج إلى حيطة الواصف على الوصف و الموصوف و تعالى‏ اللَّه عن أن يحاط بذاته أو صفاته- و صغر من سواه أن يحيطوا به علماً «فسبحان اللَّه عما يصفون. إلا عباد اللَّه المخلصين» حيث لا يصفونه إلّا بما وصف به نفسه.
 «و الأبصار عن الإحاطة به» هذا تعميم بعد تخصيص، فالأبصار تعم أبصار العيون و الأوهام و الخطرات العقول و العقلوب- فلقد كلّت دون دركه عميقات مذاهب التفكير- و ضلت دون وصفه بوارع ثاقبات العقول.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 363
 «نأي في قربه» بُعد عن الخلق و باينهم- بينونة ذات وصفة لا بينونة عزلة: بُعد الأزلية عن الحدوث- و بينونة الحقيقة عن المجاز- بُعد هكذا، حال قربه إلى خلقه بالقيومية و العلم- فهو أقرب إلى خلقه علماً و قدرة منهم إلى أنفسهم، و هو أقرب إليهم من حبل الوريد.
 «و قرب في نأيه» قرب إليه علماً و قيومية في ندية عنهم ذاتاً و صفاته.
 «فلا يقال له ...» يستدل صلى الله عليه و آله هنا و هناك بحدوث الكيف و الأين على أنه تعالى‏ منزَّه عنهما و عما اليهما من الحادثات.
 «:. و أحدي المعنى» أي أحدي الذات بكافة مراتب الأحدية في أدق معانيها و أرق مراميها، و هذه الأحدية ليست «من عدد و لا بعدد و لا بتأويل عدد» إذ يستحيل تعدده:
في ذاته، بثنوية المعني، و في تعدد الذات الألوهية، بمشارك له في ازليته و ألوهيته.
و قد يفصِّل هذه الوحدة و يفسرها بيان وزير الرسول و مثيله و خليفته علي اميرالمؤمنين عليه السلام كالتالي:
علي أميرالمؤمنين (ص) في خطب‏و كلمات توحيدية
فمن خطبة له عليه السلام خطبها بعد موت النبي بتسعة أيام حينما فرغ من جمع القرآن:
 «الحمدللَّه الذي أعجز الأوهام أن تنال إلّا وجوده (فحسب، لا نيلًا بمعنى درك حقيقته و كنه وجوده، إنما هو نيل أنه ليس بمعدوم و أنه شي‏ءٌ لا كالأشياء) «1»
و حجب العقول عن أن تنخيل ذاته، في امتناعها من الشبه الشكل (حيث الممتنع عن‏
______________________________
 (1)-/ بين الهلالين في جميع هذه الخطب من توضيحات المؤلف‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 364
الشبه لا يحيط به العقل و الوهم، فإنما مجالها شي‏ءٌ له مثيل) بل هو الذي لم يتفاوت في ذاته، و لم يتبعض بتجزئة العدد في كماله (فإن عدم تفاوت و تبعّض الذات مقتضي تمامية الكمال).
فارق الأشياء لأعلى إختلاف الأماكن (بل بالختلاف الذات و الصفات) و تمكن منها لأعلى الممازجة (بل على العلم و القدرة) و علمها لا بأداة لا يكون العلم إلّا بها (كما نعلم الأشياء باداة و منها الصور المرتسمة منها في أذهاننا) لشهادة الاداة بفاقة المتأدّين.
و ليس بينه و بين معلومه علم غيره (على خلاف خلقه، فبين معلوماتهم و أنفسهم: 1 ت علم اللَّه تعالى‏ حيث يعلم ما يعلمون و يعلِّمهم اياه- 2- و الصور المرتسمة في أذهانهم فإنها وسيطة بين كل عالم و ما يعلمه عن نفسه- و اللَّه تعالى‏ يعلم لا بأداة مهما كانت لطيفة رقيقة).
إن قيل: كان- فعلى تأويل أزلية الوجود (لا الزمان الماضي المستفاد من «كان» قضية مضيِّة، حيث الماضي ضربان: 1- زماني- 2- و غير زماني) و إن قيل لم يزل فعلى تأويل نفي العدم (لا مستقبل الزمان، بل الْابدية اللّانهائية المطلقة) فسبحانه و تعالى‏ عن قول من عبد سواه و اتخذ إلهاً غيره علوّاً كبيراً» «1».
و من خطبة له صلى الله عليه و آله خطبهما في مسجد الكوفة:
 «الحمد للَّه‏الذي لا من شي‏ءٍ كان، ولا من شي‏ءٍ كوَّن ما قد كان (أي لم يكوِّن المادة الأصلية الكائنة قبل صنوف المواد من مادة أُخرى أزلية).
المستشهد بحدوث الأشياء على أزليته (ففي حدوثها شهادتان على أن خالقها أزلي: 1- ضرورة انتهاء الحادث الى أزليٍّ مّا- 2- الحادث لا يستطيع أن يحدث مثله للعجز
______________________________
 (1)-/ البحار، ج 4 ص 221
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 365
الظاهر فيه و عدم رجحان حادث على مثله لكي يسبقه و يختص بالخالقية).
و بما و سمها به من العجز على قدرته (حيث العاجز عن تدبير أموره بنفسه بحاجة ماسَّة إلى من يدبر أموره، و إلّا بقيت الأمور غير مدبَّرة، و بقيت ذوات الممكنات مستحيلة الوجود، فوجودها، مدبّرةً امورها بقدرة و حكمة عالية، شاهد صدق على قدرة الخالق الأزلي).
و بما اضطرَّها إليه من الفناء على دوامه (ضرورة الفرق بين الأزلي والحادث فلو أن الأزلي فنى كان حادثاً ضرورة تباين الذات و الصفات بين الحادث و الأزلي و تلائمها بين حادث و حادث).
لم يخل منه مكان فيُدرك بأينية (إنما يدرك بها من يختص بمكان دون سواه- و لكنه في كل مكان- أينيّة في العلم و القيومية، لا في الذات و الكينونة).
و لا له شبح مثال فيوصف بكيفية (ضرورة حاجة الوصف بالكيفية، إلى شبح مثال يمثله، و ليس فليست).
و لم يَغِب عن شي‏ءٍ فيُعلم بحيثية (فإنه مع كل شي‏ءٍ اقرب منها إلى أنفسها علماً و قيومية).
مباينٌ لجميع ما احدث في الصفات (ضرورة مباينة الأزلي و الحادث، و الحادث و المحدِث، حيث الحادث حادثٌ في ذاته و صفاته).
و ممتنع الإدراك بما إبتدع من تصريف الذوات، و خارج بالكبرياء و الظمة من جمع تصرف الحالات (فإن لتصرف الحالات شرطين: 1- عدم استطاعته للحفاظ على نفسه فيتغير بغيره م العلل المصرِّفة للحالات- 2- عدم وجدانه للكمال اللايتناهى فيسير في تغيُّره الى الأكمل و هذا من و صمات الحدوث و سِمات الفقر، دون الغني الأزلى).
محرّمٌ على بوارع تاقبات الفِطن تحديده، و على عوامق ثاقبات الفكر تكييفه و على‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 366
غوائص سامجات النظر تصويره (حرمة تشريعية، حيث المحدود المكيف المصوَّر ليس إلهاً، فلو أتخذ إلهاً كان ذلك إلحاداً و شركاً، و حرمة تكيونية: حيث اللّامحدود اللأمثال اللّاصورة، يستحيل تحديده أو تكييفه أوتصويره مهما كانت الفطن المحدِّدة بارعة ناقبة، تنقب و تثقب كل صعب و ضيق- حيث لا حد له- أو كانت الفِكر عميقة ثاقبة حيث لا تجد مثالًا يمثله به فيكّيفه، أو كانت الأنظار غواصة سابحة في بحار الصور و التصوير، حيث لا صورة له تتصور).
لا تحويه الأماكن لعظمته، و لا تذرعه المقادير لجلاله، و لا تقطعه المقائيس لكبرياهئ (حيث الأماكن و المقائيس و المقادير، إنما هي للمحدود ذي المقدار و القياس، و سبحانه من ليس كمثله شي‏ءٌ).
ممتنع عن الأوهام أن تكننهه و عن الأفهام، أن تستغرقه، و عن الأذهان ن تمثّله.
قد يئست من استنباط الإحاطة به طوامح العقول، و نضبت عن الإشارة إليه بالإكتناه بحار العلوم (فقد يُشار إليه بغير الإكتناه، بأنه كائن الكائنات) و رجعت بالصغر عن السموِّ إلى وصف قدرته لطائف الخصوم.
واحدٌ لا من عدد «لا بعدد و لا عن عدد و لا بتأويل عدد» «1» (حيث الواحد منه عدديّ و منه سواه، و العدديّ يعم ما كان متعدداً ثم توحَّد و هذا هو الواحد عن عدد و من عدد، و ما هو واحد يؤول و يرجع إلى العدد، و هو الواحد بتأويل عدد، و ما هو واحد ثنويّ المعنى و إن كان لم يتعدد و سوف لا يتعدد، و ثنوية للمعنى بمعنى أن حقيقته ذات أجزاء و تراكيب و اللَّه تعالى‏ أحدي الذات و أحدي المعنى، لم يتوحّد من عدد و لا عن عدد و لا يؤول إلى العدد و لا ثنوية و تركيب في حقيقته- فهو واحد لا بعدد و لا عن عدد
______________________________
 (1)-/ هذه التعابير الثلاثة الأخر أيضاً جده في خطبة التوحيدية
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 367
و لا منعدد و لا بتأويل عدد- حيث يستحيل تعددُّه أزلا و أبداً، فلم يكن كثيراً فتعدد، و لن يكون كثيراً عن وحدته، و لا هو متجزءُ الذات و مركَّبها، و لا نجد واحداً سواه إلّا و قد توحّد عن كثرة أو يكثر عن وحدة- و مهما كان- فهو ثنوي المعنى- و مهما كان- فهو يمكن أن يتعدد، و لكن اللَّه تعالى‏ يستحيل عليه التعدد بأيٍّ من هذ المعاني).
