جلد اول

مقدمه

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين و الصلوه و السّلام على سيدنا و نبينا محمد (ص) و آله الطيبين الطاهرين.

اما بعد، چون كتاب شريف شرح شمسيه كه متن آن از نجم الدين عمر بن على- القزوينى معروف به كاتبى تلميذ خواجه نصير الدين طوسى (ره) متوفى به سنه 439، و شرح آن از قطب الدين محمود بن محمد الرازى (ره) متوفى به سنۀ 766 مى‌باشد، از كتب سودمند در علم منطق است، و سابقا بعنوان كتاب درسى در حوزه‌هاى علميه رايج بوده و متأسفانه اخيرا متروك شده است، تصميم گرفتم جزوه‌اى بعنوان شرح بر آن بنويسم، تا شايد گامى در جهت احياى اين كتاب نافع برداشته باشم. اميد است كه مقبول درگاه حضرت احديت افتد.

قبل از خواندن اين جزوه، توجه خوانندگان عزيز را به چند نكته جلب مى‌نمايم:

1-حدود 50 صفحه از كتاب شرح شمسيه، بصورت دروسى در اين جزوه مورد شرح قرار گرفته، و در ابتداى هردرسى مطالبى پيرامون مطلب كتاب تحت عنوان "توضيح"مطرح شده، و سپس به ترجمه تحت الفظى عبارت كتاب پرداخته شده است، و چنانچه توفيق الهى نصيب گردد، بقيۀ كتاب شرح شمسيه بهمين صورت شرح خواهد شد، و در محلدات بعدى بچاپ خواهد رسيد.

2-بندرت اتفاق افتاده است كه از ترجمۀ بعضى از جملات كتاب بخاطر كمال وضوح، خوددارى شده است.

3-در مطالب اين جزوه از كتابهاى شرح منظومه سبزوارى (ره) ، و حاشيۀ ملا- عبد اللّه، و حواشى مير سيد شريف بر شرح شمسيه، و بعضى كتابهاى متفرقۀ ديگر استفاده

شده است.

4-در نوشتن اين جزوه، بيشتر به مطالب توجه بوده است تا عبارات زيبا!

5-چنانچه در مطالب اين جزوه سهوى مشاهده شد، اميد است كه مورد عفو و اغماض قرار گيرد، چرا كه بضاعت مؤلف مزجاة بوده است، و العذر عند كرام الناس مقبول، (با كريمان كارها دشوار نيست)

قم-حوزه علميه-سيد محمد رضا اسحق نياتربتى

ذيحجه الحرام سال 1406 هجرى قمرى

مقدمه:
تصحيح اغلاط كتاب

تصحيح اغلاط حدود 50 صفحه از كتاب شرح شمسيه، كه در اين جزوه شرح شده است، و همچنين ذكر كلماتى كه از بعضى از عبارات كتاب ساقط شده است، با ذكر بعضى از نسخه بدلها.

1-صفحۀ 4 سطر 5 عبارت متن از"العلم اما تصور"تا"اقول"سطر 7 بايد بعد از"لتوقف بيان الحاجة عليه"صفحۀ 5 سطر 12 نوشته شود.

2-صفحۀ 4 كتاب سطر 14 كلمۀ"وحدها"بعد از"من حيث الصورة"ساقط شده است.

3-صفحۀ 5 سطر 7 نسخه بدل اينطور است"و علم اصول الفقه يبحث عن الادلة الشرعية السمعية الخ".

4-صفحۀ 5 آخر سطر 12 عبارت صحيح اينست"اقول: العلم اما تصور فقط الخ".

5-صفحۀ 6 اول سطر 15 نسخه بدل يتشكك"است.

6-صفحۀ 14 اول سطر 5 صحيح اجزائه"است.

7-صفحۀ 14 سطر 16 قبل از"من حيث"يك"واو"ساقط شده است.

8-صفحۀ 15 آخر سطر 13 صحيح"و الثلثة الاخيرة"است.

9-صفحۀ 16 سطر 15 عبارت صحيح اينست"التى هى اما نفس الايصال الى المجهولات او الاحوال الخ".

10-صفحۀ 23 سطر 16 صحيح"اجزائه بالتضمن دون الالتزام"است.

11-صفحۀ 29 سطر 5 نسخه بدل"فالناظر فيه يتشكك"است.

12-صفحۀ 31 اول سطر 14 صحيح"لا الواصلة"است.

13-صفحۀ 35 سطر 20 صحيح"مغن عنه"است، و نسخه بدل"يغنى عنه" دارد.

14-صفحۀ 35 آخر سطر 21 عبارت صحيح اينست"و ح يكون كل نوع مقولا".

15-صفحۀ 36 اول سطر 8 قبل از"يسمى جنسا"يك"واو"ساقط شده است.

16-صفحۀ 36 وسط سطر 14"فكل منها"صحيح است.

17-صفحۀ 41 سطر 17 قبل از"لا يميزه"كلمه"لانه"ساقط شده است.

18-صفحۀ 43 آخر سطر 14"قديو جد بغير السواد"قبل از"و لو"ساقط شده است.

ضمنا لازم بتذكر است، كه كتاب شرح شمسيه، از روى نسخه‌اى كه بخط احمد تفرشى است، در اين جزوه مورد شرح قرار گرفته است.

درس اول: قال و رتبته الخ-صفحۀ 4 كتاب-سطر دوم

توضيح:

توضيح: ماتن (كاتبى) گويد، من كتاب شمسيه را بر يك مقدمه و سه مقاله و يك خاتمه مرتب نمودم، مقدمه در بيان سه مطلب است:1-تعريف علم منطق 2-بيان احتياج به علم منطق 3-بيان موضوع علم منطق، و شارح (قطب الدين رازى ره) كلام ماتن را توضيح مى‌دهد كه براى روشن شدن كلام شارح توجه به دو نكته لازم است:1-نكتۀ اول كه ميرسيد شريف جرجانى در حاشيه‌اش بر شرح شمسيه متذكر شده است، اينستكه مفرد به چهار معنا آمده است:1-گاهى مفرد گفته مى‌شود و مراد به آن معنايى است مقابل معناى مثنى و مجموع، يعنى واحد.2-و گاهى مفرد گفته مى‌شود به معنائى مقابل معناى مضاف. 3-و گاهى مفرد اطلاق مى‌شود به معنائى مقابل معناى مركب، كه توضيح اين معناى مفرد در مباحث الفاظ همين كتاب خواهد آمد.4-و گاهى مفرد گفته مى‌شود و مراد به آن معنائى است مقابل معناى جمله، و مفرد به اين معنا شامل مركبات تقييديه نيز مى‌شود، و مفردات در كلام شارح آنجا كه مى‌فرمايد (و اما المقالات فثلاث فاوليها فى المفردات) به همين معناى اخير مفرد است، كه بنابراين كليات خمس و همچنين تعريفات نيز داخل در آن است، چراكه تعريفات مركبات تقييديه مى‌باشند. و دليل بر اين مطلب اينست كه شارح مفردات را در مقابل قضايا قرار داده است، آنجا كه فرموده است"المقاله الثانيه فى القضايا".

2-نكتۀ دوم اينكه مطالب منطق در 9 باب مورد بحث قرار مى‌گيرد، و تفصيل اين 9 باب از اينقرار است كه موضوع علم منطق عبارت است از معرف يا موصل تصورى و حجت يا موصل تصديقى، و بحث در علم منطق يا از مقدمۀ معرف و حجت است، و يا از خود معرف و حجت، بحث از مقدمۀ معرف، باب اول از ابواب تسعۀ منطق را تشكيل مى‌دهد، كه معروف به باب كليات خمس (ايساغوجى) است: چرا كه معرف از كليات خمس درست مى‌شود، و بحث از خود معرف باب دوم را تشكيل مى‌دهد، كه به باب حدود و رسوم يا تعريفات موسوم است. و بحث از مقدمۀ حجت باب سوم را تشكيل مى‌دهد،

كه مشهور به باب قضايا و عقود است، زيرا حجت (قياس و استقراء و تمثيل) از قضايا تاليف و تركيب مى‌شود، و بحث از خود حجت (كه مراد به حجت قياس مى‌باشد، كه قسم اكمل از اقسام سه‌گانه حجت است. چرا كه مفيد يقين است) .

يا بحث از صورت و شكل ظاهرى حجت و قياس است، كه اين بحث باب چهارم را تشكيل مى‌دهد، كه معروف به باب قياس است. و در اين باب قياس تقسيم به قياس اقترانى و استثنايى، و قياس اقترانى به اشكال اربعه تقسيم مى‌شود. و يا بحث از مادۀ حجت و قياس است، يعنى قضايائى كه در قياس بكار گرفته شده آيا مفيد يقين است؟ تا اينكه قياس برهانى باشد، يا مفيد ظن است؟ كه قياس خطابى باشد، يا مفيد تخييل است؟ كه قياس شعرى باشد، و. . . كه بحث از مادۀ قياس 5 باب ديگر را تشكيل مى‌دهد كه مشهور به صناعات خمس يعنى برهان و جدل و خطابه و شعر و مغالطه يا سفسطه مى‌باشند. و لازم به تذكر است كه باب اول و دوم از اين 9 باب در مقالۀ اول، و باب سوم در مقاله ثانيه، و باب چهارم در مقاله ثالثه، و 5 باب ديگر در خاتمۀ اين كتاب، آمده است.

با توجه به اين دو نكته‌اى كه براى واضح شدن كلام شارح تذكر داده شد، اينك به ترجمۀ اين درس، يعنى ترجمۀ كلام ماتن و شارح بپردازيم.

ترجمه: قال و رتبته على مقدمه الخ مصنف فرمود، و مرتب كردم اين كتاب را بر يك مقدمه و سه مقاله و يك خاتمه، در حاليكه چنگ زده‌ام به ريسمان توفيق (توفيق عبارت است از توجيه الاسباب نحو المطلوب الخير"يعنى فراهم آوردن اسباب به جانب مطلوب خير:

گر خدا خواهد كه غفارى كند ميل بنده جانب زارى كند
از بخشندۀ عقل، (مراد به عقل يا عقل اول است، كه حقيقت و روحانيت پيامبر ختمى مرتبت (ص) باشد، و يا قوۀ عاقله انسان است، كه مدرك كليات مى‌باشد) و توكل نموده‌ام (توكل عبارت است از تمسك به حق حل و علا، و انقطاع از خلق:

تكيه بر تقوى و دانش در طريقت كافرى است راهرو گر صد هنر دارد توكل بايدش
بر جود او (جود عبارت است از"افادة ما ينبغى لا لعوض و لا لغرض"، يعنى افادۀ آن چيزى كه شايسته است نه بخاطر عوض و يا غرضى، و غرضى كه در اينجا نفى مى‌شود غرضى است كه وراء ذات باشد، نه اينكه افعال اللّه تعالى معلل به اغراض نيست) كه افاضه كنندۀ خير ("ما يرغب فيه الكل"، خير آن چيزى است كه همگان به او رغبت دارند) و عدل است، بدرستى كه خداوند بهترين توفيق‌دهنده و معين و يارى كننده است. اما مقدمه در آن دو بحث مطرح مى‌شود. بحث اول در تعريف منطق و بيان احتياج به منطق است، و دوم در موضوع منطق است.

اقول: شارح فرمايد رساله، يعنى رسالۀ شمسيۀ كاتبى، مرتب است بر مقدمه‌اى و سه مقاله و يك خاتمه. اما مقدمه، در تعريف منطق و علت احتياج به منطق و موضوع منطق است. و اما مقالات سه‌تاست مقالۀ اولى در مفردات، و ثانيه در قضايا و احكام قضايا، (مانند بحث تناقض و عكس) و ثالثه در قياس است، و اما خاتمه در مواد اقيسه، (يعنى بحث صناعات خمس) و اجزاء علوم (يعنى موضوع و مسائل و مبادى) است. و همانا مرتب نموده است ماتن، اين رساله را به اين ترتيب، بعلت اينكه آنچه لازم است در منطق دانسته شود، يا شروع در علم منطق بر آن متوقف است يا نه. اگر از قبيل اول باشد مقدمه است، و اگر از قبيل ثانى باشد يا بحث در آن از مفردات است، (مفرد بهمان معناى اخير كه شامل كليات خمس و تعريفات نيز مى‌شود) كه مقالۀ اولى است. يا بحث در آن از

مركبات است، (مركبات يعنى مركبات تامه، چنانچه ميرسيد شريف نيز فرموده است. در بحث الفاظ همين كتاب لفظ به مفرد و مركب و مركب به تام و ناقص و ناقص به تقييدى و غير تقييدى تقسيم خواهد شد) و بحث از مركبات، يا بحث از مركبات غير مقصودۀ با لذات است، و آن مقالۀ ثانيه است. (در مقالۀ ثانيه از قضايا و احكام آنها، بحث خواهد شد، و بحث از قضايا، بحث از مقدمات حجت است، لذا مى‌فرمايد بحث از مركباتى كه مقصود اصلى نيستند، چرا كه مقصود اصلى در منطق، بحث از خود موضوع آن است، كه معرف و حجت باشند، نه مقدمات آنها) و يا بحث از مركبات مقصوده با لذات است، كه آنهم يا بحث از صورت آن مركبات است كه مقالۀ ثالثه است. و يا بحث از مادۀ آنها كه خاتمه است. (صناعات خمس در خاتمه اين كتاب آمده است بهمراه اجزاء علوم) .

درس دوم: و المراد من المقدمه هيهنا الخ صفحۀ 4 كتاب سطر 15

توضيح

قبل از توضيح كلمات شارح (ره) ، دانستن دو نكته لازم و ضرورى است:1-نكته اول اينكه مقدمه به سه معنا آمده است ¹1-گاهى مقدمه گفته مى‌شود به قضيه‌اى كه جزء قياس يا حجت است، يعنى صغرى و كبرى.2-و گاهى مقدمه گفته مى‌شود به چيزى كه توقف دارد بر آن صحت دليل و قياس، مانند شرائط انتاج اشكال اربعه.3-و گاهى مقدمه اطلاق مى‌شود بر چيزى كه توقف دارد بر او شروع در علم، مانند دانستن تعريف علم و علت احتياج به علم و موضوع علم به مقدمۀ قسم اول مقدمه القياس، و به مقدمۀ قسم ثانى مقدمه الدليل، و به مقدمۀ قسم ثالث مقدمه العلم گفته مى‌شود. و مراد به مقدمه در اينجا كه گفته مى‌شود ماتن كتابش را بر يك مقدمه و سه مقاله و يك خاتمه مرتب نموده است، و در مقدمه سه مطلب بحث مى‌شود، همان مقدمه العلم است.

2-نكته دوم اينكه: "معرف الشيىء ما يقال عليه لا فادة تصوره"، يعنى تعريف و معرف شيئى، آن چيزى است كه حمل بر شيىء مى‌شود براى افادۀ تصور آن شيىء، و تعريف ²يا تعريف لفظى است و يا غير لفظى، تعريف لفظى ترجمۀ لفظ است، و تبديل كردن لفظى به لفظى روشن‌تر، كه كار لغويين است. مانند"سعدانة نبت"و اما تعريف غير لفظى، تعريف به اجناس و فصول، يا عرضى عام و عرضى خاص است، كه آنهم يا قبل از اثبات وجود شيىء است، كه در اينصورت به آن تعريف شرح الاسمى گفته مى‌شود و يا بعد از اثبات وجود شيىء است، كه به آن تعريف حقيقى گويند، و تعريف غير لفظى است، كه يا تعريف حدى است و يا تعريف رسمى، و هركدام يا تام است و يا ناقص، و اجمالا

تعريف رسمى تعريف به چيزى است كه خارج از ذات و حقيقت و ماهيت شيىء است، و تعريف علم منطق به آلة قانونية تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فى الفكر تعريف رسمى است، چرا كه تعريف به غايه و غرض منطق است، و غايت و غرض شيىء خارج از ذات و ماهيت شيىء است ¹حال با توجه به اين دو نكته به شرح كلمات شارح مى‌پردازيم:

در مقدمۀ اين كتاب و هركتابى در منطق سه مطلب مطرح مى‌شود:1-تعريف رسمى علم منطق 2-علت احتياج به منطق 3-موضوع منطق.

شارح (ره) در صدد است كه وجه و علت توقف شروع در علم منطق را بر هريك از اين سه مطلبى كه در مقدمه طرح مى‌شود، بيان فرمايد. مى‌فرمايد: اما در مورد علت توقف شروع در علم منطق بر تعريف آن، چنين گفته شده است، كه اگر انسان تعريف علم منطق را نداند نخواهد توانست علم منطق را تصور كند، و شروع كننده در هرعلمى اگر اول آن علم را تصور نكند، طالب مجهول مطلق خواهد بود، و طلب مجهول مطلق (چيزى كه انسان اصلا آشنايى به او نداشته باشد) محال است، چرا كه توجه پيداكردن نفس و ذهن به جانب مجهول مطلق محال است. اما شارح مى‌فرمايد در اين وجه و علت كه گفته‌اند اشكال است چون اينكه گويند شروع در علم توقف دارد بر تصور علم، اگر مراد به تصور علم، تصور علم بوجهى از وجوه است ولو بلفظى روشن‌تر، اين مسلم است. اما لازم نيست براى چنين تصورى از علم تعريف رسمى آن علم را دانست. پس دليل مطابق با مدعا نيست زيرا كه مدعا توقف شروع در علم منطق بر تعريف رسمى علم منطق است، و اما دليل افاده مى‌كند توقف شروع در علم منطق را بر تصور آن بوجهى از وجوه، پس علت اينكه تعريف رسمى علم منطق را در مقدمه بيان مى‌كنند چيست؟ و اگر اينكه گويند شروع در علم توقف دارد بر تصور علم، مراد تصور علم است بوسيله تعريف رسمى آن علم. هرگز نخواهيم پذيرفت كه اگر علم با تعريف رسمى‌اش تصور نشود لازم مى‌آيد طلب مجهول مطلق. آرى طلب مجهول مطلق لازم آيد در صورتى كه علم به هيچ وجه تصور نشود، و اينهم كه اگر علم با تعريف رسمى‌اش تصور نشود لازم آيد كه بهيچ وجه علم تصور نشده باشد، ممنوع است، چرا كه وجوه كه منحصر در تعريف رسمى نيست. لذا شارح مى‌فرمايد بهتر اينست كه علت توقف شروع در علم منطق را بر تعريف رسمى آن، چنين مطرح كنيم، كه ناگزير است شروع كنندۀ در علم، از تصور علم با تعريف رسمى آن، تا اينكه در طلبش نسبت به آن علم، داراى بصيرت و بينايى باشد، چرا كه انسان هنگامى كه مثلا علم منطق را با تعريف رسمى و غرض آن تصور نمود، وقوف و اطلاع بر جميع مسائل

منطق اجمالا، پيدا مى‌كند، حتى هرمسئله‌اى كه به او عرضه شود خواهد دانست كه آن مسئله از مسائل علم منطق هست يا نه، زيرا كه اگر براى آن مسئله دخلى در اعتصام ذهن از خطاى در فكر، كه غرض و غايت منطق است، بود، از جمله مسائل منطق است، و الا فلا. سپس شارح تنظيرى مى‌فرمايد: كه چنانچه كسى كه اراده نموده است پيمودن راهى را كه نديده، لكن اماره و نشانه و علامتى از آن راه را مى‌شناسد، يك نحوه بصيرتى در پيمودن آن راه دارد. و اما علت توقف شروع در علم منطق بر بيان حاجت بسوى منطق را، چنين گفته‌اند كه اگر انسان غايت و غرض از علم را نداند، طلب او آن علم را، عبث خواهد بود. و اما وجه و علت توقف شروع در علم منطق بر موضوع آن را، چنين گفته‌اند: كه تمايز علوم به تمايز موضوعاتشان است، و اگر كسى كه در علمى شروع مى‌كند، موضوع آن علم را نداند، آن علمى را كه طلب مى‌كند از ساير علوم در نزد او متمايز نمى‌شود، و در طلبش بصيرتى نخواهد داشت. البته مرحوم آخوند صاحب كفايه ¹اين مطلب را قبول ندارد، و معتقد است كه تمايز علوم به تمايز اغراضشان است. و در پايان شارح مى‌فرمايد كه چون بيان احتياج به منطق، منجر به معرفت منطق با تعريف رسمى آن، مى‌شود (چون بيان ²حاجت به منطق، اينست كه بيان شود كه مردم در چه چيز محتاج به منطق مى‌باشند، و آن چيز غايت و غرض از منطق است. پس با بيان حاجت به منطق معرفت منطق به غايت و غرضش، كه همانا تصور منطق است با تعريف رسمى‌اش، حاصل مى‌شود. و اما بيان تعريف رسمى علم، مستلزم بيان حاجت به آن علم نيست، چون ممكن است تعريف رسمى علم، به چيزى غير از غايت آن علم باشد) . لذا مصنف بيان حاجت به منطق را با تعريف رسمى آن، در يك بحث گنجانده است، آنجا كه فرمود"اما المقدمة ففيه بحثان الخ"و چون بيان حاجت به منطق متوقف است بر تقسيم علم حصولى به تصور و تصديق، چنانچه معلوم خواهد گشت، لذا ماتن بحثش را با تقسيم علم به تصور و تصديق، آغاز نمود.

ترجمه:

و مراد از مقدمه در اينجا، آن چيزى است كه شروع در علم توقف بر آن دارد. و توجيه شده است توقف شروع اما بر تصور علم و تعريف علم، چون شروع كنندۀ در علمى، اگر ابتداء تصور نكند آن علم را، طالب مجهول مطلق خواهد بود. و طلب مجهول مطلق محال است، چراكه توجه نفس به مجهول مطلق ممتنع است و در اين توجيه اشكال است. چون قول اين موجه كه گويد: شروع در علم توقف بر تصور علم دارد. اگر مرادش تصور علم بوجهى از وجوه است، اين مسلم است. لكن لازم نمى‌آيد كه تصور علم با تعريف رسمى‌اش لازم باشد. پس تقريب تمام نيست. يعنى دليل مطابق با مدعا نيست، چرا كه مقصود بيان علت ايراد تعريف رسمى علم است در مقدمه. و اگر مرادش تصور علم با تعريف رسمى آن است. ما قبول نخواهيم كرد كه اگر علم با تعريف رسمى‌اش تصور نشود، لازم مى‌آيد طلب مجهول مطلق، بلكه لازم مى‌آيد طلب مجهول مطلق اگر علم بهيچ وجهى تصور نشود، و اينهم كه اگر علم با تعريف رسمى‌اش تصور نشود، لازم مى‌آيد كه بهيچ وجهى تصور نشده باشد، ممنوع است، چون وجوه منحصر به رسم نيست. پس بهتر اينست كه گفته شود، لابد است از تصور علم با تعريف رسمى‌اش، تا اينكه شارع در علم، بر بصيرتى باشد در طلبش، چرا كه هنگامى كه شارع تصور كند علم را با رسمش، آگاهى بر جميع مسائل علم اجمالا، پيدا مى‌كند. حتى اينكه هرمسئله‌اى كه بر او عرضه شود، مى‌داند كه آن مسئله از آن علم هست يا نه. كما ان الخ.

و اما توقف شروع بر بيان حاجت به علم، توجيه شده است به اين نحو، كه اگر شارع در علم غايت علم و غرض از علم را نداند، طلبش عبث خواهد بود. (يعنى بدون غرض) و اما توقف شروع بر موضوع علم، بدين طريق توجيه شده است، كه چونكه تمايز علوم بحسب تمايز موضوعات است، زيرا علم فقه مثلا كه ممتاز از علم اصول است، بخاطر اينستكه علم فقه موضوعش افعال مكلفين است از حيث حليت و حرمت و صحت و فساد، و علم اصول فقه موضوعش ادله شرعيه سمعيه است از حيث اينكه استنباط مى‌شود از آنها احكام شرعيه، (يعنى موضوع علم فقه، فعل مكلف است. و در فقه از عوارض ذاتيه آن كه حليت و حرمت و صحت و فساد باشد، بحث مى‌شود. و در علم اصول فقه، موضوع ادله سمعيه است. و از عوارض ذاتيه آن كه استنباط احكام شرعيه از آنها باشد، بحث مى‌شود) .

پس چون براى علم اصول فقه موضوعى است، و براى علم فقه موضوعى ديگر. لذا علم فقه و اصول فقه، دو علم متمايز جداى از يكديگر شده‌اند. حال چون چنين است، پس اگر شارع در علم، نداند كه موضوع علم چيست، علمى را كه طلب مى‌كند، نزد او متمايز از ساير علوم نخواهد شد، و در طلبش بصيرت نخواهد داشت. و چون بيان حاجت به منطق كشانده مى‌شود به معرفت علم منطق با رسم آن، لذا اين دو مطلب را ماتن، در يك بحث وارد كرد. و آغاز نمود بحثش را، با تقسيم علم به تصور و تصديق، چون بيان حاجت به منطق توقف بر آن دارد. فقال الخ.

درس سوم: فقال العلم اما تصور فقط الخ صفحۀ 5 كتاب سطر 12

توضيح:

قبل از شرح كلمات ماتن و شارح، دانستن سه مطلب لازم است:1-مطلب اول اينكه علم كه عبارت است از كشف و انكشاف معلوم براى عالم، تقسيمات گوناگونى متوجه آن مى‌شود. گاهى علم را به علم ذاتى، مانند علم واجب تعالى و علم غيرى، مانند علم ممكنات، كه از كنار به آنها اين علم رسيده است، و از ناحيۀ ذاتشان نمى‌جوشد، تقسيم مى‌كنند. و گاهى علم را، به علم اجمالى (نيمه علم) و علم تفصيلى (علم صددرصد) تقسيم مى‌كنند. البته در محيط حكمت و عرفان علم اجمالى، بمعنائى بالاتر از علم تفصيلى نيز اطلاق مى‌شود. و گاهى علم را به علم فعلى، يعنى علم معلوم آفرين، مانند علم واجب تعالى و علم انفعالى، يعنى علمى كه از معلوم سرچشمه مى‌گيرد، تقسيم مى‌كنند. و گاهى علم را، به علم حضورى، يعنى علمى كه در آن خود معلوم و وجود خارجى معلوم در پيشگاه عالم حضور دارد، مانند علم مجرد بذات خودش، مثل علم نفس ناطقه به خودش و علم حصولى، يعنى علمى كه در آن صورت و نقش و ماهيت معلوم در پيشگاه عالم حضور دارد، تقسيم مى‌كنند. پس يكى از تقسيمات علم، تقسيم آن است به علم حضورى و علم حصولى. و بين اين دو علم فرقهايى را ذكر نموده‌اند، از آن جمله:1-فرقى است كه از تعريف هريك بدست مى‌آيد.2-در علم حضورى وجود خارجى و عينى معلوم با وجود علمى و ذهنى معلوم يكى است، بخلاف علم حصولى، كه وجود خارجى معلوم، كه معلوم بالعرض به آن گويند، با وجود ذهنى معلوم، كه معلوم بالذات به آن گويند، دو تا است.3-علم حصولى، مقسم براى تصور و تصديق واقع مى‌شود، بخلاف علم حضورى. حال بحث خود را پيرامون علم حصولى، كه مقسم براى تصور و تصديق است، دنبال مى‌كنيم. در ماهيت و تعريف علم حصولى، اختلاف است. بعضى آنرا از مقولۀ كيف نفسانى (كيف عرضى است كه قبول قسمت بالذات نمى‌كند و نسبت هم مانند اعراض سبعۀ نسبيه در مفهومش اخذ نشده است. و كيف 4 نوع دارد كه يك نوعش كيف نفسانى است. يعنى كيفى كه عارض بر نفس مى‌شود) . دانسته‌اند. مانند محققين، و گروهى آنرا از مقوله انفعال، (تاثر تدريجى از شيىء) و گروهى آنرا از مقولۀ اضافه، (تكرر نسبت،

نسبت متكرره) مى‌دانند. مانند فخر رازى و تابعين او از جمله ماتن اين كتاب، توضيح اين اختلاف از اينقرار است، كه در علم حصولى سه چيز وجود دارد:1-صورتى كه از معلوم در ذهن عالم نقش مى‌بندد.2-انفعال نفس و قبول ذهن آن صورت را.3-اضافه‌اى كه بين عالم و معلوم برقرار مى‌شود. (اضافۀ عالميت و معلوميت) آنها كه علم حصولى را كيف نفسانى مى‌دانند، تنها همان صورت حاصله را علم و انفعال و اضافه را لازم آن مى‌دانند. و بنابراين علم حصولى را به"هو الصورة الحاصله من الشيىء عند العقل" تعريف كرده‌اند و آنها كه علم حصولى را از مقوله انفعال دانسته‌اند، تنها همان قبول و پذيرش نفس را، علم مى‌دانند. و بنابراين علم حصولى را به"قبول النفس و انفعالها لتلك الصوره"تعريف نموده‌اند. و آنها كه علم حصولى را از مقوله اضافه شمرده‌اند، تنها همان اضافه‌اى را كه بين عالم و معلوم برقرار مى‌شود، علم مى‌دانند، و آنرا به"حصول صورة الشيىء فى العقل"تعريف كرده‌اند. ولى قول حق همان است كه علم حصولى از مقولۀ كيف نفسانى است، چرا كه آنچه كه قبلا نبوده و بعد از علم به شيىء براى انسان اولا و بالذات پيدا مى‌شود، همان صورتى است از شيىء كه در ذهن نقش مى‌بندد، و اوست كه روشنگر و نمايانگر معلوم خارجى است. البته صورت كه در ذهن پيدا شد، آنگاه ثانيا و بالعرض، انفعال و اضافه هم پيدا مى‌شود، ولى اينها لازم علمند، و علم تنها همان صورت است ¹.

پس از روشن شدن اين اختلاف گوئيم، كه علم حصولى اگر اعتقاد به نسبت تامۀ خبريه باشد، تصديق، و الا تصور است چنانچه تفتازانى در تهذيب گفته است ²كه"العلم ان كان اذعانا للنسبته فتصديق و الا فتصور"و اعتقادى هم كه در تعريف تصديق است، اعم از اعتقاد يقينى و ظنى و جهل مركبى و تقليدى مى‌باشد.2-مطلب دوم اينكه، قواى ادراكى انسان عبارت است از:1-حواس خمسه ظاهره (باصره و سامعه و ذائقه و شامه و لامسه) .2-حواس خمسه باطنه (1-حس مشترك، كه مدرك صور جزئيه است. و صور هم اعم از صور مبصرات و مسموعات و مذوقات و مشمومات و ملموسات است و حس مشترك مانند حوضى است كه از 5 نهر به آن آب مى‌ريزد، و يا مانند ملكى است كه حواس خمسه ظاهره جواسيس او مى‌باشند، و محصول ادراكات حواس ظاهره را تحويل مى‌گيرد، و اوست در حقيقت كه مى‌بيند و مى‌شنود و الخ.2-خيال، كه حافظ و نگهبان صورى است كه توسط حس مشترك ادراك شده است.3-واهمه، كه مدرك معانى جزئيه، مانند صداقت زيد و عداوت عمرو است.4-حافظه، كه حافظ معانى جزئيه‌اى است كه بوسيله واهمه ادراك

شده است.5-قوه متصرفه، كه كارش تركيب و تفصيل بين صور و معانى است كه توسط چهار قوۀ فوق درك و محافظت شده است. مثلا انسان ده سرى تصور مى‌كند، يا انسان بى‌سر و دست و پا. كه اگر قوۀ متصرفه، در خدمت عقل قرار گيرد به او مفكره گويند، و اگر در خدمت وهم درآيد او را متخيله نامند) .3-عقل، كه مدرك معانى و مفاهيم كليه است. و ادراك كليات كار قوۀ عاقله است، كه اختصاص به انسان دارد:

خفتگان را خبر از زمزمۀ مرغ سحر حيوان را خبر از عالم انسانى نيست
و اما حواس ظاهره و باطنه، مدرك جزئياتند و اختصاص به انسان ندارد، در حيوانات هم هست ¹3-مطلب سوم اينكه، گاهى تصور اطلاق مى‌شود به تصورى كه قسيم تصديق است. و لكن گاهى اطلاق مى‌شود بر علم حصولى، كه مقسم براى تصور و تصديق است. بعد از روشن شدن اين سه مطلب، اينك به توضيح كلام ماتن و شارح مى‌پردازيم. ماتن علم حصولى را، كه از آن به تصور تعبير مى‌كند، به"حصول صورة الشيىء فى العقل" تعريف نموده، و آنرا به تصور فقط ²(بدون حكم) و تصورى كه همراه او حكم است، يعنى تصديق، تقسيم مى‌كند. و حكم را هم به اسناد دادن امرى به امر ديگر ايجابا يا سلبا، تعريف مى‌نمايد و سپس شارح به توضيح و شرح كلمات ماتن مى‌پردازد.

ترجمه: فقال: العلم اما تصور فقط الخ

مصنف گويد، علم حصولى يا تصور فقط است. و علم حصولى (ضمير هو راجع به مطلق تصور است، كه مرادف با علم حصولى است، نه به تصور فقط، كه قسيم تصديق است، بدليلى كه شارح خواهد فرمود) حصول صوره شيىء است در عقل، يعنى در نفس و ذهن. و يا اينكه علم حصولى، تصورى است كه با او حكم هست. و حكم اسناد امرى است به امر ديگر بطور ايجاب يا سلب و به مجموع تصور با حكم، تصديق اطلاق مى‌شود.

(اشاره به تركيب در باب تصديق است، كه در درسهاى بعد بطور مشروح و مبسوط توضيح داده خواهد شد.) اقوال: العلم اما تصور فقط الخ علم حصولى، يا تصور فقط است. يعنى تصورى كه حكم با او نيست. و گفته مى‌شود به اين تصور، تصور ساذج (معرب ساده) مانند تصوركردن ما انسان را، بدون آنكه بر آن حكمى به نفى يا اثبات بكنيم. (و اين همان تصورى است كه مقابل تصديق است) و يا علم حصولى، تصورى است كه همراه با او حكم هست. و به مجموع تصور و حكم، تصديق اطلاق مى‌شود. اما تصور، (مراد مطلق تصور است كه مرادف با علم حصولى است. يعنى علم حصولى) حصول صورت شيىء است در عقل. (يعنى در نفس و ذهن) پس نيست معناى تصوركردن ما انسان را، (و علم حصولى پيداكردن ما به انسان) مگر اينكه ارتسام پيدا مى‌كند و نقش مى‌بندد صورتى از انسان، در عقل، (يعنى در ذهن) كه به آن صورت، انسان از غير خودش، ممتاز ميشود نزد ذهن و عقل. (سپس شارح تنظيرى مى‌كند، كه شبيه اين تنظير را، ميرسيد شريف جرجانى در آغاز كتاب كبرى فى المنطق ¹نموده است، آنجا كه گفته است: بدانكه آدمى را قوه‌اى است دراكه الخ) چنانچه ثابت مى‌شود صورت شيىء در مرآت، الا اينكه ثابت نمى‌شود در مرآت، مگر مثل (جمع مثال) محسوسات (آنهم تنها مبصرات از محسوسات به حواس ظاهره) و حال آنكه نفس و ذهن مرآتى است كه نقش مى‌بندد در آن، مثالهاى معقولات (مدركات قوۀ عاقله انسان) و محسوسات. (خواه به حواس ظاهره و خواه به حواس باطنه) پس قول ماتن"و هو حصول صوره الشيىء فى العقل"اشاره است به تعريف مطلق

تصور، (يعنى علم حصولى) بدليل اينكه، چونكه ذكر كرد تصور فقط را، بدرستى دو چيز را ذكر كرد. يكى تصور مطلق را، (كه مرادف با علم حصولى است) چون مقيد وقتى ذكر شد مطلق در ضمن آن ذكر شده است بالبداهه، (چرا كه وجود خاص مستلزم وجود عام است من غير عكس) و دوم تصور فقط را، (كه صريحا ذكر كرده است) يعنى تصور ساده را. (كه مقابل تصديق است) پس آن ضمير، (ضمير در قول ماتن و هو حصول صوره الشيىء الخ) يا عائد است به مطلق تصور، (كه در ضمن تصور فقط ذكر شده) و يا به تصور فقط. (كه صراحتا ذكر شده) اما ممكن نيست كه عائد باشد به تصور فقط. زيرا كه حصول صوره- الشيىء فى العقل صادق است بر تصورى كه با او حكم هست. (يعنى تصديق) پس اگر حصول صوره الشيىء فى العقل تعريف تصور فقط باشد، اين تعريف مانع دخول غير تصور فقط، در تعريف نيست. پس مسلم گشت كه ضمير، به مطلق تصور، (يعنى علم حصولى) برميگردد. پس حصول صوره الشيىء الخ تعريف مطلق تصور و علم حصولى است. و همانا ماتن بعد از تصور فقط، تعريف كرد مطلق تصور را، نه تصور فقط را، تا بفهماند كه تصور دو اطلاق دارد، يكى بر تصور ساده، كه مقابل تصديق است، چنانچه همين اطلاق هم مشهور است و يكى بر مطلق تصور، كه مرادف با علم حصولى است، و مقسم تصديق است و شامل آنهم مى‌شود.

درس چهارم: و اما الحكم الخ صفحۀ 6 كتاب سطر 6

توضيح

براى شرح كلمات شارح، به سه نكته بايد توجه نمود:1-نكته اول اينكه اختلاف است در اينكه حكم، كه در تصديق مطرح است ادراك است، يا فعلى از افعال نفس است. قول حق اينست كه حكم ادراك است. يعنى پس از تصور و ادراك موضوع و محمول و نسبت حكميه انسان ادراك مى‌كند كه اين نسبت حكميه واقع است، يعنى مطابق با نفس الامر است يا واقع نيست، يعنى مطابق با نفس الامر نيست. و همين ادراك و تصور اخير، حكم است. و دليل بر اينكه حكم ادراك است، اينست كه ما با مراجعه به وجدان در مى‌يابيم كه بعد از ادراك نسبت حكميه، چيزى جز ادراك اينكه نسبت واقع است يا واقع نيست براى ما حاصل نمى‌شود. و لكن متاخرين منطقيين، حكم را، فعلى از افعال نفس دانسته‌اند. و منشا اشتباهشان تعبير شدن حكم است، به الفاظى از قبيل: اسناد و ايقاع و انتزاع و ايجاب و سلب ¹.2-نكتۀ دوم اينكه، كسى كه تصور مى‌كند نسبت حكميه‌اى را، يا اينست كه صورت حاصله نزد ذهن او، بجورى است كه نفس از آن متاثر مى‌شود. يعنى قبض يا بسط براى نفس پيدا مى‌شود، هرچند خلاف آن در نزد عقل، ثابت است. مانند"العسل مره مهوعه، يا الخمر ياقوته سياله" ²و يا صورت حاصلۀ نزد ذهن او، اينطور نيست. در صورت اول، آن نسبت حكميه را تخييل نامند. و بنا بر صورت دوم، يا آن نسبت متساويه الطرفين است. كه در اينصورت، آن نسبت را، شك نامند. و يا اينكه متساويه الطرفين نيست. پس يا قطع به يك طرف حاصل مى‌شود يا نه. بنا بر صورت دوم، آن نسبت را وهم نامند اگر مرجوح باشد. و ظن خوانند اگر راجح باشد. و بنا بر صورت اول، يا آن طرف مقطوع، عدم است. كه بنابراين آن نسبت را، كذب نامند. و يا طرف مقطوع، وجود است. كه در اينصورت نسبت را، جزم خوانند. و بنا بر اينكه نسبت جزم باشد، يا مطابق با واقع است يا نه. در صورت دوم، آن نسبت را، جهل مركب و در صورت اول، يقين

خوانند اگر قبول تشكيك نكند. و الا آنرا تقليد نامند. ¹و از اين 8 صورت اعتقاد، چهار صورت يقين و ظن و جهل مركب و تقليد، تصديق است و چهار صورت ديگر، تصور. 3-نكته سوم، اختلاف در بساطت و تركيب تصديق است. توضيح اين اختلاف از اين قرار است، كه در هرتصديقى چهار چيز لازم است:1-تصور موضوع 2-تصور محمول. 3-تصور نسبت حكميه 4-حكم. و اما خلاف در اينجاست، كه آيا تصديق مجموع اين چهار چيز است، و سه تصور اول شطر و جزء تصديقند؟ چنانچه قائلين به تركيب تصديق، مانند امام فخر رازى و تابعين او از قبيل ماتن اين كتاب، گويند. و يا اينكه تصديق تنها همان حكم است، و سه تصور اول بعنوان شرط در تصديق لازم‌اند؟ چنانچه قائلين به بساطت و عدم تركيب تصديق، مانند حكما گويند. و بين راى امام و راى حكما، بنابر آنچه كه شارح فرمايد، سه فرق است: اول اينكه تصديق بنا بر راى حكما بسيط و بنا بر راى امام فخر رازى مركب است. دوم اينكه سه تصور اول شرط تصديق و خارج از تصديق است بنابر راى حكما و اما بنا بر راى امام، جز تصديق و داخل در تصديقند. و سوم اينكه حكم نفس تصديق است بگمان حكما، و جزء تصديق و داخل در تصديق است بگمان فخر رازى. و اما قول حق قول حكماست، كه اين مختصر گنجايش طول و تفصيل بيشتر در مورد اين دو قول را ندارد، چون گنجايش بحر در سبو ممكن نيست.

ترجمه:

و اما حكم، اسناد امرى است (محمول) به امر ديگر، (موضوع) ايجابا يا سلبا. و ايجاب، ايقاع (انداختن) نسبت است، و سلب انتزاع (كندن) نسبت است. فاذا قلنا الخ. اسناد داديم كاتب را، به انسان، و ايقاع نموديم نسبت كتابه را به انسان، و اين ايقاع، ايجاب است. يا رفع كرديم نسبت ثبوت كتابه را، از انسان، و اين رفع، سلب است. پس ناچار در اين مورد، بايد ادراك شود اولا انسان، سپس مفهوم كاتب، سپس نسبت ثبوت كتابت به انسان، و بعد از آن وقوع يا لا وقوع آن نسبت. پس ادراك انسان، تصور محكوم عليه (موضوع) است، و انسان متصور، محكوم عليه. و ادراك كاتب، تصور محكوم به (محمول) است و كاتب متصور، محكوم به. و ادراك نسبت ثبوت كتابت به انسان، تصور نسبت حكميه (نسبت بين محمول و موضوع) است، و ثبوت كتابت متصوره، نسبت حكميه. و ادراك وقوع نسبت يا لا وقوع نسبت، يعنى ادراك اينكه نسبت واقع است يا واقع نيست، (اينكه شارح معنا مى‌كند ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت را براى اين استكه گمان نشود كه مراد به آن ادراك معناى وقوع يا لا وقوع است كه اضافه به نسبت شده و مركب تقييدى اضافى است) حكم است. و ربما يحصل (جواب اين سئوال مقدر است كه آيا ادراك نسبت حكميه و حكم دوتاست؟) و بسا حاصل مى‌شود ادراك نسبت حكميه بدون حكم. مانند كسى كه شك نمايد در نسبتى، يا توهم كند نسبتى را. چون شك در نسبت، يا توهم نسبت، بدون تصور نسبت، محال است. لكن تصديق حاصل نمى‌شود مادام كه حكم حاصل نشود. و نزد متاخرين منطقيين، حكم، كه ايقاع يا انتزاع نسبت باشد، فعلى است از افعال نفس، و ادراك نيست. چرا كه ادراك انفعال است، (البته انفعال نفس و ذهن، لازم ادراك است، چنانچه گذشت) . و فعل انفعال نيست. (فعل تاثير تدريجى در شيىء است، و انفعال تاثر تدريجى از شيىء، و مقولات عشر و اجناس عاليه با يكديگر متخالفند بتمام ذواتها.) پس اگر قائل شويم، كه حكم ادراك است، تصديق، مجموع 4 تصور است و ادراك. (بنابر قول به تركيب در تصديق) و اگر قائل شويم، كه ادراك نيست تصديق، مجموع سه تصور است با حكم. اين (تركيب در تصديق) بنابر راى امام است. و اما بنا بر عقيده حكماء، تصديق، حكم تنها است. و فرق بين دو راى از وجوهى است.

درس پنجم: و اعلم ان المشهور الخ-صفحۀ 7 كتاب سطر 3

توضيح:

قبل از ورود در توضيح كلمات شارح، تذكر نكته‌اى كوتاه مفيد بنظر مى‌رسد. و آن اينست كه اگر كلمه را به اسم و فعل و حرف تقسيم نموديم، كلمه، عنوان مقسم پيدا مى‌كند، و هريك از اسم و فعل و حرف، نسبت به كلمه عنوان قسم بخود مى‌گيرند، و هريك از آنها نسبت به يكديگر عنوان قسيم پيدا مى‌كنند. نسبت مقسم، با قسم، از نسب اربعه عموم و خصوص مطلق است. مقسم، عام مطلق و قسم، خاص مطلق است. و نسبت بين دو قسيم، از نسب اربعه تباين است.