و دائم لا بأمد، و قائم لا بعمد (فإنه عَمَدٌ و عماد لمن سواه) و ليس بجنس فتعادله الأجناس، و لا بشَبَح فتضارعه الأشباح، و لا كالأشياء فتقع عليه الصفات قد ضلت العقول و أمواج تيّار إدراكه، و تحيَّرت الأوهام عن إحاطة ذكر أزليته، و حصرت الأفهام عن إستشعار وصف قدرته، و غرقت الأذهان في لجج أفلاك ملكوته، مقتدرٌ بالالآء، و ممتنع بالكبيراء (ممتنع عن أن يدرك أو يحاط به) و متملك على الأشياء (فإنها ملكه ذاتية، و هو مالكهاو مَلِكُها، لا تخرج عن ملكه إلّا خرجت عن الوجود، إذ لا مملوك حتى يكون ملك).
فلا دهر يُخلقه (حيث لا يشمله دهرٌ و لا زمان حتى يخلق بتصرمه) و لا وصف يحيط به (فسبحان اللَّه عما يصفون، إلّاعباد اللَّه المخلصين)
قد خضعت له رواتب الصعاب في محل تخوم قرارها:- (الجبال الشاهقة الثابتة عروقها في تخوم الأرض، و كل صعبٍ شاهقٍ رفيعٍ من الخلق- مهما كان-) و أذعنت له رواهن الأسباب في منتهى شواهق أقطارها (تذعن بفقرها إلى اللَّه في صميم ذواتها حيث الأسباب رواهن إنه تعالى‏ و إرادته، دون استقلال في أنفسها، فهي مذغته و إن كانت في شواهق أقطاها) مستشهد بكلية الأجناس على ربوبيته (حيث الربوبية تقتضي كلية الأجناس، و تنوُّعها، لكي تكون مترامية العوائد، شاملة الفوائد- فالكلية الجامعة المنتظمة في الأجناس، و اختلافها على ائتلافها، هذان مستشهدٌ بمهما على ربوبية مجنِّسها) و يعجزها على قدرته، و بفطورها على قدمته، و بزوالها على بقائه، فلا محيص لها عن‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 368
إدراكه إياها، و لا خروج من إحاطته بها، و لا اجتجابٍ لها، و لا امتناع من قدرته عليها-
كفى بإتقان الصنع لها آية، و بمركّب الطبع عليها دلالة، و بحدوث الفطر عليها قدمة، و بإحكام الصنعة لها عبرة فلا إليه حدٌّ منسوب، و لا له مَثَل مضروب، و لا شي‏ءٌ عنه بمحجوب، تعالى‏ عن ضرب الأمثال و الصفات المخلوقة علواً كبيراً ...» «1».
و من خطبة له عليه السلام‏
حين: استنهض الناس في حرب معاوية الطاغية في المرة الثانية: فلما حشد الناس قام خطيباً فقال: «الحمد اللَّه الواحد الأحد الصمد المتفرد، الذي لا من شي‏ءٍ كان، و لا من شي‏ءٍ خلق ما كان، قدرته بان بها الأشياء و بانت الأشياء منه، فليست له صفة تناله و لا حدٌّ يضرب له الأمثال، كَلَّ دون صفاته تحبير اللغات أن تبلغ غاية صفته إلّاتعبيراً بلفظٍ، و ضلّ هنالك تصاريف الصفات، و حار في ملكوته عميقات مذاهب التفكير» و انقطع دون الرسوخ في علمه جوامع التفسير، وحال دون غيبه المكنون حجبٌ من الغيوب، تاهت في أدنى أدانيها طامحات العقول في لطيفات الأمور. فتبارك الذي لا يبلغه بعد الهمم، ولا يناله غوصُ الفِطَن و تعالى‏ اللَّه الذي ليس له وقت معدود، و لا أجل ممدود، و لا نعتٌ محدود.
سبحان الذي ليسه اوَّل مبتدء (و إنما هو الاول المُبدءُ المُبدع) و لا غاية منتهى و لا أخر يفنى، (بل هو الآخر ليس له منتهى و لا أخر و لا فناء).
سبحانه- هو كما وصف نفسه- الواصفون لا يبلغون نعته ( «و للَّه‏الأسماء الحسنى فالحسنى فادعوه بها و ذر الذين يلحدون في أسمائه» و يختلقون له الأسماء) حدَّ الأشياءئ كلها عند خلقه اياها، إبانه لها من شبهه، و إبانةً له من شبهها، فلم يحلل فيها فيقال هو فيها
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 221- 223
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 369
كائن (كما اختلقته الحولية في دعواتهم و دعاياتهم ..: أنا الرب، أنا هو و هو أنا، ليس في جبتي إلّا اللَّه! ..) و لم ينأ عنها فيقال: هو منها بائن (نأياً من حيث القيومية و العلم) و لم يخل عنها فيقال له أين؟ أحاط بها علمه و أتقنها صنعه، و أحصاها حفظه، و ل يقرب منه خفيات غيوب الهوى، و لا غامض مكنون ظلم الدجى، ولا ما في السموات‏العلى و الأرضين السفلى، لكل شي‏ءٍ منها حافظ رقيب. و كلٌ منها بشيٍ محيط. و المحيط بما أحاط منها: اللَّه الواحد الأحد الصمد- فهناك و إن كانت حَفظَة رقباء على خلقه، تكويناً أو عليماً و اختياراً، من العلل و الأسباب، و الحفظة الكرام من عمّا له تعالى‏. إلّا أنه هو المحيط أولًا و أخيراً، عليهم أجمعين) الذي لم يغيره صروف الأزمان، ولم يتكأده صننع شي‏ءٍ كان، إنما قال: لما شاء أن يكون كن، فكان (فقوله فعله، و كن هذه إشارة إلى نفاد أمره).
ابتدع ما خلق، بلا مثال سبق، و لا تعب و لا نَصَب- و كل صانع شي‏ءٍ فمن شي‏ئٍ صنع، و اللَّه لا من شي‏ءٍ صنع ما خلق. و كل عالم فمن بعد جهل تعلّم، و اللَّه تعالى‏ لم يجهل و لم يتعلّم، أحاط بالأشياء علماً قبل كونها، فلم يزدد بكونها: علماً، علمه بها قبل أن يكوِّنها، كعلمه بعد تكوينها- لم يكوِّنها لشدة سلطانٍ، و لا خوفٍ من زوال و لا نقصان، و لا استعانة على ضلّ مشاور- و لا ندٍّ مكاثر- و لا شريك مايد- لكن خلائق مربوبون، و عباد داخرون (مخلدون في العبودية ما داموا موجودين لا يتجاوزون عنها إلى ساحة الربوبية. و أما مثل قوله تعالى‏، في الحديث القدسي: عبدي أطعني حق أجعلك مثلى، فهو إثبات للمثل بالفتح، يعني الآية الداله عليه، لا بالسكون بمعنى الشبيه»- ليس كمثله شي‏ء) ..
فسبحان الذي لا يؤده خلق ما ابتدأ، و لا تدبيره ما يرء، و لا من عجزٍ و لا من فترة بما خلق إكتفى، علم ما خلق و خلق ما علم، لا بالتفكير و لا بعلم حادث. أصاب ما خلق و لا شبهة دخلت عليه فيما لم يخلق، فكن قضاءٌ مبرم، و على محكم، و أمر متقن.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 370
توحّد بالربوبية، و خص نفسه بالوحدانية، و استخلص المدح و الثناء فتمجّد بالتمجيد، و علا عن اتخاذ الأبناء و تطهَّر و تقدّس عن ملابسة النساء و عزَّوجل: عن مجاورة الشركاء، فليس له فيما خلق ضدِّ، و لا فيما ملك ندّ، فلم يشرّك في ملكه- الواحد الأحد الصمد ... الذي لم يزل و لا يزال وحدانياً أزليّاً قبل بدء الدهور، و بعد صرف الأمور، الذي لا يبيد و لا يفقد، بذلك أصف ربي- فلا إله إلّا اللَّه ن عظيم ما أعظمه و جليل ما أجله و عزيز ما أعزّه و تعالى‏ عما يقوون الظالمون علواً كبيراً».
و من خطبة له عليه السلام في مسجد الكوفة:
 «الحمد اللَّه الذي هو أول لأبدي‏ء ممّا، و لا باطن فيما- و لا يزال مهما- و لا ممازج مع ما، و لا خيال وهماً، ليس يشبح فيرى، و لا يجسم فيتجزء، و لا بذي غاية فيتناهي، و لا بمحدَث فيُبصر، و لا بمستتر فيكشف (حيث استتارة استتار الذات، لا عارض فيكشف) و لا كان بعد أن لم يكن، بل حارث الأوهام أن تكيَّف المكيِّف للأشياء، و من لم يزل بلا مكان و لا يزول باختلاف الأزمان، و لا ينقلب شأناً بعد شأن- البعيد من حدس القلوب، التعالي عن الأشباه و الضروب الوتر علام الغيوب.
فمعاني الخلق عنه مغنية، و سرائرهم عليه غير خفية- المعروف بغير كيفية- لا يُدرك بالحواس، و لا يقاس بالناس و لا تُدركه الأبصار، و لا تحيطه الأفكار، و لا تقدِّره العقول، و لا تقع عليه الأوهام.
فكلما قدره عقلٌ، أو عُرف له مِثلٌ فهو محدود، و كيف يوصف بالأشباح، و يُنعت بالالسن الفصاح من لم يحلل في الأشياء فيقال: فيها كائن، و لم ينأ عنها فيقال: هو عنها بائن، و لم يخل منها فيقال: أين؟ و لم يقرب منها بالإلتزاق، و لم يبعد عنها بالإفتراق، وبل هو في الأشياء بلا كيفية، و هو أقرب إلينا من حبل الوريد، و أبعد من الشِبَه من كل بعيد.
لم يخلق الأشياء من أصول الأزلية، و لا من أوائل كانت قبله بديَّة، بل خلق ما خلق و
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 371
أتقن خلقه، و صوَّر ما صور فأحسن صورته، فسبحان من توحد في علوَّه فليس لشي‏ءٍ منه إمتناع، و لا له بطاعة أحد من خلقه إنتفاع، إجابته الداعين سريعة، و الملائكة له في السماوات مطيعة، كلم موسى تكليماً بلا جاورح و أدوات، و لا شفةٍ و لا لَهَوات، سبحانه و تعالى‏ عن الصفات (الزائدة على الذات) فمن زعم أن إله الخلق محدودٌ فقدجهل الخالق المعبود ..» «1»
و من خطبة له عليه السلام:
 «لا يُشمل بحدٍّ و لا يحسب بعدٍّ، و إنما تحدُّ الأدوات أنفسها، و تشير الآلات إلى نظائرها، منعتها مُنذُ القدمة (فإن من أدات الحدوث) و حَمَتْها قدُ الأزلية (حيث الأزلية هي الد ائم اللّااول و «قد» من أدات الإنقطاع) و جنَّبتها لولا التكلمة.
بها تجلىّ صانعا للعقول، و بها إمتنع من نظر العيون، لا تجري عليه الحركة و السكون، و كيف يجري عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو إبتدأه، و يحدث فيه ما هو أحدثه؟
 (فالحركة و السكون هما من عوارض الجسم، و هو تعالى‏ مجرد فلا يعرضه عارض الجسم، و هو خالق الحركة و السكون فلا يعرضانه).
اذاً (لو كان معروضاً لعوارض الممكنات الحادثة) لتفاوتت ذاته (من جهة ازلية و أُخرى حادثة) و لتجزّء كنهه: (إشكالٌ ثانٍ بعد تفاوت الذات هو تركبها من هذين الجزئين المتباينين، فالتباين و التركب في الذات مشكلتان هامتان على فرض عروض الحركة و السكون على ذاته تعالى‏
و لا متنع من الأزل معناه (حيث الأزلية تباين الحدوث) و لكانه له وراء إذا وجد أمام (حيث المركب المحدود له وراء كما له أمام) و لا إلتمس التمام إذا لزمه النقصان (حيث‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 294- 295
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 372
التركب نقصانٌ فهو إذاً يلتمس التمام بعد النقصان و هذا فقر جلّ الخالق العظيم عن ذلك و تعالى‏ علوا كبيراً).
و إذاً لقامت آية المصنوع فيه، و لتحوّل دليلًا بعد ما كان مدلولًا عليه، و خرج بسلطان الإمتناع من أن يؤر فيه ما في غيره (سلطته الالهية المانعة من التأثر من أيِّ مؤثر، أخرجته من التغير بانغيار المخلوقين و التأثر بتأثيرهم) الذي لا يحول و لا يزول و لا يجوز عليه الأفوال، لم يلد فيكون مولوداً (حيث الوالد مولود من والد آخر لا محالة) و لم يولد فيصير محدوداً (حيث المولود حادث مادي و هو محدود لا محالة) جلَّ عن اتخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النساء.
لا تناله الأوهام فتُقدِّره، و لا تتوهمه الفطن فتصوِّره، و لا تدركه الحواس فتحسه، و لا تلمسه الأيدي فتمسَّه، و لا يتغير مجال، و لا يبتدل بالأحوال، و لا تبليه الليالي و الأيام (فإنها من عوارض المادة فلا تبلي إلّا إياها) و لا يغريه الضياء و الظلام (حيث لا يتغير بانغيار المخلوقين) و لا يوصف بشي‏ءٍ من الأجزائ (و إن كانت مجردة على فرضها) و لا بالجوارج ا لأعضاء، و لا بعرَض من الأعراض و لا بالغيرية و الأبعاص، و لا يقال حدٌّ و لا نهاية، و لا إنقطاع و لا غاية، و لا ان الاشياء تحويه، فتقله أو تهويه، و لا أن الأشياء تحمله فيميله أو يعدله، ليس في الأشياء بوالجٍ و لا عنها بخارج.
يخبر لا بلسان و لهوات (بل بما يخلق من الأصوات أو يُلهم من المعاني في القلوب) و يسمع لا بخروق و أدوات (بل علماً بالمسموع دون جارحة) يقول و لا يلفظ، و يحفظ و لا يُتحفظ، و يريد و لا يضمر (رغم المريدين سواه حيث لا يريدون إلّا بعد أن يَضمروا مرادهم، فإنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون) يحب و يرضي من غير رقة، و يبغض من غير مشقة، يقول لما أراد كونه: كن- فيكون، لا بصوت يقرع، و لا نداءٍ يسمع، و إنما كلامه سبحانه فِعلٌ من أنشأه.
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 373
 (النفي و الإثبات في هذه الجملات الجميلة إنما يدوران مدار تهزيهه تعالى‏ عن لوازم أمثال هذه الأفعال الصفات، فكلُّ ما ينسب إليه تعالى‏ من فعلٍ و صفة يشبه أفعالنا و صفاتنا، فإنما يراد منها ما يناسب و ساحة الألوهية، فالاجب علينا تجريدها عما لا يناسب و ساحته تبارك و تعالى‏، فإنما المعني من قوله ما يراد من القول، فقول: كن- يراد مه تكوين شي‏ءٍ لم يكن، و تأويل و نتاج السمع و البصر هو العلم بالمسموع و المبصَر، و أثر الحب: الإكرام، و أثر البغض: الإهانة.
فالضابطة الكلية في المعني من هذه الأفعال و الصفات ما يناسب و ساحة الألوهية فإنه تعالى‏ إنما يكلمنا هكذا لنفتهم ما يعينه لا ليُشبِّه نفسه بسواه، أو نشبهه بمن سواه).
و مثله لم يكن من قبل ذلك كائناً، و لو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً (حيث الأزلية غنيً مطلقة، فألوهية كألوهيته تعالى‏ على سواءٍ).
لا يقال له: كان بعد أن لم يكن، فتجري عليه الصفات المحدثات (حيث المحدثات إنما تجرى على الحادثات ضرورة لزوم الوفق بين الصفة و الموصوف في الأزلية و الحدوث، لاستحالة الجمع بن المتباينين المتناقضين، و إن كان جمعاً بين الصفة و الموصوف، بل هذا من أصدق مصاديق الجمع).
و لا يكون بينها و بينه فصلٌ و لا له عليها فضل (هذان من لوازم جريان الصفات المحدثات عليه فيحكم عليه بالحدوث كمثلها) فيستوي الصانع و المصنوع، و يتكافأ المبدع و البديع.
خلق الخلائق من غير مثالٍ خلا من غيره، و لم يستعن خلى خلقها بأحد من خلقه- و أنشأ الأرض فأمسكها من غير اشتغال (أمسكها في الفضاء دون أن يشتغله عن سواه من أفعاله أو ان يُتعبه) و أرساها على غير قرار (أرساها في جادة فضائية في فلكها الذي يدور مداره، دون قرار في هذا المرسى، فانها تدور حول فلكها) و أقامها بغير قوائم (أقامها
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 374
في الفضاء بغير عَمد ترونها، فثم عَمدٌ و لكن لا ترونها) و رفعها بغير دعائم: (مرثية محسوسة) و حصَّنها من الأود و الإعوجاج، و منعها من التهافت و الإنفراج، أرسى أوتادها، و ضرب أسدادها، و استفاض عيونها، و خذَّ أوديتها، فلم يهن ما بناه، و لا ضعف ما قوّاه.
و هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته- و الباطن لها بعلمه و معرفته- و العالي على كلِّ شي‏ءٍ منها بجلاله و عزته- لا يعجزه شي‏ءٌ منها طلبه، و لا يمتنع عليه فيغلبه- و لا يفوته السريع منها فيسبقه- و لا يحتجا إلى ذي مال فيرزقه.
خضعت الأشيا له فذلت مستكينة لعظمته- لا تستطيع الهرب من سلطانه إلى غيره فتمتنع من نفعه و ضره- و لا كفوء له فيكافئه- و ليس فناء الدنيا بعد ابتداعها بأعجب من انشائها و اختراعها- كيف و لو اجتمع جميع حيوآنهامن طيرها و بهائمها- و ما كان من مراحها و سائمها و أصناف اسناخها و اجناسها- و متبدلة أممها و أكياسها: على إحداث بعوضة- ما قدرت على إحداثها- و لا عرفت كيف السبيل إلى إيجادها- و لتحيرت عقولا في علم ذلك، و تاهت و عجزت قواها- و تناهت و رجعت خاسئة مسيرة عارفة بأنها مقهورة مقرة بالعجز عن إنشائها- مذعنة بالضعف عن افنائها- و أنه يعود سبحانه بعد فناء الدنيا- وحده لا شي‏ء معه- كما كان قبل ابتدائها- كذلك يكون بعد فنائها بلا وقت و لا مكان و لا حين و لا زمان- عدمت عند ذلك الاجال الأوقات- و زالت السنون و الساعات- فلا شي‏ء إلا الواحد القهار- الذي اليه مصير جميع الأمور- بلا قدرة منها كان ابتداء خلقها- و بغير امتناع منها كان فنائها- و لو قدرت على الامتناع لدام بقائها- لم يتكأده صنع شي‏ء منها إذ صنعه، و لم يؤده منها خلق ما برأه و خلقه، و لم يكوِّنها لتشديد سلطان، و لا لخوفٍ من زوال و نقصان، و لا لاستعانه بها على ندٍّ مكاثر، و لا للإحتراز بها من ضد مشاور، و لا للإزدياد بها في ملكه، و لا لمكاثرة شريك في شركه، و لا لوحشةٍ
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 375
كانت منه فأراد أن يستانس إليها، ثم هو يفنيها بعد تكوينها، لا لسأمٍ دخل عليه في تصريها و تدبيرها، و لا لراحة و اصلة اليه، و لا لثقل شي‏ء منها عليه، لا يمله طول بقائها فيدعوه إلى سرعة إفنائها، لكنه سبحانه دبرها بلطفه، و أمسكها بأمره، و اتقنها بقدرته، ثم يعيها بعد الفناء من غير حاجة منه إليها، و لا استعانة بشي‏ء منها عليها، و لا إنصراف من حال وحشة إلى حال استيناس، و لا من حال جهل عمىً إلى حال علم و إلتماس، و لا من فقر و حاجة إلى غنى و كثرة، و لا من ذل و ضعة إلى عز و قدرة» «1»
و في النهج‏ «2» نجد هذه الخطبة على اختلاف يسير في البعض من عبائرها و شي‏ئ من الزوائد تر كناها هنا اذ فسرناها في الخطبة الرضوية الآتية.