اكنون به شرح كلام شارح مى‌پردازيم. شارح ابتدا سئوالى را طرح، و سپس از آن جواب مى‌دهد، سئوال اينستكه، مشهور، علم حصولى را به تصور و تصديق تقسيم مى‌كنند، ولى ماتن اين كتاب، علم حصولى را، به تصور ساذج، و تصديق، تقسيم نمود، علت عدول ماتن از طريقه مشهور، چيست؟ و جواب از اين سئوال، اينست كه دو اشكال بر تقسيم مشهور وارد بوده است، لذا مصنف از آن عدول نموده است. اشكال نخست، اينستكه بنا بر تقسيم مشهور يكى از دو امر لازم مى‌آيد. يا لازم مى‌آيد كه قسم شيىء قسيم شيىء شود. و يا لازم مى‌آيد قسيم شيىء قسم شيىء قرار گيرد. و هردو امر محال است، و هرچه كه مستلزم محال گردد نيز، محال است. پس تقسيم مشهور فاسد است. توضيح اين اشكال از اينقرار است كه اگر ما قائل به تركيب در تصديق باشيم، تصديق، عبارت است از تصور با حكم. و تصور با حكم قسمى از تصور است، (البته قسمى از مطلق تصور كه مرادف با علم حصولى است) و حال آنكه در تقسيم مشهور قسيم تصور قرار داده شده است. پس قسم شيىء قسيم شيىء مى‌شود. و اين همان امر اول از دو امرى است كه بنا بر تقسيم مشهور لازم مى‌آيد. و اگر ما قائل به بساطت در تصديق شويم، تصديق، عبارت از حكم مى‌شود. و حكم، قسيم تصور است، و حال آنكه در تقسيم مشهور، قسمى از علم حصولى قرار داده شده كه علم حصولى هم عبارت از مطلق تصور است. پس قسيم شيىء، قسم شيىء مى‌شود. و اين امر دوم از دو امرى است كه بنا بر تقسيم مشهور لازم مى‌آيد. اين اشكال اول، از دو اشكالى است كه بر تقسيم مشهور كه در آن علم به

تصور و تصديق تقسيم شده است، وارد مى‌شود. و اما اين اشكال بر تقسيم ماتن، كه علم را به تصور ساذج و تصديق تقسيم نموده است وارد نمى‌شود. چراكه اگر قائل به مركب بودن تصديق شويم، تصديق، عبارت از تصور با حكم مى‌شود. پس اگر بگويى تصور با حكم، قسمى از تصور است. گوئيم قسمى از تصور ساذج كه قسيم تصديق است، كه نيست. بلكه قسم مطلق تصور، كه مرادف با علم حصولى است و مقسم تصور ساذج و تصديق است، نه قسيم تصديق، مى‌باشد. پس بنا بر تقسيم مصنف اگر قائل به مركب بودن تصديق شديم، لازم نمى‌آيد كه قسم شيىء قسيم شيىء شود. و اگر قائل به بسيط بودن تصديق شويم، تصديق، عبارت از حكم مى‌شود. و اگر بگوئى حكم قسيم تصور است. گوئيم قسيم مطلق تصور كه مقسم تصديق است، كه نيست. بلكه قسمى از آن است. بله قسيم تصور ساذج كه قسيم تصديق است، نه مقسم آن، مى‌باشد. پس بنا بر بسيط بودن تصديق لازم نمى‌آيد در تقسيم ماتن، كه قسيم شيىء قسمى از شيىء شود. اشكال دومى كه بر تقسيم مشهور وارد است، اينست كه مشهور علم را، به تصور و تصديق تقسيم مى‌كنند. اگر مرادشان از تصور، مطلق تصور باشد، لازم مى‌آيد تقسيم شيىء، به خودش و غير خودش. چرا كه مقسم تصور و تصديق، مطلق تصور است كه مرادف با علم حصولى است. و اگر مرادشان از تصور، تصور ساذج باشد، كه مقيد بعدم حكم است، ممتنع خواهد بود اعتبار تصور در تصديق، چه بعنوان جزء و چه بعنوان شرط. چراكه در اين هنگام عدم حكم، معتبر در تصور است، و اگر تصور معتبر در تصديق باشد، عدم حكم، معتبر در تصديق، خواهد بود، و حال آنكه حكم، معتبر در تصديق است، يا بعنوان اينكه نفس تصديق است، و يا بعنوان اينكه جزء تصديق است. در نتيجه لازم مى‌آيد اعتبار حكم و عدم آن، در تصديق، و اين اجتماع نقيضين است و محال. اين هم اشكال دوم بر تقسيم مشهور.

و لكن اين اشكال، بر تقسيم ماتن وارد نمى‌شود چرا كه ماتن علم حصولى را به تصور ساذج، (مقيد به عدم حكم) و تصديق، تقسيم نموده است. و تصورى كه معتبر در تصديق است، تصور ساذج نيست، تا اشكال ايجاد شود. بلكه مطلق تصور كه مرادف با علم حصولى است، معتبر در تصديق است، چون مقسم در همۀ اقسامش معتبر است.

ترجمه

بدانكه مشهور، در بين قوم، (مناطقه) اينست كه علم، يا تصور است و يا تصديق. و مصنف عدول كرد از اين تقسيم به تقسيم علم به تصور ساذج و تصديق. و علت عدول از آن، ورود اعتراض، بر تقسيم مشهور است از دو جهت، اول اينكه تقسيم مشهور فاسد است. چون يكى از دو امر لازم مى‌آيد. و آن يكى از دو امر، يا اين است كه قسم شيىء قسيم شيىء مى‌شود و يا قسيم شيىء قسمى از شيىء مى‌شود. بعلت اينكه تصديق، اگر عبارت باشد از تصور با حكم، (چنانچه قائل به مركب بودن تصديق مى‌گويد) تصور با حكم، قسمى از تصور است، (قسمى از مطلق تصور است) و حال آنكه در تقسيم مشهور، قسيم تصور قرار داده شده، پس قسم شيىء قسيم شيىء مى‌شود. و اين امر اول است. و اگر تصديق، عبارت از حكم باشد (چنانچه قائل به بسيط بودن تصديق مى‌گويد) حكم، قسيم تصور است، و حال آنكه در تقسيم، قسمى از علم حصولى‌اى كه نفس تصور (مطلق تصور) است، قرار داده شده است، پس قسيم شيىء قسم شيىء مى‌شود. و اين امر ثانى است. و اين اعتراض، وارد مى‌شود، اگر علم حصولى تقسيم شود به مطلق تصور، (نه تصور ساذج) و تصديق، چنانچه مشهور است. و اما اگر علم، تقسيم شود به تصور ساذج، و تصديق، چنانچه مصنف، اينكار را كرده است. اين اعتراض، وارد نمى‌شود. چون ما اختيار مى‌كنيم، كه تصديق عبارت است از تصور با حكم. (چنانچه عقيده مصنف هم همين است) پس قول معترض، كه گويد تصور با حكم، قسمى از تصور است. مى‌گوئيم اگر مرادت، اينست كه قسمى از تصور ساذج مقابل و قسيم تصديق، است روشن است، كه اينجور نيست. و اگر مرادت اينست كه قسمى از مطلق تصور است، اين مسلم است. لكن قسيم تصديق، مطلق تصور نيست. بلكه تصور ساذج است. پس لازم نمى‌آيد، كه قسم شيىء، قسيم شيىء شود. راقم حروف نيز، اين جملات را از خود اضافه مى‌كند كه، و يمكن ان يقال انا نختار ح ان التصديق عبارة عن الحكم فقوله و الحكم قسيم للتصور قلنا ان اردتم به انه قسيم لمطلق التصور فظاهر انه ليس كذلك و ان اردتم انه قسيم للتصور- الساذج فمسلم لكن مقسم التصديق ليس التصور الساذج بل مطلق التصور فلا يلزم ان يكون قسيم الشيىء قسما منه انتهى.

و اعتراض دوم، بر تقسيم مشهور اينست كه مراد به تصور، يا حضور ذهنى است

مطلقا، (يعنى مطلق تصور) يا حضور ذهنى مقيد بعدم حكم است. اگر مراد به تصور، حضور ذهنى مطلقا، باشد. لازم مى‌آيد، انقسام شيىء، به خودش و غير خودش. چون حضور ذهنى، (مطلق تصور) نفس علم حصولى است. و اگر مراد به تصور، حضور ذهنى مقيد بعدم حكم، باشد، ممتنع است اعتبار تصور، در تصديق. (چه بعنوان شطر و چه بعنوان شرط) چون عدم حكم، در اين هنگام (كه مراد به تصور حضور ذهنى مقيد بعدم حكم باشد) معتبر در تصور است، پس اگر تصور، معتبر در تصديق باشد، عدم حكم، معتبر در تصديق خواهد بود. (لان المعتبر فى المعتبر فى الشيىء معتبر فى ذلك الشيىء) و حال آنكه حكم، معتبر در تصديق است. پس لازم مى‌آيد اعتبار حكم، و عدم اعتبار حكم، در تصديق، و اينهم محال است. و جوابه، (يعنى جواب اين اعتراض دوم، بنابر تقسيم مصنف) تصور، اطلاق مى‌شود بطور اشتراك لفظى، بر تصور ساذج، كه مقيد است بعدم حكم، و بر حضور ذهنى مطلقا. (مطلق تصور) كما وقع التبنيه عليه (در صفحۀ 6 كتاب سطر 4) و تصورى كه معتبر در تصديق است، دومى است، نه اولى. (يعنى مطلق تصور است نه تصور ساذج) و حاصل جواب، اينكه حضور ذهنى مطلقا، كه همان علم حصولى و مطلق تصور، باشد، يا لحاظ مى‌شود بعنوان بشرط شيىء، يعنى بشرط حكم، كه به آن تصديق، گفته مى‌شود، و يا بعنوان بشرط لا شيىء يعنى بشرط عدم حكم، كه به آن تصور ساذج، اطلاق مى‌شود، و يا بعنوان لا بشرط شيىء، كه مطلق تصور باشد، و مرادف علم حصولى. پس مقابل و قسيم تصديق، تصور بشرط لا شيىء است. يعنى تصور ساذج، و معتبر در تصديق، بعنوان شرط (بنابر بسيط بودن تصديق) يا جزء، (بنابر مركب بودن تصديق) تصور لا بشرط شيىء است. يعنى مطلق تصور. پس اشكالى، بنا بر تقسيم ماتن نخواهد بود. (يعنى اعتراض دوم هم بر تقسيم ماتن وارد نخواهد بود) .

درس ششم: قال و ليس الكل الخ-صفحۀ 8 كتاب سطر 5

توضيح:

براى توضيح كلام ماتن و شارح، توجه به دو مطلب لازم است:1-مطلب اول اينكه علم حصولى، تقسيم به تصور و تصديق مى‌شود. و هريك از تصور و تصديق، به بديهى يا ضرورى، و نظرى يا كسبى تقسيم مى‌شوند. بديهى، آنست كه محتاج به تعريف و فكر و نظر و استدلال نباشد، بخلاف نظرى. تصور و تصديق بديهى، هم به اولى و غير اولى تقسيم مى‌گردد. و توضيح اين تقسيم، از اينقرار است: كه تصديقات بديهيه، شش دسته است، (اوليات و مشاهدات و تجربيات و حدسيات و متواترات و فطريات) كه از آلاء و نعم و مواهب الهى، بشمار مى‌روند، و بواسطه اين مشعل‌هاى فروزان و چراغهاى روشنگر است، كه انسان، تصديقات نظريه را، تحصيل و علم و آشنائى به آنها، پيدا مى‌كند. حال، اوليات از تصديقات بديهيه، با آن 5 دستۀ ديگر از تصديقات بديهيه، در يك چيز، مشترك است و در يك چيز، از آنها جدا و ممتاز مى‌شود. اما آن چيزى كه مشترك بين شش دسته تصديقات بديهيه است، اينست كه هيچكدام از اين شش دسته محتاج به فكر و نظر و استدلال نيست. و اما آن چيزى كه اوليات را از آن 5 دستۀ ديگر ممتاز مى‌كند، عبارت است از اينكه آن 5 دسته، ضمن اينكه محتاج به فكر و استدلال نمى‌باشند، لكن محتاج به چيز ديگرى غير از فكر و استدلال مى‌باشند. مثلا مشاهدات، محتاج به مشاهده و تجربيات، محتاج به تجربه (كثرت مشاهده) و حدسيات، محتاج به حدس و متواترات، محتاج به سماع و تواتر و فطريات، محتاج به قضيۀ مطويه و پنهانى است. ولى اوليات، ضمن اينكه محتاج فكر و استدلال نيست، محتاج به چيز ديگرى هم نيست. به اين معنا كه اگر كسى موضوع و محمول و نسبت بين آندو را، در تصديقات بديهيه اوليه، درست تصور نمايد، يقين به صدق و بداهت آن، پيدا خواهد كرد، و معلوم او خواهد شد، كه آن حكم، اولى و بديهى است. مانند"الكل اعظم من الجزء" كه اگر كسى، كل را و جزء را و نسبت بين آندو را، درست تصور كند، يقين به صدق اين قضيه براى او حاصل خواهد شد. و وجه تسميه اوليات، به اوليات هم اينست كه صدقشان اولى است، و محتاج به چيزى نمى‌باشد. فقط بايد موضوع و محمول و نسبت بين موضوع

و محمول اوليات، درست تصور شود، و اگر چنانچه درست تصور نشود، آنگاه اوليات، محتاج به تنبيه و آگاهاندن، خواهد بود.2-مطلب دوم، اينست كه تعريف دور و تسلسل و بطلان آنها را، بدانيم ¹اما دور، عبارت است از"توقف الشيىء على ما يتوقف عليه من جهه واحده اما بمرتبه او بمراتب"يعنى دور، توقف شيىء است، بر چيزى كه متوقف است آن چيز، بر آن شىء، از جهت واحده و اين توقف، يا به يك مرتبه مى‌باشد، يعنى واسطه نمى‌خورد، كه در اينصورت دور را، دور مصرح نامند. مانند اينكه الف، متوقف باشد برب، و از همان جهتى كه الف، توقف بر ب، دارد ب، نيز متوقف بر الف، باشد. و يا توقف، بمراتبى مى‌باشد، كه واسطه مى‌خورد كه در اينصورت دور را، دور مضمر خوانند. مانند اينكه الف، متوقف بر ب، و ب، متوقف بر ج، و ج، متوقف بر الف، باشد و اين توقف‌ها هم، از يك جهت باشد. اين تعريف دور بود. و دور، هردو قسمش، باطل است، چون لازمه‌اش، توقف الشيىء على نفسه است، و لازمۀ توقف الشيىء على نفسه، تقدم الشيىء على نفسه است، و لازمه تقدم الشيىء على نفسه، اجتماع نقيضين است، و بطلان اجتماع و ارتفاع نقيضين، ابده بديهيات تصديقيه است. بيان ذلك اينكه، اگر الف، توقف بر ب، داشته باشد، الف، متوقف خواهد بود بر ب، و جميع چيزهائى كه ب بر آنها توقف دارد. و از جمله چيزهائى كه ب بر آنها متوقف است، همان الف است فرضا. پس لازم مى‌آيد توقف الف، بر خودش، و اين توقف الشيىء على نفسه است. و چون موقوف عليه، متقدم بر موقوف، است. پس لازم مى‌آيد تقدم الف، بر خودش. ²و متقدم، از آن نظر كه متقدم است، بايد قبل از متاخر موجود باشد. پس الف، موجود خواهد بود قبل از خودش. و در نتيجه الف، بايد هم موجود باشد، و هم معدوم، و اين اجتماع نقيضين است و محال. پس از بيان تعريف و بطلان دور، اينك، نوبت به توضيح مختصرى پيرامون تسلسل مى‌رسد.

ساقيا در گردش ساغر تعلل تا بچند دور چون با عاشقان افتد تسلسل بايدش
تسلسل، عبارت است از ترتب امور غير متناهبه بر يكديگر. و آنهم نيز باطل است، حال با توجه به اين دو نكته، به شرح كلام ماتن و شارح، مى‌پردازيم. هرچند تقسيم هريك از تصور و تصديق به ضرورى و نظرى محتاج به استدلال نيست، بخاطر اينكه با

مراجعه به وجدان، هرانسانى در مى‌يابد كه يكدسته از تصورات و تصديقات، بديهى، و دستۀ ديگر، نظرى است. لكن ماتن، براى اين تقسيم، دليلى ذكر مى‌كند، و شارح، آن را شرح و بررسى مى‌نمايد. و آن دليل اينست كه، تمام تصورات و تصديقات، بديهى نيست. و الا بايد به تمام تصورات و تصديقات، علم داشته باشيم، و حال، چنين نيست. و تمام تصورات و تصديقات، نظرى هم نيست، و الا دور يا تسلسل، لازم مى‌آيد و از آن رهگذر كه دور و تسلسل باطل است، و هرچه كه مستلزم محال و باطلى شود، خود باطل خواهد بود، پس نظرى بودن تمام تصورات و تصديقات، باطل است. اين دليل، داراى دو قسمت است، كه قسمت اول، مورد اشكال شارح، و سپس طرح آن بگونۀ ديگرى، قرار مى‌گيرد، و قسمت دوم، آنرا هم شارح، توضيح مى‌دهد. و اما اشكال شارح، بر قسمت اول دليل، اينست كه ممكن است چيزى بديهى باشد، ولى مجهول ما باشد. چرا كه بديهى، هرچند حصول آن و علم پيداكردن به آن، متوقف بر فكر و نظر نيست، لكن متوقف بر چيز ديگرى هست. مثلا اوليات، گاهى محتاج به تنبيه‌اند. و مشاهدات، محتاج به احساس‌اند و هكذا ساير بديهيات. پس مادام كه آن شيىء موقوف عليه، حاصل نشود، بديهى هم حاصل نخواهد شد، و معلوم ما قرار نخواهد گرفت. چون بداهت، مستلزم حصول و معلوم واقع شدن، نيست. سپس شارح، قسمت اول دليل را، اينجور مطرح مى‌فرمايد. كه اگر تمام تصورات و تصديقات، بديهى باشد، نبايد در علم پيداكردن به تمام تصورات و تصديقات، ما احتياجى به نظر و كسب، داشته باشيم. و بديهى است، كه ما محتاج به فكر و نظر، در علم پيداكردن به بعضى از تصورات و تصديقات، مى‌باشيم. پس تمام تصورات و تصديقات، بديهى نمى‌تواند باشد.

و اما توضيح شارح، براى قسمت دوم دليل، از اينقرار است. كه اگر جميع تصورات و تصديقات، نظرى باشد، لازم مى‌آيد، دور يا تسلسل. و لازم، كه دور و تسلسل باشد، باطل است. و ملزوم هم، كه نظرى بودن تمام تصورات و تصديقات باشد، مثل لازم است، در بطلان. اما بيان ملازمه، كه چطور اگر همۀ تصورات و تصديقات نظرى باشد، دور يا تسلسل، لازم مى‌آيد. اينست كه اگر بر فرض نظرى بودن تمام تصورات و تصديقات، ما اراده كرديم علم به يك تصور يا تصديقى پيدا كنيم، ناچار بايد بواسطه تصور معلوم يا تصديق معلوم ديگرى، اين علم را، پيدا كنيم. و فرضا آن معلوم تصورى يا تصديقى ديگر هم، نظرى است. پس علم به آن معلوم تصورى يا تصديقى ديگر هم، بواسطه معلوم تصورى يا تصديقى ديگرى، براى ما حاصل مى‌شود. و آن معلوم تصورى يا تصديقى سوم هم، فرضا نظرى است. پس يا سلسله اكتساب و تحصيل علم به يك تصور يا تصديقى، الى غير النهايه، ادامه پيدا مى‌كند، كه اين تسلسل است. و يا

برمى‌گردد، و دور مى‌زند، كه دور است. (يعنى علم به تصور يا تصديق اولى، بوسيلۀ معلوم تصورى يا تصديقى دومى، براى ما پيدا شود، و بالعكس. كه اين دور مصرح است و اگر علم به معلوم تصورى يا تصديقى دوم، هم بواسطۀ معلوم تصورى يا تصديقى سوم، و علم به آن سومى، بوسيلۀ علم به تصور و تصديق اول، بخواهد پيدا شود، دور مضمر است.) و اما بطلان لازم، يعنى دور و تسلسل، بخاطر اينست كه اگر علم، به تصورات و تصديقات، بطريق دور يا تسلسل باشد، علم پيداكردن به تصورى يا تصديقى، ممتنع خواهد بود. چون اگر، بطريق دور باشد، منجر به اين مى‌شود كه تصور يا تصديق، قبل از آنى كه معلوم باشد، معلوم ما باشد. زيرا اگر علم به (تصور يا تصديق) الف، متوقف باشد بر علم به ب، و علم به ب، بر علم به الف، يا بدون واسطه، يا با واسطه. هر آينه علم به ب، مقدم خواهد بود بر علم به الف، و علم به الف، بر علم به ب و با قياس مساوات، "السابق على السابق على الشيىء سابق على ذلك الشيىء"، پس الف، معلوم خواهد بود، قبل از آنى كه معلوم باشد و اينهم محال است، چون برگشت به اين مى‌كند، كه الف، هم معلوم باشد، و هم معلوم نباشد، و اين اجتماع نقيضين است و محال. و اگر بطريق تسلسل باشد، چون حصول علم مطلوب، (علم به تصورى يا تصديقى) توقف پيدا مى‌كند بر علم به تصورات و تصديقات غير متناهى، و اينهم محال است. و"الموقوف على المحال محال"، پس علم پيداكردن به تصور يا تصديقى، محال خواهد بود.

ترجمه:

قال: مصنف گويد، تمام تصورات و تصديقات، بديهى نيست، و الا جهل به چيزى نداشتيم. و نظرى نيست، و الا دور يا تسلسل، لازم مى‌آيد. اقول: شارح گويد، علم يا بديهى است، و آن علمى است كه حصولش متوقف بر فكر و نظر و كسب نباشد. مانند تصور حرارت و برودت، و مانند تصديق به اينكه اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است، و يا نظرى است، و آن علمى است كه حصولش متوقف بر نظر و كسب است. مانند تصور عقل (جوهرى كه ذاتا و فعلا مجرد از ماده است) و نفس، (جوهرى كه ذاتا مجرد از ماده است لا فعلا) و مانند تصديق به اينكه عالم حادث است. (يعنى مسبوق به عدم است) اذا عرفت هذا، فنقول، تمام تصورات و تصديقات، بديهى نيستند. و الا چيزى مجهول ما نبود، و اينكه چيزى مجهول ما نباشد، باطل است. و در اين دليل، نظر و اشكال است. چون ممكن است چيزى بديهى باشد، و مجهول ما هم باشد. چون بديهى هرچند حصولش، (يعنى علم پيداكردن به آن) بر فكر، متوقف نيست، لكن ممكن است بر امر ديگرى متوقف باشد. مانند توجه عقل به آن بديهى، (چنانچه در اوليات، بايد درست موضوع و محمول و نسبت بين آندو را، تصور كرد) . يا احساس آن بديهى، (چنانچه در مشاهدات، چنين است. يا حدس، (كما فى الحدسيات) يا تجربه، (كما فى- التجربيات) او غير ذلك، مانند تواتر و قضيه مطويه. پس مادام كه حاصل نشود آن شيىء موقوف عليه، آن بديهى هم در ذهن حاصل نخواهد شد، و معلوم ما واقع نخواهد گشت چون بداهت، مستلزم حصول و علم نيست. پس بهتر اينست كه گفته شود: اگر همه تصورات و تصديقات، بديهى بود، در علم به هيچ تصور و تصديقى، محتاج نظر و كسب نبوديم. و اين هم كه فاسد است. چرا كه بديهى است، كه ما در علم پيداكردن به بعض تصورات و تصديقات، (يعنى تصورات و تصديقات نظرى) محتاج به فكر و نظر هستيم. و نه هم همۀ تصورات و تصديقات، نظرى است، و الا دور يا تسلسل، لازم مى‌آيد. و لازم، (كه دور يا تسلسل باشد) باطل است و ملزوم، (نظرى بودن تمام تصورات و تصديقات) هم مثل لازم است. (يعنى باطل است) اما ملازمه، بخاطر اينست كه بر فرض نظرى بودن جميع تصورات و تصديقات، اگر اراده كنيم علم به تصور يا تصديقى، ناچار اين علم،

بايد بواسطۀ علم به تصور يا تصديق ديگرى، باشد و آن تصور يا تصديق ديگر هم، نيز نظرى است فرضا. پس علم به آن، بايد بواسطه علم به تصور يا تصديق ديگرى، باشد. و آن علم به تصور يا تصديق سوم. هم، فرضا نظرى است. و همينطور پس يا سلسله اكتساب و تحصيل علم، الى غير النهايه، ادامه پيدا مى‌كند، و اين تسلسل است. و يا برمى‌گردد، و اين دور است. اما بطلان لازم، بخاطر اينستكه علم به تصورات يا تصديقات، اگر بطريق دور يا تسلسل باشد، تحصيل و كسب و علم به تصور يا تصديقى، ممتنع خواهد بود. اما بطريق دور، چون منجر مى‌شود به اينكه شيىء (تصور يا تصديق) حاصل باشد و معلوم باشد، قبل از حصول و معلوم بودنش چون هرگاه متوقف باشد حصول و علم به الف، بر حصول و علم به ب، و علم به ب، بر علم به الف، يا به يك مرتبه (كه دور مصرح باشد) يا بمراتبى، (كه دور مضمر باشد) علم به ب، مقدم و سابق خواهد بود بر علم به الف. و علم به ب، مقدم خواهد بود بر علم به الف. و با قياس مساوات، "السابق على السابق على الشيىء سابق على ذلك الشيىء"پس الف، معلوم خواهد بود، قبل از آنكه معلوم باشد. و اين محال است. (چون لازمه‌اش اجتماع نقيضين است) و اما بطريق تسلسل، چون حصول علم مطلوب، (علم به تصور يا تصديقى) متوقف است در اين هنگام كه تحصيل و علم به تصورات يا تصديقات بطريق تسلسل باشد، بر استحضار و حاضر بودن تصورات و يا تصديقات غير متناهى. و استحضار امور غير متناهى محال است. و موقوف بر محال، هم نيز محال است.

درس هفتم: فان قلت ان عنيتم الخ-صفحۀ 9 كتاب سطر 10

توضيح:

قبل از توضيح كلام شارح، تذكر دو نكته لازم است:1-تسلسلى باطل است كه داراى سه شرط باشد: اول، آنكه امور غير متناهيه موجودۀ بالفعل باشد. دوم، آنكه بين اين امور غير متناهيه، ترتب على و معلولى باشد. يعنى هرسابقى، علت لا حق و هر لا حقى، معلول سابق باشد. و سوم، آنكه اين امور غير متناهيه موجودۀ بالفعلى كه بينشان ترتب على و معلولى است، مجتمعه فى الوجود باشند، نه متعاقبه فى الوجود. 2-در باب حدوث زمانى و قدم زمانى نفس ناطقه، خلاف است ¹. دسته‌اى، قائل به حدوث زمانى (مسبوق به عدم زمانى بودن) نفس ناطقه‌اند، و گروهى، قائل به قدم زمانى (مسبوق به عدم زمانى نبودن) آن، گر چه در حدوث ذاتى (مسبوق به عدم ذاتى بودن) نفس، اختلافى نيست. قائلين به قدم زمانى نفس، دو دسته‌اند: يكدسته گويند، نفوس انسانى از آغاز پيدايش انسان تا انجام انسان، همه قديم زمانى‌اند. البته حادث ذاتى مى‌باشند، يعنى وجود از حق تعالى به آنها افاضه شده است. اين قول، منسوب به افلاطون است. و گروه ديگر گويند كه يكدسته نفوس مخصوص هستند. و اين دسته در هردوره‌اى، تعلق به بدنهائى مى‌گيرد، و آن بدنها را كه رها كردند، در دوره بعدى، به بدنهاى ديگرى و جنين‌هائى كه در رحم مادر در حال تكوين است، تعلق مى‌گيرند. و اين قول به تناسخ است، كه تناسخيه قائل به آن هستند. قائلين به حدوث زمانى نفس، هم دو گروه‌اند. يكعده مشائين، كه گويند نفس ناطقه، حادث است، مجردا عند حدوث البدن و هنگامى كه جنين، در رحم مادر چهار ماهه و تام الخلقه شد، نفس ناطقه، مجردا، (بطور يك موجود مجرد) از طرف حق، ابداع و ايجاد مى‌شود. عده‌اى ديگر صدر- المتالهين (ره) و پيروان او، كه قائل به جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء بودن نفس ناطقه‌اند. و گويند، حدوث نفس، با حدوث بدن، يكى است. نفس و بدن يكى است. حدوث بدن، همان حدوث نفس است. و همينطور كه انسان، حركت مى‌كند به حركت

جوهرى، ترقى پيدا كرده و مجرد مى‌شود. اما دو قول مربوط به قدم زمانى نفس، باطل است، بخاطر ادله و براهينى كه در كتب مطولۀ مربوطه مذكور است. پس نفس ناطقه، حادث زمانى است. و اما تحقيق قول حق، از دو قولى كه مربوط به حدوث زمانى نفس است، در محل خودش بايد جستجو شود، كه هرسخن جائى و هرنكته مقامى دارد.

با تذكر اين دو نكته، به توضيح كلام شارح مى‌پردازيم. سخن، در درس قبلى به اينجا رسيد كه اگر علم پيداكردن به تصورات يا تصديقات، بطريق تسلسل باشد، علم پيداكردن به تصور يا تصديقى، ممتنع مى‌شود. چون حصول علم مطلوب، كه علم پيدا كردن به تصور يا تصديقى باشد. متوقف مى‌شود، بر علم پيداكردن به تصورات يا تصديقات غير متناهيه‌اى، و اين، محال است. و موقوف بر محال، هم محال است. پس علم پيدا نمودن به تصور يا تصديقى، ممتنع است. اكنون، اگر مستشكلى، اشكال كند بر اينكه، اگر منظور شما از اينكه مى‌گوئيد، علم پيداكردن به تصور يا تصديقى، بر آن تقدير و فرض كه بطريق تسلسل باشد، توقف پيدا مى‌كند، بر علم پيداكردن به تصورات يا تصديقات غير متناهيه‌اى، اينست كه توقف پيدا مى‌كند بر علم پيداكردن به تصورات يا تصديقات غير متناهيه دفعة واحدة. (يعنى تصورات يا تصديقات غير متناهيه مجتمعه فى الوجود باشد) ما اين را قبول نداريم، چون تصورات يا تصديقات غير متناهيه، معدات‌اند و زمينه را آماده ميكنند، براى علم به تصور يا تصديقى. و معدات، لازم نيست كه در وجود با هم مجتمع باشند، بلكه هرتصور يا تصديق سابقى، از آن تصورات يا تصديقات غير متناهيه، معد براى وجود و علم پيداكردن به تصور يا تصديق لا حق، است. پس اين تسلسلى كه در مورد علم پيداكردن به يك تصور يا تصديقى، بر فرض نظرى بودن تمام تصورات و تصديقات، لازم مى‌آيد، يك شرط از سه شرط تسلسل باطل را ندارد. و آن اينكه بايد امور غير متناهيه، مجتمعه فى الوجود باشند، نه متعاقبه فى الوجود، و يكى پس از ديگرى. و اگر منظور شما از آن حرفتان، اينست كه علم پيداكردن به تصور يا تصديقى، متوقف مى‌شود بر علم پيداكردن به تصورات يا تصديقات غير متناهيه، در زمانهاى غير متناهى، كه تصورات يا تصديقات غير متناهى، متعاقبه فى الوجود و يكى پس از ديگرى باشد، اين مسلم است، لكن علم به تصورات يا تصديقات غير متناهيه، در زمانهاى غير متناهى، در صورتى محال است، كه نفس، حادث باشد، و در همۀ زمانها موجود نباشد. و الا اگر قديم باشد، در زمانهاى غيرمتناهى، موجود خواهد بود، و ممكن است برايش علوم (علم به تصورات يا تصديقات) غير متناهيه، در زمانهاى غير متناهى، حاصل شود. و تسلسلى هم كه در اين هنگام در مورد تصورات يا تصديقات غير متناهى، لازم مى‌آيد، بخاطر دارا نبودن شرط مجتمعه فى الوجود بودن امور غير متناهى باطل نيست. شارح از اين اشكال، جواب مى‌دهد كه منظور ما از آن حرف، همين شق دومى است. و نفس ناطقه، هم حادث زمانى است. و در فن حكمت هم بر آن برهان اقامه شده است.

ترجمه:

اگر بگوئى منظور شما، از اينكه مى‌گوئيد حصول علم مطلوب (علم به يك تصورى يا تصديقى كه اراده كرديم) بر آن فرض (كه بطريق تسلسل باشد) متوقف مى‌شود بر علم به تصورات (اگر علم به تصورى را اراده كرده باشيم) يا تصديقات (اگر علم به تصديقى را اراده كرده باشيم) غير متناهى، اينست كه متوقف مى‌شود بر علم به تصورات يا تصديقات غير متناهى دفعه واحده. ما قبول نداريم كه اگر علم پيدا نمودن به يك تصور يا تصديقى، بطريق تسلسل باشد، لازم مى‌آيد، توقف اين علم، بر علم به تصورات يا تصديقات غير متناهى دفعه واحده، چون تصورات يا تصديقات غير متناهى، معداتند براى علم به آن تصور يا تصديقى كه اراده كرديم. و معدات، از لوازمشان اين نيست كه در وجود با هم جمع باشند. بلكه هرسابقى، معد براى وجود لا حق است. و اگر منظور شما اينست كه حصول علم مطلوب توقف پيدا مى‌كند، بر علم به تصورات يا تصديقات غير متناهيه، در زمانهاى غير متناهى، اين مسلم است، لكن ما قبول نداريم، كه علم به تصورات يا تصديقات غير متناهى، در زمانهاى غير متناهى محال است. بله در صورتى محال است، كه نفس ناطقه، حادث زمانى باشد. ولى در صورتى كه قديم زمانى باشد، در زمانهاى غير متناهى موجود خواهد بود. پس ممكن است كه حاصل شود براى نفس، علوم غير متناهيه، در زمانهاى غير متناهى، شارح مى‌فرمايد، من جواب مى‌دهم، كه اين دليل (دليل مصنف، براى تقسيم هريك از تصور و تصديق به ضرورى و نظرى در متن، كه فرمود: "و ليس الكل من كل منهما بديهيا و الا لما جهلنا شيئا و لا نظريا و الالدار او تسلسل) بنابر حدوث زمانى نفس ناطقه است، كه در فن حكمت بر آن برهان اقامه شده است.

درس هشتم: قال بل البعض من كل منها الخ-صفحۀ 9 كتاب سطر 20

توضيح:

قبل از پرداختن به كلمات ماتن و شارح، تذكر مقدمه‌اى، لازم بنظر مى‌رسد. و آن مقدمه اينست كه براى فكر، تعاريف متفاوتى، شده است، كه تقريبا تمام آنها، از باب:

عباراتنا شتى و حسنك واحد و كل الى ذاك الجمال يشير
و از باب:

نيست فرقى در ميان حب و عشق شام در معنى نباشد جز دمشق
است. كه اينك به ذكر آنها مى‌پردازيم:

بعضى فكر را به فعاليت عقل، تعريف نموده‌اند. چون تفكر، كار قوۀ عاقله است، چرا كه فكر، در كليات جريان پيدا مى‌كند، بدليل آنكه گفته‌اند كه"الجزئى لا يكون كاسبا و لا مكتسبا"جزئى، نه معرف مى‌تواند واقع شود، و نه معرف. ملا سعد الدين تفتازانى، فكر را، به"ملاحظه المعقول لتحصيل المجهول ¹تعريف كرده است. يعنى بررسى و ملاحظۀ معقول، (مفهوم كلى كه مورد ادراك قوۀ عاقله قرار مى‌گيرد) براى بدست آوردن و علم پيداكردن به مجهول. مثلا انسان تصورى است مجهول ما، ملاحظه و بررسى و ترتيب و چينش و مقدم و مؤخر داشتن حيوان و ناطق، كه دو مفهوم كلى و قابل صدق بر كثيرين است، براى علم پيداكردن به انسان، فكر مى‌باشد. ماتن اين كتاب نيز، فكر را، چنين تعريف مى‌نمايد، كه فكر، عبارت است از"ترتيب امور معلومه للتادى الى مجهول"يعنى ترتيب و چينش امورى كه نزد ذهن معلوم است، براى رسيدن و منجر شدن به كشف مجهول. كه شارح (ره) ، به تفصيل اين تعريف را توضيح خواهد داد. حكيم سبزوارى، در لئالى ²خود، فكر را، چنين تعريف نموده است:

"الفكر حركه الى المبادى و من مبادى الى المراد
يعنى فكر، دو حركت معنوى ذهن و نفس ناطقه است. يك حركت از مراد و مطلوب، بسوى مبادى شناخت آن. و حركت دوم، از مبادى بسوى مراد و مطلوب. مبادى شناخت مطالب تصوريه، اجناس و فصول، و مبادى شناخت و معرفت مطالب تصديقيه، حدود

وسطى است. مثلا اگر مجهول ما، تصور انسان باشد. فكر، عبارت است از يك حركت ذهن، از انسان، به جنس و فصل آن، كه حيوان و ناطق باشد. و پس از ترتيب و چينيش آنها و مقدم داشتن حيوان كه جنس است و اعم و مؤخر داشتن ناطق كه فصل است و خاص حركت دوم از جنس و فصل، به انسان، كه ديگر، انسان، معلوم ذهن واقع شده است. يا اگر مجهول ما، تصديق به العالم حادث باشد. فكر، عبارت است از يك حركت ذهن، از العالم حادث، به مبادى شناخت آن، كه العالم متغير و كل متغير حادث باشد. و پس از ترتيب و چينش و نظم آنها، و مقدم داشتن صفرى و مؤخر داشتن كبرى، حركت دوم از مبادى، بسوى مطلوب تصديقى العالم حارث، كه اينك، معلوم ذهن ما واقع شده است.

با پايان گرفتن اين مقدمه، اينك، به توضيح كلمات ماتن و شارح مى‌پردازيم: مصنف، با چهار مقدمه، علت احتياج به منطق را بيان مى‌كند. مقدمۀ اول، آنكه علم حصولى، منقسم به دو قسم تصور و تصديق مى‌گردد. مقدمه دوم، آنكه هريك از تصور و تصديق، به ضرورى و نظرى تقسيم مى‌گردد. كه تاكنون، اين دو مقدمه را متذكر شده است. و مقدمه سوم، آنكه تصورات و تصديقات نظرى، از تصورات و تصديقات بديهى، بواسطۀ فكر، بدست مى‌آيد. و در ضمن اين مقدمه، فكر را هم تعريف مى‌نمايد. و مقدمه چهارم، عبارت است از اينكه گاهى در فكر، خطا واقع مى‌شود. و نتيجۀ اين چهار مقدمه احتياج به قانونى است كه در صورت مراعات آن، اولا انسان در فكرش خطا نكند، و ثانيا علم به وجه و علت فساد انديشه‌ها و افكار خطا پيدا كند. و آن قانون، منطق است. سپس مصنف در همين‌جا، تعريف رسمى معروفى كه براى منطق شده است، بيان مى‌كند و بدين ترتيب بحث اول از دو بحث مقدمه، كه متكفل بيان دو مطلب (بيان حاجه به منطق و تعريف منطق) بود، پايان مى‌پذيرد.

اما توضيح مقدمه چهارم از ناحيۀ مصنف، از اينقرار است. كه چون مقتضا و نتيجه فكر يك انسان، مناقض با مقتضا و نتيجۀ فكر انسان ديگر است، (مثلا مقتضاى فكر كسى حدوث عالم، و نتيجۀ فكر ديگرى قدم عالم است) يا مقتضاى فكر انسانى، در يك دوره‌اى از زمان، مناقض و منافى با مقتضاى فكر همان انسان، در برهۀ ديگرى از زمان است، لا محاله، يكى از آن دو فكر خطا و اشتباه بوده. و الا اگر هردو صواب باشد، اجتماع نقيضين پيش مى‌آيد، كه محال است. پس در فكر گاهى خطا واقع مى‌شود. شارح كلام مصنف را، توضيح مى‌دهد، و سخنش را از اينجا شروع مى‌كند كه: يا همه تصورات و تصديقات، بديهى است. و يا همه تصورات و تصديقات، نظرى است. و يا بعض تصورات و تصديقات، بديهى است، و بعض ديگر آن، نظرى. و چون دو شق اول، باطل دانسته شد، شق سوم صحيح است. بعد مى‌فرمايد تصورات و تصديقات نظرى، ممكن است از

تصورات و تصديقات بديهى، بطريق فكر، تحصيل شوند، و معلوم ذهن واقع گردند. و دليل بر اين مطلب، آنست كه اگر تحصيل نظرى، از بديهى، ممكن نبود، نبايد كسى كه علم به لزوم چيزى براى چيزى دارد، و همچنين علم به وجود ملزوم دارد، با ايندو علم، علم به وجود لازم، پيدا كند. چرا كه اين علم، بطريق فكر از آن دو علم، برايش حاصل شده است، به اين صورت كه الف، لازم ب است، و ب، موجود است (اين صغرى) و هرگاه چيزى لازم چيز ديگرى بود، و ملزوم هم موجود بود، لازم هم موجود خواهد بود (اين كبرى) پس الف، موجود است. (اين هم نتيجه) . و حال آنكه بالبداهه و الضروره اين علم سوم، برايش حاصل مى‌شود. سپس شارح، به توضيح تعريفى كه مصنف براى فكر نموده است، مى‌پردازد. و مفردات آنرا تشريح مى‌كند. مصنف، فكر را به"ترتيب امور معلومه للتادى الى مجهول"تعريف كرده است. شارح، مى‌فرمايد: ترتيب، در لغت به معناى قرار دادن هرچيزى در مرتبه و جايگاه خودش است.

و در اصطلاح ارباب علوم و صنايع بمعناى قرار دادن اشياء متعدده است، بجورى كه اطلاق اسم"الواحد"(يكى) بر آنها بشود، و براى بعض آنها، نسبت به بعض ديگر، نسبتى به تقديم يا تاخير باشد. (مثلا حيوان ناطق، يك معرف است و حيوان، مقدم است و ناطق، مؤخر. يا العالم متغير و كل متغير حادث، يك قياس است و صغرى مقدم است و كبرى مؤخر) . و اما امور در تعريف فكر، جمع منطقى است. كه از دو شروع مى‌شود، بخلاف جمع نحوى، كه از سه، شروع مى‌گردد. و اينكه امور، در تعريف فكر، اعتبار شده، نه امر، براى اينستكه ترتيب ممكن نيست، مگر بين دو چيز يا بيشتر، و اما مراد به معلومه در تعريف فكر، كه گفته شده است"امور معلومه"امورى است كه صورتشان در نزد ذهن حاصل شده است، و ذهن ما، علم به آنها پيدا كرده است. و اين امور معلومه هم، شامل تصورات معلومه و تصديقات معلومه، تصديقات معلومه هم، خواه بطور يقين معلوم ذهن ما باشند، يا بطور ظن، و يا بطور جهل مركب مى‌شود. چرا كه فكر، در تصورات و تصديقات تصديقات هم اعم از تصديقات يقينيه و ظنيه و جهل مركبى، جريان پيدا مى‌كند. ادامه توضيح كلام مصنف، از طرف شارح در درس‌هاى بعدى.

ترجمه:

بلكه بعض از تصورات و تصديقات بديهى، و بعض ديگر نظرى است. و نظرى، بوسيلۀ فكر حاصل مى‌شود. و فكر، چينش و نظم دادن امور معلومه است، براى رسيدن به مجهول و اين چينش و نظم، هميشه درست نيست. چرا كه بعض عقلا، نقض مى‌كنند بعض ديگر را، در مقتضا و نتيجۀ افكارشان. بلكه انسان واحد، خودش را نقض مى‌كند، در دو زمان. پس كشيده شد حاجت، به قانون و علمى، كه افاده كند معرفت و شناخت راههاى بدست آوردن نظريات را از ضروريات، و احاطه به فكر صحيح و فاسدى كه در آن راهها، واقع شده است. و آن قانون، منطق است. و تعريف رسمى نموده‌اند براى منطق، به اينكه منطق آله قانونيه الخ.

اقول: شارح فرمايد: يا اينكه جميع تصورات و تصديقات بديهى است، و يا همه تصورات و تصديقات نظرى است، و يا بعض تصورات و تصديقات بديهى است. و بعض ديگر آن نظرى. و اقسام منحصر در اين سه‌تاست. و چونكه باطل شد دو قسم اول، متعين گرديد قسم سوم. و آن اينكه بعض تصورات و تصديقات بديهى است و بعض ديگر نظرى. و نظرى ممكن است علم پيداكردن به آن، بطريق فكر از بديهى. بخاطر اينكه كسى كه علم دارد به لزوم امرى براى امر ديگر، و علم دارد به وجود ملزوم، از اين دو علم، حاصل مى‌شود براى او علم به وجود لازم بالضروره. پس اگر ممكن نبود بدست آوردن علم نظرى بطريق فكر، اين علم سوم از دو علم قبل، حاصل نمى‌شد. چون حصول اين علم سوم، از آن دو علم، بطريق فكر است. و فكر، ترتيب و چينش امور معلوم نزد ذهن است، براى رسيدن به مجهول. چنانچه اگر ما اراده كنيم تحصيل معرفت انسان را، و بشناسيم حيوان و ناطق را، مرتب مى‌كنيم حيوان و ناطق را، به اينكه حيوان را مقدم و ناطق را، مؤخر مى‌داريم، تا ذهن، از اين ترتيب، به تصور انسان نائل آيد و چنانچه هنگامى كه اراده كنيم تصديق به اينكه عالم حادث است، حد وسط قرار مى‌دهيم متغير را بين موضوع و محمول نتيجه، (اصغر و اكبر) و حكم مى‌كنيم به اينكه عالم، متغير است، و هرمتغيرى، حادث است، پس حاصل مى‌شود براى ما، تصديق به حدوث عالم. و ترتيب، در لغت، قرار دادن هرچيزى است در جاى خودش. و در اصطلاح، قرار دادن

اشياء متعدده است، بجورى كه اطلاق شود بر آنها، اسم يكى، و براى بعض آن اشياء، به بعض ديگر، نسبتى به تقديم و تاخير باشد. و مراد به امور در تعريف فكر، بيش از يكى است. و همينطور هرجمعى كه در تعريفات در منطق استعمال شود. و همانا امور، در تعريف فكر، معتبر شده است، چون ترتيب، ممكن نيست مگر بين دو شيىء يا بيشتر. و مراد به معلومه، چيزهائى است كه صورشان در عقل و ذهن حاصل شود. و آن معلومه شامل مى‌شود معلومات تصوريه و تصديقيه را، معلومات تصديقيه هم اعم از يقينيات و ظنيات و جهليات است چون فكر، همانگونه كه در تصورات جارى مى‌شود، در تصديقات هم جارى مى‌گردد. و همانگونه كه در يقينات جارى مى‌شود، در ظنون و جهليات هم جارى مى‌گردد اما فكر در تصور و تصديق يقينى، همانطور است كه گفتيم. (در تصور انسان و در تصديق به حدوث عالم) و اما در تصديق ظنى، مانند قول ما، كه اين ديوار از آن خاك مى‌ريزد (اين صغرى) و هر ديوارى كه از آن خاك بريزد، خراب مى‌شود، (اين كبرى) پس اين ديوار خراب مى‌شود. و اما در تصديق جهلى، (مراد جهل مركب است) مانند عالم بى‌نياز از مؤثر است و هرچه كه بى‌نياز از مؤثر باشد قديم، است، پس عالم قديم است.