الحسنان (ع) فى خطب توحيدية
الإمام الحسن بن علي عليهماالسلام في توحيد اللَّه تعالى‏:
جاء رجلٌ إلى الحسن بن علي عليه السلام فقال له يا ابن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله! صف لي ربك حتى كأني أنظر إليه- فأطرق الحسن بن علي عليه السلام مليّاً ثم رفع رأسه فقال:
 «الحمد اللَّه الذي ليس له أول معلوم (1- بما أنه ليس له أوَّل فيعلم 1- أو ان أوله أزله فلا يعلم) و لا آخر متناه (كما قلناه) و لا قبل مدرك (ليس له قبلٌ حتى يدرك) و لا بعدٌ محدود (فإن بعده الأبدية اللّانهائية- فلا تدرك) و لا أمدٌ بحتَّى و لا شخصٌ فيتجزء (لا شخص محدود متحيز حتييتجزء بأجزاء الذات و المكان) و لا اختلاف صفة فيتناهى (حيث لا اختلاف و لا تفاوت في صفاته الذاتية لأنها عين ذاته- فحيثية العلم عين حيثية القدرة و هام عين الحياة و هي عين الذات كما مضى و يأتي في توحيد الصفات).
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 254، 256 نقلًا عن نهج البلاغة
 (2)-/ ج 3 ص 119
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 376
فلا تدرك العقول و أوهامها، و لا الفِكَر و خطراتها، و لا الألباب و أذهانها: صفتَه، فيقول: متى؟ و لا بدءَ مما؟ و لا ظاهر على ما؟ و لا باطن فيما؟ و لا تارك فهلًا.
 (لم يبدء و يبدو من شي‏ء، و لا ظهر على شي، و لا بطن في شي‏ء، و لا ترك خلقه لا يعرفونه، فإنما عرفهم نفسه بآياته).
خلق الخلق فكان بديئاً بديعاً، إبتدء ما ابتدع، و ابتدع ما ابتدء، و فعل ما أراد، و أراد ما استزاد، ذلكم اللَّه رب العالمين» «1».
الامام الحسين (ع) في توحيد اللَّه‏
من كتاب للإمام الحسين عليه السلام حول التوحيد في تفسير الصمد:
يجيب به أهل البصرة إذ كتبوا إليه يسألونه عن الصمد، فكتب إليهم:
 «بسم اللَّه الرحمن الرحيم ... إن اللَّه سبحانه فسّر الصمد فقال: اللَّه أحدٌ اللَّه الصمد، ثم فسَّره فقال: لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً أحد.
لم يلد: لم يخرج منه شي‏ءٌ كثيف: كالولد و سائر الأشياء الكثيفة التي تخرج من المخلوقين، و لا شي‏ء لطيف: كالنَفَس (النفْس) و لا يتشعّب منه البَدَوات: كالسِنة و النوم، و الخَطِرة و الهمِّ، و الجوع و الشبع، تعالى‏ أن يخرج منه شي‏ءٌ، و أن يتولد منه شي‏ءٍ كثيف أو لطيف.
و لم يولد: لم يتولد من شي‏ءٌ، و لم يخرج من شي‏ءٍ كما تخرج الأشياء الكثيفة من عناصرها، كالشي‏ء من الشي‏ء، و الدابة من الدابة، و النبات من الأرض، و الماء من الينابيع، و الثمار من الأشجار، و لا كما تخرج الأشياء اللطيفة من مراكزها: كالبصر من‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 289
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 377
العين، و السمع من الأذن، و الشمُّ من الأنف، و الذوق من الفم، و الكلام من اللسان، و المعرفة و التمييز و من القلب، و كالنار من الحجر-
لا- بل هو اللَّه الصمد الذي: لا من شي‏ءٍ- و لا في شي‏ءٍ- و لا على شي‏ءٍ- مبدع الأشياء و خالقها- و منشى‏ء الأشياء بقدرته- يتلاشى خلق للفناء بمشيئته- و يبقى ما خلق للبقاء بعلمه- فذلكم اللَّه الصمد الذي لم يلد و لم يولد، عالم الغيب و الشهادة الكبير المتعال- و لم يكن له كفواً أحد «1».
و من كلام للامام الحسين عليه السلام في التوحيد:
قال: «أيها الناس اتقوا هؤلاء المفارقة الذين يشبِّهون اللَّه بأنفسهم، يضاهئون قول الذين كفروا من أهل الكتاب.
بل هو اللَّه ليس كمثله شي‏ءٌ. و هو السميع البصير. لا تدركه الأبصار و هو تدرك الأبصار و هو اللطيف الخبير، إستخلص الوحدانية و الجبروت (فلا واحد مثله في وحدته و جبروته) و أمضى المشيئة و الإرادة القدرة و العلم بما هو كائن، لا منازع له في شي‏ءٍ من أمره، و لا كفوء له يعادله، ولا ضدَّ له ينازعه، و لا سميَّ له يشابهه، و لا مِثل له يشاكله، لا تتداوله الأمور، و لا تجري عليه الأحوال، و لا تنزل عليه الأحداث، و لا يقدِّر الواصلون كنه عظمته، و لا يخطر على القلوب مبلغ جبروته، لأنه ليس له في الأشياء عديل، و لا تدركه العلماء بألبابها، و لا أهل التفكير بتفكيرهم، إلا بالتحقيق إيقاناً بالغيب (يعلمون أنه ثابت حق على غيب ذاته و صفاته) لأنه لا يوصف بشي‏ءٍ من صفات المخلوقين-
و هو الواحد الصمد، ما تُصوِّر في الأوهام فهو خلافه، ليس بربٍّ من طرح تحت البلاغ‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 3 ص 223- 224
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 378
 (من وضع تحت بلوغالإدراك فيحاط عليه) و لا بمعبودٍ من وجد في هواءٍ أو غير هواءٍ- هو في الأشيائ كائن (كينونة حيطة العلم و القدرة) لا كينونة محظورٍ بما عليه، و من الأشياء بائن لا بينونة غائب عنها، ليس بقادر من قارنه ضدٌ، أو ساواه ندّ (فانها إذاً قدرة محدودة، حيث اللامحدودة لا تتعدد) ليس عن الدهر قِدَمه (ليس قدمه من سنخ الزمان فان قِدم الزمان حدوثٌ في جنب الأزل) و لا بالناحية أممه (ليس قصده بالناحية المكانية، فاينما تولوا فثم وجد اللَّه).
احتجب عن العقول، كما احتجب عن الأبصار، و عمَّنْ في السماء، إحتجابُه عمّن في الأِض، قربه كرامة، و بُعده إهانة، ل يحلُه في (حلول شى‏ءٍ في ذاته، و حاشاه و إنما هو حلول المعرفة) و لا تُوقِّته إذ (إذ قال أو قيل فيه: إذ قال اللَّه، إذ فعل، إذ خلق، فهذه لا توقته، أن تجعله زمانياً) و لا يؤامره إن (حيث لا يتدردد في أمره و لا يشك فيما يريد، و لا يؤامره سواه و لا يؤامره إن (حيث لا يتردد في أمره و لا يشك فيما يريد، و لا يؤامره سواه إن يقيناً أو شكاً) علوُّه ن غير توقُّلٍ (علا على الخلق دون صعود، فليس علوّه عن نازل مكاناً أو مكانةً) و مجيئه م غير تنفُّل (فمثل قوله تعالى‏: و جاء ربك» يراد به إتيان أمره بجزاء المكلفين يوم القيامة).
يُوجِد المفقود و يفقد الموجود، و لا تجتمع لغيره الصفتان في وقت (يُوجد و يُعدم، يحيي و يميت، في وقت واحد، و لا أحد غيره كذلك، و إنما يُعدم من يعدم بمعنى القتل، ثم لا يوجِد أو يحيي إطلاقاً).
يصيب الفكر منه الإيمان به موجوداً، وجود الإيمان لا وجود صفة (الفكر لا يصيب منه إلّا وجود- لا كهنه- بعنى أنه غير معدوم، لا وجوداً يحيط به كوجود سواه، فلا يدرك منه وجوداً و لا صفةً بالإكتناه و لا شبحاً من يعيد، إلّا أنه ليس بمعدوم، فهو خارج عن الحدين: حد الإبطال و حد التشبيه-
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 379
به توصف الصفات، لا بها يوصف، و به تعرف المعاف- لا بها يعرف فذلك اللَّه لا سمَّي له سبحانه، ليس كمثله شي‏ءٌ و هو السميع البصير» «1».
 (لا يوصف بالصفات المعروفة، و لا يعرف بالمعارف المعلومة- كيف و به توصف الصفات و تعرف المعارف)!.
الامام الصادق (ع) في كلمات توحيدية
سأله عليه السلام النصيبي عن التوحيد، فقال عليه السلام: «واحدٌ صمدٌ، أزليٌّ، صمدي، لا ظلَّ له يمسكه، و هو يُمسك الأياء بأظلتها، عارفٌ بالمجهول معروف عند كلِّ جاهل، فرداني: لا خلقه فيه و لا هو خلقه، غير محسوس و لا مجسوس، لا تدركه الأصار، علا فقرب ودنى فبعد، و عُصي فغفر، و أطيع فشكر، لا تحويه أرضه، و لا تقله سماواته، و إنه حامل الأشياء بقدرته، ديمومي أزلي، و لا ينسى و لا يلهو، و لا يغلط و لا يلعب، و لا لإرادته فصلٌ، و فصله جزاءٌ، و أمره واقع، لم يلد فيورث، و لم يولد فيشارَك و لم يكن له كفواً أحد» «2»
بيان‏: ظاهر المعني في الظل الممسك للشي‏ء هو الروح، فإنه هو الذي يمسك الجسم عن التلاشى، و يمسكه في‏كافة الأفعال، و هو ظل للبدن لأنه يشبهه شبه الظل بصاحبه، حيث هو سارٍ في كافة أجزاء البدن، فلة قلب كا للبدن قلب، و هو المراد من القلب مركز الإيمان و الإيقان، حيث القلب اجسماني لا يدرك و لا يؤمن و لا يكفر، و كذلك له سمع في الأذن، و بصرٌ في العين، و عقل في المخ و ... كلُّ جزءٍ من أجزاء البدن يحمل من الروح‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 301
 (2)-/ البحار ج 4 ص 286
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 380
ما يناسبه و يحتاج إليه‏ «1».
لا ظل له يمسكه‏: أي ليس له روح و جسم حتى يكون الروح ممسكه، بل هو ممسك الأشياء بأظلتها «بأرواحها» و بيده ناصية و ملكوت كل شي‏ءٍ.
 «معروف عند كل جاهل‏» معرفةً فطريةً، حيث تعم كلَّ ذي روح و لا سيما الإنس و الجن و الملائكة.
 «علا فقرب‏» علا على كل شي‏ءٍ علوّاً بالعلم و القدرة، و حيطة قيومية على ذواتها، و هكذا علوٍ هو أعلى القرب و أعمقه.
 «ودنى فبعد» دنى هكذا فالعبد زماناً و مكاناً و مكانة.
 «و لا لإرادته فصل‏» لا يريد من المكلفين إرادة حتم تكويني فيما كلفهم و خيَّرهم فيه، حيث لا جبر، و إنما فصله و قطعه في إرادته جزاه على أعمال العباد.
الامام موسى بن جعفر (ع) في توحيد اللَّه تعالى‏
قال‏: «إن اللَّه لا إله إلا هو كان حياً بلاكيف و لا اين- و لا كان في شي‏ء و لا كان على شي‏ءٍ- و لا ابتدع لمكانه مكاناً (ليس لكينونته مكان)- لا حادث و لا قديم) و لا قوي بعد ما كوَّن الأشياء- و لا يشبهه شي‏ءٌ مكوَّن- و لا كان خلواً من القدرة على الملك قبل إنشائه- و لا يكون خلواً من القدرة بعد ذهابه.
كان عزوجل إلهاً حياً بلا حياة حادثة (و إنما هي حياة ذاتية أزلية هي عين ذاته) مَلِكاً قبل أن ينشى‏ء شيئاً- و مالكاً بعد إنشائه- و ليس للَّه‏حد- و لا يعرف بشي‏ءٍ يشبهه‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 286
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 381
 (فليس كمثله شي‏ء) و لا يهرم للبقاء (لأنه ليس بقاء زمنياً يهرم) و لا يصعق لذعرة شي‏ءٌ- و لخوفه تصعق الأشياء كلها.
فكان اللَّه حياً بلا حياة حادثة- و لا كون موصوف- و لا كيف محدود- و لا أينٍ وقوف- و لا مكانٍ ساكن، بل حي لنفسه، و مالك لم يزل له القدرة، أنشأ ما شاء حين شاء بمشيته و قدرته، كان أولًا بلا كيف، و يكون آخراً بلا أين (قبل كل شي‏ءٍ أزلياً و بعد كل شي‏ءٍ أبدياً) و كل شي‏ءٍ هالك إلّا وجهه، له الخلق و الأمر تبارك اللَّه رب العالمين» «1»
الإمام الرضا (ع) في خطبة توحيدية جامعة
... إن المأمون لما أراد أن يستعمل الرضا عليه السلام جمع بني هاشم فقال: إني أريد أن أستعمل الرضا على هذا الأمر من بعدي فحسده بنو هاشم ... فقالوا له يا أبا الحسن إصعد المنبر و إنصب لنا علماً نعبد اللَّه عليه، فصعد عليه السلام المنبر فقعد مليّاً لا يتكلم مطرقاً، ثم انتفض انتفاضة، و استوى قائماً و حمد اللَّه و اثنى عليه و صلّى على نبيه و أهل بيته ثم قال:
براهين ساطعة على عينية الذات مع الصفات:
 «أول عبادة اللَّه معرفته- و أصل معرفة اللَّه توحيده- و نظام توحيد اللَّه نفي الصفات عنه، لشهادة العقول أن كلَّ صفة و موصوف مخلوق، و شهادة كل موصوف أن له خالقاً ليس بصفة و لا موصوف، و شهادة كل صفة و موصوف بالإقتران، و شهادة الإقتران بالحدَث، و الشهادة الحديث بالإمتناع عن الأزل.
 (هذه براهين ثلاثة على أن صفاته تعالى‏: الذاتية- ليست زائدة على ذاته، تنحيث الذات بحيثية زائدة لعروضها أو قرنها و كينونتها للذات:
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 298
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 382
1- إن العقول شاهدة على أن كل صفة و موصوف مخلوق، لحاجة الموصوف إلى الصفة بُغية الكمال الذي لولا الصفة لم يكن، و لحاجة الصفة إلى الموصوف لقيامها به و حلولها فيه، و المحتاج إلى غيره ممكن مهما كانت الحاجة داخل الذات أو خارجها.
2- إن الموصوف المعروض للصفة الكماية مخلوق- للحاجة و التركب- فليكن خالقه لا صفة و لا مصوفاً، فإنهما حاثان مخلوقان، و المخلوق لا يخلق مثله لعدم الأولوية و القدرة.
3- إن الصفة لا تتحقق إلّتا عارض الموصوف و لا الموصوف إلّا معروض الصفة- فهما مقترنان، و الإقتران آية الحدوث: سواء أكان حادثاً بعد وجود المقرنين- أم معهما- ففي الأولى كان الإقتران حادثاً و عروض على شي‏ءٍ آية حدوث ذلك الشي‏ءٌ، حيث الأزلي لا يتصف بصفات الحاد.
و في الثانية أيضاً هما حادثان بشهادة التركب المندغم في ذاتيهما- و الحادث ممتنع من الأزل ت كما أن الأزل يمتنع من الحدث قضية تبايهما كليَّاً في الذات و في الصفات.
إذاً: فالصفات الزائدة على الذات منفية عنه تعالى‏- كيفما كانت الزيادة- حيت تستلزم تركبه و حاجته فحدوثه تعالى‏.
ثم في الصفات عن ذاته تعالى‏ إطلاقاً يستلزم نفي حياته و علمه و قدرته فنفي ألوهيته.
إذاً- فكما أن ذاته تعالى‏ خارجة عن الحدين: حدّ الإبطال و حدّ التشبيه، فلا نقول: إنه ليس، و لا إنه شي‏ءٌ كالأشياء.
كذلك صفاته الذاتية خارجة عن الحدين: حدِّ الإبطال، فلا يقال: ليست له صفة، و حدِّ التشبيه، فلا يقال إنه موصوف كسائر خلقه.
لا هذا و لا ذاك، و إنما صفات تعالى‏ أمرٌ بين أمرين- و برزخ بين عالمين، و كلمة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 383
الفصل فيها، التي تناسب و ساحة الألوهية: أن صفاته عين ذاته دون أن تزيد عليها أو تحيِّثها بمختلف الحيثيات و الجهات، بل إنه تعالى‏ في وحدته و أحديته المطلقة كلُّ الكمال و الكمال الكل، فأسمائه و صفاته المخلتفة تعبيرات عن ذات واحدة، لا أن ذاته مجمع ذواتٍ أو صفات مختلفة، كلّا: فإنما «أسمائه تعبير أفعاله تفهيم».
فمن سوى اللَّه حياته و علمه و قدرته غير ذاته، قد تتصف بها و قد تفقدها، قد تزيد فيها و قد تنقص عنها.
و لكن اللَّه تعالى‏: ذاته العلم كلُّه، و ذاته القدرة كلها، و ذاته الحياة كلها، دون إختلاف بينها أنفسها، و لا بينها و بين الذات إلّا في تحبير اللغات و تعبير العبارات، تقريباً لأفهامنا و توجيهاً لأذهاننا: أنه تعالى‏ في وحدته كلُّ العُلى.
هذا في صفاته الذاتية، و أما الفعلية الناشئة عن الذاتية، إعتباراً بخلقه الكون و ما يفعله بالنسبة للكون، فهذه الصفات حادثة كحدوث الأفعال التي تتزع عنها هذه الصفات- كالخالق من الخلق- و السميع من المصموع- و البصير من المبصَر، و الدبيع من المبدَع، و الباري من المبروء، و الكريم من المكرَم، و الحسيب من المحسوب، و ما إليها من صفاته الفعلية حسب أفعاله تعالى‏ فذنها محدثان كأفعاله- سواء- و كلها ناشئة من صفاته الذاتية:
الحياة و العلم و القدرة- نشوء الحادث من الأزلي دون ولادة كما في سائر خلقه، و هذه الثلاث الصفات تعبيرات عن حقيقة واحدة مجردة غير متناهية الذات و الكمالات.
و هناك براهين ساطعة أُخرى على وحدة ذاته تعالى‏ و صفاته، في خطب بارعة كالتالي:
 «و نظام توحيده نفي الصفات عنه، جلَّ أن تحله الصفات لشهادة العقول: أنّ من حلّته‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 384
الصفات مصنوع» «1»
حيث الحلول حدوث، ثم هو آية حاجة المحلول فيه و أنه محلّ الحوادث و هذان من براهين حدوث الموصوف بها، حيث الأزلي يمتنع عن حدوث العوارض.