در پايان ترجمه اين درس، نكته‌اى بس ارزنده و مفيد را، متعرض مى‌شويم، و آن اينست كه، اينكه گفته مى‌شود، جمع منطقى، از دو تا، شروع مى‌شود. معناى آن اين نيست كه منطقيون جمعى از پيش خود در مقابل نحويون اختراع كرده‌اند. بلكه مقصود، اينست كه چون عدد، نزد منطقيون آنست كه قابل انقسام باشد، و ملاك عدديت نيز، انقسام است. پس اول اعداد، دو است، چون قابل انقسام است. بخلاف يك، كه عدد نيست، چون منقسم نيست. اينست مراد منطقى‌ها، نه تاسيس اصطلاح در قبال اصطلاح نحويون. انتهى.

درس نهم: لا يقال العلم الخ-صفحۀ 11 كتاب سطر 3

توضيح:

قبل از شرح كلمات شارح، تذكر دو مطلب لازم است:1-مطلب اول آنستكه، موجود يا واجب است و يا ممكن. و ممكن يا جوهر است و يا عرض. و جوهر،5 نوع پيدا مى‌كند، بنامهاى عقل و نفس و جسم و صورت و ماده. و عرض هم، منقسم به 9 قسم مى‌گردد. اما عقل، جوهرى است كه ذاتا و فعلا مجرد از ماده است. و نفس، جوهرى است كه ذاتا مجرد از ماده است نه فعلا. و اما ماده، جوهرى است كه محل براى جوهر ديگرى يعنى صورت، باشد. و صورت، جوهرى است كه حالّ در جوهر ديگرى يعنى ماده، باشد. و مجموع جوهر حال (ماده) و محل (صورت) ، عبارت از جسم است. پس جسم، مركب از ماده و صورت است. (البته بعقيده مشائين از حكما) .2-مطلب دوم آنستكه، آنچه كه شيىء محتاج به اوست در وجود و ايجاد، يا در دستگاه ماهوى و ماهيتش ("الماهيه ما يقال فى جواب ما هو"ماهيت، آنستكه وقتى از حقيقت شيىء با ماى حقيقه سئوال مى‌كنيم، او در جواب مى‌آيد) . بصورت تام يا ناقص، آنرا علت، نامند. و شيىء محتاج را هم، معلول، خوانند. براى علت، تقسيمات مختلفى شده است ¹. از آن جمله است تقسيم علت، به علت تامه و ناقصه. علت تامه آنستكه با وجودش وجود معلول، و با عدمش عدم معلول، لازم آيد. و علت ناقصه، آنستكه با عدمش معلول عدم پيدا مى‌كند، ولى با وجودش معلول وجود پيدا نمى‌كند. و از آن جمله است تقسيم علت، به علت داخلى و خارجى. به علت فاعلى و علت غائى، علل وجودى يا صدورى يا خارجى گويند. يعنى شيىء در حدوث و بقاء احتياج به دو چيز خارج از ذاتش، (علت فاعلى و غائى) دارد. به علت صورى و علت مادى، علل ماهوى يا قوام (چون جنس از ماده، و فصل از صورت، انتزاع مى‌شود) يا داخلى گويند. يعنى شيىء در دستگاه ماهوى و قوامش هم به دو چيز محتاج است، علت مادى و علت صورى. پس از تقسيم دوم براى

علت، معلوم شد كه علت، يا علت فاعلى است و يا علت غائى و يا علت صورى و يا علت مادى. علت فاعلى، آنستكه بسبب او وجود شيىء حاصل شده. و علت غائى آن است كه بخاطر او وجود شيىء حاصل شده. و به صورت نسبت به جسم، (كه جزء است نسبت به كل، چون جسم، مركب از ماده و صورت است، و جزء، يك نحوه عليتى نسبت به كل، دارد) . علت صورى گويند. (چنانچه نسبت به ماده، اطلاق صورت بر آن ميشود) و به ماده، نسبت به جسم، (كه آنهم جزء است نسبت به كل) علت مادى گويند. (چنانچه نسبت به صورت، اطلاق ماده بر آن مى‌شود) . و اگر اين چهار علت را، بخواهيم در مورد سرير و تخت مثلا، پياده كنيم، بايد بگوئيم: كه قطعه‌هاى چوب، نسبت به سرير، علت مادى. و هيئتى كه حاصل مى‌شود براى اجزاء سرير، در اجتماع و ترتيب آن اجزاء، نسبت به سرير، علت صورى. و نجار، علت فاعلى سرير. و حلوس سلطان، (مثالى است كه شارح زده است) علت غائى سرير است. بعد از تذكر اين دو مطلب، به توضيح كلام شارح مى‌پردازيم. شارح، در شرح كلام مصنف، تعريفى را كه مصنف، براى فكر، كرده بود، توضيح مى‌داد. و به اينجا رسيد، كه مراد به معلومه، در تعريف فكر، امورى است كه صور آنها حاصل شده است براى عقل و ذهن، و نفس، علم به آنها پيدا كرده است. و اعم از تصوريات و تصديقيات و يقينيات و ظنيات و جهليات مى‌باشد. حال در اينجا، شارح، اشكال و جوابى را، طرح مى‌فرمايد. اشكال اينكه، علم، مشترك لفظى است و به دو معنا اطلاق مى‌شود. يكى بر حصول عقلى و علم حصولى. ديگر بر اعتقاد جازم ثابت مطابق با واقع كه يقين باشد. و معناى دوم، اخص از معناى اول است. چون يقين، قسمى از تصديق است، و تصديق قسمى از علم حصولى و از شرائط تعريفات، پرهيز از استعمال مشترك لفظى است. پس چرا مصنف، در تعريف فكر، كلمۀ معلومه را بكار برده است. شارح (ره) ، جواب مى‌دهد كه استعمال مشترك لفظى با قرينه معينه، در تعريف، بلا اشكال است. (قرينه معينه، قرينه همراه با مشترك لفظى را گويند، كه تعيين مى‌كند كه كداميك از معانى آن مشترك لفظى مراد است) . و در اينجا، قرينه وجود دارد بر اينكه مراد به علم، در تعريف فكر، علم حصولى است، و مراد به معلومه، آن چيزى است كه صورتش در نزد عقل حاصل شده است. و قرينه هم اينستكه مصنف، علم را در اين كتاب، تنها به علم حصولى و حصول عقلى، تفسير كرده است. پس بنابراين، همانطور كه گفته شد، معلومه، در تعريف فكر، ضمن شمولش تصوريات و تصديقيات را، يقينات و ظنيات و جهليات همه را، شامل مى‌شود. بعد شارح مى‌فرمايد: در تعريف فكر، جهل در جانب مطلوب را، مصنف اعتبار كرده است. آنجا كه گفته است: "للتادى الى مجهول"بخاطر محال بودن علم پيداكردن، به معلوم. چرا كه تحصيل حاصل است، و محال محض دان

تحصيل حاصل. و اين مجهول، اعم از آنستكه مجهول تصورى باشد كه از معلومات تصوريه (اجناس و فصول) بدست مى‌آيد، يا مجهول تصديقى باشد كه از معلومات تصديقيه (صغرى و كبرى) بدست مى‌آيد، و معلوم ذهن واقع مى‌شود. بعد، شارح مى‌فرمايد، از لطائف اين تعريفى كه مصنف براى فكر نموده است، اينستكه، اين تعريف، مشتمل بر علل اربع (فاعلى و غائى و مادى و صورى) مى‌باشد. چون ترتيب، در تعريف فكر اشاره است به علت صورى فكر بالمطابقه، (مطابقه دلالت لفظ است بر تمام معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده است) بخاطر اينكه صورت فكر، هيئت اجتماعيه‌اى است كه حاصل مى‌شود براى تصورات و تصديقات، (مانند مقدم بودن جنس بر فصل و صغرى بر كبرى) و همچنين ترتيب، در تعريف فكر، اشاره است به علت فاعلى فكر بالالتزام، (التزام دلالت لفظ است بر خارج لازم آن معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده است) . چون لازم هر ترتيبى، مرتّب مى‌باشد. و علت فاعلى فكر، قوه عاقله انسان است كه مدرك كليات است. و امور معلومه، در تعريف فكر، اشاره است به علت مادى فكر. و"للتادى الى مجهول" در تعريف فكر، اشاره است به علت غائى فكر، چون غرض از ترتيب و چينش امور معلومه اينست كه مجهولى معلوم ذهن واقع شود. سپس شارح به ادامه توضيح كلام ماتن مى‌پردازد.

ترجمه:

گفته نشود كه علم از الفاظ مشتركه است، چون همانطور كه اطلاق مى‌شود بر حصول عقلى اطلاق هم مى‌شود بر اعتقاد جازم (ظن نباشد) ثابت (تقليد نباشد) مطابق با واقع (جهل مركب نباشد) يعنى يقين. (صور اعتقادات در درس چهارم بتفصيل گذشت) و علم بمعناى دوم احض است از علم بمعناى اول. و از شرائط تعريفات خوددارى نمودن از استعمال الفاظ مشتركه است. لانا نقول: چون جواب مى‌دهيم كه مشترك لفظى استعمال نمى‌شود در تعريف، مگر هنگامى كه قرينه‌اى بر تعيين مراد از معانى آن مشترك لفظى باشد. و اينجا (در تعريف فكر) قرينه وجود دارد. كه دلالت مى‌كند بر اينكه مراد به علم مذكور در تعريف فكر حصول عقلى است. چون مصنف تفسير نكرده است علم را، در اين كتاب مگر به حصول عقلى. و همانا معتبر دانست مصنف جهل را، در مطلوب. آنجا كه گفت: "للتادى الى مجهول"بخاطر محال بودن استعلام معلوم و تحصيل حاصل. و مطلوب مجهول اعم است از اينكه تصورى باشد يا تصديقى. اما مجهول تصورى از امور تصوريه كسب مى‌شود. و مجهول تصديقى از امور تصديقيه. و از لطائف اين تعريف فكر اينستكه مشتمل بر علل اربع است. پس ترتيب اشاره است به علت صوريه بالمطابقه، چون صورت فكر هيئت اجتماعيه‌اى است كه حاصل مى‌شود براى تصورات و تصديقات، مانند هيئت حاصله براى اجزاى تخت در اجتماع و ترتيب آن اجزاء. و ترتيب اشاره است به علت فاعلى فكر بالالتزام، چون در هرترتيبى مرتّب لازم است. و علت فاعلى در مورد فكر قوه عاقله است. مانند نجار كه علت فاعلى تخت است. و امور معلومه اشاره به علت مادى فكر است، مانند قطعه‌هاى چوب براى تخت. و للتادى الى مجهول اشاره است به علت غائى فكر، چون غرض از ترتيب امور معلومه نيست مگر اينكه ذهن به مطلوب مجهول نائل آيد. مانند جلوس سلطان مثلا، براى تخت. و آن ترتيب امور معلومه يعنى فكر، هميشه درست نيست، چون بعض عقلا نقض مى‌كنند بعض ديگر را، در نتايج افكارشان پس فردى از عقلا فكرش او را به تصديق بحدوث عالم مى‌رساند. (مى‌گويد العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث) و ديگرى از عقلا فكرش او را به قدم عالم مى‌رساند. (مى‌گويد العالم مستغن عن المؤثر و كل مستغن عن المؤثر قديم فالعالم قديم) بلكه يك

انسانى نقض مى‌كند خودش را بحسب دو زمان. پس گاهى فكر مى‌كند و منجر مى‌شود فكرش به تصديق به قدم عالم. سپس در زمان ديگرى فكر مى‌كند و مى‌رسد فكرش به تصديق به حدوث عالم. و دو فكر (فكرى كه نتيجه‌اش تصديق به قدم عالم است، و فكرى كه نتيجه‌اش تصديق به حدوث عالم است) . هردو صواب نيستند. و الا اجتماع نقيضين لازم آيد.

نتيجه آنكه هرفكرى صواب نيست. پس كشانده شد حاجت به قانون و علمى، كه افاده كند شناخت راههاى بدست آوردن نظريات تصوريه و تصديقيه را از ضروريات آنها، و احاطه به افكار صحيح و فاسدى كه واقع شده است در آن راهها، تا بشناسد كه هرنظرى به چه طريق از بديهى كسب شود، و كدام فكر صحيح است و كدام فكر فاسد. (مثلا بفهمد كه فكرى كه منجر به تصديق به قدم عالم شده است، فاسد است. و علت آن هم اينستكه مقدمات، يعنى صغرى و كبراى برهان بايد ضرورى و بديهى باشد، و صغرى در آن قياس العالم مستغن عن المؤثر الخ ضرورى نيست. بلكه نقيضش كه العالم محتاج الى المؤثر باشد بديهى است. چرا كه عالم ممكن است، و قضيۀ الممكن محتاج الى المؤثر از اوليات و ضروريات اوليه است) . و آن قانون و علم، منطق است. (شبسترى در گلشن راز گويد: ¹

تفكر رفتن از باطل سوى حق بحزو اندر بديدن كل مطلق
تصور كان بود بهر تدبر بنزد اهل عقل آمد تفكر
ز ترتيب تصورهاى معلوم شود تصديق نامفهوم مفهوم
ولى ترتيب مذكور از چه و چون بود محتاج استعمال قانون
هرآنكس را كه ايزد راه ننمود ز استعمال منطق هيچ نگشود)
و همانا آن قانون به منطق ناميده شده است، چون ظهور قوه نطقيه حاصل مى‌شود بسبب آن قانون. (منطق را كه منطق گويند بخاطر اينست كه نطق اطلاق مى‌شود بر نطق ظاهرى كه تكلم باشد، و نطق باطنى كه ادراك كليات باشد. و علم منطق نطق ظاهرى را تقويت، و نطق باطنى را براه صواب مى‌كشاند. لذا اسمى از نطق براى منطق مشتق شده است. چنانچه مرحوم ملا عبد اللّه يزدى در حاشيه‌اش بر تهذيب تفتازانى ²فرموده است) .

درس دهم: و رسموه الخ-صفحۀ 12 كتاب سطر 5

توضيح:

قبل از توضيح كلمات شارح توجه به مقدمه‌اى لازم بنظر مى‌رسد. و آن اينكه علم، بنابر تقسيمى به اصالى و آلى تقسيم مى‌شود. علم اصالى آنست كه مقصود با لذات باشد و نظر به آن بعنوان فيه ينظر و نظر استقلالى باشد. مانند علم فقه و حكمت، و آلى آن استكه مقصود بالغير باشد، و نظر به آن بعنوان به ينظرو نظر مرآتى و عبورى باشد. مانند علم منطق، كه آنرا فرا مى‌گيرند براى اينكه مخصوصا در علم فلسفه و همچنين در ساير علوم مانند اصول فقه استفاده نمايند، تا اينكه خطا و اشتباه در فكر و انديشه نكنند. و اينكه در تعريف منطق، آلت گويند، اشاره است به اينكه علم منطق علمى است آلى نه اصالى.

پس از اتمام اين مقدمه به شرح كلمات شارح مى‌پردازيم. شارح، در ادامه توضيح كلام مصنف مى‌فرمايد: تعريف رسمى نموده‌اند براى منطق به"آله قانونيه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطا فى الفكر"يعنى آلتى قانونى كه نگه مى‌دارد مراعات آن، ذهن را از خطاى در فكر و انديشه. سپس شارح مفردات اين تعريف را تشريح مى‌كند. مى‌فرمايد: آله، در لغت، عبارت است از واسطه بين فاعل و منفعل، در رساندن اثر فاعل به منفعل، مانند اره كه واسطه است بين نجار و چوب، در رساندن اثر نجار به چوب. پس آلت در لغت"هى الواسطه بين الفاعل و المنفعل فى وصول اثره اليه"قيد"فى وصول اثره اليه"در تعريف آلت، براى اخراج علت متوسطه از تعريف است. چرا كه علت متوسطه واسطه است بين علت و فاعل خود و بين معلول و منفعل خود. (مثلا اگر الف علت ب باشد، و ب علت ج، ب علت متوسطه است، و واسطه است بين علت خود كه الف باشد، و معلول خود كه ج باشد) . چون با قياس مساوات"عله عله الشيىء عله لذالك الشيىء پس علت علت متوسطه علت است، براى معلول علت متوسطه، البته بواسطه علت متوسطه. لكن علت متوسطه واسطه بين علت و فاعل خود و بين معلول و منفعل خود، در رساندن اثر علت خود به معلول خود، نيست. زيرا كه اثر علت علت متوسطه، به معلول علت متوسطه نمى‌رسد. تا اينكه در رساندن اين اثر، علت متوسطه، واسطه باشد. بلكه تنها اثر علت

متوسطه است كه به معلول‌اش مى‌رسد. بخاطر اينكه معلول علت متوسطه از علت متوسطه صادر شده است، و علت متوسطه از علت خود. كه علت علت متوسطه براى معلول علت متوسطه علت بعيده بشمار مى‌آيد. و اما منطق آلت است، بخاطر اينكه واسطه است بين قوه عاقله كه مدرك كليات است، و مطالب كسبيه در اكتساب. و همانطور كه در مقدمه اين درس گفته شده آله در تعريف منطق اشاره است به اينكه منطق، علم آلى است. و اما قانون در تعريف منطق. قانون، لفظى است يونانى يا سريانى كه در لغت براى مسطر كتابه (خطكش، كه خط را از اعوجاج و انحراف و كجى مصون نگه مى‌دارد) . وضع شده است. و در اصطلاح ارباب علوم، عبارت است از"قضيه كليه تعرف منها احكام جزئيات موضوعها"يعنى قضيه‌اى كليه كه احكام جزئيات موضوع آن، از آن قضيه دانسته مى‌شود. مانند"كل فاعل مرفوع"كه با توجه به اين قضيه كليه، حكم جزئيات و مصاديق فاعل مانند زيد در"ضرب زيد"كه رفع باشد، معلوم مى‌شود. پس خلاصه اينكه قانون قاعده‌اى است كليه كه منطبق بر جزئيات و مصاديقى باشد. و در منطق هم قوانين كليه‌اى مطرح مى‌شود، كه منطبق بر جزئيات و مصاديقى مى‌باشد. مانند اينكه گفته مى‌شود، قضيه سالبه كليه ضروريه به عكس مستوى، منعكس مى‌شود به قضيۀ سالبه كليه دائمه. و از اين قانون كلى حكم قضيۀ لا شيىء من الانسان بحجر بالضروره مثلا، معلوم مى‌شود، كه عكس آن به عكس مستوى، لا شيىء من الحجر بانسان دائما مى‌شود. اما ذكر كلمۀ"مراعاتها"در تعريف منطق، براى اينستكه نفس منطق، نگه دارنده ذهن از خطاى در فكر، نيست. بلكه مراعات آنست كه عاصم از خطاست. بعد شارح مى‌فرمايد: اين بيان معناى تعريف بود، و اما قيود احترازى مذكور در تعريف. اولا آله در تعريف، بمنزله جنس است، و شامل آلات جزئيه ارباب صنايع و حرف، مانند ارۀ نجار مى‌شود. و اما قانونيه در تعريف، بمنزلۀ فصل است، و آلات جزئيه ارباب صنايع را از تعريف خارج مى‌كند. چرا كه آنها كلى نيستند. و"تعصم مراعاتها الذهن عن الخطاء فى الفكر"فصل ديگرى است كه علوم كليه‌اى مانند نحو را، كه مراعات آنها نگه مى‌دارد ذهن را از خطاى در مقال، از تعريف منطق خارج مى‌كند. و اما تعريف منطق، تعريف رسمى است. (تعريف حدى تعريف به اجناس و فصول است، كه ذاتى شيىءاند. و تعريف رسمى تعريف به عرضى است، كه خارج از ذات و حقيقت و ماهيت شيىء است) چون اولا آلت بودن منطق، عرضى است از عوارض منطق چون ذاتى شيىء آنست كه براى شيىء فى حد نفسه و فى حد ذاته ثابت باشد، و اما آليت براى منطق فى حد نفسه ثابت نيست. بلكه بالنسبه الى غيره مانند علوم فلسفيه برايش ثابت است. و تعريف به عرضى تعريف رسمى است. و ثانيا تعريف منطق تعريف به غايت و غرض منطق است، و غايت شيىء خارج از ذات شيىء است، و تعريف به خارج تعريف رسمى است.

ترجمه:

و تعريف رسمى نموده‌اند براى منطق به اينكه منطق، آلتى قانونى است، كه نگه مى‌دارد مراعات آن، ذهن را از خطاى در فكر. پس آله، واسطه بين فاعل و منفعل است در رساندن اثر فاعل به منفعل. مانند اره براى نجار مثلا، كه واسطه است بين نجار و چوب، در رساندن اثر نجار به چوب. و قيد اخير در تعريف آله، (يعنى قيد فى وصول اثره اليه) براى بيرون بردن علت متوسطه است از تعريف آلت. چون علت متوسطه واسطه است بين فاعل خود و منفعل خود، زيرا علت علت شيىء عله آن شيىء است به واسطه. مثلا اگر الف علت ب و ب علت ج باشد الف علت ج خواهد بود بواسطۀ ب. الا اينكه ب كه علت متوسطه است واسطۀ بين الف و ج در رساندن اثر الف به ج نيست، چون اثر الف به ج نمى‌رسد تا اينكه در رساندن اين اثر ب واسطه باشد. همانا اثرى كه به ج مى‌رسد اثر ب است، چون ج از ب صادر شده است، و ب از الف. و قانون امرى است كلى كه منطبق بر جزئيات و مصاديقش مى‌شود، كه شناخته مى‌شود احكام آن جزئيات، از آن امر كلى. مانند قول نحويون كه گويند"كل فاعل مرفوع"كه امرى است كلى، كه احكام جزئيات اين امر كلى از اين امر كلى معلوم مى‌شود. حتى معلوم مى‌شود كه زيد در"ضرب زيد، مرفوع است، چون فاعل است. و همانا منطق آلت است، چون واسطه است بين قوه عاقله و مطالب كسبيۀ نظريه در اكتساب و تحصيل و علم پيداكردن به آن مطالب كسبيه. و همانا منطق قانون است، چون مسائلش قوانين كليه‌اى است كه منطبق بر جميع جزئيات و مصاديقشان مى‌شود. (ساير بمعناى جميع است در اينجا) چنانچه اگر دانستيم كه سالبۀ ضروريه منعكس مى‌شود به سالبه دائمه، مى‌شناسيم از اين، كه لاشيىء من الانسان بحجر بالضروره منعكس مى‌شود به لاشيىء من الحجر بانسان دائما. و همانا مصنف گفت"تعصم مراعاتها الذهن"چون منطق خودش نگه دارنده از خطا نيست. و الا شخص منطقى اصلا خطا نمى‌كرد. و حال آنكه چه بسا بخاطر مراعات نكردن منطق، خطا مى‌كند. اين بيان معناى تعريف بود.

و اما احترازات تعريف. آلت به منزله جنس است. و قانونيه خارج مى‌كند از تعريف آلات جزئيه ارباب صنايع را. و قول مصنف تعصم الخ بيرون مى‌برد از تعريف، علوم

قانونيه كليه‌اى را كه چنين نيست، بلكه ذهن را از خطاى در مقال و گفتگو نگه مى‌دارد. مانند علوم عربيه، و همانا اين تعريف منطق، تعريف رسمى است. چون بودن منطق آلت، عرضى است از عوارض منطق. چون ذاتى شيىء آنست كه فى حد نفسه، براى شيىء ثابت باشد، و آليت براى منطق فى حد نفسه، ثابت نيست. بلكه بالنسبه به غير منطق، مانند علوم فلسفيه، ثابت است. و بخاطر اينكه اين تعريف منطق، تعريف، به غايت است. زيرا غايت منطق عصمت ذهن است از خطاى در انديشه، و غايه شيىء خارج از شيىء است و تعريف به خارج تعريف رسمى است.

درس يازدهم: و هيهنا فائده جليله الخ-صفحۀ 13 كتاب سطر 6

توضيح:

قبل از پرداختن به كلام شارح (ره) دو نكته لازم الذكر است:1-نكتۀ اول اينست كه گاهى گفته مى‌شود كه اجزاء علوم مدونه سه‌تاست. (چنانچه بحث اجزاء علوم در خاتمۀ اين كتاب مذكور است) . و گاهى گفته مى‌شود كه علم عبارت است از مسائل آن علم، يا ادراك مسائل آن علم، و يا ملكۀ ادراك مسائل آن علم. جمع بين ايندو قول چگونه است؟ ايندو قول بنا بر فرق بين مرحلۀ تدوين علم و تسميۀ علم است. در مرحلۀ تدوين علم، علم سه جزء دارد. (موضوعات-مسائل-مبادى) و اما در مرحله و مقام تسميه علم، اسم علم بازاء و در مقابل مسائل آن علم وضع مى‌شود. پس منافاتى بين دو قول نيست.

2-در تعريف ماهيت گفته‌اند كه"الماهيه ما يقال فى جواب ما هو"ماهيت آنستكه وقتى از حقيقت و ماهيت شيىء، با ماى حقيقيه سئوال مى‌كنيم، او در جواب مى‌آيد. مثلا وقتى از حقيقت انسان با ماى حقيقته سئوال مى‌كنيم، در پاسخ حيوان ناطق مى‌آيد، پس حيوان ناطق ماهيت و حقيقت انسان است. و فرق بين ماهيت و حقيقت ¹به اين استكه حقيقت به ماهيتى گويند كه در خارج موجود است. با تذكر تعريف ماهيت، گوئيم: كه تعريف حدى براى چيزى البته حد تام كه مركب از جنس قريب و فصل قريب است، مبين ماهيت و حقيقت آن چيز است. و گفته‌اند كه"الحد قول دال على الماهيه"يعنى حد مركبى است كه بر ماهيت دلالت مى‌كند. با توجه به ايندو نكته به سراغ كلمات شارح مى‌رويم.

شارح، بعد از آنكه دو دليل اقامه كرد مبنى بر اينكه تعريفى كه براى منطق شده است تعريف رسمى است، نكته‌اى جليله الجدوى و پرفايده را متذكر مى‌شود. و آن نكته اينست كه حقيقت و ماهيت هرعلمى مسائل آن علم است. زيرا كه اول مسائل علم متحقق مى‌شود، و سپس اسم علم بازاء و در مقابل آن مسائل وضع مى‌شود. پس براى علم ماهيتى

و حقيقتى، جز همان مسائل علم نيست. بنابراين معرفت علم بحسب حد و حقيقتش، حاصل نمى‌شود، مگر با علم به جميع مسائل علم، و علم به جميع مسائل علم، مقدمه شروع در آن علم نمى‌باشد، بلكه مقدمه شروع در علم معرفت علم است بحسب رسمش، و عارضى از عوارضش، كه خارج از ذات و حقيقت و ماهيت آن علم مى‌باشد. لذا مصنف گفت: "و رسّموه"الخ و نگفت: "وحدّوه"(تعريف حدى نموده‌اند براى منطق) يا نگفت: "هو آله قانونيه"الخ كه مرجع ضمير هو منطق باشد. (كه اگر اينجور هم مى‌گفت، مفادش اين بود كه اين تعريف منطق تعريف حدى است و مبين حقيقت و ماهيت منطق است) . تا اينكه تنبيهى باشد بر اينكه مقدمه شروع در هرعلمى، معرفت برسم آن علم است، نه دانستن تعريف حدى آن علم. و ما هم كه اكنون مقدمۀ كتاب را مشغول مى‌باشيم. بعد شارح، اشكال و جوابى را مطرح مى‌كند. و آن اشكال اين استكه علم به مسائل يك علمى، عبارت است از تصديق به مسائل آن علم، و معرفت علم به حسب حد آن، تصور آن علم است با حد و تعريف حدى‌اش، و تصديق مفيد تصور نيست. و بعباره اخرى تصور از تصديق استفاده نمى‌شود. و جواب از اين اشكال، اين استكه علم به مسائل يك علمى، تصديقات به مسائل آن علم است، بجورى كه اگر تصديق به جميع مسائل آن علم پيدا شد، در آن صورت علم به مسائل آن علم پيدا شده است. لكن تصور علم، بحسب حد آن علم، متوقف است، بر تصور همين تصديقات به مسائل آن علم. پس تصور علم، استفاده مى‌شود، از تصور تصديقات به مسائل آن علم. بنابراين تصور، از تصور، استفاده شده است، نه از تصديق. و تصديق مفيد تصور نشده است. بلكه تصور مفيد تصور گشته است.

ترجمه:

و در اينجا (كه تعريف منطق تعريف رسمى است) فائده‌اى عظيم است. و آن فائده اين استكه حقيقت هرعلمى، مسائل آن علم است. چون ابتداء مسائل علم، متحقق و حاصل مى‌شود، و سپس اسم علم بازاء و در مقابل آن مسائل، وضع مى‌شود. پس براى هرعلمى حقيقت و ماهيتى جز مسائل آن علم، نمى‌باشد. پس معرفت علم، بحسب حد و حقيقتش، حاصل نمى‌شود، مگر با علم بجميع مسائل علم. و علم بجميع مسائل علم، مقدمه شروع در علم نيست و همانا مقدم شروع در علم معرفت علم است بحسب رسم آن. لذا تصريح كرد مصنف به قول خودش"و رسموه"بدون آنكه بگويد"و حدوه"يا بگويد"هو" و يا عبارات ديگرى. تا اينكه بياگاهاند بر اينكه مقدمه شروع در هرعلمى، رسم آن علم است، نه حد آن. پس اگر اشكال كنى كه علم به مسائل يك علمى، تصديق به مسائل آن علم است. و معرفت علم بحسب حدش تصور آن علم است. (چون"معرف الشيىء ما يقال عليه لا فاده تصوره"تعريف حدى، يا غير حدى كه براى چيزى مى‌كنند، براى اين استكه تصور آن چيز را فايده بدهد) . و تصور از تصديق استفاده نمى‌شود.

قلت: پاسخ مى‌دهم كه علم به مسائل يك علمى، تصديقات به مسائل آن علم است. حتى اگر تصديق به جميع مسائل علم، حاصل شد، علم به مسائل آن علم، حاصل مى‌شود. لكن تصور علم، بحسب حدش متوقف است، بر تصور آن تصديقات به مسائل علم. پس تصور استفاده نشده است، مگر از تصور تصديقات به مسائل علم.

درس دوازدهم: قال و ليس كله بديهيا الخ-صفحۀ 13 كتاب سطر 16

توضيح:

مصنف با دليلى در طى 4 مقدمه، احتياج به منطق را ثابت نمود. اينك مستشكلى اشكالى را مطرح مى‌نمايد. و در نظر دارد كه با طرح آن اشكال، دليل مصنف را، نفى، و عدم احتياج به منطق را نتيجه بگيرد. و آن اشكال اينست كه منطق بديهى است. بنابر- اين نيازى به تعلم و فراگيرى منطق نمى‌باشد. توضيح اين اشكال، از اين قرار است، كه اگر منطق بديهى نباشد، نظرى و كسبى خواهد بود. و اگر نظرى باشد، دور يا تسلسل لازم مى‌آيد. و دور و تسلسل باطل است. و هرچه مستلزم باطل شود نيز باطل است. پس نظرى بودن منطق باطل است. در نتيجه منطق بديهى است. و نيازى به يادگيرى آن نخواهد بود. اما لزوم دور يا تسلسل، بر فرض نظرى بودن منطق، بخاطر اينست كه اگر اراده كنيم اكتساب و تحصيل و علم پيداكردن به يك قانون از منطق را، در اكتساب آن قانون، محتاج به قانون و قاعده كليه ديگرى از قوانين منطق، مى‌باشيم. و در اكتساب و تحصيل قانون دومى، محتاج به قانون ديگرى از قوانين منطق، مى‌باشيم. كه آن قانون سومى، يا همان قانون اولى است. كه دور لازم مى‌آيد. و يا قانونى غير از قانون اولى است، كه تسلسل لازم مى‌آيد. سپس مستشكل، مى‌افزايد كه اگر كسى بگويد كه بر فرض نظرى بودن منطق، براى تحصيل و اكتساب يك قانون آن (فرضا) دور يا تسلسل لازم مى‌آيد، در صورتى كه اين سلسله اكتساب و قوانين، منتهى به يك قانون بديهى نشود. و ما مدعى منتهى شدن سلسله اكتساب، به قانونى بديهى، مى‌باشيم. جواب مى‌دهيم. كه فرض ما اينست كه منطق نظرى است. و منطق عبارت است از مجموع قوانين اكتساب، و تحصيل علم به نظرى. پس مجموعه قوانين اكتساب نظرى خواهد بود. و در آن سلسله اكتساب، بر فرض نظرى بودن منطق، قانونى بديهى، نخواهيم داشت. مصنف از اين اشكال، چنين پاسخ مى‌دهد كه ما نه مى‌گوئيم منطق بديهى است، كه در اينصورت نيازى به فرا- گيرى آن نيست. و نه مى‌پذيريم كه منطق نظرى است، كه در اين صورت دور يا تسلسل لازم مى‌آيد. بلكه قائل مى‌شويم به اينكه بعض اجزاء و قوانين منطق، بديهى است. مانند شكل اول از اشكال اربعه، كه بديهى الانتاج است. و بعض اجزاء و قوانين آن، نظرى

است. كه آن قوانين نظرى، از قوانين بديهى منطق، استفاده مى‌شود، و بوسيلۀ قوانين بديهى منطق، كسب مى‌گردد. مانند باقى اشكال، كه به يكى از طرق مذكوره در محل خودش به شكل اول برگشته و اثبات نتيجه آنها مى‌شود. پس با اين جواب، نه لازم مى‌آيد كه نيازى به فراگيرى منطق نباشد، و نه دور و تسلسل لازم مى‌آيد.

شارح (ره) مى‌فرمايد در اينجا دو مطلب است كه با هم خلط شده است: مطلب اول احتياج به منطق، و مطلب دوم احتياج به فراگيرى منطق. سپس مى‌فرمايد دليل مصنف در طى آن چهار مقدمه، دلالت مى‌كند بر ثبوت احتياج به منطق، و اشكال مستشكل، بر فرض تماميت آن، دلالت مى‌كند بر بى‌نيازى. از فراگيرى منطق. و اين منافاتى با احتياج به منطق، ندارد. چرا كه ممكن است بخاطر بديهى بودن تمام قوانين منطق، و يا معلوم بودن آنها بوجهى غير از بداهت آنها، نيازى به فراگيرى منطق نباشد. و لكن احتياج، به خود منطق در تحصيل و كسب علوم نظرى و مطالب نظرى، باشد. پس اشكال مستشكل صلاحيت براى معارضه با دليل ثبوت احتياج به منطق را كه از طرف مصنف اقامه شد، ندارد. چرا كه معارضه، مقابلۀ بر سبيل ممانعت است. يعنى معارضه، عبارت است از مقابلۀ دليلى به دليل ديگرى كه ممانع دليل اولى است، در ثبوت مقتضاى آن.

ترجمه:

مصنف گويد تمام منطق بديهى نيست، و الا نيازى به تعلم آن نبود. و تمام منطق نظرى نيست، و الا دور يا تسلسل لازم مى‌آيد. بلكه بعض منطق بديهى است، و بعض آن نظرى، كه بعض نظرى از بعض بديهى استفاده مى‌شود.

اقول: شارح فرمايد اين كلام مصنف اشاره است به جواب معارضه‌اى كه در اينجا وارد مى‌كنيم. و توجيه آن معارضه به اينست كه گفته مى‌شود منطق بديهى است. پس نيازى به فراگيرى آن نيست. بيان اين معارضه اينست كه اگر منطق بديهى نباشد، كسبى خواهد بود. پس احتياج خواهد بود در تحصيل و علم پيداكردن به منطق، (يعنى علم پيدا كردن به قانونى از قوانين منطق) به قانون ديگرى، و آن قانون نيز در تحصيلش، احتياج خواهد بود به قانون ديگرى، (چون فرضا منطق نظرى است) پس يا دور مى‌زند اكتساب و تحصيل، و يا تسلسل لازم مى‌آيد. اشكال نشود كه ما لزوم دور يا تسلسل را، قبول نداريم. چون دور يا تسلسل، در صورتى لازم مى‌آيد كه اكتساب و تحصيل منتهى به قانونى بديهى، نشود. و اينكه سلسله اكتساب منتهى به قانونى بديهى، نشود، ممنوع است. زيرا جواب مى‌دهيم كه منطق مجموع قوانين و طرق اكتساب و علم پيداكردن به نظريات است. پس در صورت نظرى بودن منطق، اگر اراده كنيم اكتساب و تحصيل علم به قانونى از قوانين منطق را، و فرض آنست كه اكتساب تمام نمى‌شود مگر بوسيلۀ منطق، (چون منطق مجموعه قوانين اكتساب است) پس متوقف خواهد بود اكتساب و تحصيل علم به آن قانون، به قانون ديگرى از منطق، كه آنهم فرضا نظرى خواهد بود، بر فرض اينكه اكتساب محقق نمى‌شود مگر بوسيلۀ منطق. (و منطق هم كه مجموعه قوانين اكتساب است، فرضا نظرى است) . پس دور يا تسلسل لازم خواهد آمد. و دور و تسلسل هم محال است. و توضيح جواب مصنف از اين معارضه، به اينست كه جميع اجزاء و قوانين منطق بديهى نيست، و الا نيازى به فراگيرى منطق نبود و جميع اجزاء و قوانين آن نظرى هم نيست، و الا دور يا تسلسل لازم مى‌آيد، چنانچه معترض و مستشكل مطرح نمود. بلكه بعض قوانين منطق، بديهى است. مانند شكل اول، و بعض ديگر آن، نظرى است. مانند باقى اشكال، و بعض نظرى مستفاد از بعض بديهى است. پس دور يا تسلسل لازم نمى‌آيد.

بدانكه در اينجا دو مقام است. مقام اول، احتياج به منطق و مقام دوم، احتياج به فراگيرى منطق. و دليل مصنف در طى آن 4 مقدمه، دلالت مى‌كند بر ثبوت احتياج به منطق، نه ثبوت احتياج به فراگيرى منطق. و معارضۀ مذكوره، با فرض تمام بودن آن، دلالت نميكند مگر بر بى‌نياز بودن از تعلم منطق، و اين بى‌نيازى از فراگيرى، مناقض با احتياج به منطق نيست. پس بعدى ندارد كه احتياج به فراگيرى منطق نباشد، بخاطر ضرورى بودن جميع اجزاء منطق، يا معلوم بودن آنها بوجه ديگرى غير از بداهت، و اما احتياج به خود منطق، باشد، در تحصيل علوم نظريه و علم پيداكردن به مطالب كسبيه. پس آنچه در معرض معارضه، از طرف مستشكل، ذكر شده است، صلاحيت براى معارضه ندارد. چون معارضه مقابلۀ بر سبيل ممانعت است.

درس سيزدهم: قال البحث الثانى الخ-صفحۀ 14 كتاب سطر 12

توضيح:

پيش از پرداختن به كلام ماتن و شارح، توجه خوانندگان را به مقدمه‌اى جلب مى‌نمايم. و آن مقدمه اينست كه گاهى عرض اطلاق مى‌شود به معنائى مقابل معناى جوهر، و مراد به آن ماهيتى است كه در وجود خارجى محتاج به موضوع (محل مستغنى از حال) باشد. و ما فعلا در مورد اين معناى عرض بحثى نداريم.

شرح اين هجران و اين خون جگر اين زمان بگذار تا وقت دگر
و گاهى عرض اطلاق مى‌شود بمعنائى مقابل معناى ذاتى، و مراد به آن خارج محمول است. يعنى چيزى كه خارج از ذات و حقيقت و ماهيت شيىء است، ولى بر آن شيىء حمل مى‌شود. مانند تعجب نسبت به انسان، و عرض به اين معناى دوم است كه گاهى به عرض خاص و عرض عام، و گاهى به عرض ذاتى و عرض غريب تقسيم مى‌گردد. توضيح تقسيم دوم، براى معناى دوم عرض، از اينقرار است. كه عرض بنابراين تقسيم 7 قسم مى‌شود، كه سه قسم آن باتفاق عرض ذاتى، و سه قسم آن باتفاق عرض غريب، و يك قسم آن مختلف فيه است. و اما بيان اين 7 قسم: عرض يا عارض بر شيىء مى‌شود بخاطر ذات آن شيىء و بدون هيچ واسطه‌اى، و يا عارض بر شيىء مى‌شود بواسطه جزء آن شيىء، و يا عارض بر شيىء مى‌شود بواسطۀ امرى خارج از ذات شيىء. در صورت دوم كه واسطه جزء شيىء باشد، يا جزء اعم شيىء است، يا جزء اخص شيىء (البته نسبت به جزء اعم اخص است ولى نسبت به شيىء (معروض) مساوى است) و در صورت سوم كه واسطه امرى خارج از ذات شيىء باشد، آن امر خارج يا مساوى با شيىء است، و يا اعم از آن، و يا اخص از آن، و يا مباين با آن است. در صورتى كه عرض در عروضش بر شيىء محتاج به واسطه نباشد، مانند تعجب نسبت به انسان، يا واسطه جزء اخص شيىء باشد، مانند ادراك كليات كه عارض بر انسان مى‌شود بواسطۀ ناطق، و يا واسطه امرى خارج از ذات شيىء ولى مساوى با شيىء باشد، مانند ضحك كه عارض بر انسان مى‌شود بواسطه تعجب، (تعجب خارج از ذات و ماهيت انسان است. چون ماهيت انسان حيوان ناطق است. ولى مساوى با انسان است. كل انسان متعجب و كل متعجب انسان) در اين سه صورت عرض،

عرض ذاتى خواهد بود. و اما در صورتى كه واسطه امر خارج از ذات شيىء ولى مباين با شيىء، يا اعم از آن، و يا اخص از آن، باشد، در اين سه صورت هم عرض، عرض غريب خواهد بود. و اما صورتى كه واسطه جزء اعم شيىء باشد، مانند تحرك ارادى كه عارض بر انسان مى‌شود بواسطۀ اينكه انسان حيوان است، (چون حيوان عبارت است از جسم نامى حساس متحرك بالاراده) مختلف فيه است.

با پايان يافتن اين مقدمه اينك به سراغ كلمات ماتن و شارح مى‌رويم. تاكنون بحث اول از دو بحث مقدمه، كه در بيان دو مطلب بود، پى‌گيرى مى‌شد. و اينك بحمد اللّه و توفيقاته پايان يافت. و اكنون بحث دوم مقدمه كه در بيان موضوع منطق است، آغاز مى‌شود. و چون موضوع علم منطق، اخص از مطلق موضوع علم است، و معرفت به عام سبقت بر معرفت به خاص دارد، لذا مصنف ابتدا مطلق موضوع علم را تعريف نموده، و سپس بيان موضوع علم منطق را مى‌كند. مى‌فرمايد: موضوع هرعلمى آن چيزى است كه از عوارض ذاتى آن چيز، در آن علم، بحث مى‌شود و سه قسم عرض ذاتى را بيان مى‌كند. و سپس مى‌فرمايد: موضوع علم منطق، عبارت است، از معلومات تصوريه و تصديقيه. چرا كه در منطق، از عوارض ذاتيه آنها، كه ايصال به تصور و تصديق مجهول باشد، و بودن آنها بجورى كه موصل تصورى و تصديقى توقف بر آن دارد، بحث مى‌شود. و شارح (ره) كلام مصنف را بخوبى توضيح مى‌دهد.

ترجمه:

بحث دوم، در موضوع منطق است. موضوع هرعلمى آن چيزى است كه بحث ميشود در علم، از عوارض آنچنانى آن چيز، كه عارض بر آن چيز مى‌شود لذاته، (بدون واسطه) يا بواسطه جزء آن چيز، و يا بواسطه امر خارج از ذات آن چيز ولى مساوى با آن چيز. و موضوع منطق، معلومات تصوريه و تصديقيه است. چون منطقى بحث مى‌كند از آنها، از آن نظر كه موصل به تصور مجهول و تصديق مجهول مى‌باشند. و از آن نظر كه متوقف است بر آنها، موصل تصورى. (مانند بودن معلومات تصوريه كلى و جزئى، ذاتى و عرضى، و جنس و فعل) و از آن نظر كه متوقف است بر آنها موصل تصديقى به توقف قريب، مانند بودن معلومات تصديقيه قضيه و عكس قضيه و نقيض قضيۀ ديگر. يا به توقف بعيد، مانند بودن موصل تصديقى موضوعات و محمولات.