و لقد فصلنا القول في اتحاد الذات و الصفات في طيّات البحوث السالفة عقلياً ومن الخطب التوحيدية ولا سيما العلوية منها، و أكثر مضامين و عبائر هذه الخطبة موجودة في الخطب العلوية).
فليس اللَّه من عُرِفَبالتشبيه ذاته، و لا إياه و حَّد من اكتهنه، ولا حقيقةً أصاب من مثّله، و لا به صدق من نهاه، ولا صَمَد صَمْدَه من أشار إليه، و لا إياه عنى من شبهه، و لا له تذلل من بعضَه، و لا إياه أراد من توهمه.
 (من تعرف ذاته بالتشبيه فإنما كيانه كيان المشبّه به فهو حادث مخلوق، و من يُكتَهن فهو محدودٌ حادث، و من إكتهن ذاته بُغية الإحاطة بها فقد حدّه و المحدود مركب من متعدد، فليس واحداً حقيقياً).
كل معروف بنفسه مصنوع (حيث يستلزم حدّه في العقل و الوهم أو الإبصار، و المحدود مركب مهما كان، فهو مصنوع 1- لتركُّبه- 2- و تصوره، فكلما تصورتموه بأوهامكم فهو مخلوق لكم مثلكم مردودٌ إليكم).
و كل قائم في سواه، معلول (سواء أكان قياماً لذاته في ذات من سواه، أو قيام صورته، في وه سواه، فمعلولية الصورة تجوِّز و تستلزم معلولية الذات) يصنع اللَّه يُستدل عليه- و بالعقول تُعتقد معرفته- و بالفطرة تثبت حجته. (إشارة إلى الآيات الآفاقية و هي سائر صنع‏
______________________________
 (1)-/ البحار ج 4 ص 253 عن عليّ عليه السلام‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 385
اللَّه، و الأنفسية و هي العقول و الفِطر).
خلق اللَّه الخلق حجابَ بينه و بينهم، و مباينته اياهم مفارقته أينيتهم.
 (لا أن الخلق محجوبون عن علمه و رؤيته: أنلا يراهم و يعلمهم، فإنه أقرب إليهم من حبل الوريد، بل هو محجوب عنهم حجاب الذات بنورية الألوهية، و هم محجوبون عن دركه بحجاب الإمكان و ظلمته، فالمخلوق كان- محجوبٌ عن خالقه لتباين الذات و الصفات فيهذا البين).
 (و من خط الرضا عليه السلام: «لا تشمله المشاعر و لا يحجبه الحجاب، فالحجاب بينه و بين خلقه لا متناعه مما يمكن في ذواتهم و لإمكان ذواتهم مما يمتنع منه ذاته، و لافتراق الصانع و المصنوع و الرب و المربوب».
 (فهذه المباينة ليست بينونة المتناقضين، كالوجود و اللّاوجود، حتى يُحتج بوجود الخلق حينذاك، على عدم وجود الخالق، و لا بينونة عزلة قيومية أو علمية، إذ إنه القائم على كل نفس، و هو الأقرب إلى كل شي‏ء من الشي‏ء إلى نفسه.
و لكنها مباينة الذات و الصفات في الحقيقة و الإنيَّة، كما في خطبة أُخرى و مباينته أياهم، مفارقته إنيتم و كنهة تفريق بينه و بين خلقه» و في ثالثة: فمعاني الخلق عنه منفية و سرائرهم عليه غير خفية»:
و عن الصادق عليه السلام‏: «فرداني لا خلفه فيه و لا هو في خلقه» و عند عليه السلام: «أما التوحيد فان لا تجوز على ربك ما جاز عليك».
و أما خرافة وحدة حقيقة الوجود بين الخالق و المخلوق، فقد زيفنا موقفها سابقاً) «1» و إبتدائه ايّاهم دليل على أنلا إبتداء له، لعجز كل مبتدءٍ عن إبتداء غيره- و أدوائه إياهم دليل على أن أداة فيه، لشهادة الأدوات بفاقة المتأدِّين.
______________________________
 (1)
-/ من هنا عود على بدء من الخطبة الرضوية و ما بين الأقواس كلها من المؤلف‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 386
 (هذا برهان عامُّ على إستحالة وجدان الخالق الذات المخلوق و صفاته و إنما هو واجدٌ للقدرة على إبداعه، و إلّا كان الخلق ولادة و الوالد لا يخلق ولده، إنما هو مجريً لظهوره عن ذاته، تعالى‏ اللَّه عن ذلك علواً كبيراً.
فلما ابتدء اللَّه الخلق بعد العدم، و جعل لهم أداةً لما يحتاجون إليه، دلّ ذلك على أنلا إبتداء له و لا أداة، حيث هما آية لحدوث و الفقر، و الحادث الفقير لا يستطيع إبداع مثله.
و أما أغلوطة أن: الفاقد للشي‏ء لا يعطيه، فإنما موردها الولادة لا الخلق كما فصلناه سابقاً).
فأسمائه تعبير: (عن ذات واحدة دون تعدد فيها رغم تعدد الأسماء) ح «و أفعاله تفهيم، و ذاته حقيقة، و كنهه تفريق بين و بين خلقه، و غيوره تحديد لما سواه (أي ليس تفريقه عن سواه تحديداً له كما في سواه، إنما هو تحديد ما سواه و إنام‏ءٌ له تعالى‏ الى اللّانهاية الذاتية و الصفاتية)
فقد جهل اللَّه من استوصفه (طلب أو صافاً تختلف عن ذاته و تزيد عليه و تحيِّثه بمختلف الحيثيات) و قد تعدَّاه و اشتمله، و قد أخطأه من اكتهنه.
و من قال: كيف؟ فقد شبَّهه، و من قال: لِمَ؟ فقد علَّله، و من قال: متى؟ فقد وقّته، و من قال: فيم؟ فقد ضمَّنه، و ن قال على مَ؟ فقد نَهّاه، و من قال: حتى مَ؟ فقد غيَّاه، و من غياه فقد غاياه، و من غاباه فقد جزَّأه، و من جزّاه فقد وصفه، و من وصفه فقد الحد فيه (التجزئة بالنسبة لذاته تعالى‏ توصيه له بصفات الممكن: العارضة على ذاته- و هذا إلحادٌ في ساحة الألوهية- و هو لا يغير اللَّه بانغيار المخلوق كما لا يتحدّ بتحديد المحدود فكا فارق ذاته ذواتهم و صفاتهم صفاتهم، كذلك لا يتأثر بتأثيراتهم، و إن كانت بيده نواصيهم، يحولهمو يغيرهم كيفما شاء و مهما شاء).
أحدٌ لا بتأويل عدد- ظاهرٌ لا بتأويل المباشرة (جلَّ أن يظهر للمخلوقين بمباشرة
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 387
الذات فإنما هو ظاهر لهم بالآيات آفاقية و أنفسية) متجلي لا باستهلال رؤية (لن تره العيون بمشاهدة الأبصار، بل رأته القلوب بحقايق الايمان- رؤية معرفة- لا رؤية دركٍ و إحاطةٍ) باطن لا بمزايلة (قيومية أو علمية) مباين لا بمسافة (بينونة ذات وصفه لا بينونة عزلة) قريب لا بمداناه، لطيف لا بتجسم (بل هو لطيف في ذاته حيث لا يحاط به، و في خلقه حيث هو في أدق الصنع و الحكمة) موجود لا بعد عدم فاعل لا باضطرار، مقدِّر لا بجول فكرة (بل كان ذلك بصرف الإرادة عن علم و قدرة «إنما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون» و كن- هذه- رمز الى نفاذ أمره دون تلفظ بكلمة) مدبِّر لا بحركة، مريد لا بهمامة (لا بتردّد بارتياب، و حاجة إلى حركة و نظرة) شاءٍ لا بهمة (لا بعزم: متدرجاً في فعله) مدرك لا بمحسَّه، سميع لا بآلة بصير لا باداة.
لا تصبه الأوقات (لأنها إنما تصحب المتحركات و المتغيرات، و ليست إلّا إنتزاعاً عن الحراك و التغير كما أسلفناه في هاتين الظاهرتين الداتين على حدوث الموصوف بهما)
و لا تضمه الأماكن (فإنه الذي مكَّن المكان، و كا قبل الزمان و المكان) و لا تأخذه السنات و لا تحده الصفات (إذ إن صفاته تعالى‏ عين ذاته- لا زائدة عليها حتى تحده تعالى‏).
و لا تفيده الأدوات (التي خلقها في الكون، فلا يضطر في خلقه أن يجري فيه مجرى الأسباب و الأدوات العادية، فله خرق المألوف و حرق الأسباب، و إنما جرت سنته في الكون- بعد البداية- على تسبيب الأسباب لمصالح اقتضت، لا لحاجة منه إليها).
سبق الأوقاتٍ كونه، و العدمَ وجودُه، و الابتداءَ أزَلُه (فهو السابق الأزلي على الكون بأوقاته و أطواره، و كان إذ لا كان) ..
بتشعيره المشاعر عرف إن لا مشعر له، و بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له- و بمتضادته بين الأشياء عُرف أن لا ضد له، و بمقارنته بين الأمور عرف أن لا قرين له:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 388
 (عود على بدء في البرهنة على مفارقة إنيته و صفاته إنيات المخلوقين و صفاتهم، و لا يرد على هذا النقض بأن: إيجاده للكون أيضاً دليل على أن لا وجود له، لأننا إنما ننفي وجود الممكنات عن ساحة قدسه لا الوجود إطلاقاً، فايجاده لهم دليل عى أن ليس له كينونة كأمثالهم- حادثة فقيرة- ثم من ناحية أُخرى دليلٌ على أنه الكائن الأزلي الاجب غير الحادث و لا فقير).
ضادّ النور بالظلمة- و الجلاية بالبهم- و الجسوء بالبلل، و الصرد بالحرور (فهذه المضادات الصادرة عه دليلٌ على صدور المضادة و حدوثها ذاتياً- فلا مضاد له .. و دليل على تصرف الإرادة في إبداعها، لا الطبيعة اللّا شعورية)
مؤلف بين متعادياتها، مفرّق بين متدانياتها، دالة بتفريقها على مفرقاه و بتأيليفها على مؤلفها، ذلك قوله عزوجل «و من كل شي‏ءٍ خلقنا زوجين لعلكم تذكرون» ففرّق بها بين قبل و بعد- ليعلم ألّا قبل له و لا بعد (يستدل عليه السلام هنا بتفرق قبلِ كلِّ شي‏ءٍ عن بَعدِه- من حيث الزمان و الكينونة في ذاته- على انتفاء ذلك فيه تعالى‏ و تقدس.
فلما كوَّن بعد ان لم يكن- ثم للكون نهاية كما له بداية- علم بذلك ألّا قبل له و لا بعد- فهو قبل القبل و بَعد البَعد- أزلي لا أول له- و ابدي لا آخر له.
ثما لما كان شي‏ءٍ مركباً و لا أقل من جزئين- أو- بُعدين- كما سلف في الظاهرة الرابعة في تركب المادة- فلا اقل له جانبان من: قبل و بعد- و هذا دليل على حدوث الازواج- و الكون كله ازواج- و هذه الزوجية المركزة في كيان هذا الكون من أظهر البراين على فقره و حدوثه، ثم من ناحية أخرى دليل على خالقه و محدثه الأزلي.
فقد يجوز ان يستدل بالآية من كلتا الجهتين 1- التفرق الزمني لما قبل كان شي‏ء و ما بعده.
2- التألف في أصل الكينونة كيفما كان الشي‏ء، و اليهما الاشارة بقوله عليه السلام:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 389
 «1- دالة بتفريقها ... 2- و بتأليفها ... و ذلك قوله عزوجل: ... ففرّق ...»
و هذا التفريق بيشمل كلتا الجهتين الداتين على حدث الأشياء 1- من التفريق الزمني لما قبل الوجود عما بعده حتى الإنقضاء 2- و تفرُّق الأجزاء لكل زوج، إذ لا يتخلص أي كائن عن التركب إطلاقاً)!!
شاهدة بغرائزها على أن لا عزيزه لمغرِّرها، دالة بتفاوتها ألا تفاوت لمفاوتها، نخبرة بتوقيتها ألا وقت لموقِّتها، حجب بعضها عن بعض ليعلم ألّا حجاب بينه و بينها من غيرها.
 (هذا أيضاض عود على بدء مرة ثالثة في بينونة تعالى‏ عن خلقه، ثم في الذيل ينفي الحجاب و يثبته، ينفيه من ناحيته المقدسة حيث لا يغيب عنه شي‏ءٌ من خلقه، و يثبته من جهة أن الخلق محجوبون عن الحيطة بكنه ذاته بحجاب الإمكان و هذا إنما يحجب الممكن عن دركه ذاته، دون أن يحجبه تعالى‏ و تقدس عما خلق)
له معنى الربوبية إذ لا مربوب، و حقيقة إلهية إذ لا مألوه، و معنى العالم و لا معلوم، و معنى الخالق و لا مخلوق، و تأويل السمع و لا مسموع.
 (معنى الربوبية إنما هو فعلية صلاحية التربية للخلق، و هي إنما تظهر بعد ما خلق لا انه يحدث حينذاك.
و حقيقة الألوهية: يعني استحقاق المعبودية و أن يُؤله و يجار فيه.
و معنى العالم: حيث كان يعلم بما سوف يخلقه، فلم يختلف علمه قبل ذاك عما بعده.
و معنى الخالق: و هو العلم و القدرة الفعلية عن الخلق، قبل أن يخلق.
و تأويل السمع: يعني أصله و هو العلم و إدراك ما يسمع، إلا أنه لا يسمع آلي.
و على الجملة: كان له تعالى‏- و لم يزل- أصول الصفات «الذاتية»: الحيوة و العلم و القدرة، و هذه الثلاثة هي الأصل و المرجع لصفات الفعل من الخلق و التربية و ما إليها.
صفات الذات و صفات الفعل:
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 390
و لا تختلف صفات الفعل عن صفات الذات إلا اختلاف الفرع عن الأصل لا اختلاف المتباينين.
فالخلق و الرزق و الرحمة و الغضب و العطف و الحنان و ما إليها من الأفعال إنما ترجع و لا مجالة إلى الحيوة و العلم و القدرة المطلقة اللانهائية، ليس إلّا.
فالسمع و البصر و ما إليها من القوّات الإدراكية ترجع إلى العلم.
و الخلق الرحمة و الرزق و ما إليها ترجع إلى القدرة.
و إن كانت الأوصاف الثلاثة واحدة من حيث الحقيقة بالنسبة لأنفسها و هي- كذلك- مع الذات كما أسلفناه).
ليس منذ خلق استحق معنى الخالق، و لا بإحداثه البرايا استفاد معنى البارئية.
 (إذا لا حظنا الصفات بالنسبة للذات، أعتبرت صفات ذاتية كما في هذه الثلاثة: لحيوة و العلم و القدرة، حيث لا ضرورة في اتصاف الذات بها إلى شي‏ءٍ سوى الذات.
و إذا دعتبرت صفاته له تعالى‏ بالإضافة إلى من سواه، إعتبرت صفات الفعل، كالخلق و الرزق و ما إليهما.
فصفات العقل ترجع إلى صفات الذات إعتباراً بأنها المنشاء لظهورها و حدوثها، و صفات الذات أيضاً من ناحية ترجع إلى الفعل، لأنها هي المنشأة لصفات الفعل.
و الضابط أن: كل صفة لا بد من اعتبارها من إضافةٍ للخالق إلى من سواه فهي من صفات الفعل.
و ما تعتبر من دون اضافة، إلا إعتباراً للذات نفسها، فهي من صفات الذات.
ثم بعدئذٍ يأخذ الإمام عليه السلام في الإستدلال على أزلية حقيقة الإلهية و معنى الربوبية و العالم و الخالق و تأويل السمع و ما إليها من صفات الذات و فعلياتها، قائلًا): كيف! و لا تغيّيه مذ، و لا تدنيه قد، و لا يحجبه لعل، و لا توقته متى، و لا يشمله حين، و لا يقارنه‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 391
مع.
 (أجل: كيف يستحق حقيقه الالهية مذ كوَّن المألوهين و لا يغييه مذ؟ لاستلزامه الحدوث، أويستحق معنى الربوبية متى خلق المربوبين، أو معنى العلم، إذ أبدع المعلومين- و ... حال أن الالهية و الروببية و العلم و الخالقية و السمع، كل ذلك أزلية بالنسبة لذاته المقدسة، دون حدوث، إلا لصفات المخلوقين كذواتهم.
فالامام عليه السلام هنا لا ينفي حدوث صفات الفعل، و إنما يحيل حدوث صفات الذات و فعلياتها، و لذلك يعبر عنها بالحقيقة و المعنى و التأويل.
فلا سبيل ل «مذ و قد و لعل و حتى و حين و مع» في صفاته الذاتية، اللهم إلا في أفاله تعالى‏، إلا لعل، حيث لا يتردد في فعل يريده).
إنما تحد الادوات انفسها، و تشير الآلة إلى نظائرها، و في الأشياء يوجد افعالها.
 (اجل، إنه لا تحد الأدوات- ذاك و ذياك، إلا المخلوقين، لمكان حدوثهم و افتقارهم، لا ذات الخالق و صفاته تعالى‏.
و تشير الآلة إلى نظارها فيمن له حاجة إليها- لا مَن خلقها و أبدعها).
منعتها، منذ القدمة، و حَمَتها قدُ الازلية- و جنَّبتها- لولا- التكلمة:
 (اجل إنّ منذ و قد، الدالتان على الحدوث، المركزتان في الممكنات، هما تمنعان ذاته تعالى‏ عن القدمة و الأزلية.
و لولا .. كذا لفعلت كذا .. لكن كذا .. لما فعلت كذا: الدالة على الضعف و النقص، هذه جنّبت الكائنات عن التكملة الذاتية بل و إطلاقاً، حيث إن الفقر سواد الوجه في الدارين:
سيه روئي ز ممكن در دو عالم- جدا هرگز نشد و اللَّه أعلم).
افترقت فدلت على مفرِّقها، و تباينت فأعربت عن مبانيها، لما تجلى صانعها للعقول، و بها احتجب عن الرؤية، و إليها تحاكم الأوهام، و فيها أثبت غيره، و منها أُنيط الدليل، و بها
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 392
عرّفها الإقرار، و بالعقول يعتقد التصديق باللَّه، و بالإقرار يكمل الإيمان به، و لا ديانة إلا بعد المعرفة، و لا معرفة إلا بإخلاص، و لا إخلاص مع التشبيه، و لا نفي مع إثبات الصفات للتشبيه.
فكل ما في الخلق في خالقه، و كلما يمكن فيه يمتنع من صانعه، لا تجري عليه الحركة و السكون، و كيف يجري عليه ما هو أجراه، أو يعود فيه ما هو ابتداه، إذاً لتفاوتت ذاته، و لتجزء كنهه، و لا متنع من الأزل معناه، و لما كان للبارى‏ء معنىً غير المبروء، و لوجد له وراء إذا حدَّ له أمام- و لو التمس له التمام إذاً لزمه النقصان.
كيف يستحق الأزل من لا يمتنع من لحدث؟ و كيف ينشى‏ء الأشياء من لا يمتنع من الأشياء؟ إذاً لقاومت فيه آية المصنوع- و لتحول دليلًا بعد ما كان مدلولًا عليه- لسى في مجال القول حجة- و لا في المسألة عنه جواب- و لا في معناه للَّه‏تعظيم- و لا في إبانته عن الخلق ضيم‏ «1» و لا بامتناع الأزلي ان يُثنَّى و لا بدى له ان يبدو» «2».