اقول: شارح مى‌فرمايد: شنيدى (در درس دوم) كه علم متمايز نمى‌شود نزد عقل، مگر بعد از علم به موضوع آن، و چون موضوع منطق، اخص از مطلق موضوع علم است، و علم. به خاص، مسبوق به علم به عام است، واجب است اول، تعريف مطلق موضوع علم، تا حاصل شود معرفت موضوع منطق. پس موضوع هرعلمى آنست كه بحث مى‌شود در آن علم، از عوارض ذاتيه آن. مانند بدن انسان، براى علم طب مثلا. چون بحث مى‌شود در طب، از احوال و عوارض ذاتيه بدن از حيث صحت و مرض، و مانند كلمات، براى علم نحو، چون بحث مى‌شود در نحو، از احوال و عوارض ذاتيه كلمات از حيث اعراب و بنا. و عوارض ذاتيه آنست كه عارض بر شيىء مى‌شود، لذات آن شيىء. مانند تعجب عارض بر ذات انسان، يا عارض بر شيىء مى‌شود بواسطه جزء شيىء. مانند حركت ارادى عارض بر انسان بواسطۀ اينكه انسان حيوان است، (البته اين بنا بر طريقه متاخرين است كه عارض بواسطه جزء اعم را عرض ذاتى مى‌دانند) . يا عارض بر شيىء مى‌شود بواسطه امرى خارج از شيىء و مساوى با شيىء مانند ضحك عارض بر انسان بواسطۀ تعجب، و تفصيل، در مورد عوارض ذاتيه اينست كه عوارض شش‌تاست. چون آنچه عارض بر شيىء مى‌شود، يا عروضش لذات آن شيىء است، يا بواسطه جزء آن شيىء است، و يا بواسطه امر خارج از آن شيىء. و امر خارج از معروض، يا مساوى با معروض است، يا اعم از آن، و يا اخص از آن، و يا مباين

با آن. سه قسم اول، اعراض ذاتيه ناميده مى‌شود. و وجه تسميه آن اينست كه مستند به ذات معروضند. اما آن قسم كه عارض بر ذات معروض است، كه استنادش به ذات معروض روشن است. و اما آن قسم كه عارض مى‌شود بواسطۀ جزء، استنادش به ذات معروض، بخاطر اينست كه جزء داخل در ذات معروض است، و"المستند الى ما فى الذات"(يعنى عرضى كه مستند به جزئى است كه آن جزء، داخل در ذات معروض است) . مستند الى- الذات"(يعنى مستند به ذات معروض خواهد بود) . و اما آن قسم كه عارض بر شيىء مى‌شود بواسطۀ امر خارج مساوى، استنادش به ذات معروض، بخاطر اينستكه امر خارج مساوى مستند به ذات معروض است، (مانند تعجب كه عارض بر ذات انسان مى‌شود و مستند به ذات انسان است) . و عارض هم كه مستند به امر مساوى خارج است. و با قياس مساوات "المستند الى المستند الى الشيىء مستند الى ذلك الشيىء"، پس عارض هم مستند به ذات معروض خواهد بود. و سه قسم اخير كه عارض، بواسطه امر خارج اعم از معروض، عارض بر معروض مى‌شود مانند حركت عارض بر ابيض، بواسطۀ اينكه ابيض جسم است، و حال آنكه جسم اعم از ابيض و غير ابيض است. و يا عارض، بواسطه امر خارج اخص از معروض، عارض بر معروض مى‌شود، مانند ضحك عارض بر حيوان بواسطۀ اينكه حيوان انسان است و حال آنكه انسان اخص از حيوان است. و يا عارض بواسطه امر مباين با معروض، عارض بر معروض مى‌شود، مانند حرارت عارض بر آب بواسطۀ آتشى كه مباين با آب است. اين سه قسم عارض هم، اعراض غريبه ناميده مى‌شود. بخاطر غرابتى كه با ذات معروض دارند. و در علوم، بحث نمى‌شود مگر از اعراض ذاتيۀ موضوعاتشان. و لذا مصنف در متن گفت: "عن عوارضه التى الخ"تا اشاره‌اى كرده باشد، به اعراض ذاتيه، و حد را بجاى محدود گذاشته باشد، بخاطر اختصار. (محدود، اعراض ذاتيه است، و حد و تعريف آن"هى العوارض التى تلحق للشيىء لما هو هو او لما يساويه او لجزئه"است. و مصنف بجاى آنكه بگويد: موضوع علم، آنست كه از عوارض ذاتيه آن، در علم بحث مى‌شود، و سپس عوارض ذاتيه را تعريف كند، حد را، بجاى محدود گذاشت بخاطر اختصار، و گفت: "موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه التى الخ".) و"اذا تمهد هذا"اين مطلب كه روشن شد، گوئيم: موضوع منطق، معلومات تصوريه و تصديقيه است. چون منطقى، از عوارض ذاتيه آنها بحث مى‌كند. "و ما يبحث فى العلم الخ"و"انما قلنا" و همانا گفتيم: كه منطقى، از اعراض ذاتيه معلومات تصوريه و تصديقيه بحث مى‌كند. چون منطقى، بحث مى‌كند، از معلومات تصوريه و تصديقيه، از آن نظر كه موصل به مجهول تصورى يا تصديقى مى‌باشند. چنانچه بحث مى‌كند، از جنس و فصل (كه دو معلوم تصورى‌اند) از آن نظر كه چگونه مركب شوند، تا موصل به مجهول تصورى (مانند انسان) باشند. (مثلا

جنس مقدم و فصل مؤخر باشد) .

و چنانچه بحث مى‌كند از قضاياى متعدده، (مانند العالم متغير و كل متغير حادث كه دو معلوم تصديقى‌اند) . از آن نظر، كه چگونه تركيب شوند، تا قياس موصل به مجهول تصديقى (مانند العالم حادث) باشند. (مثلا صغرى مقدم و كبرى مؤخر باشد) . و همينطور بحث مى‌كند در معلومات تصوريه و تصديقيه، از آن نظر كه توقف دارد بر آنها، موصل به مجهول تصورى و موصل به مجهول تصديقى. توقف قريب و بدون واسطه، يا توقف بعيد و با واسطه. (مثلا موصل تصديقى، متوقف است بر قضايا. چون از قضايا تركيب مى‌شود، و قضايا موقوف بر موضوعات و محمولات است، در نتيجه موصل تصديقى موقوف بر قضاياست اولا و بالذات، و بر موضوعات و محمولات بواسطه توقف قضايا بر آنها) . و خلاصه منطقى، بحث مى‌كند از عوارض ذاتيه معلومات تصوريه و تصديقيه، كه آن عوارض ذاتيه، يا نفس ايصال به مجهولات است، و يا احوالى است كه ايصال متوقف است بر آنهاست. كه هردو عارض بر معلومات تصوريه و تصديقيه مى‌شود بدون واسطه. پس شخص منطقى، بحث از اعراض ذاتيه معلومات تصوريه و تصديقيه مى‌كند.

درس چهاردهم: قال و قد جرت العاده الخ-صفحۀ 16 كتاب سطر 17

توضيح:

قبل از شرح كلام ماتن و شارح، ذكر نكته‌اى لازم مى‌باشد. و آن نكته اينست كه در فلسفه سبق و لحوق، يا تقدم و تاخر را تعريف نموده، و اقسامى براى آن ذكر كرده‌اند ¹يكى از اقسام آن تقدم بالطبع است. و آن تقدم علت ناقصه، (كه تعريف آن در درسهاى قبلى معلوم شده است) . بر معلول است. مانند تقدم اثنين، بر ثلاثه، (چون 2، از اجزاء علت 3 است. بخاطر اينكه 2، بايد يكى ديگر به آن اضافه شود، تا سه بوجود آيد. پس تا 2 موجود نباشد،3 موجود نخواهد بود) . البته به تقدم بالطبع، (تقدم علت ناقصه، بر معلول) و تقدم بالعليه (تقدم علت تامه، بر معلول) و تقدم بالتجوهر (تقدم اجزاء ماهيت، بر ماهيت و تقدم ماهيت، بر لوازم ماهيت) تقدم با لذات گفته مى‌شود. يكى ديگر از اقسام تقدم و تاخر، سبق و تقدم بالرتبه است. و تقدم بالرتبه، اعم است از اينكه ترتيب بحسب طبع باشد. مانند اجناس و انواع مترتبه، در ترتب اجناس و انواع. يا اينكه ترتيب بحسب وضع و اعتبار باشد. مانند امام و ماموم، كه اگر محراب، بعنوان مبدء، در نظر گرفته شود، امام سابق بر ماموم است. و اگر درب، بعنوان مبدء، در نظر گرفته شود، ماموم سابق بر امام است. و مقابل سبق و تقدم بالرتبه، لحوق و تاخر بالرتبه است. اينك به شرح كلمات ماتن و شارح، مى‌پردازيم:

مصنف گويد: موصل تصورى (يعنى تصورات بديهى، كه بوسيلۀ آنها تصورى مجهول و نظرى، كشف مى‌شود) . را قول شارح نامند. و موصل تصديقى (تصديقات بديهى كه بوسيلۀ آنها تصديقى مجهول و نظرى، كشف مى‌شود) . را حجت نامند. و لازم است تقديم مباحث قول شارح، بر حجت وضعا و ترتيبا، تا اينكه وضع موافق با طبع گردد. چرا كه تصور، طبعا مقدم بر تصديق است. بخاطر اينكه در هرتصديقى، سه تصور (بعنوان جزء، بنا بر عقيده مصنف كه قائل به تركيب در تصديق است) . لازم است. تصور موضوع

و تصور محمول، و تصور نسبت حكميه. در نتيجه اين سه تصور جزء علت و علت ناقصه براى تصديق است. و دليل لزوم اين سه تصور در هرتصديقى، امتناع حكم و اذعان است، با جهل به موضوع و محمول و نسبت حكميه. و تا حكم و اذعان به نسبت، در كار نباشد تصديق حاصل نخواهد شد. و شارح (ره) ، شرحى وافى و كافى، پيرامون كلام مصنف ارائه مى‌دهد.

ترجمه:

مصنف گويد: عادت مناطقه، بر اين جارى شده است، كه موصل تصورى را، قول شارح، و موصل تصديقى، را حجت، مى‌نامند. و واجب است تقديم مباحث قول شارح، بر حجت، بحسب وضع و ترتيب. بخاطر تقدم تصور بر تصديق بحسب طبع، چون هر تصديقى لازم است در آن تصور موضوع، يا بكنهه و حقيقته، و يا بواسطۀ امرى كه صادق بر آن است. و تصور محمول، آنهم، يا بكنهه و حقيقته و يا بواسطۀ امرى كه صادق بر آن است. و تصور حكم، (نسبت حكميه) . بدليل ممتنع بودن حكم، (ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت) از كسى كه جاهل به يكى از اين امور (موضوع و محمول و نسبت حكميه) است.

اقول: شارح فرمايد: شناختى كه غرض از منطق، تحصيل و علم پيداكردن به مجهولات است. و مجهول، يا تصورى است، و يا تصديقى. پس نظر شخص منطقى، يا در موصل به تصور است، و يا در موصل به تصديق. و جارى شده عادت مناطقه، بر اينكه موصل تصورى را، قول شارح مى‌نامند. (البته معرف هم گويند) اما اينكه، قول گويند. چون موصل تصورى، غالبا مركب است. (چون حد تام، قطعا مركب است. و حد ناقص، هم گاهى مركب است، و گاهى مركب نيست، در نزد كسانى كه تجويز مى‌نمايند تعريف حد ناقص را، به فصل تنهائى. و رسم تام، قطعا مركب است، و رسم ناقص، هم گاهى مركب است، و گاهى مركب نيست، نزد كسانى كه تعريف به عرضى خاص فقط را، رسم ناقص مى‌دانند) . و قول، در عرف مناطقه، مرادف با مركب است و اما اينكه قول شارح گويند، بخاطر اينكه موصل تصورى، ماهيات اشياء را، شرح و توضيح مى‌دهد و موصل تصديقى را، حجت مى‌نامند. چون كسى كه تمسك به موصل تصديقى مى‌كند، براى استدلال‌كردن بر مطلوب خود، بر خصم غلبه پيدا مى‌كند. و حجت هم از حج يحج اذا غلب است. (پس موصل تصديقى، سبب غلبه بر خصم مى‌شود. آنگاه اسم مسبب را، كه غلبه بر خصم باشد، بر روى سبب، كه موصل تصديقى باشد، گذاشته‌اند، از باب نامگذارى سبب به اسم مسبب) . و لازم است تقديم مباحث موصل تصورى، بر مباحث موصل تصديقى، بحسب وضع و ترتيب. چون موصل تصورى، تصوراتى است. (البته تصورات بديهى كه موصل‌اند به تصورى مجهول) و موصل تصديقى، تصديقاتى است.

(البته تصديقات بديهى كه انسان را به تصديقى مجهول مى‌رسانند) و تصور، بر تصديق تقدم بالطبع دارد. پس بايد تصور، مقدم داشته شود بر تصديق، تا وضع موافق با طبع گردد. و همانا گفتيم: كه تصور، مقدم است بر تصديق طبعا. بخاطر آنكه تقدم طبعى، آنست كه متقدم، بجورى باشد كه متاخر، محتاج به او باشد، و در عين حال متقدم، علت تامه متاخر هم نباشد. (همان تقدم علت ناقصه بر معلول) و تصور، نسبت به تصديق همين‌طور است. اما اينكه تصور، علت تامه تصديق نيست، روشن است. و الا بايد از حصول و وجود تصور، وجود تصديق، لازم آيد. چون وجوب وجود معلول، هنگام وجود علت تامه، بديهى است. (در درسهاى قبلى علت تامه و ناقصه تعريف شده است) و اما اينكه تصديق، محتاج به تصور است. بخاطر اينكه در هر تصديقى، سه تصور لازم است. تصور موضوع، يا بكنهه و حقيقته، و يا بواسطۀ امرى كه صادق بر آن است. و تصور محمول، به يكى از دو صورت تصور موضوع. و تصور نسبت حكميه. چون بديهى و ضرورى است كه حكم، (ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت) ممتنع است از كسى كه جاهل به يكى از اين سه تصور است. و در اين كلام مصنف در متن، (كه فرمود: "لان كل تصديق لا بد فيه الخ") تنبيه بر دو فايده است: اول، آنكه تقاضاكردن تصديق، تصور موضوع را، نه به اين معناست كه تصديق، مستدعى تصور موضوع است بكنهه و حقيقته، كه اگر موضوع، به اين صورت تصور نشود، نتوان بر آن حكم به نفى يا اثبات نمود. بلكه مراد، اينست كه تصديق مستدعى تصور موضوع است، بوجهى از وجوه. يا بكنهه و حقيقته، و يا بواسطۀ امرى كه صادق بر موضوع است. بخاطر اينكه ما حكم مى‌كنيم بر موضوعاتى كه معرفت به كنه و حقيقت آنها نداريم. چنانچه حكم مى‌كنيم بر واجب الوجود، به قدرت و علم (مى‌گوئيم واجب تعالى عالم است يا قادر است.) :

بكنه ذاتش خرد برد پى اگر رسد خس به قعر دريا
و بر شبحى (سايه يا سياهى چيزى كه از دور ديده مى‌شود) كه از دور او را مى‌بينيم، به اينكه مشغول امر خيرى است. پس اگر حكم به شيىء، مستدعى تصور موضوع بكنهه و حقيقته، باشد، امثال اين احكام نبايد صحيح باشد. و فايده دومى اين است كه حكم بعنوان مشترك لفظى، بر دو معنا اطلاق مى‌شود. يكى بر نسبت حكميه متصوره بين موضوع و محمول، و ديگر بر ايقاع نسبت حكميه يا انتزاع آن. (ادراك وقوع نسبت حكميه يا لا وقوع آن) پس حكم اولى، در كلام مصنف، بمعناى نسبت حكميه، و حكم دومى، در كلام مصنف، بمعناى ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت است.

درس پانزدهم: و الا فان كان المراد به الخ-صفحۀ 18 كتاب سطر 1

توضيح:

مصنف در متن فرمود: تصور، مقدم بر تصديق است طبعا. "لان كل تصديق لا بد فيه من تصور المحكوم عليه و المحكوم به و الحكم لامتناع الحكم ممن جهل احد هذه الامور" و شارح فرمود: حكم اولى، در كلام مصنف بمعناى نسبت حكميه، و حكم دومى، بمعناى ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت حكميه است چون حكم، بعنوان اشتراك لفظى، بر اين دو معنا اطلاق مى‌شود. حال مصنف، دليلى براى اينكه حكم اولى، در كلام مصنف، بمعناى نسبت حكميه، و حكم دومى، بمعناى ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت است، ذكر مى‌فرمايد. و آن دليل اينست كه اگر چنين نباشد حكم كه مشترك لفظى است، يا در هردو مورد به معناى نسبت حكميه خواهد بود، و يا در هردو مورد بمعناى ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت در صورت اول، كلام مصنف آنجا كه گفت: "لا متناع الحكم ممن جهل احد هذه الامور" بى‌معنا مى‌شود. چون در آن صورت معنا چنين مى‌شود: كه در هرتصديق، تصور موضوع و تصور محمول، و تصور نسبت حكميه، لازم است، بخاطر ممتنع بودن نسبت حكميه، از كسى كه جاهل به يكى از اين سه تصور باشد. و اما در صورت دوم، لازم مى‌آيد كه تصديق مستدعى تصور ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت نيز باشد. و اينهم باطل است. بخاطر آنكه بمجرد ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت، تصديق حاصل مى‌شود. و ديگر نيازى به تصور ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت، براى حصول تصديق نيست.

مستشكلى در اينجا اشكالى مطرح مى‌كند. و آن اينكه اگر حكمى كه نفس تصديق است و يا جزء تصديق، بنا بر اختلاف در بساطت و تركيب تصديق، ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت باشد. حرف شارح صحيح است. كه اگر حكم، در هر دو مورد كلام مصنف، به معناى دوم حكم، يعنى ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت باشد، لازم مى‌آيد كه تصديق مستدعى تصور آن ادراك باشد، و آنهم باطل است. و اما اگر فعلى از افعال نفس باشد مى‌توان حكم، در هردو مورد كلام مصنف را، بمعناى دوم حكم گرفت. خواهيد گفت كه لازم مى‌آيد كه تصديق مستدعى تصور حكم باشد. خواهيم گفت آرى چنين است. چون حكمى كه نفس تصديق يا جزء آن است، فعلى است از افعال اختيارى نفس. و افعال

اختيارى نفس، صدورشان از نفس، بعد از علم نفس به آنها، و قصد نفس ايجاد آنها را، مى‌باشد. بنابراين حصول حكم، موقوف است بر تصور حكم، و حصول تصديق، هم كه موقوف بر حصول حكم است، (يا بخاطر آنكه حكم، نفس تصديق و يا آنكه جزء تصديق است) . پس حصول تصديق، موقوف بر تصور حكم است. (چون"الموقوف على الموقوف على الشيىء موقوف على ذلك الشيىء") نتيجه آنكه اگر حكمى كه نفس تصديق و يا جزء آن است، فعلى از افعال نفس باشد. مى‌توان حكم در هردو مورد كلام مصنف را، بمعناى دومى حكم (معناى اول حكم، نسبت حكميه و معناى دوم آن، حكمى است كه يا نفس تصديق و يا جزء آن است، و بمعناى ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت است و يا فعلى است از افعال نفس كه متاخرين مناطقه گويند.) گرفت. و جالب آنستكه مصنف، در شرح خويش بر ملخص فخر رازى، تصريح نموده است، كه حصول تصديق موقوف بر تصور حكم است. نهايت تصور حكم را، شرط تصديق دانسته است، كه اجزاء تصديق بيش از چهار جزء نشود. (تصور موضوع، تصور محمول، تصور نسبت حكميه، حكم اجزاء تصديق، و تصور حكم هم شرط تصديق است) .

شارح (ره) از اين اشكال چنين پاسخ مى‌دهد كه قول مصنف آنجا كه گفت: "لان كل تصديق لا بد فيه من تصور الحكم"(البته حكم اولى كلام مصنف را شارح بر محكوم عليه عطف گرفته، كه بنابراين كلمۀ تصور بر سر حكم هم در مى‌آيد) . دلالت مى‌كند بر اينكه تصور حكم جزئى از اجزاء تصديق است. و اگر حكم در هردو مورد كلام مصنف را به معناى حكمى كه نفس تصديق و يا جزء آن است، بگيريم، ولو حكمى كه نفس تصديق و يا جزء آن است فعلى از افعال نفس باشد، لازم مى‌آيد كه اجزاء تصديق 5 تا شود: (تصور موضوع- تصور محمول-تصور نسبت حكميه-تصور حكم-حكم) و حال آنكه مصنف تصريح نموده است كه اجزاء تصديق بيش از چهار تا نيست. و شاهد بر اينكه كلام مصنف دلالت مى‌كند بر اينكه تصور حكم جزئى از اجزاء تصديق است، كلام امام فخر رازى در ملخص است. آنجا كه گفته است: "كل تصديق لا بد فيه من ثلاث تصورات المحكوم عليه و به و الحكم" مستشكل، اشكال ديگرى را طرح مى‌نمايد. و آن اينستكه بين قول مصنف ("لان كل تصديق لابد فيه من تصور المحكوم عليه و المحكوم به و الحكم لا متناع الحكم الخ") و قول امام در ملخص، (كل تصديق لا بد فيه من ثلاث تصورات الخ) فرق فارقى است. و آن اينكه حكم، در كلام فخر بمعناى تصور حكم است. چون گفته است كه در تصديق سه تصور لازم است. موضوع و محمول و حكم. و اما حكم، در مورد اول كلام مصنف دو احتمال در آنست: 1-آنكه حكم (در مورد اول) ، بر المحكوم عليه عطف باشد، كه در اين صورت كلمه تصور بر سر حكم هم در خواهد آمد، و كلام مصنف دلالت خواهد كرد بر اينكه تصور حكم جزئى

از اجزاء تصديق است.2-و احتمال دوم آنكه حكم (در مورد اول) ، بر"تصور المحكوم عليه"عطف باشد، كه در اينصورت مراد به حكم، تصور حكم نخواهد بود، و بنابراين مى‌توان حكم در هردو مورد كلام مصنف را بمعناى حكمى كه نفس تصديق يا جزء آن است گرفت. و معناى عبارت هم چنين مى‌شود، كه در هرتصديقى تصور موضوع و تصور محمول و حكم (يعنى حكمى كه نفس تصديق يا جزء آن است) لازم است بخاطر امتناع حكم (يعنى حكمى كه نفس تصديق يا جزء آن است) از كسى كه جاهل به يكى از اين امور (تصور موضوع و تصور محمول) است. و لازم هم نخواهد آمد كه اجزاء تصديق بيش از چهار تا (تصور موضوع و تصور محمول و تصور نسبت حكميه و حكم) شود. شارح جواب مى‌دهد كه احتمال دوم بيجاست. به دو دليل: اول آنكه اگر احتمال دوم در كلام مصنف درست بود بايد مصنف در ادامه كلام خود مى‌گفت: "لا متناع الحكم ممن جهل احد هذين الامرين"كه مراد به"هذين الامرين"هم تصور موضوع و تصور محمول باشد. و اگر بگوئى مراد به امور در كلام مصنف كه گفته است"ممن جهل احد هذه الامور"جمع منطقى است. اشكال ديگرى لازم مى‌آيد و آن عدم انطباق دليل بر مدعاست. چرا كه مدعا، لزوم سه چيز (تصور موضوع-تصور محمول-حكم) در تصديق است، و دليل (لا متناع الحكم الخ) لزوم دو چيز (تصور موضوع-تصور محمول) در تصديق را اثبات مى‌نمايد. و دليل دوم بر بى‌جا بودن احتمال دوم آنكه حكم، در مورد اول كلام مصنف زايد خواهد بود. چون مطلوب مصنف، بيان تقدم تصور بر تصديق طبعا مى‌باشد، و اگر مراد به حكم (در مورد اول) تصور حكم نباشد دخالتى براى آن در اين مطلوب مصنف نخواهد بود. پس خلاصه اينكه مراد به حكم در مورد اول كلام مصنف، نسبت حكميه، و مراد به حكم در مورد دوم، حكمى است كه نفس تصديق و يا جزء آن است.

ترجمه:

و الا اگر مراد به حكم در دو مورد، نسبت حكميه باشد، براى قول مصنف"لا متناع الحكم ممن جهل احد هذه الامور"معنائى باقى نمى‌ماند. و يا اگر مراد به حكم، در دو مورد ايقاع نسبت حكميه (ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت) باشد، لازم مى‌آيد كه تصديق مستدعى تصور ايقاع باشد. و اين باطل است. چون هنگامى كه ما ادراك وقوع يا لا وقوع نسبت را نموديم، تصديق حاصل مى‌شود، و توقفى نيست براى تصديق بر تصور آن ادراك. فان قلت: پس اگر اشكال كنى كه اين حرف در صورتى درست است كه حكم، ادراك باشد. اما اگر فعل باشد پس تصديق مستدعى تصور حكم است. چون حكم فعلى است از افعال اختياريه نفس، و افعال اختياريه صادر مى‌شود از نفس، بعد از علم نفس به آنها، و قصد نفس ايجاد آنها را. پس حصول حكم، موقوف بر تصور حكم، و حصول تصديق، موقوف بر حصول حكم، بنابراين حصول تصديق، موقوف بر تصور حكم است. علاوه آنكه مصنف در شرحش بر ملخص، تصريح نموده است بر اينكه حصول تصديق، موقوف بر تصور حكم است. و تصور حكم را شرط تصديق قرار داده است، تا اينكه اجزاء تصديق بيش از 4 تا نشود. فنقول: پس در جواب گوئيم كه قول مصنف"لان كل تصديق لا بد فيه من تصور الحكم"دلالت مى‌كند بر اينكه تصور حكم، جزئى از اجزاء تصديق است. پس اگر مراد به حكم (در مورد اول) ايقاع نسبت (حكمى كه نفس تصديق يا جزء آن است) باشد، اجزاء تصديق بيش از 4 تا خواهد شد. و حال آنكه مصنف تصريح كننده بر خلاف آنست. (تصريح مصنف، همان كلام در متن است كه بيش از 4 جزء براى تصديق نگفته است) .

فخر رازى در ملخص چنين گفته است: هر تصديقى در آن سه تصور لازم است. تصور موضوع و تصور محمول و تصور حكم، بعضى گفته‌اند بين قول فخر و قول مصنف در اينجا، فرق است چرا كه حكم در كلام فخر، تصور حكم است قطعا، بخلاف حكم در كلام مصنف. چون حكم در كلام مصنف، ممكن است عطف بر تصور محكوم عليه باشد، كه بنابراين مراد به حكم تصور حكم نخواهد بود، و مثل اين است كه گفته باشد در تصديق حكم لازم است. و از اينكه در تصديق، حكم لازم باشد لازم نمى‌آيد كه مراد به حكم، تصور حكم باشد. و ممكن است كه حكم در كلام مصنف بر"محكوم عليه"عطف باشد. كه

در اينصورت مراد به آن تصور حكم خواهد بود. و در اين قول بعض، اشكال است چون اگر حكم (در مورد اول) كلام مصنف، عطف بر تصور محكوم عليه باشد، و مراد به حكم تصور حكم نباشد. پس لازم است كه مصنف بگويد"لا متناع الحكم ممن جهل احد هذين الامرين"و اگر صحيح باشد حمل قول مصنف"احد هذه الامور"بر اين، (هذين الامرين) اشكال ديگرى ظهور مى‌كند و آن اينكه آنچه دليل (لا متناع الحكم الخ) بر آن دلالت مى‌كند استدعاء تصديق است تصور موضوع و محمول را، و حال آنكه مدعا استدعاء تصديق است تصور موضوع و تصور محمول و حكم را. پس دليل منطبق بر مدعا نيست. و همچنين اگر حكم در كلام مصنف، بر"تصور المحكوم عليه"عطف باشد، ذكر حكم (در مورد اول) زايد خواهد بود. چون مطلوب مصنف بيان تقدم تصور است بر تصديق طبعا، و حكم در صورتى كه تصور نباشد دخالتى در اين مطلوب نخواهد داشت.

درس شانزدهم: قال و اما المقالات فثلث الخ-صفحۀ 19 كتاب سطر 1

توضيح:

مقدمۀ كتاب بحمد اللّه تعالى پايان يافت. مصنف گويد: مقالات رسالۀ شمسيه 3 تاست. و مقالۀ اولى در مفردات است، كه مشتمل بر 4 فصل مى‌باشد. و فصل اول آن در مباحث الفاظ است. سپس دلالت لفظيه وضعيه، را، به دلالت مطابقه و تضمن و التزام تقسيم، و هرقسمى را تعريف مى‌نمايد.

شارح (ره) در توضيح كلام مصنف گويد: متخصص در هرفنى، با موضوع آن فن سر و كار دارد. و از عوارض ذاتيه موضوع آن فن بحث مى‌كند. و موضوع علم منطق عبارت است از موصل تصورى يا معرف، مانند حيوان ناطق، و موصل تصديقى يا حجت، مانند العالم متغير و كل متغير حادث. و شكى نيست در اينكه آنچه تصور مجهول انسان را، كشف مى‌كند و معلوم ذهن قرار مى‌دهد، لفظ حيوان ناطق نيست بلكه معناى آنست، كه موصل تصورى و معرف است. و همچنين آنچه كه تصديق مجهول العالم حادث را، كشف مى‌نمايد، لفظ العالم متغير و كل متغير حادث نيست. بلكه معناى آنست، كه موصل تصديقى يا حجت است. پس معرف و حجت، از قبيل معانى است، نه الفاظ. نتيجه آنكه شخص منطقى، من حيث هو منطقى، و اولا و بالذات، سر و كارى با الفاظ ندارد. اما چون افادۀ اين معانى كه شخص منطقى با آنها سر و كار دارد براى ديگران، و يا استفادۀ اين معانى از ديگران، منوط به اينست كه اين معانى در قوالب الفاظ ريخته شود، لذا ثانيا و بالعرض و للافاده و الاستفاده شخص منطقى نظرى به عالم الفاظ هم دارد. اينست معناى آنچه كه گفته‌اند:

منطقى را بحث از الفاظ نيست بحث الفاظ از برايش عارضى است
و چون افاده و استفاده معانى بوسيلۀ الفاظ، بخاطر اينستكه الفاظ، دلالت بر معانى مى‌كنند، و نظر و بحث شخص منطقى در الفاظ، از نظر دلالت الفاظ بر معانى است، لذا اولين بحثى كه در مباحث الفاظ منطق مطرح مى‌شود بحث دلالت است. دلالت عبارت است از"كون الشيىء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيىء آخر"يعنى بودن شيىء (مانند دود) بجورى كه از علم به آن، علم به شيىء ديگرى (مانند آتش) لازم آيد.

و شيىء اول (مانند دود) را، دال، و شيىء دوم (مانند آتش) را، مدلول خوانند، دلالت اقسامى پيدا مى‌كند. ابتدا تقسيم به دو قسم مى‌شود، سپس هرقسمى از اين دو قسم، منقسم به سه قسم مى‌گردد، كه مجموعا شش جور دلالت پيدا مى‌شود. دلالت يا لفظيه است و يا غير لفظيه. اگر دال، لفظ باشد دلالت را لفظيه و اگر غير لفظ باشد دلالت را غير لفظيه نامند. و هريك از دلالت لفظيه و غير لفظيه منقسم به وضعيه و طبعيه و عقليه مى‌شود. بخاطر اينكه اگر منشاء دلالت، (اينكه از علم به دال علم به مدلول لازم مى‌آيد و دال دلالت بر مدلول مى‌كند) وضع واضع باشد، دلالت را وضعيه، و اگر چنانچه منشاء دلالت طبع باشد، دلالت را طبعيه، و اگر چنانچه عقل باشد، دلالت را عقليه خوانند.

اينك براى هرقسمى از 6 قسم دلالت مثالى ذكر مى‌كنيم. اما دلالت لفظيه وضعيه، مانند دلالت‌كردن لفظ زيد بر معناى آن و اما دلالت لفظيه طبعيه، مانند دلالت كردن اح اح بر درد سينه (منشاء اين دلالت طبع انسان است كه هنگام عروض درد سينه اقتضا مى‌كند تلفظ به اح اح را.) و اما دلالت لفظيه عقليه، مانند دلالت‌كردن لفظى كه از پشت ديوار شنيده مى‌شود بر وجود لافظى و اما دلالت غير لفظيه وضعيه، مانند دلالت دوال اربع (خطوط و اشارات و عقود و نصب) بر مدلولاتشان. خطوط و اشارات از دوال اربع، نيازى به توضيح ندارد چرا كه:

زين همرهان سست عناصر دلم گرفت مردى اشاره فهم و سخندانم آرزوست
و اما نصب، جمع نصبه است. و آن بمعناى علامت منصوبه در طريق و راه است. و اما عقود، حساب عقود اصابع يك قسم از انواع علم حساب است كه بين اعراب متداول بوده و علت وضع اين علم سهولت و آسانى آن است. چرا كه آلت حساب كه عقود و بندهاى انگشتان انسان است، هميشه همراه او مى‌باشد. و خلاصه موضوع اين علم بندهاى انگشتان است و در اين علم هربندى از بندهاى انگشتان اشاره به مرتبه‌اى از مراتب اعداد است. و در تعريف اين علم گفته‌اند: "هو قاعده مجعوله من كيفيه عقود اصابع اليدين للاشاره الى العدد المنوى للطرفين فى المخابره"و اما دلالت غير لفظيه طبعيه، مانند دلالت سرعت نبض بر تب و اما دلالت غير لفظيه عقليه، مانند دلالت اثر بر مؤثر يا دود بر آتش. و از ميان اين شش قسم دلالت، گر چه دلالت عقليه و طبعيه ادومند، چون به اختلاف اعصار تغيير پيدا نمى‌كنند. و اعمند، زيرا به اختلاف امم مختلف نمى‌شوند. واتمند، بخاطر اينكه تابع اراده لافظ نيستند ¹. ولى دلالت لفظيه وضعيه از آن رهگذر كه در افاده و استفاده و محاورات بكار مى‌رود، معتبر دانسته شده است. و

تعريف شده است به"كون اللفظ بحيث متى اطلق او تخيل فهم منه معناه للعلم بوضعه" يعنى بودن لفظ بجورى كه هرگاه اطلاق شود يا در ذهن درآيد معناى آن از آن فهميده مى‌شود بخاطر علم بوضع آن لفظ براى آن معنا. (وضع عبارت است از جعل اللفظ بازاء المعنى قرار دادن لفظ در مقابل معنا) و دلالت لفظيه وضعيه به دلالت مطابقه و تضمن و التزام تقسيم مى‌شود. دلالت مطابقه دلالت لفظ است بر تمام معنايى كه آن لفظ براى آن معنا وضع شده است، بواسطۀ وضع لفظ براى آن معنا، و دلالت تضمن دلالت لفظ است بر جزء معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده است، بواسطۀ وضع لفظ براى معنائى كه اين جزء داخل در آن معناست. و دلالت التزام دلالت لفظ است بر خارج لازم معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده است، بواسطه وضع لفظ براى معنائى كه اين خارج لازم، خارج لازم آن معناست. اما دلالت مطابقه را مطابقه گويند، چون لفظ مطابق و موافق با تمام معنائى است كه لفظ براى آن وضع شده است. و اما دلالت تضمن را تضمن گويند، چون جزء معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده در ضمن آن معناست. پس دلالت تضمن، دلالت لفظ است بر چيزى كه در ضمن معنائى است كه لفظ براى آن معنا وضع شده است. و اما دلالت التزام را التزام گويند، چون لفظ دلالت مى‌كند بر امرى كه خارج و لازم معنائى است كه لفظ براى آن معنا وضع شده است.

ترجمه:

قال: مصنف گويد: و اما مقالات سه‌تاست. مقاله اولى در مفردات است. و در مقاله اولى 4 فصل است. فصل اول در الفاظ است. دلالت‌كردن لفظ بر معنا، بواسطۀ وضع لفظ براى آن معنا، مطابقه است. (قيد بتوسط الوضع در تعريف هريك از دلالت ثلث يعنى مطابقه و تضمن و التزام، براى اينستكه تعريف هريك به ديگرى نقض نشود، چنانچه در درس بعدى توضيح داده خواهد شد) . مانند دلالت انسان بر حيوان ناطق، و دلالت لفظ بر جزء معناى موضوع له لفظ، بواسطۀ وضع لفظ براى معنائى كه اين جزء معنا داخل در آن است، تضمن است. مانند دلالت انسان بر حيوان فقط يا بر ناطق فقط و دلالت لفظ بر امر خارج از معناى موضوع له لفظ، بواسطه وضع لفظ براى معنائى كه اين امر خارج، خارج از آن معناست، التزام است. مانند دلالت انسان بر قابل العلم و قابل صنعت كتاب يعنى علم بالقوه و كتابت بالقوه (كه هردو خارج از معناى انسان يعنى حيوان ناطق است) .

اقول: شارح فرمايد: براى منطقى از آن نظر كه منطقى است با الفاظ سر و كارى نيست. چون منطقى بحث مى‌كند از معرف و حجت و كيفيت ترتيب آنها. (كه مثلا در معرف، جنس، مقدم و فصل، مؤخر باشد. و يا در حجت، صغرى، مقدم بر كبرى باشد) . و اين معرف و حجت متوقف بر الفاظ نيست. چون موصل به تصور مجهول، لفظ جنس و فصل نيست، بلكه معناى آنهاست. و موصل به تصديق مجهول، معناى قضايا (صغرى و كبرى) است نه الفاظ آنها. و لكن چون افاده و استفاده معانى متوقف بر الفاظ است، لذا نظر و بحث در الفاظ، مقصود بالعرض و مقصود به قصد ثانوى براى منطقى شده است. و چون نظر و بحث در الفاظ از نظر دلالت‌كردن الفاظ بر معانى است، لذا مصنف كلام را از دلالت شروع نمود. و دلالت بودن شيىء است بجورى كه لازم آيد از علم به آن شيىء، علم به شيىء ديگر. و شيىء اول دال و شيىء دوم مدلول است. و دال اگر لفظ باشد دلالت، لفظيه و الا غير لفظيه است. دلالت غير لفظيه مانند دلالت خط و عقد بر مدلولاتشان. و دلالت لفظيه يا بحسب جعل جاعل و وضع واضع است، يا نه، در صورت دوم، يا بحسب مقتضاى طبع است، كه دلالت طبعيه است. و يا بحسب مقتضاى طبع

نيست، كه دلالت عقليه است. و مقصود از دلالت در اينجا (كه مصنف در متن او را تقسيم نمود) ، دلالت لفظيه وضعيه است. و آن بودن لفظ است بجورى كه اگر اطلاق شود يا در ذهن درآيد معناى آن از آن فهميده شود، بخاطر علم بوضع لفظ براى آن معنا. و دلالت لفظيه وضعيه يا مطابقه است و يا تضمن و يا التزام. بخاطر اينكه معنائى كه مدلول لفظ است و لفظ بر آن دلالت مى‌كند، يا عين معنائى است كه لفظ براى آن معنا وضع شده است، يا داخل در آن معناست، و يا خارج از آن معناست. پس دلالت لفظ بر معناى خودش، بواسطه اينكه لفظ براى آن معنا وضع شده است، مطابقه است. و دلالت لفظ بر معناى خودش، بواسطۀ اينكه لفظ وضع شده است براى معنائى كه آن معناى مدلول لفظ داخل در آن معناست، تضمن است. و دلالت لفظ بر معناى خودش، بواسطه اينكه لفظ وضع شده است براى معنائى كه معناى مدلول لفظ خارج از آن معناست، التزام است. اما تسميۀ دلالت مطابقه به مطابقه، براى اينستكه لفظ مطابق و موافق با تمام معنائى است كه لفظ براى آن وضع شده است و مطابقه از قول عربهاست كه گويند: "طابق النعل بالنعل اذا توافقتا"(طابق النعل بالنعل يعنى اين لنگۀ كفش برابر با آن لنگه است. و اين را براى چيزى كه برابر با چيز ديگرى است، گويند.) و اما تسميۀ دلالت تضمن به تضمن، براى اينستكه جزء معناى موضوع له لفظ، در ضمن معناى موضوع له لفظ است. پس دلالت تضمن دلالت لفظ است بر معنائى كه در ضمن معناى موضوع له لفظ است. و اما تسميۀ دلالت التزام به التزام، بخاطر اينستكه لفظ دلالت نمى‌كند بر هرامرى كه خارج از معناى موضوع له لفظ باشد، بلكه دلالت مى‌كند بر امر خارجى كه لازم معناى موضوع له لفظ باشد.

درس هفدهم و انما قيد حدود الدلالات الخ-صفحۀ 20 كتاب سطر 10

توضيح:

شارح (ره) مى‌فرمايد قيد بواسطه الوضع، در تعريف هريك از دلالت ثلث (مطابقه و تضمن و التزام) براى اينستكه تعريف هريك از دلالات ثلث، به دلالت ديگرى نقض نشود. شارح ابتدا مقدمه‌اى را تذكر مى‌دهد، سپس بيان اين مطلب را مى‌كند، كه چگونه اگر قيد بتوسط الوضع، در تعريف دلالات ثلث نباشد، تعريف هريك بديگرى در هم شكسته مى‌شود. اما مقدمه، اينستكه مى‌فرمايد: لفظ امكان مشترك است بين امكان خاص و امكان عام، و امكان خاص نسبت به امكان عام، كل است نسبت به جزء، چون امكان خاص سلب ضرورت مى‌كند از جانب موافق و مخالف حكمى كه در قضيه شده است. مثلا اگر قضيه‌اى جهت آن امكان خاص بود مانند"كل انسان كاتب بالامكان الخاص"معناى آن چنين مى‌شود كه هيچ انسانى، نه وجود كتاب براى او ضرورى است و نه عدم كتاب براى او ضرورت دارد. و اما امكان عام سلب ضرورت مى‌كند از جانب مخالف حكمى كه در قضيه شده است. مثلا اگر قضيه‌اى جهت آن امكان عام بود مانند"كل انسان كاتب بالامكان العام"معناى آن چنين مى‌شود كه هيچ انسانى، عدم كتابت براى او ضرورى نيست، (جانب موافق حكمى كه در اين قضيه شده است ايجاب است. چون در اين قضيه حكم شده است به ثبوت كتابت براى تمام انسانها، قهرا جانب مخالف حكمى كه در اين قضيه شده است سلب مى‌شود. و امكان عام هم سلب ضرورت مى‌كند از جانب مخالف حكمى كه در قضيه شده است) . و لفظ شمس هم بعنوان مشترك لفظى يكبار وضع شده است براى جرم و جسم خورشيد، و يكبار براى ضوء و نور خورشيد. و نسبت جرم خورشيد به ضوء آن، نسبت ملزوم است به لازم، چرا كه ضوء لازم جرم و جسم خورشيد است. پس نتيجه آنكه در اينجا 4 صورت متصور است:1-لفظ امكان اطلاق شود و امكان خاص از آن اراده شود. 2-لفظ امكان اطلاق شود و امكان عام از آن اراده شود.3-لفظ شمس اطلاق و جرم خورشيد از آن اراده شود.4-لفظ شمس اطلاق و ضوء از آن اراده شود.

با پايان گرفتن اين مقدمه شارح مى‌فرمايد: اگر در تعريف دلالت مطابقه قيد "بواسطه الوضع"را نياوريم و چنين بگوئيم، كه دلالت مطابقه دلالت لفظ است بر معنائى

كه لفظ براى آن معنا وضع شده است، و ديگر نگوئيم بواسطۀ اينكه لفظ براى آن معنا وضع شده است، (كه جار و مجرور"بواسطه"متعلق به دلالت باشد و دنبال سر آن معنا شود) تعريف دلالت مطابقه، به دلالت تضمن و التزام نقض خواهد شد. اما بيان انتقاض تعريف دلالت مطابقه، به دلالت تضمن، اينست، كه اگر لفظ امكان اطلاق شود و از آن امكان خاص اراده شود، دلالت لفظ امكان بر امكان خاص مطابقه خواهد بود. و دلالت لفظ امكان بر امكان عام تضمن خواهد بود. (چون امكان عام، جزء امكان خاص است) و در همينجا تعريف دلالت مطابقه (كه بدون قيد بواسطه الوضع است) ، يعنى دلالت لفظ بر معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده است، بر اين دلالت تضمن صادق خواهد بود. چرا كه لفظ امكان، مشترك لفظى است و براى امكان عام نيز وضع شده است. پس دلالت تضمن در تعريف دلالت مطابقه داخل خواهد شد، و تعريف دلالت مطابقه مانع اغيار نخواهد بود. اما چنانچه در تعريف دلالت مطابقه بگوئيم كه دلالت لفظ است بر معناى موضوع له لفظ، بواسطۀ اينكه لفظ براى آن معنا وضع شده است. ديگر دلالت تضمن از تعريف دلالت مطابقه خارج خواهد شد. زيرا دلالت لفظ امكان، بر امكان عام، در صورت مسئله (كه امكان اطلاق شده و امكان خاص اراده شده كه دلالت لفظ امكان بر امكان خاص مطابقه و بر امكان عام تضمن است) . هرچند دلالت لفظ است بر معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده است، لكن اين دلالت بواسطۀ اينكه لفظ براى امكان عام وضع شده باشد، نيست. زيرا بر فرض اينكه امكان، مشترك لفظى نبود، و براى امكان عام وضع نشده بود، و تنها امكان خاص موضوع له لفظ امكان بود، باز هم در صورت مسئله، لفظ امكان، دلالت بر امكان عام هم مى‌نمود، بواسطۀ اينكه لفظ امكان وضع شده است براى امكان خاصى كه امكان عام داخل در آن و جزء آن است. و اين تعريف دلالت تضمن است كه دلالت لفظ باشد بر جزء معناى موضوع له لفظ بواسطۀ اينكه لفظ وضع شده است براى معنائى كه اين جزء معنا داخل در آن معناست. و اما بيان انتقاض تعريف دلالت مطابقه به دلالت التزام اينست، كه اگر لفظ شمس اطلاق شود و از آن جرم و جسم خورشيد اراده شود، دلالت لفظ شمس بر جرم، مطابقه خواهد بود، و بر ضوء، التزام. (چون ضوء لازم جرم خورشيد است) و در همينجا بر اين دلالت التزام، تعريف دلالت مطابقه در صورتى كه بدون قيد "بتوسط الوضع"باشد صادق خواهد بود. چرا كه دلالت لفظ شمس بر ضوء هم دلالت لفظ است بر معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده است. (چون شمس مشترك لفظى است و براى ضوء نيز وضع شده است) . پس دلالت التزام، در تعريف دلالت مطابقه داخل خواهد بود. و اما چنانچه در تعريف دلالت مطابقه بگوئيم كه دلالت لفظ است بر معنائى كه لفظ براى آن معنا وضع شده است، و اين دلالت بواسطه وضع لفظ است براى آن معنا،

در اين صورت اين تعريف، بر دلالت التزام صادق نخواهد بود. چرا كه دلالت لفظ شمس بر ضوء، در صورت مسئله، بواسطۀ اينكه شمس، براى ضوء وضع شده است نيست، بلكه بواسطۀ اينست كه لفظ شمس براى جرمى وضع شده است كه ضوء لازم اوست. و اين تعريف دلالت التزام است كه دلالت لفظ باشد بر خارج لازم معناى موضوع له لفظ بواسطه اينكه لفظ وضع شده است براى معنائى كه اين خارج، خارج آن معناست. چرا كه اگر فرضا لفظ شمس براى ضوء هم وضع نشده بود، باز در صورت مسئله، شمس دلالت بر ضوء مى‌كرد بدلالت التزام. و همچنين اگر در تعريف دلالت تضمن قيد"بتوسط الوضع"را نياوريم و بگوئيم دلالت لفظ است بر جزء معناى موضوع له لفظ، (بدون اينكه بگوئيم اين دلالت بواسطۀ وضع لفظ است براى معنائى كه اين جزء معنا داخل در آن معناست) . تعريف دلالت تضمن به دلالت مطابقه نقض مى‌شود. چون اگر لفظ امكان اطلاق گردد و از آن امكان عام اراده شود، دلالت لفظ امكان، بر امكان عام مطابقه خواهد بود. و بر همين دلالت مطابقه، تعريف دلالت تضمن (در صورتى كه بدون قيد بواسطه الوضع باشد) نيز صادق خواهد بود. چرا كه دلالت لفظ امكان، بر امكان عام دلالت لفظ است بر امكان عامى كه جزء و داخل در امكان خاصى است كه موضوع له لفظ امكان است. (چون امكان مشترك لفظى است و براى امكان خاصى كه كل است نسبت به امكان عام، نيز وضع شده است) . و اما در صورتى كه تعريف دلالت تضمن را مقيد بقيد"بواسطۀ الوضع كنيم"بر دلالت مطابقه صورت مسئله صادق نخواهد بود. چون دلالت لفظ امكان، بر امكان عام در صورت مسئله، بواسطه وضع لفظ امكان براى امكان خاصى كه امكان عام جزء و داخل در آن است، نيست. بلكه بواسطه وضع لفظ امكان است براى امكان عام. و همچنين اگر در تعريف دلالت التزام قيد"بتوسط الوضع"را نياوريم و بگوئيم دلالت التزام دلالت لفظ است بر امرى كه خارج لازم معنائى است كه لفظ براى آن معنا وضع شده است، (بدون اينكه بگوئيم اين دلالت بواسطۀ وضع لفظ باشد براى معنائى كه اين خارج لازم، خارج لازم آن معناست) . تعريف دلالت التزام بر دلالت مطابقه صدق خواهد نمود. زيرا كه اگر لفظ شمس اطلاق شود و ضوء از آن اراده شود، دلالت لفظ شمس بر ضوء دلالت مطابقه خواهد بود. و بر همين دلالت مطابقه، تعريف دلالت التزام نيز صادق خواهد بود. چرا كه دلالت لفظ است بر ضوئى كه خارج لازم جرمى است كه موضوع له لفظ است. و اما در صورتى كه قيد"بتوسط الوضع"را در تعريف دلالت التزام ذكر كنيم بر اين دلالت مطابقه صورت مسئله صادق نخواهد بود. چون دلالت لفظ شمس بر ضوء بواسطۀ وضع لفظ شمس براى جرمى كه ضوء لازم آنست، نيست. بلكه بواسطۀ وضع لفظ شمس است براى ضوء. و فرضا اگر لفظ شمس براى جرم وضع نشده بود باز لفظ شمس بر ضوء دلالت مى‌كرد. چرا كه براى ضوء هم بوضع جداگانه، لفظ مشترك شمس، وضع شده است.