ختام فيه مسك‏
المهتدي‏: أرجوك يا أستاذ أن تختم هذا الحوار الفصل من توحيد القرآن و لك الشكر المتواصل‏
كلمة الختم و الفصل في توحيد القرآن:
سورة الاخلاص و كلمته:
الموحد: إن أخصر كلمه في التوحيد القرآني هي كلمة الإخلاص «لا إله إلا اللَّه» التي تصف اللَّه تبارك و تعالى‏ في مختلف الآيات كالتالي:
______________________________
 (1)-/ هو بالفتح بمعنى الظلم و الجود و بالكسر ناحية الجبل‏
 (2)-/ التوحيد للصدوق‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 393
 «لا إله إلا اللَّه الرحمن الرحيم» 2: 163 «الحي القيوم» 2: 55 «العزيز الحكيم» 3: 6 «خالق كل شي‏ءٍ» 6: 102 «له الأسماء الحسنى» 20: 8 «رب العرش العظيم» 27: 6 «وسع كل شي‏ءٍ علماً» 20: 98 «فادعوه مخلصين له الدين» 40: 65 «يُحيي و يميت ربكم و رب آباءكم الأولين» 44: 8 «عالم الغيب و الشهادة هو الرحمان الرحيم ... الملك القدس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر، هو اللَّه الخالق البارى‏ء المصور- له الأسماء الحسنى- يصبح ما في السماوات و الأرض و هو العزيز الحكيم» 59: 23- 25.
 «ذالكم اللَّه ربكم خالق كلِّ شي‏ءٍ لا إله إلا هو فأنى تؤفكون» 40: 62.
فكلمة التوحيدت القيِّمة- تجمع بين السلب و الإيجاب: سلب الألوهية بما لها من ذات و صافت و أفعال- عما يسوى اللَّه- و إيجابها إطلاقاً لذات واحدة جامعة لكافة الصفات الكمالية- ايجاباً على وجه الحصر الحقيقي في ذات واحدة سرمدية قيومة- لا إله إلا هو الرحمان الرحيم.
فإثبات الالوهية بما يقارن كلمة التوحيد، أنه تعالى‏:
واحدٌ في كونه: رحماناً- رحيماً- حيّاً- قيوماً- عزيزاً- حكيماً- خالقاً- عليماً- محيياً- مميتاً- ملكاً- قدوساً- سلاماً- مؤمناً «1» مهينماً- عزيزاً- جباراً- متكبراً «2» له العرش و له الأسماء الحسنى.
سورة الإخلاص:
 «علم اللَّه تعالى‏ أن في آخر الزمان يحي‏ء أقوام متعمقون فأنزل: قل هو اللَّه أحد» «3».
______________________________
 (1)
-/ اي يؤمن من سواه و يحفظه‏
 (2)-/ اي‏له الكبرياء حقها لا لسواه، و هذه الصفات لوحدته تعالى‏ مستفاذة من الآيات السالفة
 (3)-/ الامام الباقر عليه السلام/
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 394
قل هو:
أول ما نتعرف إلى اللَّه: أنه لا يشار إليه بإشارة الحاضر المحسوس أو المعقول: هذا- ذاك و ... فإنه «هو»: غائب في أبعد غوار الغيبة إدراكاً و حيطة لنا به تعالى‏.
فهو الغيب عن الحواس و الأوهام و العقول: لا يحسُّ و لا يُمس و لا يُحس و لا يُدرك بالحواس الخمس.
ف «هو» إشارة إلى غائب لا كسائر الغيَّب الذين يُرجى حضورهم و دركهم- فإنماهو الغائب إطلاقاً- لا يظهر بذاته في أي مظهر- غائب من كل بصر و بصيرة: «لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار و هو اللطيف الخبير» 6: 103 «و لا يحيطون به علماً» 20: 110.
هو:
اسم يرمز به إلى حقيقة مرموزة دون إشارة حسية و لا عقلية- هوية تختلف عن سائر الهويات- شي‏ءً لا كالأشياء- «خارج عن الحدين: حد الأبطال و حد التشبيه».
هوية غالبة مطلقة لا يرجى حضورها لدى من سواه- حضوراً في معنى إدراكه و اكتناهه- غائب بالذات و ظاهر بالآيات.
هو اللَّه:
 «اللَّه من أله- إذ أله الخلق عن درك مائيته و الإحاطة بكيفيته» (الامام أميرالمؤمنين عليه السلام) ...
 «لا يحس و لا يوهم- لا- بل هو مبدع الأوهام و خالق الحواس» (الامام الصادق عليه السلام).
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 395
 «و حيث عجز الخلق عن اكتناه ذاته و سكنوا اليه و فزعوا إلى ساحته» «1» اللَّه: هو المعبود الحق‏ «2» لا معبود سواه.
هو اللَّه أحد:
أحدي الهوية و الذات، أحدي الألوهية:
1- احدي الذات إذ لا جزء له و لا أجزاء، ولا حد و لا حدود، فإنه مجرد في حقيقة معناه.
2- أحدي الصفات، إذ لا تزيد صفاته على ذاته، لا جوهراً على ذات، و لا معنى ذائداً على ذات، و لا أية حقيقة سوى ذاته المقدسة، فلا تعدد حقيقياً في صفاته و لا في ذاته و صفاته.
3- أحدي الأزلية فلا أزليَّ سواه.
4- احدى الأبدية فلا أبدي سواه .. هو الأول و الآخر ...
5- أحدي في الخالقية: «هل من خالق غير اللَّه»؟ 35: 3 «قل اللَّه خالق كل شي‏ء و هو الواحد القهار» 13: 16.
6- أحدي في صفاته و ذاته بمعنى: ألّا مثل له «ليس كمثله شي‏ء» 42: 10
7- احدي في المعبودية، لا معبود سواه‏ «فادعوا اللَّه مخلصين له الدين» 40: 14 «إن الحكم إلا للَّه‏أمر الا تعبد و إلا اياه».
أحد لا عن عدد، و لا من عدد، و لا بعدد- و لا بتأويل عدد، فوحدته تعالى‏ تختلف‏
______________________________
 (1)-/ أله بكسر العين بالمعاني التالية: تحير، عجز، سكن، فزع، أولع‏
 (2)-/ اذا كان من اله بفتح العين‏
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 396
عن كافة الوحدات فيمن سواه، فإنها تؤل إلى الكثرة دونه تعالى‏ و تقدس.
اللَّه الصمد:
لا جوف له‏ «1»- لأنه ليس مادياً، إذ المادة لها جوف مهما كانت صلبة، و لا روحياً خلواً عن كمالٍ مّا تستحقه ذات الألوهية.
لم يلد:
ليس خلقه لما سواه في معنى الولادة- سواء أكانت بمعنى انفصال النطفة أم سواها: عن ذاته تعالى‏ و تقدس- أم بتبدل ذاته إلى سواه- كما يقال في خرافة الثالوث.
 «لم يلد» و إنما خلق- و بينه و بين خلقه مباينة جوهرية لحد التناقض.
و لم يولد:
لم يتولد من شي‏ءٍ- في أية ولادة- مادية أم سواها.
فليس إله الآب (الخالق) إلهاً: لانه ولد الابن، و لا إله الابن إلهاً لأنه وُلد منه تعالى‏! فسبحانه سبحانه من إله لم يلد فيكون موروثاً هالكاً- و لم يولد فيكون في العز مشارَكاً.
و لم يكن له كفواً أحد:
لم يكن في الأزل و لن يكون في الأبد من يكافئه في ألوهيته أو يعاضده و يضاهيه، كما في خرافة أزلية إله الابن في صيغة متناقضة:
 «مولود غير مخلوق» فإنه لا يعني الا انه: مولود غير مولود!.
النجف الأشرف د. محمد الصادقي- ط
قم ا لمشرفة: تليفون: 2934425
______________________________
 (1) هذا تفسير الصمد لغوياً و في الاحاديث الإسلامية
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 397

فهرس‏
كتب للمؤلف‏باللغة العربية
1- «الفرقان» في تفسير القرآن بالقرآن و السنة: تفسير مقارن علمياً و كتابياً يستغرق كافة الحبوث العلمية على ضوء القرآن و السة في (30) جلداً.
2- «حوار» بين الإلهيين و الماديين.
3- «عقائدنا»
4- «المقارنات» العلمية و الكتابية بين الكتب السماوية.
5- «رسول الإسلام» في الكتب السماوية.
6- «علي و الحاكمون»/ «الخفاء بين الكتاب و السنة»
7- «تاريخ الفكر و الحضارة».
8- «على شاطي الجمعة».
9- «المناظرات» بين الإلهيين و الماديين.
10- «الحوار» بين اهل الجنة و النار.
11- «لماذا نصلي و متى نقصر من الصلاة».
12- «لماذا انتصرت و متى تنهزم».
13- «فتياتنا».
حوار بين‏الالهيين والماديين، ص: 398

كتب للمؤلف‏باللغة الفارسية
1- «اسرار- مناسك- ادلة: حج».
2- «انقلاب اسلامي 920 عراق».
3- «مفسدين في الأرض».
4- «ما تريا ليسم متافيزيك» (4) جلد ترجمه: محمد محمدى- جلد ترجمه محمد امين: برخورد دو و جهان‏بيني‏
5- «مسيح از نظر قرآن و انجيل».
6- «ستارگان» از نظر قرآن.
7- «بشارت عهدين».
8- «گفتگوئى در مسجدالنبي».
9- «تورات- قرآن- انجيل: و خاتم پيمبران»
10- «نماز جمعه» ترجمه محمد امين.
11- «دولت مهدي».
12- «حكومت قرآن».
13- «نماز مسافر با وسائل امروزى».
14- «پيروزى اسرائيل چرا و شكستن آن كي»؟ ترجمة: محمدي.
15- «سپاه نگهبانان اسلام»: امر بمعروف و نهي از منكر.
16- آفريدگار و آفريده إذ نظر مادي و إلهي.