ترجمه:

و همانا مصنف تعريف دلالات ثلث را به قيد"بتوسط الوضع مقيد نموده"، بخاطر اينكه اگر مقيد به اين قيد نمى‌كرد، تعريف هريك از دلالات، به ديگرى نقض مى‌شد. و بيان اين مطلب اينست، كه ممكن است لفظى مشترك بين كل و جزء باشد. مانند امكان كه وضع شده است براى امكان خاص (سلب ضرورت از جانب موافق و مخالف حكمى كه در قضيه شده است) و امكان عام (سلب ضرورت از جانب مخالف حكمى كه در قضيه شده است) و ممكن است كه لفظى مشترك بين ملزوم و لازم باشد. مانند شمس كه براى جرم وضوء هردو وضع شده است (باوضاع متعدده) و در اينجا 4 صورت متصور است:1-امكان اطلاق و امكان خاص از آن اراده شود.2-امكان اطلاق و امكان عام از آن اراده شود.3-شمس اطلاق و جرمى كه ملزوم است از آن قصد شود.4-شمس اطلاق وضوئى كه لازم است از آن قصد شود. اين 4 صورت كه متحقق شد گوئيم: اگر تعريف دلالت مطابقه، مقيد به قيد توسط الوضع نشود، بدلالت تضمن و التزام نقض خواهد شد. اما انتقاض به دلالت تضمن، براى اينكه اگر امكان اطلاق و امكان خاص از آن اراده شود دلالت امكان بر امكان خاص مطابقه خواهد بود، و بر امكان عام تضمن خواهد بود. و صدق مى‌كند بر دلالت لفظ امكان بر امكان عام، دلالت لفظ بر معناى موضوع له لفظ. چون امكان عام هم موضوع له لفظ امكان است. پس داخل مى‌شود در تعريف دلالت مطابقه دلالت تضمن. پس تعريف دلالت مطابقه مانع اغيار نخواهد بود. و اما در صورتى كه تعريف دلالت مطابقه را مقيد به قيد توسط الوضع نمائيم دلالت تضمن از تعريف دلالت مطابقه خارج خواهد شد. چون دلالت لفظ امكان بر امكان عام در آن صورت مسئله، هرچند دلالت لفظ است بر معناى موضوع له لفظ، لكن اين دلالت امكان بر امكان عام بواسطۀ اينكه لفظ امكان براى امكان عام وضع شده است، نيست چون دلالت لفظ امكان بر امكان عام، در صورت مسئله، متحقق خواهد بود و لو فرض كنيم كه لفظ امكان براى امكان عام هرگز وضع نشده است. بلكه دلالت لفظ امكان بر امكان عام در صورت مسئله، بواسطۀ اينست كه لفظ امكان وضع شده است براى امكان خاصى كه امكان عام جزء و داخل در آن است. و اما انتقاض تعريف دلالت مطابقه به دلالت التزام بخاطر اينست كه اگر لفظ شمس اطلاق و جرم از آن قصد شود، دلالت شمس بر جرم مطابقه

خواهد بود، و بر ضوء التزام. با اينكه صدق مى‌كند بر اين دلالت التزاميه، دلالت لفظ بر معناى موضوع له لفظ. (كه تعريف دلالت مطابقه است) پس اگر تعريف دلالت مطابقه، مقيد به قيد"بتوسط الوضع"نشود، دلالت التزاميه در تعريف دلالت مطابقه داخل خواهد شد. و اما در صورتى كه مقيد به قيد"بتوسط الوضع"شود، دلالت التزاميه از تعريف دلالت مطابقه خارج خواهد شد. چون دلالت شمس بر ضوء هرچند دلالت لفظ است بر معناى موضوع له لفظ، الا اينكه اين دلالت بواسطۀ اينكه لفظ شمس براى ضوء وضع شده است، نيست. چون اگر فرضا شمس براى ضوء وضع نشده بود، باز هم شمس بر ضوء به دلالت التزاميه دلالت مى‌كرد. بواسطۀ اينكه لفظ شمس وضع شده است براى جرمى كه ملزوم ضوء است، و همينطور اگر تعريف دلالت تضمن به قيد"توسط الوضع"مقيد نشود تعريف دلالت تضمن به دلالت مطابقه نقض مى‌شود. چون اگر اطلاق شود امكان، و اراده شود از آن امكان عام، دلالت لفظ امكان بر امكان عام مطابقه خواهد بود. و صدق ميكند بر اين دلالت مطابقه، دلالت لفظ بر معنائى كه جزء معناى موضوع له لفظ است. (كه تعريف دلالت تضمن است) چون امكان عام جزء امكان خاص است، و امكان خاص هم معنائى است كه لفظ امكان براى او نيز وضع شده است. ولى در صورتى كه مقيد كنيم تعريف دلالت تضمن را، به قيد"بتوسط الوضع"دلالت مطابقه، خارج از آن تعريف خواهد بود. چون دلالت امكان بر امكان عام بواسطۀ وضع لفظ براى امكان خاصى كه امكان عام جزء آنست، نيست. و همينطور اگر تعريف دلالت التزام مقيد به قيد توسط الوضع نشود، به دلالت مطابقه نقض خواهد شد. چون اگر لفظ شمس اطلاق شود و ضوء از آن اراده شود، دلالت لفظ شمس بر ضوء مطابقه خواهد بود، و صدق مى‌كند بر اين دلالت مطابقه، دلالت لفظ بر خارج لازم معناى موضوع له لفظ كه تعريف دلالت التزام است. پس دلالت مطابقه داخل در تعريف دلالت التزام خواهد بود، اگر تعريف دلالت التزام مقيد به قيد توسط الوضع نشود. و اما چنانچه مقيد شود، دلالت مطابقه خارج از تعريف دلالت التزام خواهد بود. چون دلالت شمس بر ضوء بواسطۀ اينكه شمس وضع شده براى جرمى كه ضوء خارج لازم آنست، نيست. بلكه بواسطه اينست كه شمس براى ضوء نيز وضع شده است.

درس هجدهم: قال و يشترط فى الدلاله الالتزاميه الخ-صفحۀ 21 كتاب سطر 19

توضيح:

سخن را با ذكر سه نكته، آغاز مى‌كنيم:1-نكته اول اينستكه عرض به معناى خارج محمول را به عرضى خاص و عرضى عام تقسيم مى‌كنند. عرض خاص آنستكه عارض بر افراد يك نوع و يك حقيقت و ماهيت مى‌شود. مانند ضحك كه عارض بر افراد نوع انسان ميشود، و عرضى عام آنستكه اختصاص به افراد يك نوع ندارد. مانند مشى، و هريك از عرضى خاص و عام را به عرضى لازم و مفارق تقسيم مى‌كنند. عرضى لازم آنستكه انفكاكش از معروض ممتنع باشد. و عرضى مفارق مقابل آنست. و عرضى لازم را به لازم ماهيت و لازم وجود (آنهم يا لازم وجود خارجى و يا لازم وجود ذهنى) تقسيم نموده، و لازم ماهيت را به بين و غير بين، و بين را به بين بمعنى الاخص و بمعنى الاعم، و غير بين را هم به غير بين بمعنى الاخص و غير بين بمعنى الاعم تقسيم مى‌نمايند. لازم بين بمعنى الاخص آنستكه از تصور ملزوم تصور لازم لازم آيد. مانند بصر كه لازم بين بمعنى الاخص است براى عمى (يعنى عدم البصر) و كورى، و لازم غير بين بمعنى الاخص آنستكه از تصور ملزوم تصور لازم لازم نمى‌آيد. مانند كاتب بالقوه كه لازم غير بين بمعنى الاخص است براى انسان، و لازم بين بمعنى الاعم آنستكه از تصور ملزوم و تصور لازم و تصور نسبت بين آندو براى انسان جزم به لزوم پيدا شود. مانند زوجيت كه لازم بين بمعنى الاعم است براى اربعه، و لازم غير بين بمعنى الاعم آنستكه از تصور ملزوم و تصور لازم و تصور نسبت بين آندو جزم به لزوم پيدا نشود، بلكه احتياج به دليل و برهان باشد. مانند حدوث براى عالم، و لزومى كه در دلالت التزام بين امر خارج و موضوع له لفظ شرط است، لزوم بين بمعنى الاخص است. بنابراين مثال زدن مصنف در متن صفحۀ 19 كتاب، براى دلالت التزام، به علم بالقوه و كتابت بالقوه، مورد اشكال است.2-نكته دوم آن است كه مضاف را، دو جور مى‌شود در نظر گرفت ¹:1-مضاف را"من حيث هو مضاف" لحاظ كنيم. در اينصورت اضافه، داخل در مفهوم مضاف و مضاف‌اليه، خارج از مفهوم مضاف است.2-مضاف را"من حيث هو ذاته"نه"من حيث هو مضاف"لحاظ كنيم. در اينصورت علاوه بر مضاف‌اليه، اضافۀ مضاف به مضاف‌اليه، نيز خارج از مفهوم مضاف

است. مفهوم عمى، عدم مضاف به بصر است من حيث هو مضاف، پس اضافۀ به بصر داخل در مفهوم عمى و بصر خارج از مفهوم عمى است.3-و نكته سوم آنكه هردو امريكه ملاحظه شود يا حمل يكى بر ديگرى صحيح است يا نه. در صورت اول، آن دو امر را متحدان نامند. و در صورت دوم، آن دو امر را متغايران خوانند و تغاير بر سه قسم است:1-تماثل 2-تخالف 3- تقابل. متماثلان دو امرى را گويند كه در ماهيت و لوازم ماهيت شريك و اجتماعشان در يك مورد صحيح نباشد. مانند زيد و عمرو، متخالفان دو امرى را گويند كه در ماهيت و لوازم ماهيت مختلف و لكن اجتماعشان در يك مورد جايز باشد. مانند سواد و حلاوت، و متقابلان دو امرى را گويند كه اختلافشان بحدى باشد كه اجتماعشان در يك مورد صحيح نباشد. و تقابل بر 4 قسم است:1-تقابل تضايف 2-تقابل تضاد 3-تقابل عدم و ملكه 4-تقابل سلب و ايجاب يا تناقض. بخاطر اينكه متقابلان، يا هردو امر وجودى‌اند، يا يكى امر وجودى است و ديگرى امر عدمى، در صورت اول، يا تصور يكى مستلزم تصور ديگرى است، يا نه، در صورتى كه تصور يكى مستلزم تصور ديگرى باشد متقابلان را، متضايفان خوانند. مانند ابوت و بنوت، و در صورتى كه تصور يكى مستلزم تصور ديگرى نباشد متقابلان را، متضادان خوانند. و اما در صورت دوم، كه متقابلان، يكى امر وجودى و ديگرى امر عدمى باشد، يا از شان امر عدمى وجود است يا نه، در صورت اول بين متقابلان، تقابل عدم و ملكه است. مانند عمى و بصر، و در صورت دوم، بين متقابلان تقابل تناقض يا سلب و ايجاب است. مانند قيام و لا قيام، ¹با توجه به اين سه نكته، به سراغ كلام ماتن و شارح مى‌رويم.

مصنف گويد: كه در دلالت التزاميه شرط است كه امر خارج كه مدلول لفظ در دلالت التزاميه است، لازم بين بمعنى الاخص باشد براى معناى موضوع له لفظ. يعنى از تصور معناى موضوع له لفظ، تصور آن امر خارج، لازم آيد. و الا ممتنع خواهد بود فهم امر خارج از لفظ. (بخاطر آنكه چنانچه شارح فرموده دلالت لفظ بر معنا بحسب وضع، بخاطر يكى از دو امر است. يا بخاطر اينستكه لفظ براى آن معنا وضع شده، و يا براى آنستكه از تصور معناى موضوع له لفظ تصور معناى مدلول لفظ لازم مى‌آيد. اگر امر دوم هم در دلالت التزام مانند امر اول نباشد، لفظ دلالت بر مدلول خود يعنى امر خارج، در دلالت التزام نخواهد كرد) . و اما در دلالت التزام شرط نيست كه از تحقق معناى موضوع له لفظ در خارج، تحقق امر خارج، در خارج لازم آيد. سپس مصنف براى دلالت التزام به دلالت لفظ عمى بر بصر مثال مى‌زند، با اينكه بين معناى موضوع له و مفهوم لفظ عمى

با بصر در خارج منافات است، فضلا از اينكه ملازمه باشد. شارح در ضمن توضيح كلام مصنف دليل اينكه لزوم خارجى در دلالت التزام شرط نيست، بيان مى‌فرمايد. و سپس اشكال و جوابى را مطرح مى‌نمايد. اما دليل اينستكه اگر لزوم خارجى شرط دلالت التزام باشد، لازم خواهد آمد كه دلالت التزام متحقق نشود بدون لزوم خارجى، و لازم باطل است. پس ملزوم هم باطل است. (چون هرچه مستلزم باطلى شود باطل است) . اما بيان ملازمه به اينستكه تحقق مشروط بدون شرط ممتنع است. و اما بطلان لازم (كه دلالت التزام بدون لزوم خارجى متحقق نشود) براى اين استكه عمى به دلالت التزاميه دلالت بر بصر مى‌كند، با اينكه بين معناى عمى كه عدم البصر باشد با بصر در خارج منافات است. و اما اشكال اينستكه بصر جزء مفهوم عمى است. چون مفهوم عمى عدم البصر است. پس دلالت عمى بر بصر دلالت لفظ است بر جزء معناى موضوع له لفظ، بنابراين دلالت تضمن خواهد بود نه التزام. و جواب از اين اشكال اين استكه مفهوم عمى عدم مضاف به بصر است من حيث اينكه عدم مضاف است. پس اضافۀ به بصر داخل در مفهوم عمى است و بصر خارج از آن.

ترجمه:

قال: مصنف گويد: و شرط است در دلالت التزاميه، بودن امر خارج بجورى كه لازم آيد از تصور مسمى و موضوع له لفظ، تصور آن. و الا ممتنع خواهد بود فهم امر خارج از لفظ. و اما شرط نيست در دلالت التزام، بودن امر خارج بجورى كه از تحقق مسمى و موضوع له لفظ در خارج، تحقق امر خارج، در خارج لازم آيد. مانند دلالت لفظ عمى بر بصر با وجود عدم ملازمه بين موضوع له لفظ عمى و بين بصر در خارج.

اقول: شارح گويد: چون دلالت التزاميه، دلالت لفظ است بر امر خارج از معناى موضوع له لفظ، و خفائى نيست در اينكه لفظ دلالت نمى‌كند بر هرامر خارج از معناى موضوع له لفظ، پس ناگزير از شرطى براى دلالت لفظ بر امر خارج مى‌باشيم. و آن شرط لزوم ذهنى است. يعنى بودن امر خارج، لازم مسمى و معناى موضوع له لفظ، بجورى كه لازم آيد از تصور معناى موضوع له لفظ، تصور امر خارج. بخاطر اينكه اگر اين شرط متحقق نباشد ممتنع خواهد بود فهم امر خارج از لفظ، پس لفظ دلالت بر امر خارج نخواهد كرد. چون دلالت لفظ بر معنى بسبب وضع بخاطر يكى از دو امر است. يا بخاطر اين است كه لفظ در مقابل آن معنا وضع شده است، و يا بخاطر اينستكه از فهم معناى موضوع له لفظ، فهم معناى مدلول لفظ لازم مى‌آيد. و در دلالت التزام لفظ براى امر خارج كه وضع نشده است، پس اگر تصور امر خارج از تصور معناى موضوع له لفظ لازم نيايد، امر دومى هم محقق نخواهد بود، و در نتيجه لفظ دلالت بر امر خارج نخواهد كرد. و در دلالت التزام لزوم خارجى شرط نيست. چون اگر لزوم خارجى شرط باشد، بدون آن، دلالت التزام متحقق نخواهد شد. "و اللازم باطل"و ملزوم هم مثل لازم است در بطلان "اما الملازمه الخ"و اما بطلان لازم چون عدم (مثل عمى) دلالت مى‌كند بر ملكه (مثل بصر) به دلالت التزاميه. چون عمى عدم البصر است از موجودى كه از شانش بصير بودن است: با معانده بين عدم البصر و بصر در خارج. فان قلت: اگر اشكال كنى، كه بصر جزء معناى عمى است، پس دلالت عمى بر بصر دلالت تضمن خواهد بود نه التزام. فنقول: عمى عدم البصر است. نه عدم و بصر. و عدم مضاف به بصر، بصر خارج از آن است.

درس نوزدهم: قال و المطابقه الخ-صفحۀ 22 كتاب سطر 16

توضيح:

بعد از فراغ از تعريف دلالات ثلث و بيان شرط دلالت التزام، مصنف در صدد آن برآمده است كه نسبت هريك از دلالات ثلث به ديگرى را از نظر استلزام و عدم استلزام بيان كند. مى‌فرمايد: هر يك از دلالت تضمن و التزام مستلزم دلالت مطابقه مى‌باشند. چون دلالت لفظ بر جزء معناى موضوع له لفظ و يا بر امر خارج لازم معناى موضوع له لفظ، فرع و تابع دلالت لفظ است بر معناى موضوع له لفظ و وجود تابع من حيث هو تابع بدون متبوع محال است. ولى دلالت مطابقه مستلزم دلالت تضمن و التزام نيست. اما مستلزم دلالت تضمن نيست، چون ممكن است معناى موضوع له لفظ معنائى بسيط و بدون جزء باشد. بنابراين دلالت لفظ بر آن معنا دلالت مطابقه خواهد بود، و در آن مورد دلالت تضمنى در كار نيست. و اما مستلزم دلالت التزام نيست. چون ممكن است بعضى از ماهيات، لازم بين بمعنى الاخص نداشته باشند، در آن صورت دلالت الفاظى كه براى آن ماهيات و مفاهيم وضع شده‌اند، بر آن ماهيات، دلالت مطابقه خواهد بود، و در آنجا دلالت التزامى در كار نيست. فخر رازى گفته است ¹: كه دلالت مطابقه، مستلزم دلالت التزام هست. چون هرماهيتى لازم بين بمعنى الاخص دارد. و اگر ماهيتى يافت شود كه هيچ لازم بين بمعنى الاخصى نداشته باشد، لااقل اين لازم بين بمعنى الاخص را، كه آن ماهيت خودش خودش است و غير خودش نيست، دارد. پس دلالت لفظ بر آن ماهيت، مطابقه، و بر اين لازم، التزام خواهد بود. بنابراين دلالت مطابقه مستلزم دلالت التزام هست. مصنف جواب مى‌دهد كه اينكه هرماهيتى خودش، خودش است و غير خودش نيست، لازم بين بمعنى الاخص براى آن ماهيت نيست. چون لازم بين بمعنى- الاخص در صورتى است كه از تصور ملزوم تصور لازم هم لازم آيد. و در بسيارى از موارد ما ماهيات اشياء را تصور مى‌كنيم، و لكن غير آن ماهيت را تصور نمى‌كنيم و غفلت از غير آن ماهيت داريم، تا چه برسد به اينكه تصور كنيم كه آن ماهيت غير خودش نيست، و شرط دلالت التزام لزوم ذهنى و لزوم بين بمعنى الاخص است.

پس ممكن است ماهيتى پيدا شود بدون لازم بين بمعنى الاخص، در آن صورت دلالت لفظى كه براى آن ماهيت وضع شده، بر آن ماهيت، مطابقه خواهد بود، و در آن مورد دلالت التزامى در كار نخواهد بود. پس استلزام دلالت مطابقه نسبت به دلالت التزام معلوم نيست. و اما دلالت تضمن و التزام هم هيچكدام مستلزم ديگرى نيست. و شارح ره كلام مصنف را بنحو احسن شرح مى‌فرمايد.

ترجمه:

قال: مصنف گويد و دلالت مطابقه مستلزم تضمن نيست. "كما فى البسائط"و اما استلزام مطابقه التزام را، معلوم نيست. چون وجود لازم ذهنى براى هرماهيتى كه از تصور آن ماهيت تصور آن لازم هم، لازم آيد، معلوم نيست. و آنچه كه گفته شده است (از طرف فخر رازى) كه تصور هرماهيتى مستلزم تصور اينست كه آن ماهيت غير خودش نيست، ممنوع است. چون ما گاهى ماهيات كثيره‌اى را تصور مى‌كنيم با غفلت از اينكه آن ماهيات غير خودشان نيستند. و از اين بيان روشن شد عدم استلزام تضمن نسبت به التزام (چون ممكن است ماهيتى مركب باشد ولى لازم بين بمعنى الاخص نداشته باشد. در آنجا دلالت لفظى كه براى آن ماهيت وضع شده است بر جزء آن ماهيت دلالت تضمن است، و اما دلالت التزامى در آنجا در كار نيست، چون فرضا آن ماهيت لازم بين بمعنى الاخص ندارد تا لفظ بر آن لازم بدلالت التزام دلالت كند. و همچنين دلالت التزام هم مستلزم دلالت تضمن نيست. چون ممكن است ماهيتى بسيط باشد و داراى لازم بين بمعنى الاخص هم باشد، كه در اين صورت دلالت التزام در كار خواهد بود بدون دلالت تضمن) . (شارح در پايان شرح كلام مصنف مى‌فرمايد: در اين عبارت مصنف كه گفت: "و من هذا تبين عدم استلزام التضمن الالتزام"تسامح يعنى سهل‌انگارى در تعبير است. چون آنچه از كلام مصنف پيش از اين بدست آمد «آنجا كه گفت استلزام مطابقه نسبت به التزام غير متقين است چون وجود لازم ذهنى كه از تصور ماهيت تصور آن لازم هم لازم آيد براى هرماهيتى معلوم نيست» . عدم تبين استلزام تضمن نسبت به التزام است. يعنى معلوم نيست كه دلالت تضمن هم مستلزم التزام باشد، چون ممكن است ماهيتى يافت شود مركب ولى بدون لازم بين بمعنى الاخص. چنانچه استلزام مطابقه نسبت به تضمن معلوم نبود. نه اينكه از كلام مصنف تبين عدم استلزام تضمن نسبت به التزام «يعنى معلوم بودن عدم استلزام تضمن نسبت به التزام» بدست آمده باشد. بله اگر قبلا گفته بود كه عدم لازم ذهنى بين بمعنى الاخص براى بعض ماهيات معلوم است تبين عدم استلزام تضمن نسبت به التزام بدست مى‌آمد، كه در آن صورت استلزام مطابقه نسبت به التزام هم غير متيقن و غير معلوم نبود بلكه عدم استلزام مطابقه نسبت به التزام معلوم و يقينى بود) . و اما دلالت تضمن و التزام

بدون مطابقه، متحقق نمى‌شوند، بخاطر محال بودن وجود تابع از آن نظر كه تابع است، بدون متبوع.

اقول: شارح فرمايد اراده كرد مصنف بيان نسب دلالات ثلث هريك با ديگرى را به استلزام و عدم آن. پس مطابقه مستلزم تضمن نيست يعنى اينطور نيست كه هرگاه مطابقه متحقق شود تضمن هم متحقق شود. چون ممكن است لفظى وضع شده باشد براى معناى بسيطى، پس دلالت لفظ بر آن معناى بسيط مطابقه خواهد بود، و حال آنكه دلالت تضمن در آنجا نيست، چون معنا جزء ندارد. (تا اينكه لفظ بر جزء معنا هم بدلالت تضمن دلالت كند) و اما استلزام مطابقه نسبت به التزام معلوم نيست. چون التزام متوقف بر اينستكه براى معناى موضوع له لفظ، لازم ذهنى كه از تصور معناى موضوع له لفظ تصور آن لازم هم لازم آيد، باشد. و بودن هرماهيت و مفهوم و معنائى بجورى كه لازمى اينجورى داشته باشد معلوم نيست. چون ممكن است كه بعض از ماهيات لازمى اينچنين نداشته باشند. پس وقتى لفظ براى چنين ماهياتى وضع شده باشد دلالت آن لفظ بر آن ماهيت مطابقه خواهد بود، و اما دلالت التزامى در آنجا در كار نخواهد بود، چون شرط دلالت التزام كه لزوم ذهنى باشد، منتفى است. و گمان كرده است امام رازى كه مطابقه مستلزم التزام هست. چون تصور هرماهيتى مستلزم تصور لازمى از لوازم آن ماهيت است. و اقل آن لازم اين استكه ماهيت غير خودش نيست. و لفظ هنگامى كه دلالت كند بر ملزوم (ماهيت) دلالت خواهد كرد بر لازم در تصور و ذهن (نه در خارج چون در دلالت التزام لزوم خارجى شرط نيست) . به دلالت التزام. و جواب امام اينستكه ما نمى‌پذيريم كه تصور هرماهيتى مستلزم تصور اينستكه آن ماهيت غير خودش نيست. چون در بسيارى از موارد ما تصور مى‌كنيم ماهيات اشياء را ولى خطور نمى‌كند به ذهن ما، غير آن ماهيت. تا چه برسد كه تصور كنيم كه آن ماهيت غير خودش نيست. و من هذا (و از اين بيان كه استلزام مطابقه نسبت به التزام معلوم نيست) روشن شد عدم استلزام تضمن نسبت به التزام. چون همانطور كه معلوم نيست وجود لازم ذهنى براى هرماهيت بسيط و بدون جزئى، همينطور هم معلوم نيست وجود لازم ذهنى براى هرماهيت مركبى، پس ممكن است كه بعض از ماهيات مركبه لازم ذهنى نداشته باشند، كه در آن صورت لفظى كه براى آن بعض ماهيات مركبه وضع شده است، بر اجزاء آن بعض ماهيات مركبه به دلالت تضمن دلالت خواهد كرد دون التزام. (دلالت التزامى در آنجا در كار نيست) و در عبارت مصنف (كه گفت"و من هذا تبين عدم استلزام التضمن الالتزام") تسامح است. چون آنچه لازم

مى‌آيد از كلام مصنف پيش از اين، تبين عدم استلزام تضمن نسبت به التزام نيست، بلكه عدم تبين استلزام تضمن نسبت التزام است. و فرق بين"تبين عدم استلزام التضمن الالتزام"با"عدم تبين استلزام التضمن الالتزام"روشن است. (چون عدم ظهور شيىء ظهور عدم شيىء نيست، بدليل آنكه عدم العلم علم بالعدم نيست) .

درس بيستم: و اما هما اى التضمن و الالتزام-صفحۀ 23 كتاب سطر 18

توضيح:

قبل از پرداختن به كلمات شارح، تذكر دو مطلب ضرورى است:1-در هرقضيه‌اى در جانب هريك از موضوع و محمول دو چيز وجود دارد: اول مفهوم يا وصف، و دوم ذات يا فرد و مصداق، مثلا در قضيۀ"كل انسان كاتب"در جانب موضوع كه انسان باشد دو چيز موجود است. يكى مفهوم و وصف انسان، كه حيوان ناطق باشد. و ديگرى ذات و فرد و مصداق انسان، كه زيد و عمرو و بكر باشد. و همچنين در جانب محمول كه كاتب باشد دو چيز موجود است يكى وصف و مفهوم كاتب، كه شيىء"ثبت له الكتابه"باشد. و ديگرى فرد و مصداق آن، از قبيل زيد و عمرو بكر. و در بحث قضاياى اين كتاب با دليل و برهان به اثبات رسيده است كه در جانب موضوع قضيه، ذات و فرد و مصداق معتبر است، و در جانب محمول وصف و مفهوم. بنابراين معناى قضيه"كل انسان كاتب"اين مى‌شود كه هرفرد و مصداق و ذاتى از مصاديق انسان مفهوم كاتب است. و توضيح بيشتر اين مطلب در مقاله ثانيه اين كتاب انشاء اللّه تعالى خواهد آمد.

2-مطلب دوم آنستكه حيثيت سه جور است:1-حيثيت اطلاقيه 2-حيثيت تقييديه.3-حيثيت تعليليه. حيثيت اطلاقيه چنانچه براى موضوع قضيه‌اى ذكر شود، و موضوع مقيد به قيد حيثيت اطلاقيه شود، كار آن تاكيد موضوع است. و يا اگر براى محمول ذكر شود مؤكد محمول است. مانند"الانسان من حيث هو انسان ضاحك"حيثيت، در اين قضيه كه براى موضوع ذكر شده است، حيثيت اطلاقيه است و مؤكد موضوع است، و جز تاكيد موضوع نقش ديگرى ندارد. و اما حيثيت تقييديه چنانچه براى موضوع قضيه ذكر شود مقيد موضوع است و چنانچه براى محمول ذكر شود محمول را تخصيص و قيد مى‌زند. مانند"الانسان من حيث هو عالم واجب الاكرام"(انسان مقيد به عالم بودن واجب الاكرام است) حيثيت، در اين قضيه كه براى موضوع ذكر شده، حيثيت قييديه است، و موضوع را تخصيص به قيد زده است. و اما حيثيت تعليليه چنانچه در قضيه‌اى ذكر شود بيان علت حكمى كه بر موضوع قضيه بنفى يا اثبات شده است مى‌كند، و حيثيت قيد حكم است. مانند"الخمر من حيث هو مسكر حرام"(خمر حرام است بعلت آنكه مستى مى‌آورد) .

با توجه به اين دو مطلب ارزنده، به سراغ كلام شارح مى‌رويم. از كلام مصنف براى اثبات استلزام تضمن و التزام نسبت به مطابقه برهانى در قالب قياس شكل اول فهميده مى‌شود. و آن برهان اينست كه"التضمن (يا الالتزام) تابع للمطابقه (اين صغرى) و التابع من حيث انه تابع لا يوجد بدون المتبوع (اين كبرى) نتيجه و مطلوب آنكه التضمن (يا الالتزام) لا يوجد بدون المطابقه"شارح ابتدا راجع به اين برهان توضيحى ميفرمايد و آن اينكه در كبرى مصنف، موضوع را كه تابع باشد مقيد به قيد حيثيت كرد، براى احتراز از تابع اعم. (تابع اعم مانند حرارت كه تابع آتش و شمس و حركت مى‌باشد) چون تابع اعم مانند حرارت بدون متبوع اخص مانند آتش موجود مى‌شود. (مثلا بواسطۀ شمس يا حركت) اما تابع اعم"من حيث انه تابع"بدون متبوع اخص موجود نمى‌شود، چرا كه تابع اعم (حرارت) "من حيث انه تابع للمتبوع الاخص"(آتش) بدون متبوع اخص (آتش) موجود نمى‌شود. سپس شارح مى‌فرمايد در اين برهان اشكال است. و آن اينكه اگر تابع در صغرى را كه محمول در صغرى است، مقيد به قيد حيثيت نمائيم و بگوئيم"التضمن (يا الالتزام) تابع من حيث هو تابع"مستلزم تالى فاسدى است. چرا كه در اين صورت تابع محمول است در صغرى، و به محمول نفس مفهوم اراده مى‌شود، و حيثيتى هم كه براى محمول (تابع در صغرى) ذكر شده حيثيت اطلاقيه است و مؤكد محمول است، بنابراين معناى"التضمن تابع من حيث هو تابع"اين مى‌شود كه تضمن، نفس مفهوم تابع است. و حال آنكه تضمن، فردى از افراد و مصداقى از مصاديق تابع است، نه نفس مفهوم آن. چنانچه التزام هم فردى از افراد تابع است، و اگر تابع در صغرى را كه محمول در صغرى است، مقيد به قيد حيثيت نكنيم، حد اوسط در برهان تكرار نشده است، و برهان، منبتح مطلوب نخواهد بود. چون حد وسط در صغرى تابع مطلق است و در كبرى تابع مقيد به قيد حيثيت است.

بعد شارح از اين اشكال جواب مى‌دهد. كه ما مى‌گوئيم تابع در صغرى، مقيد به قيد حيثيت نشود، و در عين حال حد وسط در برهان هم در هردو مقدمه (صغرى و كبرى) تكرار شده است. چون حيثيت در كبرى قيد براى اوسط كه تابع باشد نيست، بلكه حيثيت، حيثيت تعليله است، و قيد حكم در كبرى (كه عدم وجود تابع بدون متبوع باشد) ميباشد. پس حكم در كبرى مقيد به قيد حيثيت است (مانند الخمر من حيث هو مسكر حرام كه حكم يعنى حرمت خمر مقيد به اسكار است) نه اوسط. بنابراين اوسط كه همان تابع باشد در هر دو مقدمه برهان تكرار شده است. سپس شارح مى‌فرمايد كه بنابراين جواب حكم در نتيجه‌اى هم كه از برهان گرفته مى‌شود كه عدم وجود تضمن يا التزام بدون مطابقه باشد، مقيد به قيد حيثيت است. و حال آنكه مطلوب اثبات عدم وجود تضمن يا التزام بدون

مطابقه مطلقا، است. (چون مصنف در متن گفت: "و اما هما فلا يوجدان الامع المطابقه") كه از اين برهان بدست نمى‌آيد.

ترجمه:

و اما تضمن و التزام، مستلزم مطابقه‌اند. چون موجود نمى‌شوند مگر با مطابقه. چون تضمن و التزام تابع مطابقه‌اند و تابع من حيث انه تابع بدون متبوع موجود نميشود. و همانا مصنف تابع را مقيد به حيثيت نمود بخاطر احتراز از تابع اعم. مانند حرارت براى آتش، چون حرارت تابع آتش است و گاهى بدون آتش مثلا با شمس و حركت موجود مى‌شود، اما حرارت از آن حيث كه تابع آتش است بدون آتش موجود نمى‌شود. و در اين بيان و دليل اشكال است چون تابع در صغرى اگر مقيد به حيثيت شود ممنوع است. و اگر نشود حد اوسط تكرار نشده و مطلوب اثبات نخواهد شد. و ممكن است جواب داده شود از اين اشكال به اينكه حيثيت در كبرى قيد اوسط نيست بلكه قيد حكم در كبرى است. پس حد اوسط تكرار شده است. بله آنگاه نتيجه‌اى كه از اين صغرى و كبرى بدست مى‌آيد اين است كه تضمن"من حيث انه تابع"بدون مطابقه موجود نمى‌شود، و اين مطلوب نيست. مطلوب اين است كه تضمن مطلقا، بدون مطابقه موجود نمى‌شود، و اما اين مطلوب از دليل بدست نمى‌آيد.

درس بيست و يكم: قال: و الدال بالمطابقه الخ-صفحۀ 24 كتاب سطر 5

توضيح:

مصنف لفظ موضوع را، يعنى لفظى كه براى معنائى وضع شده و بر آن معنا به دلالت مطابقه دلالت مى‌كند، به مفرد و مركب تقسيم مى‌نمايد و لفظ مركب چنانچه از تعريف مركب توسط مصنف فهميده مى‌شود و شارح نيز مى‌فرمايد لفظى است كه داراى 4 شرط باشد:1-لفظ داراى جزء باشد.2-جزء لفظ دلالت بر معنائى كند.3-معناى مدلول جزء لفظ جزء معناى مقصود از لفظ باشد.4-دلالت جزء لفظ بر جزء معنا مقصود باشد. و هرلفظى كه يكى از اين چهار شرط را نداشته باشد، لفظ مفرد خواهد بود. بنابراين چهار قسم لفظ مفرد درست مى‌شود. :1-آنكه لفظ جزء ندارد. مانند همزه استفهام 2-آنكه لفظ جزء دارد و لكن جزء لفظ دلالت بر معنائى نمى‌كند. مانند زيد.3-آنكه لفظ جزء دارد و جزء لفظ دلالت بر معنائى مى‌كند اما معناى مدلول جزء لفظ جزء معناى مقصود از لفظ نيست. مانند عبد اللّه در صورتى كه علم باشد، چون لفظ جزئى دارد مانند عبد و اين جزء لفظ (عبد) دلالت بر معنائى مى‌كند كه عبوديت باشد لكن عبوديت جزء معناى مقصود از لفظ عبد اللّه در حاليكه علم باشد نيست. چون مقصود از عبد اللّه بر فرض علم بودن ذات و فرد مشخصى است كه آن هيكل خارجى باشد.4-آنكه لفظ جزء دارد و جزء لفظ دلالت بر معنائى مى‌كند و معناى مدلول جزء لفظ جزء معناى مقصود از لفظ است و لكن دلالت جزء لفظ بر جزء معنا مقصود نيست. مانند حيوان ناطق در صورتى كه علم باشد و اسم يك فرد و مصداق از افراد انسان باشد، چون معناى حيوان ناطق در اين صورت ماهيت انسانيه است با عوارض مشخصه. (ماهيت در ذهن بر آن كليت عارض مى‌شود، و در خارج عوارض مشخصه از قبيل كم و كيف و. . . بر ماهيت عارض مى‌شود، و ماهيت تشخص و جزئيت پيدا مى‌كند و بصورت فرد و مصداق و ذات در مى‌آيد. پس فرد انسان همان ماهيت انسان است با عوارض مشخصه. البته قول حق در باب تشخيص آنستكه تشخص به وجود است، و عوارض مشخصه امارات و كواشف تشخص‌اند.) و ماهيت انسان مجموع مفهوم حيوان و مفهوم ناطق است. پس حيوان مثلا كه جزء لفظ است دلالت مى‌كند بر جزء معناى

مقصود از لفظ كه آن فرد و مصداق انسان باشد. چون حيوان دلالت مى‌كند بر مفهوم حيوان و مفهوم حيوان جزء ماهيت انسانيه است و ماهيت انسانيه جزء معناى مقصود از لفظ است كه همان فرد و مصداق انسان باشد، كه به حيوان ناطق ناميده شده است. و با قياس مساوات"جزء الجزء جزء"است، پس مفهوم حيوان جزء معناى مقصود از لفظ است. و لكن دلالت حيوان بر مفهوم حيوان از حيوان ناطق در صورتى كه علم باشد مقصود نيست. بلكه مقصود از حيوان ناطق در حال علميت همان فرد و مصداقى از انسان است كه اسم او را حيوان ناطق گذاشته‌اند. و اما لفظ مركب مانند رامى الحجاره كه توضيح اين مثال در ترجمه عبارات خواهد آمد.

ترجمه:

قال: مصنف گويد لفظى را كه دلالت مى‌كند بر معنائى به دلالت مطابقه، اگر قصد شود بجزء آن لفظ دلالت بر جزء معناى آن لفظ، مركب گويند مانند رامى الحجاره (سنگ انداز) و الا آن لفظ را مفرد خوانند.

اقول: شارح فرمايد: لفظى كه دلالت مى‌كند به دلالت مطابقه بر معنائى، يا قصد مى‌شود به جزء آن لفظ، دلالت بر جزء معناى آن لفظ، يا قصد نمى‌شود. پس اگر قصد شود بجزء لفظ دلالت بر جزء معناى آن لفظ، آن لفظ را مركب گويند. مانند رامى- الحجاره، چون رامى (كه جزء لفظ است) قصد شده است دلالتش بر رمى منسوب به يك موضوعى مانند انسان (كه جزء معناى رامى الحجاره است) و حجاره (كه جزء لفظ رامى- الحجاره است) قصد شده است دلالتش بر جسم معينى كه سنگ باشد. (كه جزء معناى رامى- الحجاره است) پس بايد لفظ در صورتى كه بخواهد مركب باشد جزء داشته باشد، و جزء لفظ دلالت بر معنائى كند، و آن معناى مدلول جزء لفظ جزء معناى مقصود از لفظ باشد، و دلالت جزء لفظ بر جزء معنا مقصود باشد. پس خارج مى‌شود از تعريف لفظ مركب، لفظى كه جزء ندارد. مانند همزه استفهام، و لفظى كه جزء دارد ولى جزء لفظ دلالت بر معنائى نمى‌كند. مانند زيد، و لفظى كه جزء دارد و جزء لفظ دلالت بر معنائى مى‌كند و لكن آن معناى مدلول جزء لفظ جزء معناى مقصود از لفظ نيست. مانند عبد اللّه در حاليكه علم باشد، چون براى لفظ عبد اللّه جزئى است مانند عبد، كه دلالت مى‌كند بر معنائى مانند عبوديت لكن عبد، دلالت نمى‌كند بر جزء معناى مقصود از لفظ عبد اللّه، كه ذات مشخصه باشد. و همچنين خارج شد از تعريف لفظ مركب، لفظى كه براى آن جزء هست و جزء لفظ دلالت بر جزء معناى مقصود از لفظ مى‌كند لكن دلالت جزء لفظ بر جزء معنا مقصود نيست. مانند حيوان ناطق در صورتى كه اسم يك فرد از افراد انسان باشد، چون معناى حيوان ناطق در صورتى كه علم باشد ماهيت انسان با عوارض مشخصه است. و ماهيت انسان مجموع مفهوم حيوان و مفهوم ناطق است. پس حيوان مثلا كه جزء لفظ حيوان ناطق است دلالت مى‌كند بر جزء معناى مقصود از لفظ حيوان ناطق، كه آن فرد انسانى باشد. چون حيوان دلالت مى‌كند بر مفهوم حيوان و مفهوم حيوان جزء ماهيت

انسان است و ماهيت انسان جزء معناى مقصود از لفظ حيوان ناطق است كه آن فرد انسان باشد. و لكن دلالت حيوان بر مفهوم حيوان مقصود نيست در حال علميت، بلكه نيست مراد از حيوان ناطق در صورت علم بودن مگر همان فرد انسان. و الا، يعنى و اگر قصد نشود به جزء لفظ دلالت بر جزء معناى لفظ، آن لفظ را مفرد نامند و لفظ مفرد اعم است از اينكه جزء نداشته باشد، يا جزء داشته باشد ولى دلالت بر معنائى نكند، يا جزء داشته باشد و آن جزء دلالت بر معنائى هم بكند ولى معناى مدلول جزء لفظ جزء معناى مقصود از لفظ نباشد، يا جزء داشته باشد و جزء آن دلالت بر جزء معناى مقصود از لفظ بكند ولى دلالت جزء لفظ بر جزء معنا قصد نشود. پس تعريف مفرد (المفرد ما لم يقصد بجزء منه الدلاله على جزء معناه) شامل 4 قسم لفظ مفرد مى‌شود.

درس بيست و دوم: فان قلت الخ-صفحۀ 25 كتاب سطر 3

توضيح:

اين درس، مشتمل بر يك اشكال و جواب و يك سئوال و جواب از شارح محقق اين كتاب است. اما اشكال آنستكه مفرد مقدم است بر مركب طبعا (معناى تقدم بالطبع و تقدم بالوضع سابقا گذشت) . چرا مصنف وضعا مركب را مقدم بر مفرد كرد. و حال آنكه مخالفت وضع با طبع بمنزلۀ اشتباه است در نزد محققين. شارح براى اشكال از اين جواب ابتدا مقدمۀ كوتاهى را ذكر مى‌فرمايد و سپس به اصل جواب مى‌پردازد. اما آن مقدمه اين است كه هركدام از مفرد و مركب را به يكى از دو اعتبار مى‌شود لحاظ كرد:1-مفرد و مركب را لحاظ كنيم باعتبار ذات و فرد و مصداقشان، مثلا افراد و مصاديق مفرد عبارت است از زيد و عمرو بكر و. . . و افراد و مصاديق مركب عبارت است از رامى الحجاره و حيوان ناطق (در صورتى كه علم نباشد) و غير آنها.2-مفرد و مركب را لحاظ كنيم باعتبار وصف و معنا و مفهومشان و مفهوم عبارت است از ما وضع اللفظ بازائه يعنى آن چيزى كه لفظ در مقابل آن وضع شده است. مثلا مفهوم مفرد عبارت است از آن معنائى كه مفرد در قبال آن معنا وضع شده است، كه"ما لم يقصد بجزء منه الدلاله على جزء معناه"(يعنى لفظى كه قصد نشود بجزء آن لفظ دلالت بر جزء معناى آن لفظ) باشد. و مفهوم مركب عبارت است از آن معنائى كه مركب در برابر آن معنا وضع شده است كه"ما يقصد بجزء منه الدلاله على جزء معناه"(يعنى لفظى كه قصد شود بجزء آن لفظ دلالت بر جزء معناى آن لفظ) باشد. سپس شارح تنظير مى‌فرمايد به كاتب كه يك مفهومى دارد كه"شيىء ثبت له الكتابه"باشد، و يك ذات و فرد و مصداقى دارد كه زيد و عمرو و بكر. . . باشد. اينك جواب از اشكال، مى‌فرمايد اينكه گفته مى‌شود مفرد مقدم است بر مركب طبعا، اگر مقصود اين است كه فرد و مصداق مفرد مانند زيد مقدم است بر فرد و مصداق مركب مانند را مى- الحجاره، اين مسلم است. لكن مصنف مركب را در تعريف مقدم بر مفرد قرار داده است، و تعريف بحسب ذات و فرد و مصداق نيست، بلكه بحسب مفهوم است. و اگر مقصود اين است كه مفهوم مفرد مقدم است بر مفهوم مركب، اين ممنوع است. چون قيود در مفهوم مركب وجودى است و در مفهوم مفرد عدمى است و وجود مقدم است در تصور

بر عدم. لذا چون تعريف هريك از مفرد و مركب بحسب مفهوم آندوست مصنف در مقام تعريف مركب را بر مفرد مقدم داشت. و اما چون اقسام و احكام هريك از مفرد و مركب به حسب ذات و فرد و مصداق آن دوست مصنف در بيان اقسام و احكام مفرد را مقدم بر مركب داشته است. پس اين اشكال بى‌جواب نماند چرا كه:

هر كجا دردى دوا آنجا رود هر كجا فقرى نوا آنجا رود
هركجا پستى است آب آنجا رود هر كجا مشكل جواب آنجا رود
و اما سئوال و جواب، سئوال اينستكه چرا مصنف در مقسم مفرد و مركب، دلالت مطابقه را معتبر دانست نه دلالت تضمن و التزام را. و جواب از اين سئوال اينستكه زيرا ملاك در تركيب و افراد لفظ، دلالت جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى آن و عدم دلالت جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى آن است، نه دلالت جزء لفظ بر جزء معناى تضمنى يا التزامى آن و عدم دلالت جزء لفظ بر جزء معناى تضمنى يا التزامى آن. و دليل آن اين استكه اگر تضمن يا التزام در تركيب و افراد لفظ معتبر باشد لازم مى‌آيد كه لفظى كه مركب از دو تا لفظى است كه آن دو لفظ هركدام براى يك معناى بسيط و بدون جزئى وضع شده‌اند مفرد باشد. چون جزء لفظ (كه هريك از آن دو لفظ باشد) بر جزء معناى تضمنى (معناى تضمنى معناى بسيط هركدام از آن دو لفظ است) دلالت نمى‌كند. چون فرضا معناى تضمنى كه معناى هركدام از آن دو لفظ است بسيط و بدون جزء است. و همچنين لازم مى‌آيد لفظ مركبى كه براى معنائى وضع شده است كه آن معنا لازم ذهنى بسيط دارد نيز مفرد باشد. چون جزء لفظ دلالت بر جزء معناى التزامى ندارد، زيرا معناى التزامى كه همان لازم ذهنى باشد فرضا بسيط و بدون جزء است. و اگر بخواهد مركب مفرد باشد لازمه‌اش اجتماع نقيضين است. چرا كه مركب آنست كه دلالت جزء لفظ بر جزء معنا قصد شود و مفرد آنستكه اين دلالت قصد نشود. و اجتماع نقيضين باطل است. بعد شارح مى‌فرمايد اين جواب مورد اشكال است. زيرا مى‌توان گفت در اين دو مورد لفظ بالنسبه به معناى مطابقى كه داراى جزء است مركب، و بالنسبه بمعناى تضمنى يا التزامى كه بدون جزء است مفرد مى‌باشد. و جائى كه لفظى كه دو معناى مطابقى دارد مانند عبد اللّه در صورت علميت و غير علميت مى‌تواند باعتبار يك معناى مطابقى مفرد و باعتبار معناى مطابقى ديگر مركب باشد. چرا لفظى نتواند باعتبار معناى مطابقى مركب و باعتبار معناى تضمنى يا التزامى مفرد باشد؟ سپس شارح (ره) مى‌فرمايد بهتر آن استكه از سئوال اينگونه جواب بدهيم بگوئيم: افراد و تركيب بالنسبه به معناى تضمنى يا التزامى متحقق نمى‌شود مگر آنكه بالنسبه بمعناى مطابقى متحقق شود. زيرا اگر لفظى بخواهد بالنسبه به معناى تضمنى مركب باشد يعنى جزء لفظ بر جزء معناى تضمنى لفظ دلالت كند، بالنسبه بمعناى

مطابقى هم مركب خواهد بود، يعنى جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى هم دلالت خواهد كرد. چون معناى تضمنى جزء معناى مطابقى است، و با قياس مساوات جزء الجزء جزء است، پس جزء معناى تضمنى جزء معناى مطابقى هم خواهد بود. بنابراين همينكه جزء لفظ بر جزء معناى تضمنى لفظ دلالت مى‌كند بر جزء معناى مطابقى هم دلالت كرده است. و اگر لفظى بخواهد بالنسبه به معناى التزامى مركب باشد، يعنى جزء لفظ بر جزء معناى التزامى لفظ دلالت كند. بالنسبه بمعناى مطابقى هم مركب خواهد بود، يعنى جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى لفظ هم دلالت خواهد نمود. چون دلالت جزء لفظ بر جزء معناى التزامى دلالت التزام خواهد بود، و قبلا باثبات رسيد كه دلالت التزام بدون دلالت مطابقه محقق نمى‌شود. مثلا اگر فرضا رامى الحجاره داراى لازم ذهنى باشد بر آن لازم ذهنى بدلالت التزام دلالت خواهد كرد حال اگر فرضا جزء لفظ مانند رامى بر جزء آن لازم ذهنى دلالت كند اين دلالت التزام است، و فرع بر آن استكه جزء لفظ يعنى رامى بر معناى خودش كه جزء معناى رامى الحجاره است بدلالت مطابقه دلالت كند. پس اگر رامى الحجاره فرضا بخواهد بالنسبه بمعناى التزامى مركب باشد، يعنى جزء لفظ بر جزء معناى التزامى و لازم ذهنى دلالت كند. بالنسبه بمعناى مطابقى هم مركب خواهد بود، يعنى جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى لفظ هم دلالت مى‌كند. پس نتيجه آنكه افراد و تركيب بالنسبه بمعناى تضمنى يا التزامى متحقق نمى‌شود، مگر آنكه بالنسبه بمعناى مطابقى متحقق شود. ولى ممكن است افراد و تركيب بالنسبه بمعناى مطابقى متحقق شود، بدون آنكه بالنسبه بمعناى تضمنى و التزامى متحقق شود. مانند آن دو مثالى كه در جواب قبلى مطرح شد. لذا در مقسم مفرد و مركب دلالت مطابقه را مصنف معتبر دانست و در پايان شارح مى‌فرمايد اين جواب دومى كه از سئوال داديم مفيد اولويت اعتبار دلالت مطابقه در مقسم مفرد و مركب است، ولى جواب اولى از سئوال كه مورد اشكال قرار گرفت اگر تمام مى‌شد و اشكالى به آن وارد نمى‌شد، مفيد وجوب اعتبار دلالت مطابقه در مقسم مفرد و مركب بود.

ترجمه:

فان قلت: اگر اشكال كنى كه مفرد مقدم بر مركب است طبعا پس چرا مصنف آنرا از مركب مؤخر داشت وضعا، و حال آنكه مخالفت وضع با طبع بمنزله خطا است نزد محصلين. (در سابق محصل به اهل تحقيق اطلاق مى‌شده است) فنقول: جواب مى‌دهيم كه براى مفرد و مركب دو اعتبار است: اعتبار اول بحسب ذات است. و ذات عبارت است از فرد و مصداق مفرد و مركب. و اعتبار دوم بحسب مفهوم است. و مفهوم آن چيزى است كه لفظ در مقابل آن وضع شده است. مانند كاتب كه داراى مفهومى است، كه شيىء ثبت له الكتابه باشد. و داراى مصداقى است، كه افراد انسان باشد. پس اگر منظور شما از اينكه مى‌گوئيد مفرد مقدم بر مركب است طبعا. اين است كه ذات مفرد مقدم بر ذات مركب است. اين مسلم است. و لكن تاخير مفرد از مركب در كلام مصنف در مقام تعريف است، و تعريف بحسب مفهوم است نه بحسب ذات. و اگر منظور شما اين است كه مفهوم مفرد مقدم بر مفهوم مركب است. اين ممنوع است. چون قيود در مفهوم و تعريف مركب وجودى است، (مركب ما يقصد بجزء منه الخ است) و در مفهوم و تعريف مفرد عدمى است. (مفرد ما لم يقصد بجزء منه الخ است) و وجود سابق است بر عدم در تصور. (اول بايد ما يقصد بجزء منه الخ تصور شود تا آنگاه بتوان ما لم يقصد بجزء منه الخ را تصور نمود) . و براى همين است كه مصنف در مقام تعريف مفرد را از مركب مؤخر داشت، (چون تعريف بحسب مفهوم است) و در مقام بيان اقسام و احكام هريك از مفرد و مركب مفرد را بر مركب مقدم داشت. چون اقسام و احكام بحسب ذات و فرد و مصداق است. و همانا معتبر دانست مصنف در مقسم مفرد و مركب دلالت مطابقه را نه تضمن و التزام را، بخاطر اينكه ملاك در تركيب و افراد لفظ، دلالت جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى آن، و عدم دلالت جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى آن است نه دلالت جزء لفظ بر جزء معناى تضمنى و التزامى آن، و عدم دلالت جزء لفظ بر جزء معناى تضمنى و التزامى آن. زيرا اگر معتبر باشد تضمن يا التزام در تركيب و افراد مستلزم تالى فاسد است. و آن اينكه لازم مى‌آيد كه لفظى كه مركب از دو لفظى است كه آن دو لفظ هريك براى معناى بسيطى وضع شده‌اند مفرد باشد. بخاطر عدم دلالت جزء لفظ بر جزء معناى تضمنى آن. چرا كه معناى تضمنى فرضا جزء ندارد و لازم مى‌آيد كه لفظ مركبى كه وضع شده است

براى معنائى كه آن معنا لازم ذهنى بسيط دارد، مفرد باشد. چون جزء لفظ دلالت بر جزء معناى التزامى يعنى لازم ذهنى نمى‌كند. و در اين دليل اشكال است چون نهايت چيزى كه بر فرض معتبر بودن تضمن و التزام، علاوه بر مطابقه، در افراد و تركيب، در اين دو مثال لازم مى‌آيد اين است كه لفظ بالنسبه به معناى مطابقى مركب و بالنسبه به معناى تضمنى يا التزامى بسيط باشد. و جائى كه جائز است لفظ باعتبار دو معناى مطابقى مفرد يا مركب باشد، چرا جائز نباشد كه لفظ باعتبار معناى مطابقى و معناى تضمنى يا التزامى مفرد و مركب باشد؟ پس بهتر آنست كه اينطور گفته شود كه افراد و تركيب بالنسبه بمعناى تضمنى يا التزامى متحقق نخواهد شد، مگر زمانى كه بالنسبه بمعناى مطابقى متحقق شود. اما در تضمن، بخاطر اينكه هنگامى كه جزء لفظ بر جزء معناى تضمنى آن دلالت كند، جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى آن هم دلالت خواهد كرد. چون معناى تضمنى جزء معناى مطابقى است، و جزء جزء جزء است. و اما در التزام چون هنگامى كه جزء لفظ بر جزء معناى التزامى به دلالت التزام دلالت كند، جزء لفظ بر جزء معناى مطابقى لفظ هم دلالت خواهد كرد. بخاطر امتناع تحقق التزام بدون مطابقه. و اما گاهى افراد و تركيب بالنسبه بمعناى مطابقى متحقق مى‌شود نه بالنسبه بمعناى تضمنى يا التزامى. مانند همان دو مثالى كه ذكر شد. (در آن دو مثال تركيب بالنسبه بمعناى مطابقى متحقق است، دون معناى التزامى يا تضمنى. اما اگر چنانچه در جائى تركيب بالنسبه بمعناى تضمنى يا التزامى متحقق شد، حتما بالنسبه بمعناى مطابقى هم متحقق خواهد بود به بيان فوق) . لذا در مقسم مفرد و مركب مطابقه را مصنف معتبر دانست. الا اينكه اين دليل مفيد اولويت اعتبار مطابقه در مقسم است، ولى دليل اول اگر مورد اشكال واقع نمى‌شد، مفيد وجوب اعتبار بود. فافهم.

درس بيست و سوم: قال: و هو ان لم يصلح الخ-صفحۀ 26 كتاب سطر 10

توضيح:

مصنف، لفظ مفرد را به ادات و كلمه و اسم تقسيم مى‌كند. به اين بيان كه لفظ مفرد يا صلاحيت آن را دارد كه بتنهائى مخبر به واقع شود، يا چنين صلاحيتى ندارد. در صورت دوم، آن لفظ مفرد را ادات نامند. مانند فى و لا، و در صورت اول، يا با هيئت خود دلالت بر يكى از ازمنه ثلاثه مى‌كند، يا نه. در صورت اول، آن را كلمه، و در صورت دوم، اسم خوانند. و مراد به هيئت و صيغه، هيئتى است كه حاصل مى‌شود براى حروف، باعتبار تقديم و تاخير و حركت و سكون آنها. و بالجمله مراد به هيئت و صيغه، صورت كلمه است. چنانچه مراد به ماده حروف كلمه است. و مطلبى در اينجا لازم بتذكر است. و آن اينكه ادات را شخص نحوى حرف، و كلمه را فعل، و اسم را اسم گويد. شارح (ره) در ضمن توضيح كلام مصنف، دو اشكال با جواب آنها را مطرح مى‌فرمايد. اشكال اول آن است كه بنا بر تعريفى كه براى ادات از جانب مصنف ارائه شد، لازم مى‌آيد كه افعال ناقصه با اينكه فعل‌اند نه حرف، داخل در تعريف ادات باشند. زيرا كه افعال ناقصه نيز صلاحيت آنرا ندارند كه بتنهائى مخبر بها واقع شوند. شارح در جواب اين اشكال مى‌فرمايد كه افعال ناقصه بنظر شخص منطقى از جمله ادوات است. چون منطقى ادات را به ادات زمانى و غير زمانى تقسيم مى‌كند، و افعال ناقصه را ادات غير زمانى مى‌داند. چنانچه در باب قضاياى اين كتاب تفصيل اين مطلب خواهد آمد. هرچند شخص نحوى افعال ناقصه را از جمله افعال مى‌داند نه ادوات. و لازم نيست كه اصطلاح مناطقه بانحاه مطابق باشد. چرا كه جهت بحث آندو با يكديگر فرق مى‌كند. چون شخص منطقى در الفاظ از حيث معنا بحث مى‌كند، و اما شخص نحوى در الفاظ از حيث خود لفظ بحث مى‌نمايد.

اشكال دوم آن است كه بنا بر تعريفى كه براى كلمه از جانب مصنف شد لازم مى‌آيد كه كلمه از اقسام لفظ مفرد نباشد، بلكه لفظى مركب باشد. چون ماده و حروف كلمه بر حدث، (معناى مصدرى) و هيئت و صورت كلمه بر زمان، دلالت مى‌كند. پس جزء لفظ كلمه بر جزء معناى آن دلالت مى‌كند، و اين دلالت هم مقصود است. شارح از اين اشكال چنين جواب مى‌دهد كه: مقصود از مركب آنستكه در مورد لفظ مركب اجزائى وجود داشته

باشد كه مترتب در سمع باشند، به اينكه بعض اجزاء قبل و بعض اجزاء بعد شنيده شوند. و اما در مورد كلمه، هيئت با ماده با هم مسموع واقع مى‌شوند. پس لازم نمى‌آيد كه كلمه لفظ مركب باشد، و از اقسام لفظ مفرد نباشد. شارح (ره) مطالب ديگرى نيز در اينجا دارد كه از ترجمه عبارات آن روشن خواهد شد.

ترجمه:

قال: مصنف گويد و لفظ مفرد اگر صلاحيت آنرا نداشته باشد كه به تنهائى مخبر به واقع شود، ادات است. و اگر صلاحيت آنرا داشته باشد، پس اگر با هيئتش دلالت بر زمان معينى از ازمنه ثلثه بكند، كلمه است. و الا اسم است.

اقول: شارح فرمايد: لفظ مفرد يا ادات است، يا كلمه و يا اسم. چون يا صلاحيت مخبر به واقع شدن را بتنهائى دارد يا نه. در صورت دوم ادات است. مانند فى و لا، و همانا مصنف 20 مثال براى ادات ذكر نمود، چون عدم صلاحيت براى مخبر به واقع شدن به تنهائى، اعم است از آنكه صلا مخبر به واقع نشود، مانند فى كه مثلا در زيد فى الدار"مخبربه"عبارت است از حاصل، (كه فى الدار متعلق به آن است) و يا بتنهائى صلاحيت مخبربه واقع شدن را ندارد، مانند لا كه در مثل زيد لا حجر"مخبربه"مجموع لا و حجر است. و لعلك تقول: در مورد افعال ناقصه كه صلاحيت براى اينكه مخبر بها بتنهائى واقع شوند ندارند. پس لازم مى‌آيد ادوات باشند. در جواب مى‌گوئيم بعدى ندارد كه ادوات باشند. حتى مناطقه تقسيم نموده‌اند ادوات را به زمانيه و غير زمانيه، و ادوات زمانيه افعال ناقصه‌اند. نهايت اشكالى كه لازم مى‌آيد بر فرض اينكه افعال ناقصه ادوات باشند، اينستكه اصطلاح مناطقه مطابق با اصطلاح نحاه نيست و تطابق هم لازم نيست. چون بحث مناطقه در الفاظ از حيث معناست، و بحث نحاه در الفاظ از نظر خود لفظ است. و وقتى جهتهاى دو بحث متغاير است، تطابق دو اصطلاح لازم نيست. و اگر لفظ مفرد صلاحيت براى مخبر به واقع شدن بتنهائى دارد، پس يا با هيئت و صيغه‌اش دلالت بر زمان معينى از ازمنه ثلثه مى‌كند، كه در اين صورت كلمه است. مانند ضرب و يضرب، و يا نه كه اسم است. مانند زيد (كه اسم ذات است) و علم (كه اسم معنى است) ، و مراد به هيئت و صيغه، هيئت حاصله حروف است باعتبار تقديم و تاخير و حركات و سكناتشان. و هيئت حاصله حروف باعتبار تقديم و الخ صورت كلمه است. و حروف ماده كلمه است. و همانا مصنف تعريف كلمه را مقيد نمود به دلالت‌كردن كلمه با هيئتش بر زمان، براى اخراج اسمى كه دلالت بر زمان مى‌كند اما نه با هيئتش بلكه با

ماده‌اش. مانند زمان و امس (ديروز) و اليوم (امروز) و صبوح (هنگام صبح) و غبوق (شامگاه) ، چون دلالت اينها بر زمان با موادشان است نه با هيآتشان. بخلاف كلمات كه دلالتشان بر زمان بحسب هيآتشان است. و شاهد بر آن اختلاف زمان است در صورت اختلاف هيئت كلمه، هرچند ماده كلمه تغيير نكند. مانند ضرب و يضرب، و اتحاد زمان است در صورت اتحاد هيئت، هرچند ماده كلمه تغيير كند. مانند ضرب و ذهب، فان قلت: پس اگر اشكال كنى كه بنابراين لازم مى‌آيد كه كلمه مركب باشد. چون ماده‌اش دال بر حدث و هيئتش دال بر زمان است. پس جزء كلمه دلالت بر جزء معناى كلمه مى‌كند. فنقول: جواب مى‌دهيم كه مقصود از مركب آنست كه اجراء مترتبۀ مسموعه داشته باشد. و آن اجزاء مترتبه مسموعه الفاظ يا حروف است. و هيئت با ماده به اين منزله نيست. پس لازم نمى‌آيد تركيب در كلمه. و قيد"معين من الازمنه الثلثه"در تعريف كلمه احترازى نيست. (كه يك قسم كلمه باشد كه بر زمان معينى از ازمنۀ ثلثه، يعنى ماضى و حال و استقبال، دلالت نكند، و از تعريف بيرون رود.) بلكه قيد توضيحى و تاكيدى است، (تاكيد مى‌كند كه كلمه دلالت بر زمان معينى از ازمنه ثلثه مى‌كند) و نيكوست. و اما وجه تسميۀ ادات آنست كه ادات مانند فى و لا آلت در تركيب بعض الفاظ با بعض ديگر است. لذا آنها را ادات (آلت-وسيله) ناميده‌اند. و اما وجه تسميۀ كلمه به كلمه آنست كه كلمه از كلم بمعناى جرح است، و افعال و كلمات چون دلالت بر زمان مى‌كنند و زمان متجدد و متصرم و گذراست، ذهن مجروح و آزرده مى‌شود به تغير معناى كلمات و افعال، لذا افعال و كلمات را كلمات ناميده‌اند. و اما وجه تسميۀ اسم به اسم آنستكه اسم مرتبه‌اش بلندتر از ساير الفاظ است. (چون اسم هم مخبر عنه"واقع مى‌شود و هم"مخبربه"اما فعل تنها "مخبربه"واقع مى‌شود. و حرف هم نه"مخبر عنه"واقع مى‌شود و نه"مخبربه"بنابراين براى تشكيل يك قضيه فعل و حرف به اسم محتاجند دون العكس) . پس اسم مشتمل بر معناى سمو يعنى علو است. (و اسم از ريشۀ سمو است بنا بر قولى) .

درس بيست و چهارم: قال: و ح اما ان يكون الخ-صفحۀ 27 كتاب سطر 17

توضيح:

مصنف، اسم را كه يكى از اقسام لفظ مفرد است، به شش قسم (علم-متواطى- مشكك-مشترك لفظى-منقول-حقيقت و مجاز) تقسيم مى‌كند. و توضيح و تفصيل اين تقسيم از اينقرار است. كه معناى اسم يا واحد است و يا كثير. در صورت اول يا جزئى است و يا كلى. اگر معناى اسم واحد باشد و جزئى، اسم را علم گويند. در عرف نحاه، و جزئى حقيقى خوانند. در عرف مناطقه، و اگر معناى اسم واحد باشد و كلى، يا صدق آن كلى بر افراد خارجيه (اگر داشته باشد) و ذهنيه‌اش يكسان است، كه در اين صورت آن را متواطى نامند. مانند انسان كه بر افراد و مصاديقش بطور يكنواخت صدق مى‌كند. و يا صدق آن كلى بر افراد و مصاديقش متفاوت است، كه آنرا مشكك خوانند. (جزئى مفهومى را گويند كه ممتنع است صدق آن بر كثيرين، و كلى مفهومى را گويند كه قابل صدق بر كثيرين است. و آن كثيرين را افراد كلى گويند) . و در صورت دوم كه معناى اسم كثير باشد، يا وضع اسم براى آن معانى بطور مساوى است، و يا بطور مساوى نيست، بلكه اول براى معنائى وضع شده است، و سپس براى معناى ديگرى كه مناسبت با معناى اول دارد. در صورت اول، آن اسم را مشترك نامند. و در صورت دوم، يا استعمال اسم در معناى اول ترك شده است كه در اين صورت اسم را منقول خوانند. و منقول نسبت داده مى‌شود به ناقلش. اگر ناقل آن شرع باشد منقول را شرعى، و اگر عرف عام باشد عرفى، و اگر عرف خاص باشد اصطلاحى گويند. و يا استعمال اسم در معناى اول ترك نشده است، بلكه در آن معنا هم نيز استعمال مى‌شود. در اينصورت اسم را اگر در معناى اول (منقول عنه) استعمال شود حقيقت، و اگر در معناى دوم (منقول اليه) استعمال شود مجاز گويند. حال مطلبى كه در اينجا تذكرش لازم است اينستكه مشكك به اسمى گويند كه معناى آن واحد است و كلى، و صدق آن معناى واحد كلى بر افراد و مصاديقش متفاوت است، به يكى از اقسام شش‌گانه تفاوت كه ذيلا مطرح مى‌شود، و آنها را تفاوت‌هاى تشكيكى نامند 1 تفاوت به اولويت و خلاف اولويت. مثلا مفهوم وجود صدقش بر وجود علت (واجب تعالى مثلا) بطور اولويت است، و بر وجود معلول (ممكنات مثلا) بطور خلاف اولويت. گر او هست حقا كه من نيستم شيخ اجل سعدى شيراز در باب

چهارم بوستان كه در تواضع است ¹چنين گويد:

يكى قطره باران ز ابرى چكيد خجل شد چو پهناى دريا بديد
كه جائى كه درياست من كيستم گر او هست حقا كه من نيستم
چو خود را بچشم حقارت بديد صدف در كنارش بجان پروريد
سپهرش بجائى رسانيد كار كه شد نامور لوء لوء شاهوار
بلندى از آن يافت كو پست شد در نيستى كوفت تا هست شد
تواضع كند هوشمند گزين نهد شاخ پر ميوه سر بر زمين
2-تفاوت به اقدميت و آخريت. مثلا صدق مفهوم انسان بر پدر متقدم است، و بر پسر بطور آخريت. چون چند سال بر پدر انسان صدق مى‌كرد و بر پسر نه.3-به ازيديت و انقصيت. كه اين قسم تفاوت اختصاص به كم متصل (مقدار) دارد. مثلا صدق مقدار بر دو متر چوب زيادتر است از صدقش بر يك متر چوب.4-به اكثريت و اقليت. كه اين قسم تفاوت اختصاص به كم منفصل (عدد) دارد. مثلا صد تا كمتر از هزارتاست.5-به شدت و ضعف. و اين قسم تفاوت اختصاص به كيف دارد. مثلا سفيدى برف شديدتر است از سفيدى عمامه.6-به تمام و ضعف. كه اين قسم تفاوت همان تفاوت قسم قبلى است كه بجاى كلمۀ اشداتم گذاشته‌ايم. و اين قسم تفاوت اختصاص به كيف ندارد، در علت و معلول هم گفته مى‌شود. مثلا مى‌توان گفت كه وجود علت اتم است و وجود معلول اضعف، و اگر در تعريف كلى مشكك تفاوت به كمال و نقص (البته اين نقص اعم است از آن نقص مقابل زيادى كه، در تفاوت قسم سوم گفته شد) . بجاى اين شش قسم تفاوت گفته شود كافى است، و شامل هر شش قسم تفاوت مى‌شود. چون كمال هرشيىء بحسب خود آن شيىء است، و نقص هرشيىء مقابل كمال آن شيىء است. مثلا اگر بجاى تفاوت به ازيديه و انقصيه تفاوت به كمال و نقص گفته شود، صحيح است. چرا كه كمال مقدار به اينستكه زياد باشد و نقص آن به اين است كه كم باشد. و همينطور در ساير تفاوت‌هاى تشكيكى. ²شارح (ره) از شش قسم تفاوت به سه قسم آن اشاره مى‌كند. و مطالب مفيد ديگرى هم در ضمن توضيح كلام مصنف دارد كه از ترجمه عبارات آنها معلوم خواهد گشت.

ترجمه:

قال: مصنف گويد اسم يا معناى آن واحد است و يا كثير. در صورت اول اگر آن معنا جزئى باشد اسم را علم نامند. و الا اگر جزئى نباشد اسم را متواطى نامند، اگر افراد ذهنيه و خارجيه آن در صدق آن معناى كلى بر آنها يكسان و مساوى باشند. مانند انسان و شمس، و مشكك گويند، اگر صدق آن معناى كلى بر بعض افراد اولى و اقدم باشد از صدقش بر بعض افراد ديگر. مانند وجود بالنسبه به واجب و ممكن، و اگر معناى اسم كثير باشد، پس اگر وضع اسم براى آن معانى بطور مساوى و يكسان باشد، آن اسم را مشترك گويند. مانند عين، و اگر بطور مساوى و يكسان نباشد، بلكه وضع شده باشد براى يكى از آن معانى، سپس نقل داده شده باشد بسوى معناى دوم، پس در اين هنگام اگر ترك كرده باشد اسم، معنا و موضوع له اول را، آن را، منقول عرفى نامند، اگر ناقل عرف عام باشد. مانند دابه، و شرعى نامند، اگر ناقل شرع باشد. مانند صوم و صلوه، و اصطلاحى نامند، اگر ناقل عرف خاص باشد. مانند اصطلاحات نحويين و اهل نظر و استدلال، و اگر ترك نكرده باشد موضوع له و معناى اول را، آن را بالنسبه به منقول عنه (معناى اول) حقيقت، و بالنسبه به منقول اليه (معناى دوم) مجاز گويند. مانند اسد بالنسبه به حيوان مفترس و رجل شجاع.

اقول: شارح فرمايد: اين كلام مصنف اشاره است به تقسيم اسم بالنسبه به معناى آن. اسم يا معناى آن واحد است و يا كثير است. پس اگر معناى آن واحد باشد، يا جزئى است آن معنا، يعنى صلاحيت حمل بر كثيرين را ندارد. و يا جزئى نيست، يعنى صلاحيت حمل بر كثيرين را دارد. پس اگر جزئى باشد آن معنا، مانند زيد، آن اسم، علم ناميده مى‌شود در عرف نجاه، بخاطر اينكه علامتى است كه دلالت مى‌كند بر شخص معينى، و جزئى حقيقى ناميده مى‌شود در عرف مناطقه، و اگر جزئى نباشد آن معنا، پس كلى خواهد بود. و كثيرين افراد آن. و در اين صورت يا صدق آن معناى واحد كلى، بر افراد ذهنيه و خارجيه‌اش يكسان است يا نه. پس اگر مساوى باشند افراد ذهنيه و خارجيه آن كلى در صدق آن كلى بر آنها، آن اسم را متواطى نامند. چون افراد آن اسم (كه داراى معناى واحد كلى است) متوافق‌اند در معناى آن اسم. و متواطى از تواطوء بمعناى توافق

است. مانند انسان و شمس، چون انسان داراى افرادى در خارج است، و صدق انسان بر آنها يكسان است. (اينطور نيست كه انسانيت در زيد مثلا بيشتر از انسانيت در عمرو باشد) و شمس داراى افراد ذهنيه است، و صدق شمس بر آنها يكنواخت است.

شمس در عالم اگر چه هست فرد مثل آن هم مى‌توان تصوير كرد
(شمس بنا بر هيئت قديم بيش از يك فرد در خارج ندارد كه آن فرد هم در فلك چهارم است. و اما افرادى براى شمس در ذهن مى‌شود تصور كرد) . و اگر مساوى نباشند افراد، بلكه حصول كلى در بعض افراد اولى يا اقدم يا اشد باشد، از حصول و صدق كلى بر بعض افراد ديگر، در اينصورت اسم را مشكك نامند. و تشكيك بر سه وجه است:1- تشكيك به اولويت. و آن اختلاف افراد است در صدق كلى بر آنها به اولويت و عدم اولويت. مانند وجود كه در واجب تعالى اتم و اثبت و اقوى است از وجود در ممكن،

همه هرچه هستند از آن كمترند كه با هستيش نام هستى برند
2-تشكيك به تقدم و تاخر. و آن حصول معناى مشكك است. در بعضى متقدم، بر حصول آن معنا در بعض ديگر، مانند وجود نيز كه حصولش در واجب متقدم است بر حصولش در ممكن، (چون واجب تعالى علت ممكنات است و علت متقدم است بر معلول) .3-تشكيك به شدت و ضعف. و آن حصول معناى مشكك است در بعض افراد اشد از بعض ديگر. مانند وجود نيز كه در واجب شديدتر است از ممكن، چون آثار وجود، (مانند علم و قدرت و. . .) در وجود واجب بيشتر است. چنانچه اثر بياض كه تفريق بصر باشد، در سفيدى برف بيشتر است از سفيدى عاج (دندان پيل) پس سفيدى در برف شديدتر است از سفيدى در عاج. و همانا مشكك را مشكك نامند، چون افراد آن مشتركند در اصل معنا، (اصل معنا بر همۀ افراد صادق است) و مختلفند به يكى از اين سه وجه، پس ناظر بسوى مشكك، اگر به جهت اشتراك افراد نظر كند، خيال مى‌كند كه آن مشكك، متواطى است، چون افرادش در صدق آن كلى بر آنها متوافق‌اند. و اگر به جهت اختلاف افراد نظر كند، گمان مى‌كند كه مشكك، مشترك لفظى است، و داراى چند معناست. مانند لفظ عين، پس ناظر در مشكك، به شك مى‌افتد كه مشكك، متواطى است يا مشترك. لذا مشكك را، مشكك (يعنى به شك اندازنده) ناميده‌اند و اگر معناى اسم كثير باشد، يا بين آن معانى، تخلل نقلى شده، به اينكه اسم وضع شده باشد براى معنائى اولا سپس ملاحظه شده باشد آن معناى اولى و وضع شده باشد اسم براى معناى ديگرى بخاطر مناسبت بين دو معنا، و يا تخلل نقلى نشده است، پس اگر تخلل نقلى نشده باشد. بلكه وضع اسم براى آن معانى بطور مساوى باشد، يعنى همانطور كه براى اين معنا وضع شده براى آن معناى دوم هم بدون در نظر گرفتن معناى اولى وضع شده است. پس اين اسم را مشترك نامند، بخاطر اشتراكش بين آن معانى، مانند لفظ عين

كه وضع شده براى چشم و چشمه و آب و طلا و زانو بطور مساوى. و اگر بين آن معانى تخلل نقلى شده باشد، پس يا ترك شده استعمال اسم در معناى اول يا نه، اگر ترك شده باشد استعمالش در معناى اول، آن اسم را، لفظ منقول گويند. بخاطر نقلش از معناى اول. و ناقل يا شرع است كه در اين صورت منقول را منقول شرعى گويند. مانند صلوه و صوم كه در لغت صلوه براى دعا و صوم براى مطلق امساك وضع شده است سپس شارع صلوه را به اركان مخصوصه و صوم را به امساك مخصوص با نيت نقل داده، (البته اين بنا بر ثبوت حقيقت شرعيه است) و يا ناقل غير شرع است. و غير شرع يا عرف عام (عموم مردم) است. كه در اين صورت منقول را منقول عرفى گويند. مانند دابه كه در اصل لغت براى مطلق جنبندۀ بر روى زمين وضع شده سپس عرف عام آنرا نقل داده است بسوى 4 پاها كه"اسبها"و"استرها"و"الاغ‌ها"باشد، و يا ناقل عرف خاص است. (دسته‌اى از مردم) كه در اين صورت منقول را منقول اصطلاحى گويند. مانند اصطلاح نحاه و اهل استدلال، اما اصطلاح نحاه مانند فعل كه در لغت براى"ما صدر عن الفاعل"(مثل اكل و شرب و ضرب) وضع شده سپس شخص نحوى نقل داده است آنرا بسوى كلمه‌اى كه دلالت مى‌كند بر معناى مستقل مقترن به احد ازمنه ثلثه. و اما اصطلاح اهل نظر مانند دوران كه در لغت وضع شده براى حركت در سكك (جاده صاف و هموار) سپس نقل داده‌اند آنرا اهل نظر به ترتب اثر (يعنى حكم) بر چيزى كه صلاحيت عليت دارد. (تمثيل عبارت است از حجتى كه در آن استدلال مى‌شود از حال جزئى مانند خمر (شراب انگور) بر حال جزئى ديگر مانند نبيند (شراب خرما) مثل آنكه مى‌گوئيم خمر حرام است و علت حرمت آن اسكار است و اسكار موجود در نبيذ است پس نبيذ حرام است. و در هرتمثيلى به سه مقدمه احتياج است: 1-حكم، مانند حرمت در اصل مانند خمر ثابت است.2-علت حكم در اصل فلان وصف مانند اسكار است.3-آن وصف مانند اسكار در فرع مانند نبيذ موجود است. مقدمه اولى و سومى در هرتمثيلى آشكار است. ولى مقدمه دوم بوسيلۀ راههائى بدست آورده ميشود كه عمده آن دو راه است:1-طريق دوران كه ترتب حكم است بر وصفى كه صلاحيت عليت دارد.2-طريق ترديد كه توضيح و تفصيل اين مطالب در محل خودش انشاء اللّه خواهد آمد. و ضمنا تمثيل مفيد ظن است و تمثيل منطقى همان قياس فقهى است) . و اگر ترك نكرده باشد اسم معناى اولش را، بلكه در آنهم نيز استعمال شود، اگر در معناى اول (منقول عنه) استعمال شود، آن را حقيقت، و اگر در معناى دوم (منقول اليه) استعمال شود، مجاز گويند. مانند اسد كه اول وضع شده براى حيوان مفترس (درنده) سپس نقل داده شده بسوى رجل شجاع بخاطر علاقه مشابهت بين اين دو معنا كه شجاعت باشد، پس استعمال اسد در حيوان مفترس بطريق حقيقت و در رجل شجاع بطور مجاز است. اما حقيقت را كه

حقيقت گويند چون حقيقت يا از"حق فلان الامر"است كه اينرا وقتى گويند كه آن امر را پايدار و پابرجايش كند و يا از"حققته"است كه اينرا در صورتى مى‌گوئى كه بر يقين از آن امر باشى. و هنگامى كه لفظ در موضوع له اصلى خودش استعمال شد، شيىء است كه پابرجا شده در جايگاه خودش، (در صورتى كه حقيقت از حق فلان الخ باشد) و دلالتش بر آن معناى اصلى معلوم و يقينى است. (در صورتى كه حقيقت از حققته باشد) و اما مجاز را كه مجاز نامند بخاطر اينستكه از"جاز الشيىء يجوزه"بمعناى"تعداه"است. و هنگامى كه لفظ در معناى مجازى استعمال شد، از مكان اول و موضوع له اصلى خود تجاوز كرده است.

توجه:

1-مشترك لفظى و حقيقت و مجاز هردو استعمالشان محتاج قرينه است. كه قرينه مشترك لفظى را قرينه معينه و قرينه حقيقت و مجاز را قرينه صارفه خوانند.

2-مشترك لفظى، لفظى را گويند كه بيش از يك معنا دارد و براى هرمعنائى به وضع جداگانه وضع شده است. و اما مشترك معنوى، لفظى است كه داراى يك معناست و اما آن معنا كلى است و داراى افراد و مصاديقى مى‌باشد، مانند وجود يا انسان.

درس بيست و پنجم: قال: و كل لفظ الخ-صفحۀ 30 كتاب سطر 8

توضيح:

تقسيمى كه در درس گذشته براى اسم ذكر شد بالنسبه به يك اسم و معناى آن بود. و اما مصنف در اين درس تقسيمى براى اسم بالنسبه به اسمى ديگر ذكر مى‌كند. و آن تقسيم اسم است به مرادف و مباين. و توضيح اين تقسيم اينستكه هراسمى كه با اسم ديگر در معنا متحد باشد، مرادف با آن اسم ديگر خواهد بود. و دو اسم را مترادفان گويند. و هر اسمى كه با اسم ديگر در معنا مختلف باشد، مباين با آن اسم ديگر خواهد بود. و دو اسم را متباينان خوانند. شارح ضمن بيان وجه تسميه مترادفان و متباينان مى‌فرمايد: بعضى گمان كرده‌اند كه مثل ناطق و فصيح يا سيف و صارم (برّا) مترادفانند، چون ناطق و فصيح يا سيف و صارم بر ذات واحده و مصداق واحد صادقند. ولى اين گمان بى‌جاست، چون ترادف عبارت است از اتحاد در مفهوم و معنا نه اتحاد در ذات و مصداق. آرى اتحاد در ذات و مصداق از لوازم اتحاد در مفهوم و معناست. يعنى اگر دو اسم اتحاد در مفهوم داشتند، حتما اتحاد در مصداق هم خواهند داشت. و لكن اتحاد در مفهوم از لوازم اتحاد در ذات نيست. و ناطق و فصيح مثلا گر چه اتحاد در ذات دارند، لازم نمى‌آيد كه اتحاد در مفهوم هم داشته باشند و مترادفان باشند.

ترجمه:

قال: مصنف گويد هرلفظى بالنسبه به لفظ ديگر، مرادف آن لفظ ديگر است در صورتى كه دو لفظ در معنا متوافق باشند. و مباين آن لفظ ديگر است در صورتى كه دو لفظ در معنا مختلف باشند.

اقول: شارح فرمايد تقسيم قبلى تقسيم لفظ بود بالنسبه به خود آن لفظ و معناى آن لفظ، و اين تقسيم تقسيم لفظ است بالنسبه به لفظى ديگر. لفظ را هنگامى كه با لفظى ديگر بسنجيم يا معناى آندو لفظ يكى است، يا هركدام معنائى دارند. در صورت اول لفظ اول مرادف با لفظ دوم است. و دو لفظ را مترادفان گويند. مانند ليث و اسد، (هردو بمعناى شير است) در حاليكه كلمۀ مترادفان از ترادف گرفته شده و ترادف بمعناى سوار شدن كسى است بر روى مركبى پشت سر ديگرى، و گويا معنا مركوب است، و دو لفظ (مانند ليث و اسد كه مترادفانند) سوار بر معنا، لذا آن دو لفظ را مترادفان گويند. و در صورت دوم لفظ اول مباين با لفظ دوم است. و دو لفظ را متباينان گويند. چون مباينه به معناى مفارقت است. و هرگاه معنا مختلف باشد مركوب واحد نخواهد بود، و در نتيجه بين دو لفظ جدائى حاصل مى‌شود، چون بين دو مركوب جدائى است. و متبانيان مانند انسان و فرس است. و بعضى از علما گمان كرده‌اند كه مثل ناطق و فصيح و مثل سيف و صارم از الفاظ مترادفه‌اند. چون هردو صدق بر مصداق واحد مى‌كنند. و اين گمان فاسد است. چون ترادف عبارت است از اتحاد در معنا نه اتحاد در مصداق. آرى اتحاد در ذات از لوازم اتحاد در مفهوم است، ولى به عكس نيست.

درس بيست و ششم: قال و اما المركب الخ-صفحۀ 30 كتاب سطر 20

توضيح:

مصنف بعد از آنكه اقسام مفرد را بيان نمود اكنون در صدد بيان اقسام مركب است. بدين شرح كه مركب يا تام است و يا ناقص. مركب تام آنستكه سكوت بر آن صحيح باشد. حال سكوت متكلم يا مخاطب يا هردو كه مورد اختلاف است. و شارح مى‌فرمايد مراد سكوت مخاطب است. و اما مركب ناقص مقابل مركب تام است، يعنى سكوت بر آن صحيح نيست. مركب تام اگر احتمال صدق و كذب بدهد خبر و قضيه است، و اگر احتمال صدق و كذب ندهد انشاء است. و انشاء چنانچه به دلالت وضعيه بر طلب فعل دلالت كند و مقارن با استعلاء باشد، امر است، و اگر مقارن با خشوع باشد، سئوال يا دعاست، و اگر مقارن با تساوى باشد، التماس و خواهش است. و اگر به دلالت وضعيه دلالت بر طلب فعل نكند، تنبيه است. كه تنبيه شامل تمنى و ترجى و قسم و نداء و تعجب مى‌شود و اما به مركب غير تام و ناقص اگر جزء دوم آن قيد جزء اول آن باشد تقييدى، و اگر نباشد غير تقييدى گويند. شارح در ضمن توضيح كلام مصنف دو اشكال با جواب آنها را مطرح مى‌فرمايد. اما اشكال اول بر تعريفى است كه مصنف براى خبر و قضيه نموده است. ("الخبر ما يحتمل الصدق و الكذب"باشد يعنى مركب تامى كه احتمال صدق و كذب هردو مى‌دهد.) و آن اين است كه خبر و قضيه يا مطابق با واقع است و يا مطابق با واقع نيست اگر مطابق با واقع باشد احتمال كذب نمى‌دهد، و اگر مطابق با واقع نباشد احتمال صدق نمى‌دهد. پس هيچ خبرى داخل در تعريف نمى‌شود. شارح مى‌فرمايد بعضى از اين اشكال چنين جواب داده‌اند: كه اينكه در تعريف خبر گفته مى‌شود"ما يحتمل الصدق و الكذب" مراد به"واو"بين صدق و كذب فاصله است نه واصله. يعنى"واو"بمعناى"او"است، نه اينكه عاطفه باشد. بنابراين معناى تعريف خبر چنين مى‌شود كه"الخبر ما يحتمل الصدق او الكذب"يعنى خبر مركب تامى است كه يا احتمال صدق مى‌دهد و يا احتمال كذب يكى از آندو. آنگاه اخبار صادقه تنها احتمال صدق مى‌دهند، و اخبار كاذبه تنها احتمال كذب و تمام خبرها داخل در تعريف خبر مى‌شوند. شارح اين جواب را نمى‌پسندد و مى‌فرمايد: اگر اين جواب درست باشد ديگر احتمال در تعريف خبر بى‌معنا مى‌شود، و بايد در تعريف

خبر مثلا گفته شود"الخبر ما يكون اما صادقا او كاذبا". بعد خود جواب از اشكال مى‌دهد. مى‌فرمايد: اينكه در تعريف خبر گفته مى‌شود"ما يحتمل الصدق و الكذب"مراد احتمال صدق و كذب است، در صورتى كه تنها به مفهوم خبر نظر كنيم، و توجهى به عوارض و قرائن خارجيه نكنيم. و اگر چنين شد هرخبرى احتمال صدق و كذب مى‌دهد. پس بنابراين تمام اخبار داخل در تعريف خبر خواهند شد. و اما اشكال دوم آنستكه استفهام و نهى از تقسيمى كه مصنف براى مركب كرد خارج مى‌مانند، و داخل در هيچ‌يك از اقسام بيان شده براى مركب نمى‌شوند. اما استفهام از تقسيم خارج مى‌ماند، چون شايسته نيست كه آنرا داخل در تنبيه بدانيم. چون استفهام استعلام بر"ما فى الضمير"مخاطب است، و اما تنبيه را كه تنبيه گويند چون تنبيه بر"ما فى الضمير"متكلم مى‌كند. پس از نظر لغت مناسبتى بين استفهام كه بمعناى طلب فهم‌كردن است، و بين تنبيه كه بمعناى آگاهاندن است نيست. و اما نهى خارج از قسمت مى‌ماند چون داخل در تحت امر نمى‌باشد. زيرا كه نهى دلالت بر طلب ترك مى‌كند نه طلب فعل. شارح جواب مى‌دهد كه مصنف استفهام را مندرج در تحت تنبيه نموده است. بخاطر اينكه بر استفهام تعريف تنبيه (انشائى كه به دلالت وضعيه دلالت بر طلب فعل نمى‌كند) صادق است. و ديگر مناسبت لغويه بين تنبيه و استفهام را معتبر ندانسته است. و نهى را هم مندرج در تحت امر نموده است. بنابراين كه ترك عبارت از كف نفس باشد كه كف نفس هم خود فعلى است. و سپس شارح تقسيم را طورى بيان مى‌فرمايد كه بدون احتياج به اين جواب نهى و استفهام هم در تقسيم وارد شوند.

ترجمه:

و اما مركب يا تام است، و مركب تام آنستكه سكوت بر آن صحيح باشد. و يا غير تام است، و غير تام مقابل تام است و مركب تام اگر احتمال صدق و كذب بدهد خبر و قضيه است. و اگر احتمال صدق و كذب ندهد (انشاء است) چنانچه دلالت كند بر طلب فعل به دلالت وضعيه پس اگر مقارن با استعلاء باشد امر است، مانند اضرب انت و اگر مقارن با خشوع باشد سئوال و دعا است، و اگر مقارن با تساوى باشد التماس است، و چنانچه دلالت نكند بر طلب فعل به دلالت وضعيه تنبيه است. و مندرج است در تحت تنبيه تمنى (مانند:

فيا ليت الشباب يعود يوما فاخبره بما فعل المشيب) ¹
و ترجى (مانند لعل ابى المغوار منك قريب) و قسم (مانند:

شمس تبريز اگر روى بمن ننمائى و اللّه اين قالب مردار بهم در شكنم)
و نداء (مانند:

اى كه از كوچۀ معشوقۀ ما مى‌گذرى باخبر باش كه سر مى‌شكند ديوارش)
و تعجب، (مانند:

برقى از منزل ليلى بدرخشيد سحر وه كه با خرمن مجنون دل افگار چه كرد)
و اما مركب غير تام يا تقييدى است، مانند حيوان ناطق، (كه ناطق قيد براى حيوان است يعنى دايره حيوان را ضيق مى‌كند) و يا غير تقييدى است. مانند مركب از اسم و ادات، (مثل فى الدار) يا كلمه و ادات، (مثل ان قام) .

اقول: شارح فرمايد: چون مصنف از مفرد و اقسام آن فارغ شد، شروع نمود در مركب و اقسام آن. و مركب يا تام است و يا غير تام. چون يا صحيح است سكوت بر آن، يعنى افاده مى‌كند به مخاطب فايده تامه‌اى را، و ديگر لفظ ديگرى كه مخاطب منتظر آن باشد در پى نمى‌آورد. چنانچه اگر گفته شود"زيد"مخاطب منتظر آنستكه بدنبال آن گفته شود"قائم"يا"قاعد"مثلا، بخلاف آنكه گفته شود"زيد قائم". و يا صحيح نيست سكوت بر آن، پس اگر صحيح باشد سكوت بر آن مركب، مركب تام است. و الا مركب ناقص و غير تام است. و مركب تام يا احتمال صدق و كذب مى‌دهد يا نه، كه در صورت دوم انشاء

است. پس اگر اشكال شود كه خبر يا مطابق با واقع هست يا نيست، اگر مطابق با واقع باشد احتمال كذب نمى‌دهد، و اگر مطابق با واقع نباشد، احتمال صدق نمى‌دهد، پس هيچ خبرى داخل در تعريف خبر نخواهد بود. گاهى جواب داده مى‌شود از اين اشكال به اينكه مراد به واو فاصله است نه واصله. به اين معنا كه خبر آن است كه يا احتمال صدق مى‌دهد و يا احتمال كذب. پس هرخبرى كه صادق باشد احتمال صدق مى‌دهد، و هرخبرى كه كاذب باشد احتمال كذب مى‌دهد، پس تمام اخبار داخل در تعريف خبر مى‌باشند. و لكن اين جواب پسنديده نيست چون بنابراين، احتمال ديگر معنائى ندارد بلكه واجب است كه گفته شود"اما صدق او كذب". و حق در جواب اين است كه مراد احتمال صدق و كذب است، بمجرد نظر به مفهوم خبر. و شكى نيست در اينكه"السماء فوقنا"(با اينكه صادق است) هنگامى كه. تنها نظر به مفهومش كنيم و خارج را ملاحظه ننمائيم، احتمال كذب در نزد عقل مى‌دهد. و يا"اجتماع النقيضين موجود"(با اينكه كاذب است) اگر تنها نظر به مفهومش كنيم، احتمال صدق مى‌دهد. پس خلاصۀ تقسيم اينستكه مركب تام اگر احتمال صدق و كذب بدهد بحسب مفهومش، خبر است. و الا انشاء است. و انشاء يا به دلالت وضعيه دلالت بر طلب مى‌كند يا نه. در صورت اول يا مقارن با استعلاء است كه امر است، و يا مقارن با تساوى است كه التماس است، و يا مقارن با خضوع است كه سئوال و دعا است. و همانا مقيد كرد مصنف دلالت امر را بر طلب، به دلالت وضعيه، بخاطر احتراز نمودن از خبرهائى كه دلالت بر طلب فعل مى‌كند. مانند"كتب عليكم الصيام"يا"اطلب منك الفعل"كه دلالت بر طلب فعل مى‌كنند، لكن براى طلب فعل وضع نشده‌اند، بلكه براى خبر دادن از طلب فعل وضع شده‌اند. و اگر انشاء دلالت بر طلب فعل نكند، تنبيه است و تنبيه را كه تنبيه گويند، چون تنبيه بر ما فى الضمير متكلم مى‌كند. و مندرج است در تحت تنبيه تمنى و ترجى و قسم و نداء و تعجب. و جاى اين اشكال هست كه استفهام و نهى بيرون از تقسيم‌اند. اما استفهام بيرون از تقسيم است، چون شايسته نيست قرار دادن استفهام از تنبيه، چون استفهام استعلام بر ما فى الضمير مخاطب است نه تنبيه بر ما فى- الضمير متكلم. و اما نهى بخاطر عدم دخولش در تحت امر. چون نهى دلالت بر طلب ترك مى‌كند نه دلالت بر طلب فعل. لكن مصنف مندرج نموده است استفهام را تحت تنبيه، و مناسبت لغويه را معتبر ندانسته است. و نهى را هم تحت امر، بنا بر اينكه ترك كف نفس باشد نه عدم فعل از موجودى كه از شانش اينستكه فاعل باشد. (يعنى بين ترك و فعل تقابل عدم و ملكه باشد) و اگر اراده كنيم ايراد استفهام و نهى را در تقسيم، چنين مى‌گوئيم: انشاء يا دلالت بر طلب شيىء نمى‌كند بخاطر وضع، كه تنبيه است. يا دلالت مى‌كند، در صورت دوم يا مطلوب (طلب شده) فهم است، كه استفهام است. و يا غير

فهم است، در صورتى كه غير فهم باشد، و يا مقارن با استعلاء است، كه امر است، اگر مطلوب فعل باشد. و نهى است، اگر مطلوب ترك يعنى عدم الفعل باشد. و يا مقارن با تساوى است، كه التماس است. و يا مقارن با خضوع است، كه سئوال و دعاست. و اما مركب غير تام يا جزء دوم آن قيد براى جزء اول آنست. كه مركب غير تام تقييدى باشد. مانند حيوان ناطق، يا جزء دوم آن قيد براى جزء اول آن نيست. كه مركب غير تام غير تقييدى باشد. مانند مركب از اسم و ادات، يا كلمه و ادات، (البته مركب ناقص تقييدى هم يا توصيفى است و يا اضافى و يا تعليقى كه براى توضيح آنها بايد به كتب مفصله رجوع نمود) .

درس بيست و هفتم: قال الفصل الثانى الخ-صفحۀ 32 كتاب سطر 18

توضيح:

فصل اول از فصول اربعه مقالۀ اولى كه در مباحث الفاظ بود بحمد اللّه تمام شد. و اينك فصل دوم كه در معانى مفرده است، شروع مى‌شود:

معانى به صور ذهنيه اطلاق مى‌شود، از آن نظر كه بازاء آنها الفاظى وضع شده، و بتوسط آن الفاظ از آن صور ذهنيه تعبير مى‌شود. و آن صور ذهنيه‌اى را كه در مقابل آنها الفاظ مفرده وضع شده، معانى مفرده و آن صور ذهنيه‌اى را كه در مقابل آنها الفاظ مركبه وضع شده، معانى مركبه گويند. بحث مصنف در فصل دوم از مقاله اولى در معانى مفرده است. مصنف مفهوم را (يعنى صورتى كه حاصل مى‌شود از شيىء در عقل و ذهن) به جزئى حقيقى و كلى تقسيم مى‌كند. و هريك از اين دو قسم را تعريف مى‌نمايد. مى‌فرمايد: اگر چنانچه مفهوم نفس تصورش، مانع از وقوع شركت در آن باشد، يعنى مانع از اشتراك مفهوم بين كثيرين و صدق مفهوم بر كثيرين باشد. آن مفهوم را جزئى حقيقى خوانند. مانند مفهوم اين انسان مشخص (زيد) ، و اگر چنانچه مفهوم نفس تصورش، مانع از وقوع شركت در آن نباشد، آن مفهوم را كلى گويند. مانند مفهوم انسان، شارح (ره) مى‌فرمايد در بعضى از نسخه‌هاى رساله شمسيه در تعريف جزئى و كلى بجاى"نفس تصوره"نفس تصور معناه"آمده است. كه در آن صورت معناى تعريف چنين مى‌شود كه هرمفهومى را كه نفس تصور معناى آن مفهوم، مانع از وقوع شركت در آن مفهوم، باشد، جزئى حقيقى، و هر مفهومى را كه نفس تصور معناى آن مفهوم، مانع از وقوع شركت در آن مفهوم، نباشد، كلى گويند. شارح مى‌فرمايد اين اشتباه است. چون بنابراين لازم مى‌آيد كه براى معنا هم معنا باشد. سپس شارح علت قيد نفس تصور را در تعريف جزئى و كلى بيان مى‌كند. مى‌فرمايد: علت آن اين استكه بعضى از كليات ممتنع است شركت در آنها و صدق آنها بر كثيرين بالنسبه به خارج. مانند واجب الوجود كه شركت در آن ممتنع است، بخاطر دليل خارجى كه ادله توحيد باشد. لكن اگر عقل تنها نظر به مفهوم واجب الوجود (موجودى كه وجود براى آن ضرورى است) نمايد، و تنها مفهوم واجب الوجود تصور شود. صدق اين مفهوم بر كثيرين ممتنع نخواهد بود. بدليل اينكه اگر مجرد تصور مفهوم

واجب الوجود، مانع از وقوع شركت در آن، و صدق آن بر كثيرين باشد، احتياجى به دليل خارجى در اثبات وحدانيت واجب تعالى نبود. و يا مانند كليات فرضيه چون كلى بر سه قسم است:1-يا افرادى در ذهن و خارج دارد.2-و يا افرادى تنها در ذهن دارد.3-و يا افراد و مصاديقى نه در ذهن دارد و نه در خارج. كه به كلى قسم سوم كلى فرضى گويند. مانند لا شيىء و لا امكان (به امكان عام) و لا موجود، چنانچه به كلى قسم دوم كلى اعتبارى و به كلى قسم اول كلى حقيقى گويند. كليات فرضيه هم صدقشان بر شيىء از اشياء خارج ممتنع است. لكن نه بالنظر به مجرد تصورشان، و از همينجا شارح ضمنا نتيجه مى‌گيرد كه كلى لازم نيست كه حتما داراى افراد و مصاديقى در خارج باشد. و سپس در پايان نتيجه‌گيرى كرده و مى‌فرمايد: كه اگر نفس تصور در تعريف كلى و جزئى ذكر نشود، اين كلياتى كه صدقشان بر كثيرين ممتنع است بالنظر به خارج، مانند واجب الوجود و كليات فرضيه، داخل در تعريف جزئى خواهند بود. و تعريف جزئى مانع اغيار نخواهد بود. و از تعريف كلى خارج خواهند شد. و تعريف كلى جامع افراد نخواهد بود. بعد شارح وجه تسميۀ كلى و جزئى را بيان مى‌فرمايد. كه كلى را كلى گويند بخاطر اينكه كلى غالبا جزء جزئى است. مثلا انسان كه نوع است جزء زيد است، چون زيد مركب از انسان و عوارض مشخصه زيديه است. (بعضى براى اثبات وجود خارجى كلى طبيعى تمسك به دليل جزئيت نموده‌اند و از راه جزئيت كلى طبيعى نسبت به شخص خواسته‌اند وجود خارجى آنرا اثبات نمايند. ولى اين دليل مخدوش است، و اينطور نيست كه كلى طبيعى جزء فرد و شخص خود باشد. چنانچه تفصيل اين مطلب در جاى خودش خواهد آمد انشاء اللّه) و يا حيوان كه جنس است، جزء انسان است، و چون"جزء الحزء جزء"است، حيوان هم جزء زيد است. و يا جسم كه جنس بعيد انسان است، حزء حيوان است، و در نتيجه جزء زيد است. خلاصه كلى غالبا جزء جزئى است. و اينكه غالبا مى‌گوئيم، چون گاهى هم جزء جزئى نيست. چنانچه عرضى عام و عرضى خاص مثلا، با اينكه كلى‌اند، اما جزء افراد و مصاديق خود نيستند. بلكه خارج از ذات و ماهيت افراد و مصاديق خود مى‌باشند. وقتى كه كلى جزء جزئى شد، جزئى كل خواهد بود براى كلى. و از طرفى كليت شيىء بالنسبه به جزئى است. انسان مثلا، كليت پيدا مى‌كند. نسبت به زيد. و لذا به آن جزئى اضافى گفته مى‌شود. وقتى كليت شيىء بالنسبه به جزئى شد، پس آن شيىء كه كلى است منسوب به كل (كل يعنى جزئى مانند زيد) است. و منسوب به كل، كلى به آن گفته مى‌شود. (ياى كلى ياى نسبت است) و همينطور جزئى را كه جزئى گويند، چون جزئيت شيىء بالنسبه به كلى است. زيرا كلى و جزئى متضايفين‌اند. (زيد بالنسبه به انسان جزئيت دارد) و كلى (مانند انسان) جزء جزئى (مانند زيد) است، پس جزئى (مانند زيد)

منسوب به جزء (جزء يعنى كلى مانند انسان) است، و منسوب به جزء را جزئى گويند. (ياى جزئى ياى نسبت است) در خاتمه شارح نكته‌اى را متذكر مى‌شود. و آن اينكه كليت و جزئيت اولا و بالذات، از اوصاف معانى‌اند نه الفاظ. معناست كه چنانچه قابل صدق بر كثيرين باشد كلى، و الا جزئى است. و اما ثانيا و بالعرض الفاظ هم به كلى و جزئى ناميده مى‌شوند، (مثلا لفظ انسان را كلى و لفظ زيد را جزئى گويند) چون دلالت بر معانى مى‌كنند پس نامگذارى الفاظ به كلى و جزئى از باب نامگذارى دال (كه لفظ باشد) به اسم مدلول (كه معنا باشد) است.

ترجمه:

قال: مصنف گويد فصل دوم در معانى مفرده است. هرمفهومى جزئى حقيقى است، اگر نفس تصورش مانع از وقوع شركت در آن مفهوم باشد. و كلى است، اگر نفس تصورش مانع از وقوع شركت در آن نباشد. مانند انسان، و لفظى كه دلالت بر مفهوم كلى و مفهوم جزئى مى‌نمايد كلى و جزئى خوانند (بطور لف و نشر مرتب است) بالعرض.

اقول: معانى به صور ذهنيه گويند، از آن نظر كه وضع شده به ازاء آن صور ذهنيه، الفاظ. پس اگر تعبير شود از صور ذهنيه با الفاظ مفرده آن صور ذهنيه را معانى مفرده نامند و الا اگر از صور ذهنيه به الفاظ مفرده تعبير نشود، بلكه به الفاظ مركبه تعبير شود، به آن صور ذهنيه، معانى مركبه گويند. و كلام در اينجا در معانى مفرده است. چنانچه معلوم خواهد شد. پس هرمفهومى (كه مفهوم هم صورت حاصله از شيىء در عقل است) يا جزئى است يا كلى. چون يا نفس تصورش يعنى از آن نظر كه متصور است، مانع از وقوع شركت در آن است، يعنى مانع از اشتراك مفهوم بين كثيرين و صدق مفهوم بر كثيرين است. يا مانع نيست. اگر مانع باشد، نفس تصورش از وقوع شركت، آن مفهوم جزئى است. مانند اين انسان (زيد مثلا) چون هذيت هنگامى كه مفهومش در نزد ذهن حاصل شود، ممتنع مى‌داند عقل، بمجرد تصور مفهوم هذيت، صدق آن مفهوم را، بر امور متعدده. و اگر مفهوم نفس تصورش، منع نكند شركت را، كلى است. مانند انسان كه هنگامى كه مفهومش در نزد ذهن حاصل شد، امتناع نمى‌كند عقل، از صدق آن مفهوم، بر كثيرين. و واقع شده در بعض نسخه‌ها"نفس تصور معناه"، و اين اشتباه است. و الا براى معنا هم معنا خواهد بود. و همانا تعريف مفهوم جزئى و كلى را مصنف مقيد به قيد "نفس تصور"نمود. چون بعض از كليات امتناع دارد شركت را، بالنظر به خارج. مانند واجب الوجود كه شركت در آن ممتنع است به دليل خارجى. لكن هنگامى كه عقل تنها نظر به مفهوم واجب الوجود كند، منع نمى‌كند صدق آنرا بر كثيرين. چون اگر مجرد تصور مفهوم واجب الوجود مانع از وقوع شركت باشد، احتياجى به دليل خارجى در اثبات توحيد نداشتيم. و مانند كليات فرضيه مثل لا شيىء و لا امكان و لا موجود كه صدقشان بر شيىء از اشياء در خارج ممتنع است. لكن نه بالنظر به مجرد تصورشان، و از همينجا معلوم مى‌گردد كه افراد كلى لازم نيست كلى صادق بر آنها باشد. (يعنى لازم نيست كلى

فردى در خارج داشته باشد كه بر آن فرد در خارج صدق كند.) بلكه بعضى از افراد كلى ممتنع است صدق كلى بر آنها، (مانند افراد خارجى) گر چه عقل بمجرد تصور آن مفهوم كلى، منع نمى‌كند صدق آن مفهوم كلى را، بر افراد و كثيرين. حال اگر معتبر ندانيم نفس تصور را در تعريف كلى و جزئى، اين كليات داخل در تعريف جزئى و خارج از تعريف كلى خواهند بود. و تعريف جزئى مانع و تعريف كلى جامع نخواهد بود. و بيان وجه تسميه كلى و جزئى اينستكه: كلى جزء جزئى است غالبا. مانند انسان كه جزء زيد و غير زيد است، و مانند حيوان كه جزء انسان است، و مانند جسم (نامى) كه جزء حيوان است، پس جزئى كل براى كلى است، و كليت شيىء هم بالنسبه به جزئى است. پس آن شيىء (يعنى كلى) منسوب به كل است. و منسوب به كل را كلى گويند. و همينطور جزئيت شيىء بالنسبه به كلى است، و كلى جزء جزئى است. پس جزئى منسوب به جزء است. و منسوب به جزء را جزئى گويند. بدان كه كليت و جزئيت بالذات در معانى معتبراند. و اما الفاظ هم به كلى و جزئى ناميده مى‌شوند بالعرض، از باب نامگذارى دال به اسم مدلول.

در پايان ترجمۀ اين درس تذكر نكته‌اى را مفيد مى‌دانيم و آن نكته اين است كه كلى و جزئى در سه محيط و علم اطلاق مى‌شود. و در هرعلمى هم به معنائى خاص است: 1-گاهى كلى و جزئى در محيط عرفان گفته مى‌شود. و مراد به كلى توسعۀ وجودى و مراد به جزئى ضيق وجودى است.2-گاهى كلى و جزئى در محيط هيئت قديم اطلاق مى‌گردد، آنگاه كه صحبت از فلك كلى و جزئى بميان مى‌آيد. و مراد به فلك كلى هريك از افلاك 9گانه است، و مراد به فلك جزئى افلاكى است كه تشكيل‌دهنده فلك كلى مى‌باشند. چون هريك از افلاك 9گانه مشتمل بر چند فلك جزئى مى‌باشند.3-گاهى كلى و جزئى در محيط علم منطق اطلاق مى‌شود. و مراد به كلى توسعه و گسترش مفهومى و مراد به جزئى ضيق مفهومى است.

هر كسى را اصطلاحى داده‌ايم هر كسى را سيرتى بنهاده‌ايم

درس بيست و هشتم: قال و الكلى الخ-صفحۀ 34 كتاب سطر 2

توضيح:

با تاييدات الهى از اين درس بحث كليات خمس آغاز مى‌شود. و گر چه اين بحث مربوط به علم حكمت مى‌شود، چون علم حكمت است كه از حقايق و ماهيات اشياء بطور تفصيل بحث مى‌كند، ولى در منطق هم چون بحث حدود يا تعريفات توقف بر آشنائى به كليات خمس دارد بعنوان بحث مقدماتى مطرح مى‌گردد. ¹

براى روشن شدن كلمات ماتن و شارح در اين درس، توجه به هفت مطلب لازم و ضرورى است: 1-مطلب اول آن استكه مجهولات تصوريه بوسيلۀ جزئيات، معلوم و مكشوف ذهن واقع نمى‌شوند. و اصلا در علوم فلسفى از جمله علم منطق، از جزئيات بحث نمى‌شود. توضيح اين مطلب آن استكه جزئى بوسيلۀ احساساتى كه توسط آلات حسيه انجام شود، درك مى‌گردد. و آلات حسيه هم عبارت است از حواس ظاهره و حواس باطنه. و احساس از جمله چيزهائى نيست كه بوسيلۀ فكر و نظر منجر به احساس ديگرى شود. به اينكه مثلا محسوسات متعدده‌اى احساس شود، و اين محسوسات متعدده بر وجهى ترتيب و تنظيم شوند كه منجر به احساس محسوس ديگرى شود. بلكه آن محسوس ديگر محتاج احساس ابتدائى است. و اين مطلب با مراجعه به وجدان پيداست. و همچنين ترتيب و چينش محسوسات منجر به ادراك كلى هم نمى‌گردد، و اين مطلب پر واضح است. پس بنابراين در جزئيات فكر و نظر اصلا جارى و واقع نمى‌شود. و همچنين جزئيات بوسيلۀ فكر و نظر تحصيل نمى‌گردند. و اينست معناى آنچه كه گفته‌اند كه"الجزئى لا يكون كاسبا و لا مكتسبا"نتيجه اينكه براى شخص منطقى غرضى متعلق به جزئيات نيست. لذا شخص منطقى بحث از جزئيات نمى‌كند، بلكه اساسا در علوم فلسفى و حكمى بحث از جزئيات نمى‌شود. چون اولا مقصود از علوم فلسفى تحصيل كمالاتى است براى نفس انسانى كه به بقاء نفس باقى‌اند. و جزئيات از آن رهگذر كه متغير و متبدلند، از ادراك آنها براى نفس كمالى كه به بقاء نفس باقى باشد حاصل نمى‌شود. و ثانيا جزئيات غير منضبط‌اند، بخاطر كثرتى كه دارند، و به خاطر عدم

انحصارشان در عددى كه اطلاع بر تفاصيل آنها مقدور قوۀ انسانى باشد. پس در علوم فلسفى از كليات بحث مى‌شود. اين مطلب اول از هفت مطلب كه بتمامه از حاشيۀ مير سيد شريف استفاده شد.2-مطلب دوم آن استكه فرق است بين مفهوم و ماهيت و حقيقت و ذات. مفهوم آن چيزى است كه از لفظ فهميده مى‌شود. خواه كلى باشد و خواه جزئى، خواه ذاتى باشد و خواه عرضى. و ماهيت آنستكه وقتى از حقيقت شيىء با ماى حقيقيه سئوال شود، او در جواب مى‌آيد. و حقيقت ماهيتى است كه وجود خارجى داشته باشد. و ذات عبارت است از آن فردى از حقيقت كه مشخص و متعين شده است. بنابراين مفهوم اعم از ماهيت است. چون مفهوم ممكن است ذاتى باشد يا عرضى، ولى ماهيت مفهومى است ذاتى. و ماهيت اعم از حقيقت است. چون ماهيت ممكن است در خارج موجود باشد يا نباشد، ولى حقيقت ماهيتى است موجود در خارج. اين هم مطلب دوم كه بتمامه از تقريرات منطق فاضل تونى (ره) ¹استفاده شد.3-ذاتى دو اطلاق دارد: گاهى ذاتى گويند به آن كلى كه داخل در حقيقت و ماهيت افرادش باشد. مانند حيوان كه داخل در حقيقت و ماهيت انسان است. چرا كه ماهيت انسان عبارت است از حيوان ناطق. و در مقابل ذاتى عرضى گويند به آن كلى كه خارج از حقيقت و ماهيت افراد و مصاديقش باشد. مانند كاتب و ضاحك، و بين ذاتى و عرضى سه فرق ذكر نموده‌اند ²اول آنكه ذاتى محتاج علتى وراء علت ذات نيست بخلاف عرضى. و دوم آنكه اگر ذات بالكنه و الحقيقه تصور شود ذاتى مقدم بر ذات است در تصور بخلاف عرضى. و سوم آنكه ذاتى ثبوتش براى ذات بديهى است و محتاج بدليل و برهان نيست بخلاف عرضى. و اما اطلاق دوم ذاتى آنست كه ذاتى گفته مى‌شود بر آن كلى كه خارج از ماهيت و حقيقت افرادش نيست. و ذاتى به اين معنا اعم است از ذاتى بمعناى اول، چراكه علاوه بر جنس و فصل شامل نوع هم مى‌شود. بخلاف معناى اول ذاتى كه تنها شامل جنس و فصل مى‌شود، ولى شامل نوع نمى‌شود. چون نوع داخل در حقيقت و ماهيت افرادش نيست، بلكه تمام ماهيت افرادش را تشكيل مى‌دهد، چنانچه معلوم خواهد شد.4-مطلب چهارم آن است كه مرحوم سبزوارى در لئالى منظومۀ خود ³فرموده است كه:

اس المطالب ثلاثه علم مطلب ما مطلب هل مطلب لم
انسان وقتى در صدد استعلام بر چيزى برمى‌آيد 7 سئوال بطور ترتيب در رابطه

با آن چيز برايش مطرح مى‌شود. سئوال اول سئوال با ماى شارحه است، كه سئوال از شرح لفظ و معناى لفظ است. كه پاسخ اين سئوال را بايد شخص لغوى بدهد. و آنچه در پاسخ اين سئوال مى‌آيد تعريف لفظى ناميده مى‌شود. سئوال دوم سئوال باهل بسيطه است كه سئوال از وجود شيىء است. و پاسخ اين سئوال را بايد شخص حكيم بدهد، چون اوست كه اثبات وجودات اشياء را عهده‌دار است. با فرض مثبت بودن پاسخ اين سئوال و اطلاع بر وجود آن شيىء نوبت به سئوال سوم مى‌رسد ¹كه سئوال با ماى حقيقيه است. كه سئوال از ماهيت شيىء باشد، و پاسخ اين سئوال را نيز شخص حكيم عهده‌دار است. سئوال چهارم سئوال باهل مركبه است، كه سئوال از عوارض و اوصاف شيىء باشد. و در رابطه با پاسخ اين سئوال است كه نوبت به علوم مختلف مى‌رسد. و سئوال پنجم و ششم سئوال با لم ثبوتى است. كه آنهم دو جور است يا با لم ثبوتى سئوال از علت فاعلى شيىء مى‌شود، و يا سئوال از علت غائى شيىء مى‌شود. و سئوال هفتم سئوال با لم اثباتى است. كه سئوال از دليل شيىء است.5-پاسخ سئوال با ماى حقيقه سه جور است: يا در جواب سئوال با ماى حقيقيه نوع مى‌آيد، و يا جنس، و يا حد تام يعنى تعريفى كه مركب از جنس قريب و فصل قريب باشد. چون مسئول عنه به سئوال با ماى حقيقيه، يا امر واحد است كه در اين صورت با ماى حقيقيه سئوال از تمام ماهيت مختص به آن امر واحد مى‌شود. و يا امور متعدده است كه در اين صورت با ماى حقيقيه سئوال از تمام ماهيت مشتركه بين آن امور مى‌شود. در صورت اول، امر واحد يا جزئى است، مانند زيد كه در اين صورت نوع در پاسخ مى‌آيد. و يا كلى است، مانند انسان كه در اين صورت حد تام در جواب مى‌آيد. و در صورت دوم امور متعدده يا جزئى‌اند، و در حقيقت و ماهيت متفق و متحدند، مانند زيد و عمرو و بكر كه در اين صورت باز هم نوع در جواب مى‌آيد. و يا كلى‌اند، و در حقيقت و ماهيت مختلفند، مانند انسان و بقر و فرس كه در اين صورت جنس در جواب مى‌آيد. پس 4 جور سئوال با ماى حقيقيه مطرح مى‌شود، كه پاسخ دو قسمش نوع است، و پاسخ يك قسم آن حد تام، و پاسخ يك قسم آن جنس است. و شكى نيست در اينكه اين سه پاسخ از نظر كمال در يك درجه و مرتبه نيستند. بلكه آنجا كه پاسخ جنس است، ادنى است. چون جنس ابهام دارد و منغمر و فانى در وجودات انواعش است. و آنجا كه پاسخ نوع است، اوسط است. چون نوع گر چه حقيقت متحصله است، اما بطور اجمال است. و آنجا كه پاسخ حد تام است، اعلى است. چرا كه حد تام بطور تفصيل است ².6-ملاك تقسيم كلى به كليات خمس، نسبتى است كه كلى با افراد و مصاديق خود

دارد. چون كلى نسبت به افراد و مصاديقش يا تمام ماهيت افراد و مصاديق خود را تشكيل مى‌دهد، و يا جزء ماهيت افراد و مصاديق خود مى‌باشد، و يا خارج از ماهيت افراد و مصاديق خود هست. در صورت اول آن كلى را نوع گويند. مانند انسان كه تمام ماهيت زيد و عمرو و بكر. . . را تشكيل مى‌دهد. و در صورت دوم جنس يا فصل است. و در صورت سوم عرضى عام يا خاص است. و جنس و فصل و نوع از كليات خمس را، ذاتى و عرضى عام و عرضى خاص را، عرضى گويند.7-مصنف نوع را تعريف مى‌كند. به آن كلى كه حمل مى‌شود بر واحد (مانند زيد) ، يا كثرين متفق درحقيقت و ماهيت (مانند زيد و عمرو و بكر) ، در جواب ماى حقيقيه، و نوع را تقسيم مى‌نمايد به نوعى كه اشخاص متعددى در خارج دارد. مانند انسان، و نوعى كه تنها در خارج يك فرد و شخص دارد. مانند شمس بنا بر هيئت قديم، در صورت اول نوع در جواب ماى حقيقيه بحسب شركه و خصوصيت هردو مى‌آيد. يعنى اگر يك فرد از آن نوع را در سئوال با ماى حقيقيه بياوريم آنجا سئوال از تمام ماهيت مختص به آن يك فرد است، و نوع در پاسخ مى‌آيد. و اگر چند فرد از آن نوع را در سئوال با ماى حقيقيه جمع كنيم، آنجا سئوال از تمام ماهيت مشترك بين آن چند فرد است، و نوع در جواب مى‌آيد. و اما در صورت دوم نوع در جواب ماى حقيقيه بحسب خصوصيت تنها مى‌آيد. چون فرضا نوع يك فرد بيشتر در خارج ندارد، و وقتى آنرا با سئوال با ماى حقيقيه بياوريم، سئوال از تمام ماهيت مختص به آن يك فرد كرده‌ايم، و نوع در پاسخ مى‌آيد. ولى چه نوع متعدد الاشخاص باشد در خارج و چه نه، آن تعريفى كه در ابتداى مطلب هفتم از مصنف براى نوع نقل كرديم، بر آن صادق است. و شارح قيودى را كه در آن تعريف بكار برده شده است، توضيح مى‌دهد. با توجه به اين هفت مطلب، اينك به ترجمه عبارت كتاب مى‌پردازيم.

هفت شهر عشق را عطار گشت ما هنوز اندر خم يك كوچه‌ايم

ترجمه:

قال: مصنف گويد: كلى يا تمام ماهيت جزئيات و افراد و مصاديقش را تشكيل مى‌دهد، و يا داخل در ماهيت افراد و مصاديقش هست، و يا خارج از ماهيت مصاديقش مى‌باشد. كلى قسم اول نوع حقيقى است. و نوع حقيقى يا متعدد الاشخاص است. كه در اينصورت نوع محمول در جواب ما هو (ماى حقيقيه) بحسب شركت و خصوصيت است. و يا غير متعدد الاشخاص است. كه در اينصورت نوع محمول در جواب ما هو بحسب خصوصيت محضه است. مانند شمس، پس نوع كلى محمول بر واحد، يا بر كثيرين متفقين در حقيقت در جواب ما هو است.

اقول: شارح فرمايد: بتحقيق شناختى كه غرض از وضع اين مقاله بيان شناخت كيفيت بدست آوردن مجهولات تصوريه است. (از آنجا شناختى كه مقاله اولى در مفردات است، و عوارض ذاتيه معلومات تصوريه از موضوع علم منطق كه از جمله كيفيت ترتيب معلومات تصوريه بخاطر ايصال به مجهولات تصوريه باشد، در اين مقاله بحث مى‌شود) . و مجهولات تصوريه بوسيلۀ جزئيات بچنگ نمى‌آيد. بلكه از جزئيات در علوم بحث نمى‌شود، بخاطر تغير و عدم انضباطشان. و بخاطر همين است كه بحث منطقى منحصر به بيان كليات و ضبط اقسام كليات است. پس كلى هنگامى كه با افرادى كه در تحت كلى هستند. (و كلى بر آنها صادق است) سنجيده شود، يا نفس ماهيت افراد و مصاديقش هست، يا داخل در ماهيت افراد و مصاديقش مى‌باشد، يا خارج از ماهيت افرادش است. آن كلى كه داخل در ماهيت افراد و مصاديقش است، (يعنى جنس و فصل) ذاتى ناميده مى‌شود. و آن كلى كه خارج از ماهيت افراد و مصاديقش است، عرضى ناميده مى‌شود. و گاهى هم ذاتى اطلاق مى‌شود بر آن كلى كه خارج از ماهيت افراد و مصاديقش نيست. و ذاتى به اين معنا اعم است از ذاتى بمعناى"كلى داخل در ماهيت افرادش". و اما آن كلى كه نفس ماهيت افرادش مى‌باشد، نوع است. مانند انسان كه نفس ماهيت زيد و عمرو و بكر و ساير جزئيات و مصاديق انسان است. و افراد و مصاديق انسان مركب از انسان و عوارض مشخصه هستند، و امتيازشان از يكديگر بخاطر همان عوارض مشخصه است. سپس نوع يا متعدد الافراد در خارج است يا نه. در صورت اول نوع محمول در جواب ما هو

بحسب شركت و خصوصيت هردو است. چون سئوال بما هو (ماى حقيقيه) از شيىء، تمام ماهيت و حقيقت شيىء را طلب مى‌نمايد. پس اگر سئوال از شيىء واحد باشد، سئوال بما هو طلب مى‌نمايد تمام ماهيت مختصه به آن شيىء واحد را، و اگر جمع شود بين دو يا چند شيىء در سئوال بماى حقيقيه، سئوال، تمام ماهيت آن اشياء را طلب مى‌كند، و تمام ماهيت اشياء تمام ماهيت مشتركه بين آن اشياء است. و چون نوع متعدد الاشخاص مانند انسان تمام ماهيت هريك از افرادش هست، پس هنگامى كه سئوال شود از زيد مثلا با ماى حقيقيه در جواب انسان حمل مى‌شود. چون انسان تمام ماهيت مختصه به زيد است. و هنگامى كه سئوال شود از زيد و عمرو به ما هما (ماى حقيقيه) ، جواب نيز انسان است. چون انسان تمام ماهيت مشتركه است. پس ناچار نوع متعدد الاشخاص محمول در جواب ما هو بحسب خصوصيت و شركت هردو است. و اگر چنانچه نوع متعدد الاشخاص نباشد در خارج، بلكه نوع منحصر در شخص واحد باشد. مانند شمس، پس نوع محمول در جواب ما هو بحسب خصوصيت محضه است. چون سائل به ماى حقيقيه از آن فرد، طلب نمى‌كند مگر تمام ماهيت مختصه به آن شخص و فرد را، و نيست فرد ديگرى براى چنين نوعى در خارج، تا سائل جمع كند در سئوال بين آن فرد ديگر، و آن شخص، تا جواب تمام ماهيت مشتركه باشد. و هنگامى كه معلوم شد بر تو كه نوع متعدد الاشخاص در خارج محمول بر كثيرين متفق در حقيقت در جواب ماى حقيقيه است. و نوع غير متعدد الاشخاص در خارج محمول بر واحد در جواب ماى حقيقيه است. پس نوع در اين هنگام كلى محمول بر واحد، يا بر كثيرين متفق در حقيقت، در جواب ماى حقيقيه است. پس كلى در اين تعريف براى نوع جنس است. و مقول بر واحد در تعريف براى دخول نوع غير متعدد- الاشخاص در خارج، در تعريف است. "و على كثيرين"در تعريف براى دخول نوع متعدد الاشخاص، در تعريف است. و متفق در حقيقت در تعريف براى بيرون رفتن جنس از تعريف است. چون جنس محمول بر كثيرين مختلف در حقيقت است. و در جواب ماى حقيقيه در تعريف، براى خروج فصل و عرضى خاص و عرضى عام است از تعريف. چون فصل در جواب اى شيىء هو فى ذاته و عرضى خاص در جواب اى شيىء هو فى عرضه مى‌آيد و عرضى عام هم كه در جواب سئوالى نمى‌آيد.

درس بيست و نهم: و هناك نظر الخ-صفحۀ 35 كتاب سطر 13

توضيح:

قبل از توضيح كلام شارح (ره) ذكر مقدمه‌اى كوتاه لازم است و آن مقدمه اين است كه چنانچه در ضمن يكى از هفت مطلب توضيح درس گذشته، تذكر داده شد، چهار قسم سئوال با ماى حقيقيه مطرح مى‌شود، كه پاسخ دو قسم آن نوع، و پاسخ يك قسم آن جنس، و پاسخ يك قسم آن حد تام است. اكنون چنين گوئيم كه نوع مقول و محمول در جواب ماى حقيقيه است بحسب خصوصيت و شركت هردو. چرا كه آنجا كه مورد سئوال امر واحد جزئى باشد، و با ماى حقيقيه سئوال از تمام ماهيت مختصه به آن شود، و آنجا كه مورد سئوال امور متعددۀ جزئيه متفق در حقيقت باشد، و با ماى حقيقيه سئوال از تمام ماهيت مشتركه بين آنها شود، در هردو صورت نوع در جواب مى‌آيد. و اما جنس مقول و محمول در جواب ما هو است بحسب شركت فقط. چون آنجا كه مورد سئوال امور متعدده كليه مختلف در حقيقت باشد، و با ماى حقيقيه سئوال از تمام ماهيت مشتركۀ بين آنها شود، جنس در پاسخ مى‌آيد. و اما حد تام مقول و محمول در جواب ما هو است بحسب خصوصيت فقط. بخاطر آنكه آنجا كه مورد سئوال به ماى حقيقيه امر واحد كلى باشد، و با ماى حقيقيه سئوال از تمام ماهيت مختصه به آن شود، حد تام در پاسخ مى‌آيد.

با ختم اين مقدمه اينك به سراغ كلمات شارح مى‌رويم. مصنف نوع را تعريف نمود به كلى مقول بر واحد، يا بر كثيرين متفق در حقيقت، در جواب ما هو. شارح (ره) اين تعريف را مورد اشكال مى‌داند. و اشكال آن استكه اين تعريف يا مشتمل بر امر زايدى است، و يا جامع افراد نيست. بخاطر اينكه اگر مراد به كثيرين، كثيرينى است كه موجودند مطلقا، خواه در خارج و خواه در ذهن، بنابراين كلمه"على واحد"در تعريف، كه براى دخول نوع غير متعدد الاشخاص فى الخارج، در تعريف بود بى‌فايده و زايد است. چون نوع غير متعدد الاشخاص فى الخارج، مانند شمس، محمول بر كثيرين موجود در ذهن، هست. چرا كه براى نوعى كه تنها يك فرد و مصداق در خارج دارد، مى‌توان افراد زيادى تصور نمود. و اگر مراد به كثيرين، كثيرينى است كه موجود در خارج‌اند فقط، در اينصورت تعريف جامع افراد نخواهد بود. چون شامل انواعى كه هيچ فردى از افراد و مصاديقشان

در خارج موجود نيست، مانند عنقاء، (سيمرغ) نمى‌شود. پس از طرح اين اشكال شارح مى‌فرمايد: بهتر آنست كه بگوئيم مراد به كثيرين، كثيرينى است كه موجودند مطلقا، خواه در خارج و خواه در ذهن. و كلمۀ"على واحد"را از تعريف حذف كنيم. و اگر اين كار را كرديم آنگاه تمام انواع چه نوع متعدد الاشخاص در خارج، و چه نوع غير متعدد- الاشخاص، محمول در جواب ما هو بحسب شركت و خصوصيت هردو است زيرا كه در نوع غير متعدد الاشخاص فى الخارج هم اگر يك فرد از آن كثيرين موجود در ذهن با ما هو مورد سئوال قرار گيرد نوع در پاسخ مى‌آيد و اگر چند فرد هم مورد سئوال قرار گيرد باز نوع در جواب مى‌آيد. و اما چون مراد مصنف به كثيرين در تعريف نوع كثيرينى بوده است كه در خارج موجود است، نوع متعدد الاشخاص فى الخارج را مقول در جواب ما هو بحسب شركت و خصوصيت هردو، و نوع غير متعدد الاشخاص فى الخارج را مقول در جواب ما هو بحسب خصوصيت فقط، دانسته است. ولى اينكار مصنف خروج از فن منطق است، بدو دليل: اول آنكه بحث منطقى در فن منطق عام است، و اختصاص به موجودات خارجيه ندارد. و دوم آنكه بنظر منطقى، حد تام است كه مقول در جواب ما هو است بحسب خصوصيت فقط، نه نوع.

ترجمه:

شارح مى‌فرمايد در تعريفى كه مصنف براى نوع نمود اشكال است. و آن اينكه يكى از دو امر لازم مى‌آيد. و آن دو امرى كه يكى از آنها بنابراين تعريف لازم مى‌آيد اشتمال تعريف بر كلمۀ زايده، و جامع افراد نبودن تعريف است. چون مراد به كثيرين در تعريف اگر مطلق كثيرين است، خواه در خارج موجود باشند خواه نه، لازم مى‌آيد كه"على واحد" در تعريف زائد باشد. چون نوع غير متعدد الاشخاص مقول بر كثيرين موجود در ذهن است و اگر مراد به كثيرين، موجودين در خارج است، انواعى كه وجود خارجى اصلا ندارند از تعريف خارج مى‌شود، و بنابراين تعريف جامع افراد نيست. و بهتر آنستكه از تعريف"على واحد"حذف گردد. بلكه لفظ كلى هم از تعريف حذف شود، چون"مقول على كثيرين" كه در تعريف هست، معناى آن همان كلى است. و نيازى به لفظ كلى در تعريف نيست. و خلاصه بهتر آنستكه در تعريف نوع چنين بگوئيم: كه نوع، مقول بر كثيرين متفق در حقيقت در جواب ما هو است. و بنابراين هرنوعى مقول در جواب ما هو بحسب شركت و خصوصيت هردو است. و چون مصنف نوع را در آنجا كه گفته است: "فى جواب ما هو" بحسب خارج، معتبر دانسته است. تقسيم نموده نوع را به محمول بحسب شركت و خصوصيت هردو، و به محمول بحسب خصوصيت تنها، و اينكار خروج از فن منطق است، به دو وجه. اول آنكه بحث مناطقه در فن منطق عام است، و شامل تمام مواد و وجودات مى‌شود. پس اعتبار نوع بحسب خارج و اختصاص دادن بحث به نوع خارجى منافات با بحث مناطقه دارد. و ديگر آنكه مقول در جواب ما هو بحسب خصوصيت تنها، نزد مناطقه همانا حد تام است. كه وقتى با ماى حقيقته از تمام حقيقت مختصه به محدود سئوال شود، در جواب مى‌آيد. و حال آنكه مصنف مقول در جواب ما هو بحسب خصوصيت تنها را، از اقسام نوع قرار داده است. (چون مصنف نوع را به نوع متعدد الاشخاص فى الخارج كه مقول فى جواب ما هو است بحسب شركت و خصوصيت هردو، و نوع غير متعدد الاشخاص فى- الخارج كه مقول فى جواب ما هو است بحسب خصوصيت تنها، تقسيم نموده است) و اينكارى است نادرست.

درس سى‌ام: قال و ان كان الثانى الخ-صفحۀ 36 كتاب سطر 6

توضيح:

بحث نوع كه يكى از كليات خمس بود تمام شد. و اينك نوبت به بحث پيرامون جنس مى‌رسد. قبل از پرداختن به شرح كلمات ماتن و شارح تذكر مطلبى لازم است. و آن مطلب اين استكه اجناس عاليه كه همان مقولات عشر باشد، اجناس بسيطه‌اند، و داراى جزء نمى‌باشند. چون جنس ندارند. مثلا جنس انسان حيوان، و جنس حيوان جسم نامى و جنس جسم نامى جسم مطلق، و جنس جسم مطلق جوهر است. و اما جوهر كه يكى از اجناس عاليه و مقولات عشر است، جنس ندارد. و الا تسلسل لازم مى‌آيد. و از طرفى"ما لا جنس له لا فصل له"ماهيتى كه جنس ندارد فصل هم ندارد، چرا كه فصل نوع و ماهيت را از ماهياتى كه در جنس با آن نوع و ماهيت مشتركند جدا مى‌كند. و اگر ماهيتى جنس نداشت فصل هم نخواهد داشت، و بسيط خواهد بود. البته اين مطلب اختلافى است، كه تفصيل آن، و تحقيق در مقام، در درس‌هاى بعدى خواهد آمد. انشاء اللّه.

با پايان يافتن اين مطلب مصنف چنين گويد: كه اگر كلى هنگام سنجش با افراد و مصاديقش، جزء ماهيت و داخل در ماهيت افراد و مصاديقش بود، يا تمام جزء مشترك بين آن نوع و ماهيت نوعيه و بين نوع ديگرى هست يا نه. در صورت اول آن كلى جنس خواهد بود، و مقول و محمول در جواب ماى حقيقيه بحسب شركت محضه. و بعد جنس را تعريف مى‌نمايد به كلى مقول و محمول بر كثيرين مختلف در حقيقت و ماهيت، در جواب ماى حقيقيه. سپس شارح مى‌فرمايد: مراد به تمام جزء مشترك آنست كه جزء مشتركى بين دو نوع و ماهيت خارج از آن نباشد. بلكه هرجزء مشتركى بين دو نوع، يا نفس آن جزئى كه بعنوان تمام جزء مشترك است، باشد. و يا جزء آن. مانند حيوان كه تمام جزء مشترك بين نوع انسان و نوع فرس است. چون جزء مشتركى بين انسان و فرس نيست، مگر آنكه يا نفس حيوان است، و يا جزئى از حيوان است، مانند جوهر و جسم نامى و حساس و حركت ارادى كه هريك گر چه مشترك بين انسان و فرس‌اند، الا اينكه تمام جزء مشترك بين آندو نيستند، بلكه بعض تمام جزء مشترك بين آندو مى‌باشند. چون تمام جزء مشترك بين انسان و فرس حيوان است، كه شامل تمام اينها مى‌شود. زيرا حيوان عبارت است از

"جوهر جسم نامى حساس متحرك بالاراده". بعد مى‌فرمايد بعضى چنين گفته‌اند كه مراد به تمام جزء مشترك، مجموع اجزاء مشتركه بين دو نوع و ماهيت است. مانند حيوان كه مجموع جوهر و جسم نامى و حساس و حركت ارادى است، كه اينها اجزاء مشتركه بين انسان و فرس‌اند. اما شارح مى‌فرمايد اين حرف به اجناس بسيطه نقض مى‌شود. چرا كه اجناس بسيطه مانند جوهر جنس عالى‌اند، و جزء هم ندارند، تا صحيح باشد كه دربارۀ آنها به مجموع اجزاء مشتركه تعبير كنيم. سپس شارح قيودى را كه در تعريف مصنف براى جنس، بكار برده شده است، توضيح مى‌دهد.

ترجمه:

قال: مصنف گويد: و اگر كلى از قسم دوم بود، يعنى داخل در ماهيت افراد و مصاديقش بود، پس اگر تمام جزء مشترك بين آن ماهيت و بين نوع ديگرى بود، آن كلى مقول و محمول در جواب ما هو بحسب شركت محضه است، و جنس ناميده مى‌شود. و تعريف رسمى نموده‌اند براى جنس، به كلى مقول بر كثيرين مختلف در حقيقت و ماهيت، در جواب ماى حقيقيه.

اقول: شارح فرمايد: آن كلى كه جزء ماهيت افراد و مصاديقش مى‌باشد، منحصر در جنس ماهيت و فصل ماهيت است. چون يا تمام جزء مشترك بين ماهيت و نوع ديگرى است يا نه. و مراد به تمام جزء مشترك آن تمام جزء مشتركى است كه وراى او جزئى مشترك بين ماهيت و نوع ديگر نباشد، يعنى جزء مشتركى بين ماهيت و نوع ديگر خارج از آن نباشد. بلكه هرجزء مشترك بين ماهيت و نوع ديگر، يا نفس آن تمام جزء مشترك باشد، و يا جزء آن. مانند حيوان كه تمام جزء مشترك بين انسان و فرس است. زيرا جزئى مشترك بين انسان و فرس نيست، مگر آنكه يا نفس حيوان است، و يا جزء آن. مانند جوهر و جسم نامى و حساس و متحرك بالاراده كه هريك از اينها گر چه مشترك بين انسان و فرس‌اند الا اينكه تمام مشترك بين انسان و فرس نيستند، بلكه بعض تمام مشترك‌اند. چون تمام مشترك بين انسان و فرس حيوان است، كه مشتمل بر تمام اينهاست. و چه بسا گفته مى‌شود كه مراد بتمام مشترك، مجموع اجزاء مشتركه بين ماهيت و نوع ديگر است. مانند حيوان كه مجموع جوهر و جسم نامى و حساس و متحرك بالاراده است، و اينها هم اجزاء مشتركه بين انسان و فرس است. و اما اينقول به اجناس بسيطه، مانند جوهر، نقض مى‌شود. چون جوهر جنس عالى است، و جزء ندارد، تا صحيح باشد كه گفته شود كه مجموع اجزاء مشتركه است. پس عبارت ما راجع به مراد از تمام جزء مشترك، نيكوتر است و اين كلام راجع به معناى تمام جزء مشتركه، در بين، بعنوان جمله معترضه واقع شد. و بايد به اصل بحث برگرديم. پس چنين گوئيم: كه جزء ماهيت، اگر تمام جزء مشترك بين ماهيت و بين نوع ديگرى باشد، جنس است. و الا فصل است. اما اگر تمام جزء مشترك باشد، جنس است. بخاطر اينكه جزء ماهيت هنگامى كه تمام جزء مشترك بين ماهيت و نوع

ديگرى باشد، مقول و محمول در جواب ماى حقيقيه است بحسب شركت فقط. چون هنگامى كه سئوال شود از ماهيت و آن نوع ديگر، مطلوب تمام ماهيت مشتركه بين آندو است. و تمام ماهيت مشتركه بين آندو هم، آن تمام جزء مشترك بين آندو است. و اما هنگامى كه ماهيت تنها در سئوال آورده شود، تمام جزء مشترك صلاحيت براى اينكه در پاسخ بيايد ندارد. چون مطلوب تمام ماهيت مختصه است، و تمام جزء مشترك، تمام ماهيت مختصه نيست. بلكه جزء ماهيت مختصه است، و تمام ماهيت مختصه مركب از آن و از جزء ديگرى است. پس تمام جزء مشترك محمول در جواب ما هو است بحسب شركت فقط. و مقصود ما هم از جنس جز اين نيست. مانند حيوان كه تمام جزء مشترك بين ماهيت انسان و بين نوع ديگرى مانند فرس است. كه اگر انسان و فرس با ماى حقيقيه در سئوال جمع شوند، جواب حيوان است. و اگر انسان تنها در سئوال آورده شود، حيوان صلاحيت براى آمدن در جواب ندارد. چون تمام ماهيت مختصه به انسان حيوان ناطق است، نه حيوان تنها. و تعريف رسمى نموده‌اند براى جنس، به كلى محمول بر كثيرين مختلف در حقيقت، در جواب ما هو. پس لفظ كلى زائد است. (چون مقول على كثيرين همان معناى كلى است) و"مقول على كثيرين"جنس كليات خمس است. و با"كثرين"جزئى از تعريف بيرون مى‌رود. چون جزئى محمول بر واحد است نه كثيرين. و با"مختلف در حقيقت"كه در تعريف است، نوع خارج مى‌شود. چون نوع مقول بر كثيرين متفق در حقيقت است. و با "فى جواب ما هو"فصل و عرضى خاص و عرضى عام، از تعريف خارج مى‌شوند.

درس سى و يكم: قال و هو قريب الخ-صفحۀ 37 كتاب سطر 13

توضيح:

قبل از ورود در بحث مطلبى را از شارح (ره) مقدم مى‌داريم. و آن مطلب اين است كه مناطقه بحثى را تحت عنوان ترتب كليات، يا ترتب اجناس و انواع اضافى، مطرح مى‌كنند. و اگر چه ترتب اجناس و انواع، اختصاص به مقوله جوهر ندارد، و در مقولات تسع عرضيه هم سارى و جارى است، چنانچه در محل خودش خواهيم گفت. اما آنچه مشهور بين منطقيون است، همان ترتب كليات در مقوله جوهر است. و توضيح آن از اين قرار است. كه اگر نردبانى داراى 5 پله رسم كنيم، پلۀ پائين آنرا نماينده انسان كه نوعى است از انواع حقيقيه قرار مى‌دهيم. و حيوان را كه جنس قريب انسان است، (چون حد تام انسان عبارت است از حيوان ناطق) ، در پلۀ دومى نردبان قرار مى‌دهيم. و جسم نامى را كه جنس قريب براى حيوان، (چون حد تام حيوان جسم نامى حساس متحرك بالاراده است) و جنس بعيد به يك مرتبه براى انسان است، در پلۀ سومى قرار داده. و جسم مطلق را كه جنس قريب براى جسم نامى، (چون حد تام جسم نامى جسم مطلقى است كه داراى نمو است) و جنس بعيد بيك مرتبه براى حيوان، و جنس بعيد بدو مرتبه براى انسان است، در پلۀ چهارمى قرار داده. و جوهر را كه جنس قريب براى جسم مطلق (چون حد تام جسم مطلق جوهر يمكن ان يفرض فيه خطوط ثلثه متقاطعه على زوايا قوائم است) و جنس بعيد بيك مرتبه براى جسم نامى، و جنس بعيد بدو مرتبه براى حيوان، و جنس بعيد به سه مرتبه براى انسان است، در پله پنجمى نردبان قرار مى‌دهيم. حال هرپلۀ بالائى از نردبان، جنس براى پله‌هاى پائين‌تر و هرپلۀ پائين‌تر نوعى، از انواع پله‌هاى بالاتر است. نتيجۀ اينكه ممكن است براى ماهيتى مثل انسان، اجناس مختلفى در طول هم باشد، گر چه ماهيت دو جنس، در عرض هم، يعنى دو جنس قريب نمى‌تواند داشته باشد. ¹با توجه به اين مطلب گوئيم كه مصنف در اين درس جنس را به قريب و بعيد تقسيم مى‌نمايد. و هريك را تعريف مى‌كند، به اينكه اگر جواب از ماهيت با بعض ماهياتى كه با آن ماهيت در آن جنس شريكند، عين جواب از ماهيت و تمام ماهياتى كه با آن ماهيت در آن جنس شريكند، باشد. جنس را قريب گويند. مانند

حيوان نسبت به انسان، چرا كه حيوان در جواب از سئوال از انسان و فرس كه بعض مشاركات انسان است در حيوانيت، و در جواب از سئوال از انسان و تمام انواعى كه مشارك با انسانند در حيوانيت، واقع مى‌شود. و اما اگر جواب از ماهيت و از بعض مشاركات ماهيت در آن جنس، غير از جواب از ماهيت و از بعض مشاركات ديگر ماهيت در آن جنس باشد، جنس را بعيد نامند. مانند جسم نامى نسبت به انسان، چون جسم نامى در جواب از انسان و مشاركات نباتيه انسان در جسم نامى بودن واقع مى‌شود، و اما در جواب از انسان و مشاركات حيوانيه انسان در جسم نامى بودن مانند فرس و بقر، واقع نمى‌شود. زيرا اگر انسان را با فرس و بقر در سئوال با ماى حقيقيه جمع نموديم، سئوال از تمام ماهيت مشتركه بين آنها است كه حيوان باشد، نه جسم نامى كه آنهم جزء مشترك بين انسان و فرس و بقر است، ولى تمام جزء مشترك نيست. سپس مصنف مى‌گويد: اگر در زمينه و محيط جنس، دو جواب مطرح باشد، جنس بعيد را بعيد بيك مرتبه، و اگر سه جواب مطرح باشد، بعيد بدو مرتبه و اگر 4 جواب مطرح باشد، بعيد به سه مرتبه گويند. و قاعدۀ كليه آنكه عدد جوابها هميشه يكى بيشتر از عدد مراتب بعد است. مثلا جسم نامى بالنسبه به انسان جنس بعيد بيك مرتبه است. چون در مورد جنس انسان تا جسم نامى دو جواب مطرح است، يكى حيوان كه جواب از انسان با فرس و بقر است مثلا، و يكى جسم نامى كه جواب از انسان با نباتات است.

ترجمه:

قال: مصنف گويد: جنس، قريب است، اگر جواب از ماهيت و بعض مشاركات آن ماهيت در آن جنس، عين جواب از ماهيت و تمام مشاركات آن ماهيت در آن جنس باشد. مانند حيوان بالنسبه به انسان، و بعيد است، در صورتى كه جواب از ماهيت و بعض مشاركات آن ماهيت در آن جنس، غير جواب از ماهيت و بعض مشاركات ديگر آن ماهيت در آن جنس باشد. پس در زمينۀ جنس دو جواب مطرح است اگر جنس بعيد، بعيد بيك مرتبه باشد. مانند جسم نامى نسبت به انسان و سه جواب مطرح مى‌شود اگر جنس بعيد، بعيد بدو مرتبه باشد. مانند جسم مطلق براى انسان و چهار جواب مطرح است اگر جنس بعيد، بعيد به سه مرتبه باشد. مانند جوهر بالنسبه به انسان.

اقول: شارح فرمايد مناطقه، ترتب كليات را مطرح نموده‌اند، تا به كليات مثال بزنند براى تسهيل در تعليم شخص مبتدى. پس قرار داده‌اند انسان را، سپس حيوان، و پس از آن جسم نامى، و بعد جسم مطلق، و در آخر جوهر را. پس انسان نوع است، چنانچه گذشت و حيوان جنس براى انسان است، چون تعريف جنس بر آن صادق است يعنى تمام ماهيت مشتركه بين انسان و فرس است. و همينطور جسم نامى جنس براى انسان و نبات است، چون آنهم تعريف جنس بر آن صادق است، يعنى تمام جزء مشترك بين انسان و نبات است، كه اگر انسان و نبات در سئوال با ماى حقيقيه جمع شوند، جواب جسم نامى است. و همينطور جسم مطلق هم جنس براى انسان است، چون تمام جزء مشترك بين انسان و حجر است. و همينطور جوهر هم جنس براى انسان است. چون تمام ماهيت مشترك بين انسان و عقل (يعنى موجودى كه ذاتا و فعلا مجرد از ماده مى‌باشد) هست. (عقل يكى از انواع پنج‌گانه جوهر است) پس معلوم گشت كه ممكن است براى يك ماهيتى مثل انسان، اجناس مختلفى در طول هم باشد. و هنگامى كه اين كلام بر صحيفۀ ذهن نقش بست گوئيم: جنس يا قريب است و يا بعيد. چون اگر جواب از ماهيت و از بعض مشاركات ماهيت در آن جنس، عين جواب از ماهيت و تمام مشاركات ماهيت در آن جنس باشد. جنس، جنس قريب است. مانند حيوان نسبت به انسان، و اگر جواب از ماهيت و از بعض مشاركات ماهيت در آن جنس، غير جواب از ماهيت و از بعض مشاركات ديگر

ماهيت در آن جنس باشد. جنس، جنس بعيد است. مانند جسم نامى براى انسان، چون نباتات و حيوانات مشارك با انسانند در جسم نامى بودن، و حال آنكه جسم نامى در جواب از انسان و از مشاركات نباتيه انسان در جسم نامى بودن مى‌آيد، و اما در جواب از انسان و از مشاركات حيوانيه انسان در جسم نامى بودن واقع نمى‌شود. چون جواب سئوال با ماى حقيقيه (در صورتى كه مثلا انسان و فرس و بقر را در سئوال با ماى حقيقيه جمع نمائيم) تمام جزء مشترك است، و جسم نامى تمام جزء مشترك بين انسان و فرس مثلا كه از مشاركات حيوانيه انسان در جسم نامى بودن است، نيست. بلكه جواب از انسان و از مشاركات حيوانيه انسان در جسم نامى بودن، حيوان است. و در زمينه جنس دو جواب مطرح مى‌شود، اگر جنس بعيد، بعيد بيك مرتبه باشد. مانند جسم نامى نسبت به انسان، چون حيوان يك جواب از انسان است، و جسم نامى جواب ديگرى از انسان است. و سه جواب مطرح مى‌گردد، اگر بعيد بدو مرتبه باشد. مانند جسم مطلق بالنسبه به انسان، چون حيوان يك جواب، و جسم نامى هم يك جواب از انسان است، و جسم مطلق جواب ثالث از انسان است. و چهار جواب مطرح است، اگر بعيد به سه مرتبه باشد. مانند جوهر براى انسان، چون حيوان و جسم نامى و جسم مطلق سه جواب از انسانند، و جوهر جواب چهارم از انسان است. پس هرچه عدد بعد زياد شود، عدد جوابها يكى بيشتر مى‌شود. چون جنس قريب يك جواب است، و هرمرتبه از بعد جواب ديگر.

درس سى و دوم: قال و ان لم يكن الخ-صفحۀ 38 كتاب سطر 19

توضيح:

بحث جنس كه دومى از كليات خمس بود، تمام شد. و اينك بحث پيرامون فصل، مطرح مى‌گردد. و قبل از توضيح عبارت كتاب دانستن دو نكته لازم بنظر مى‌رسد:1-نكته اول آن استكه فصل را مصنف در درسهاى بعدى به قريب و بعيد تقسيم خواهد نمود و هر يك را تعريف خواهد كرد. ولى فعلا در اين درس، تقريبا از فصل قريب تعبير به فصل ماهيت، و از فصل بعيد تعبير به فصل جنس مى‌شود. مثلا ناطق فصل قريب براى انسان است، و حساس فصل قريب براى حيوان و فصل بعيد براى انسان است، و همينطور نامى فصل قريب براى جسم نامى و فصل بعيد بيك مرتبه براى حيوان و فصل بعيد بدو مرتبه براى انسان است. و هكذا. حال كه ناطق فصل قريب براى انسان است، مى‌توان از آن تعبير به فصل ماهيت نوعيه و نوع نمود. و حساس كه فصل بعيد براى انسان است، از آن تعبير به فصل جنس نمود. چرا كه حساس فصل قريب حيوان است، و حيوان هم جنس انسان است. گر چه فصل جنس فصل بعيد ماهيت هم نيز هست. البته اين كه مى‌گوئيم حساس، فصل قريب حيوان است. بايد توجه داشت كه فصل حقيقى حيوان، معلوم نيست بلكه حساس و تحرك ارادى را كه دو تا از لوازم قريب فصل حيوانند، در تعريف حيوان بجاى فصل، گذاشته‌اند.2-قدماء مناطقه بر اين عقيده‌اند كه"ما لا جنس له لا فصل له" يعنى اگر ماهيتى داراى جنس نبود، داراى فصل هم نخواهد بود. و استدلالشان هم اين است كه فصل مميز ماهيت است از مشاركات جنسيه آن ماهيت، و اگر ماهيتى جنس نداشت، مشاركات جنسيه هم نخواهد داشت. پس فصل هم نيز نخواهد داشت. و در نتيجه آن ماهيت بسيط و بدون جزء خواهد بود. مانند ماهيت جنس عالى مثل جوهر و فصل اخير مثل ناطق كه جنس ندارند، زيرا اگر داراى جنس باشند تسلسل لازم خواهد آمد، و نيز لازم مى‌آيد ¹كه جنس عالى جنس عالى و فصل اخير فصل اخير نباشد. چون جنس عالى آنست كه فوق او جنسى نباشد. و فصل اخير هم اگر داراى جنس باشد او نيز فصلى

لازم دارد، كه اين فصل اخير را از مشاركات جنسيه‌اش تميز دهد، و ديگر فصل اخير، فصل اخير نمى‌باشد. و هنگامى كه ماهيت جنس عالى و فصل اخير جنس نداشت، فصل هم نيز نخواهد داشت. و بسيط و بدون جزء خواهد بود. اما متاخرين مناطقه گفته‌اند كه اگر ما فرض كنيم كه ماهيت جنس عالى و فصل اخير مثلا، مركب از دو امر يا امورى باشند آن دو امر يا امور، با ماهيت جنس عالى و فصل اخير مساوى خواهند بود نه اعم، چون جنس است كه جزئى است اعم از ماهيت، و جنس عالى و فصل اخير نمى‌توانند داراى جنس باشند. وقتى آن دو امر يا امور مساوى با ماهيت جنس عالى و فصل اخير شدند، هركدام فصل براى آن ماهيت خواهند بود. چون مميز آن ماهيت‌اند به تميز جوهرى ذاتى ¹. و اگر كسى سئوال كند كه اين فصلها ماهيت جنس عالى و فصل اخير را از كدام مشاركاتشان تميز مى‌دهند، زيرا جنس ندارند تا اينكه از مشاركات جنسيه‌شان آنها را تميز دهند؟ در جواب مى‌گويند آنجا كه ماهيتى جنس داشت فصل، آن ماهيت را از مشاركات جنسيه‌اش تميز مى‌دهد. و آنجا كه ماهيتى جنس نداشت، مانند ماهيت جنس عالى و فصل اخير، فصل، ماهيت را از مشاركات آن ماهيت در وجود و شيئت تميز مى‌دهد. و فصل لازم نيست كه هميشه ماهيت را از مشاركات جنسيه‌اش تميز دهد. پس در مقابل قول قدما چنين احتمالى هست، و"اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال"، و در نتيجه قول به"ما لا جنس له لا فصل له"درست نيست. با توجه به اين دو نكتۀ دقيق كه:

نكته‌ها چون تيغ پولاديست تيز گر ندارى اسپرى وا پس گريز
اكنون به سراغ عبارت كتاب مى‌رويم. جزء ماهيت اگر تمام مشترك بين ماهيت (انسان مثلا) و بين نوع ديگرى (فرس مثلا) نباشد، فصل است. بخاطر اينكه برفرض تمام مشترك نبودن جزء ماهيت، يا لازم مى‌آيد كه جزء ماهيت اصلا مشترك بين ماهيت و بين نوع ديگرى نباشد مانند ناطق، و يا لازم مى‌آيد كه بعض از تمام مشترك و مساوى با تمام مشترك باشد، مانند حساس كه بعض از حيوان است. (چون حيوان عبارت است از جسم نامى حساس متحرك بالاراده) و حيوان تمام مشترك بين انسان و فرس مثلا هست، و همچنين مساوى با حيوان است. (كل حيوان حساس و كل حساس حيوان) و در هردو صورت، جزء ماهيت، فصل است. اما لازم آمدن يكى از اين دو امر برفرض اينكه جزء ماهيت تمام مشترك نباشد، بخاطر اين است كه اگر جزء ماهيت تمام مشترك نباشد، يا اصلا مشترك نيست بين ماهيت و بين نوع ديگرى كه همان امر اول است، و يا مشترك هست ولى تمام مشترك نيست بلكه بعض تمام مشترك بين ماهيت و نوع ديگرى است، و آن بعض تمام مشترك يا مباين با تمام مشترك است، و يا اخص از آن است، و يا اعم از آن، و يا مساوى با آن، اما نمى‌تواند مباين باشد. چون بحث در فصل است. بعض تمام

مشترك مانند حساس فصل تمام مشترك يعنى حيوان است (البته فصل جنس است) و فصل از اجزاء محموله است. و مباين نمى‌تواند حمل بر مباين شود. (پس نبايد بتوان گفت الحيوان حساس) و اما اخص از تمام مشترك نمى‌تواند باشد. چون اعم مى‌تواند بدون اخص موجود شود و لازم مى‌آيد وجود كل بدون جزء، چون بعض تمام مشترك كه اخص از تمام مشترك است جزء تمام مشترك است. و وجود كل بدون وجود جزء محال است. و اما اعم از تمام مشترك نمى‌تواند باشد. چون اگر بعض تمام مشترك بين ماهيت و نوع ديگرى اعم از تمام مشترك باشد، در نوع ديگرى (مثل نبات) بدون تمام مشترك موجود خواهد بود. تا معناى عموميت متحقق شود. پس بعض تمام مشترك (حساس مثلا) مشترك بين ماهيت (انسان مثلا) و آن نوعى است كه در مقابل تمام مشترك است. (يعنى نبات) حال بعض تمام مشترك يا تمام مشترك بين ماهيت (انسان) و آن نوع (نبات) است، و يا بعض تمام مشترك بين آندو. صورت اولى محال است. چون فرض ما اين است كه جزء ماهيت (حساس) كه بعض تمام مشترك (حيوان) بين ماهيت (انسان) و بين نوع ديگرى (فرس) است، تمام مشترك بين ماهيت (انسان) و بين هيچ نوعى از انواع نيست. و در صورت دوم لازم مى‌آيد كه براى ماهيت (انسان) ، دو تمام مشترك باشد. يك تمام مشترك بين ماهيت (انسان) و نوعى كه در مقابل ماهيت است (فرس) كه اين تمام مشترك همان حيوان باشد، و تمام مشترك دوم بين ماهيت (انسان) و بين نوع دوم كه در مقابل تمام مشترك اول است. (نبات) . حال اگر بعض تمام مشترك بين ماهيت (انسان) و نوع دوم (نبات) يعنى حساس، اعم از تمام مشترك بين آندو باشد، پس در نوع ديگرى مثل جماد، بدون تمام مشترك دوم (كه بين انسان و نبات است) موجود خواهد بود. پس بعض تمام مشترك بين ماهيت (انسان) و نوع دوم (نبات) ، مشترك بين ماهيت (انسان) و نوع سومى كه در مقابل تمام مشترك دوم است، (جماد) خواهد بود. و تمام مشترك بين آندو فرضا نخواهد بود، بلكه بعض تمام مشترك بين انسان و جماد خواهد بود. پس تمام مشترك سومى براى ماهيت (انسان) پيدا خواهد شد، كه تمام مشترك بين ماهيت (انسان) و بين نوع سوم (جماد) است. و همينطور كلام ادامه پيدا مى‌كند بر فرض اعم بودن بعض تمام مشترك از تمام مشترك، و براى ماهيت (انسان) تمام مشتركهاى غير متناهى پيدا مى‌شود. و آنهم محال است. نه چون تسلسل است، چنانچه مصنف گفته است. چون تسلسل ترتب امور غير متناهيه است و بين اين تمام مشترك‌هائى كه براى ماهيت (انسان) پيدا مى‌شود ترتب على و معلولى نيست. بله اگر تمام مشترك دوم بين انسان و نبات، جزء تمام مشترك اول بين انسان و فرس بود، و تمام مشترك سوم بين انسان و جماد، جزء تمام مشترك دوم بود، و هكذا كه اينطور نيست، ترتب على و معلولى امور

غير متناهيه لازم مى‌آمد. و تسلسل باطل بود. بلكه علت محال بودن، آن استكه لازم مى‌آيد ماهيت (انسان) مركب از اجزاء غير متناهيه شود، (چون تمام مشترك جنس است و جزء ماهيت است) و تركب ماهيت از اجزاء غير متناهيه باطل است، و الا هيچ ماهيتى را نبايد توانست تعقل و تصور نمود، و حال آنكه مى‌توان تصور كرد. و شايد مراد مصنف هم از تسلسل ترتب امور غير متناهيه (يعنى تمام مشتركها) نيست، بلكه وجود امور غير متناهيه (تمام مشتركها) در ماهيت (انسان) است. و لكن بفرمايش شارح، اين خلاف متعارف و مرسوم است. پس ناچار بايد اين سلسله، منتهى شود به تمام مشتركى كه بعض تمام مشترك مساوى با آن باشد، نه اعم از آن. و هو المطلوب پس بعض تمام مشترك نمى‌تواند مباين با تمام مشترك يا اخص از آن و يا اعم از آن باشد. مى‌ماند كه مساوى با آن باشد، و اين هم امر دوم است. اما توضيح اينكه بنا بر هردو امر جزء ماهيت، فصل است در درس بعدى.

ترجمه:

مصنف گويد اگر جزء ماهيت تمام مشترك بين ماهيت و بين نوع ديگرى نباشد، يا مشترك بين ماهيت و نوع ديگرى اصلا نيست، و يا بعض از تمام مشترك و مساوى با تمام مشترك است. و الا اگر مساوى نباشد (مصنف همان شق اعم بودن از تمام مشترك را مطرح مى‌كند) اعم از تمام مشترك است، و مشترك بين ماهيت و نوع ديگرى مثل نبات، خواهد بود. و جايز نيست كه تمام مشترك بين ماهيت و آن نوع ديگر باشد، چون بر خلاف فرض است. پس بعض تمام مشترك بين ماهيت و آن نوع ديگر هم هست. و تسلسل هم كه باطل است، پس منتهى خواهد شد اين تمام مشترك‌هائى كه ماهيت پيدا مى‌كند، به تمام مشتركى كه اين بعض تمام مشترك، مساوى با او باشد. و در صورت دوم كه جزء ماهيت بعض تمام مشترك و مساوى با تمام مشترك باشد. جزء ماهيت، فصل جنس خواهد بود. و چه در صورت اول كه اصلا جزء ماهيت، مشترك بين ماهيت و بين نوع ديگرى نباشد، و چه در صورت دوم، آن جزء ماهيت، ماهيت را از مشاركات جنسيه يا وجوديه‌اش تميز مى‌دهد و فصل است.

اقول: با توضيحى كه قبل از ترجمه از روى عبارت شارح داده شد نيازى به ترجمه عبارت شارح نيست. فقط لازم بتذكر است كه براى ترجمه عبارت شارح مى‌توان براى ماهيت به انسان، و براى نوع ديگرى به فرس، و براى نوع دومى به نبات، و براى نوع سومى به جماد، و براى تمام مشترك بين ماهيت (انسان) و نوع ديگرى (فرس) به حيوان، و براى بعض تمام مشترك به حساس، مثال زد، تا بيشتر قابل فهم باشد.

درس سى و سوم: و اما ان الجزء فصل الخ-صفحۀ 40 كتاب سطر 7

توضيح:

شارح فرمايد اما اينكه جزء ماهيت، بنا بر هردو صورت (كه جزء ماهيت، اصلا مشترك بين ماهيت و نوع ديگرى نباشد، يا بعض تمام مشترك و مساوى با آن باشد) . فصل است. بخاطر اينستكه اگر جزء ماهيت اصلا مشترك نباشد، اختصاص به ماهيت خواهد داشت. و ماهيت را از غيرش تميز خواهد داد. مانند ناطق كه اختصاص به انسان دارد و مميز انسان است از ماعداى انسان. و اگر جزء ماهيت بعض تمام مشترك و مساوى با آن باشد (مانند حساس كه جزء ماهيت انسان است و بعض حيوان است و مساوى با حيوان) فصل تمام مشترك خواهد بود. چون اختصاص به تمام مشترك دارد (چون مساوى با آن است) و تمام مشترك جنس است، پس جزء ماهيت، فصل جنس خواهد بود. و در نتيجه فصل ماهيت و نوع هم هست. چون هنگامى كه فصل جنس باشد، جنس را از جميع اغيارش ممتاز مى‌كند و جميع اغيار جنس بعض اغيار نوع و ماهيت است. پس جزء ماهيت، مميز ماهيت و نوع از بعض اغيار آن هست. و مقصود از فصل هم، مميز فى الجمله ماهيت است. و به همين مطلب مصنف اشاره نمود با قول خويش، كه"و كيف كان"(يعنى جزء ماهيت در هردو- صورت) تميز مى‌دهد ماهيت را از مشاركات ماهيت در جنس يا وجود. پس جزء ماهيت، در هردو صورت، فصل ماهيت است. (ناطق و حساس هردو فصل انسانند ناطق فصل قريب و حساس فصل بعيد) سپس شارح مى‌فرمايد علت آنكه مصنف فرمود"فى الجنس او الوجود"اينست كه آنچه كه از دليل مصنف لازم مى‌آيد نيست، مگر اينكه جزء ماهيت، هنگامى كه تمام مشترك نباشد يعنى بعض تمام مشترك و مساوى با تمام مشترك باشد. مميز ماهيت خواهد بود اجمالا. (يعنى چه از تمام اغيار و چه از بعض اغيار) و مميز ماهيت اجمالا، فصل است. (كه شارح توضيح اينكه از دليل مصنف چنين چيزى لازم مى‌آيد، در اين درس داد. و فرمود: مصنف هم به همين مطلب اشاره نمود بقول خودش كه"و كيف كان"الخ) و اما اينكه جزء ماهيت، اگر بعض تمام مشترك و مساوى با تمام مشترك باشد، مميز ماهيت باشد از مشاركات جنسيه‌اش، كه در نتيجه اگر ماهيتى داراى فصل باشد، داراى جنس هم باشد، از دليل مصنف لازم نمى‌آيد. پس بنابراين ماهيت، اگر داراى

جنس باشد فصل آن ماهيت، مميز ماهيت است از مشاركات جنسيه‌اش. و اگر داراى جنس نبود، مميز ماهيت است از مشاركات آن ماهيت، در وجود و شئيت. و هرماهيتى اگر هيچ مشاركى نداشته باشد، لااقل مشارك در وجود و شئيت خواهد داشت. سپس شارح مى‌فرمايد ممكن است آن قسمت دليل مصنف را مبنى بر اينكه اگر جزء ماهيت، بعض تمام مشترك و مساوى با آن باشد، فصل است. مختصر نمود. به اينكه نسبى را (بعض تمام مشترك مباين با تمام مشترك باشد يا اعم از آن يا اخص از آن و يا مساوى با آن) كه در دليل اشاره شده است، حذف كنيم. و اينجور بگوئيم: كه بعض تمام مشترك اگر مشترك بين تمام مشترك و نوع ديگرى (مانند نبات) نباشد، اختصاص به تمام مشترك خواهد داشت، و فصل تمام مشترك و جنس خواهد بود. و در نتيجه فصل ماهيت، فى الجمله خواهد بود. و اگر مشترك بين تمام مشترك و نوع ديگرى مانند نبات باشد، و فرضا تمام مشترك بين ماهيت (انسان) و آن نوع ديگر (نبات) هم نيست، پس بعض از تمام مشترك بين ماهيت و آن نوع ديگر خواهد بود. باز بعض از تمام مشترك بين ماهيت و آن نوع ديگر، اگر مشترك بين اين تمام مشترك دومى و نوع ديگرى مانند جماد، نباشد، مختص به تمام مشترك خواهد بود. و مميز ماهيت هم، فى الجمله خواهد بود. و در نتيجه فصل ماهيت است. و اگر باشد، و فرضا تمام مشترك بين ماهيت و آن نوع ديگرى مانند جماد هم نيست پس بعض از تمام مشترك بين ماهيت و نوع ديگرى مانند جماد است. و هكذا و در نتيجه تمام مشتركهاى غير متناهى براى ماهيت پيدا مى‌شود. و لازم مى‌آيد تركب ماهيت از اجزاء غير متناهى كه محال است. بعد در آخر شارح اشكال و جوابى را مطرح مى‌فرمايد. اشكال آن استكه منحصر نمودن جزء ماهيت در جنس و فصل، باطل است. چرا كه"الجوهر الناطق"و"الجوهر الحساس"مثلا جزء ماهيت انسان است، با اينكه نه جنس انسان است و نه فصل آن. و جواب آن استكه بحث در فصل دوم از مقالۀ اولى كتاب در معانى مفرده و اجزاء مفرده است، نه در مطلق اجزاء، خواه مفرده باشند و خواه مركبه و"الجوهر الناطق" يا"الجوهر الحساس از اجزاء مركبۀ انسانند. و اين همان چيزى است كه شارح در اول بحث فصل دوم وعده داد، آنجا كه در آخر سطر اول صفحۀ 33 كتاب شرح شمسيه فرمود "كما ستعرف"و گر چه از هزار وعده خوبان يكى وفا نشود، اما شارح به اين وعده خود وفا نمود.

با توضيحى كه دقيقا از روى عبارت شارح در اين درس داده شد، نيازى به ترجمه عبارت شارح نيست.

درس سى و چهارم: قال: و رسموه الخ-صفحۀ 41 كتاب سطر 5

توضيح:

مصنف گويد: كه قوم فصل را تعريف نموده‌اند به آن كلى كه حمل مى‌شود بر شيىء در"جواب اى شيىء هو فى ذاته". و سپس احتمالى را كه در مقابل قول قدماست كه گويند، "ما لا جنس له لا فصل له"و ذكر آن جلوتر گذشت، مطرح مى‌كند. شارح در توضيح كلام مصنف مى‌فرمايد: كه اگر از انسان يا از زيد، با"اى شيىء هو فى جوهره"سئوال شود، جواب يا ناطق است، يا حساس. چون از نظر لغت سئوال به اى شيىء براى طلب نمودن مميز فى الجمله شيىء است. يعنى براى طلب نمودن مميز شيىء از مشاركات شيى در مضاف‌اليه اىّ است كه شئيت باشد. و هرچه كه شيىء را فى الجمله يعنى چه از تمام اغيار و چه از بعض اغيارش، تميز دهد، صلاحيت براى اينكه در پاسخ بيايد دارد. نهايت اگر با"اى شيىء"مميز جوهرى و ذاتى طلب شود، به اينكه گفته شود"اى شيىء هو فى جوهره" در جواب فصل خواهد آمد. و اگر مميز عرضى طلب شود، به اينكه گفته شود"اى شيىء هو فى عرضه"جواب عرضى خاص خواهد بود. سپس شارح قيودات تعريف را توضيح مى‌فرمايد بعد اشكالى را مطرح مى‌نمايد. اشكال آن استكه سئوال كنندۀ با"اى شيىء هو فى جوهره"اگر مميزى ذاتى را براى شيىء طلب مى‌نمايد كه شيىء را از جميع اغيارش ممتاز كند، پس حساس مثلا، كه فصل بعيد انسان است، صلاحيت در جواب واقع شدن را ندارد. چون حساس انسان را از جميع ماعداى حيوان ممتاز مى‌كند، و اما از بقر و فرس و. . . انسان را جدا نمى‌كند. پس تعريف فصل جامع افراد نخواهد بود. و اگر سئوال- كننده با"اى شيىء هو فى جوهره"مميزى ذاتى را براى شيىء طلب مى‌كند كه شيىء را اجمالا (ولو از بعض اغيارش) جدا كند، چنانچه وضع لغوى اىّ شيىء چنين است. پس جنس هم صلاحيت براى واقع شدن در پاسخ را دارد. چرا كه شيىء را از بعض اغيارش ممتاز مى‌كند. بنابراين تعريف مانع اغيار نخواهد بود.

اشكال ديگرى فخر رازى بر تعريف فصل نموده است كه گر چه شارح آنرا نقل نفرموده، اما جوابى كه از اشكال اولى مى‌دهد، پاسخ اشكال فخر رازى هم هست. اشكال فخر آن استكه، اىّ بحسب وضع لغت براى طلب نمودن مميزى است كه شيىء را از مشاركات آن

شيىء در مضاف اليه اىّ تميز دهد. پس هنگامى كه مى‌گوئيم مثلا"الانسان اى شيىء هو فى ذاته"مطلوب ما ذاتى است از ذاتيات انسان، كه انسان را از مشاركات آن در شئيت تميز دهد. و چنانچه صحيح است كه در پاسخ اين سئوال فصل بيايد، همچنين صحيح است كه حد تام و جنس در پاسخ بيايند. آنگاه اولا لازم مى‌آيد كه وقوع حد تام و جنس، در جواب"اى شيىء هو فى ذاته"صحيح باشد، و حال آنكه مناطقه گويند حد تام و جنس تنها در جواب ماى حقيقيه واقع مى‌شوند. و ثانيا لازم مى‌آيد كه تعريف فصل مانع اغيار نباشد، چرا كه بر حد تام و جنس نيز صادق است. اما جواب شارح اينستكه گر چه وضع لغوى اىّ چنين است كه با"اى شيىء"مميز فى الجمله براى شيىء طلب شود. اما ارباب معقول در"اى شيىء هو فى جوهره"اصطلاح مخصوصى دارند. و آن اينستكه در پاسخ، علاوه بر اينكه بايد ذاتى مميز فى الجمله شيىء بيايد، همچنين آن مميز، بايد در جواب ماهو واقع نشود. و تمام مشترك بين شيىء و نوع ديگرى نباشد. پس حد تام و جنس در پاسخ"اى شيىء هو فى جوهره"نمى‌آيد. بنابراين تعريف فصل مانع اغيار هست.

مرحوم ملا عبد اللّه يزدى در حاشيۀ تهذيب تفتازانى ¹ضمن نقل اين جواب شارح، از اشكال فخر رازى، جوابى را كه خواجه طوسى (ره) از اين اشكال داده است، متقن‌تر مى‌داند. چون معلوم نيست كه ارباب معقول اصطلاحى مخالف با وضع لغوى اىّ، در مورد سئوال با"اى شيىء هو فى جوهره"داشته باشند. و جواب خواجۀ طوسى كه مبنى بر قول به"ما لا جنس له لا فصل له"است، و مخالفت با وضع لغوى اىّ هم ندارد، اين است كه ما از فصل چيزى سئوال نمى‌كنيم مگر بعد از آنكه مى‌دانيم كه براى آن شيىء جنسى هست. بنا بر اينكه"ما لا جنس له لا فصل له". و وقتى علم به آن شيىء بوسيلۀ جنسش پيدا كرديم، با"اى شيىء هو فى ذاته"طلب مميزى را براى آن شيىء مى‌كنيم، كه آن شيىء را از مشاركات جنسيه‌اش تميز دهد. و در حقيقت كلمه شيىء"در اى شيىء هو فى ذاته"كنايه از جنس شيىء است، كه علم به آن داريم. مثلا اگر در مورد انسان گفتيم "الانسان اى شيىء هو فى ذاته"مثل اين استكه گفته باشيم"الانسان اى حيوان هو فى ذاته"و در جواب حتما بايد فصل بيايد لا غير. و انسان را از مشاركات جنسيه‌اش تميز دهد. و اين مخالفتى هم با وضع لغوى اىّ ندارد. چرا كه اىّ وضع شده است در لغت، براى طلب نمودن مميزى براى شيىء، كه آن شيىء را از مشاركاتش در مضاف‌اليه اىّ، جدا كند و مضاف‌اليه اىّ"در اى شيىء هو فى ذاته"گر چه شيىء است اما كنايه از جنس معلوم شيىء مورد سئوال است. سپس شارح به ادامه توضيح كلام مصنف مى‌پردازد.

و مى‌فرمايد: چون خلاصه جواب اين شد كه فصل ذاتى مميز فى الجمله شيىء است كه در جواب سئوال با ما هو هم نيايد، پس اگر فرض كنيم ماهيتى را كه مركب از دو امر مساوى يا امور مساوى با آن ماهيت باشد، مانند ماهيت جنس عالى يا فصل اخير، هريك از آن دو امر يا امور، فصل آن ماهيت خواهند بود. چون فى الجمله آن ماهيت را تميز مى‌دهند. يعنى گر چه آن ماهيت را از جميع اغيارش جدا نمى‌كنند، اما از مشاركات در وجود و شئيتش، او را ممتاز مى‌كنند، و ذاتى ماهيت هم كه هستند. و در پايان شارح قول قدما را كه مى‌گويند"ما لا جنس له لا فصل له"نقل مى‌فرمايد.

ترجمه:

قال: مصنف گويد: و تعريف رسمى نموده‌اند براى فصل، به اينكه فصل آن كلى است كه حمل بر شيىء مى‌شود، در جواب"اى شيىء هو فى جوهره و ذاته". پس بنابراين اگر ماهيتى مركب از دو امر مساوى يا امور مساوى با آن ماهيت باشد، هريك از آن دو امر يا امور، فصل براى آن ماهيت است. چون آن ماهيت را از مشاركاتش در شئيت و وجود تميز مى‌دهد.

اقول: شارح فرمايد: تعريف نموده‌اند فصل را به آن كلى كه حمل بر شيىء ميشود در جواب"اى شيىء هو فى ذاته". مانند ناطق و حساس، چون هنگامى كه از انسان، يا از زيد، به"اى شيىء هو فى جوهره"سئوال شود، جواب يا ناطق است و يا حساس. چون سئوال با اى شيىء براى طلب مميز فى الجمله شيىء است، و هرچيزى كه شيىء را فى الجمله تميز دهد، صلاحيت براى واقع شدن در جواب را دارد. سپس اگر با"اى شيىء"طلب مميز جوهرى و ذاتى شود، جواب، فصل است. و اگر مميز عرضى طلب شود، جواب، عرضى خاص است. پس كلى در تعريف فصل، جنسى است كه شامل ديگر اقسام كلى از كليات خمس مى‌شود. و با"يحمل على الشيىء فى جواب اى شيىء هو"نوع و جنس و عرضى عام از تعريف خارج مى‌شوند. چون نوع و جنس در جواب ما هو مى‌آيند. و عرضى عام هم در جواب سئوالى واقع نمى‌شود. و با"جوهره"عرضى خاص از تعريف خارج مى‌شود. چون عرضى خاص مميز عرضى شيىء است. نه ذاتى اگر اشكال كنى، كه سئوال كننده با "اى شيىء هو"اگر طلب مميزى براى شيىء مى‌كند كه شيىء را از جميع اغيارش جدا كند، پس مثل حساس، فصل انسان نيست. چون انسان را از جميع اغيارش ممتاز نمى‌كند. و اگر طلب مميزى را براى شيىء مى‌كند كه شيى را فى الجمله يعنى چه از جميع اغيار و چه از بعض اغيارش ممتاز كند، پس جنس هم صلاحيت براى جواب را دارد، و داخل در تعريف فصل مى‌شود. از اين اشكال چنين جواب مى‌دهيم كه ما اكتفا نمى‌كنيم در جواب"اى شيىء هو فى جوهره"به مميز فى الجمله شيىء، بلكه علاوه بر اين بايد آن مميز، تمام مشترك بين شيىء و نوع ديگرى هم نباشد. پس جنس از تعريف خارج مى‌شود. و چون خلاصه اين جواب اينستكه فصل آن ذاتى است كه مقول در جواب ما هو نباشد، و مميز فى

الجمله شيىء هم باشد. پس اگر فرض كنيم ماهيتى مركب از دو امر مساوى، يا امور مساوى با آن ماهيت، باشد، مانند ماهيت جنس عالى يا فصل اخير، هريك از آن دو امر يا امور، فصل آن ماهيت خواهند بود. چون ذاتى مميز فى الجمله آن ماهيتند. بدانكه قدماء مناطقه گمان كرده‌اند كه هرماهيتى كه داراى فصل باشد، لازم است كه جنس هم داشته باشد. حتى ابن سينا هم در شفا از قدماء پيروى نموده است، و فصل را تعريف نموده است، به كلى محمول بر شيىء در جواب"اى شيىء هو فى جوهره من جنسه"(يعنى فصل آن كلى است كه حمل بر شيىء شود و شيىء را از مشاركات جنسيه‌اش ممتاز نمايد) . (مراجعه شود به جلد اول منطق شفا از چاپ جديد، مقاله اولى، فن اول، فصل 13 صفحه 76) . و اما چون برهان مساعدت اين حرف قدما را نمى‌كند، مصنف ضعف اين قول را متذكر شد، اولا با قول خود و"كيف كان يميز الماهيه عن مشاركها فى جنس او وجود" (در صفحۀ 39 كتاب سطر 2 و 3) ، و ثانيا با آوردن اين احتمال در مقابل قول قدماء در اين درس.

درس سى و پنجم: قال: و الفصل الخ-صفحۀ 42 كتاب سطر 7

توضيح:

قبل از توضيح عبارت كتاب مطلب كوتاهى را متعرض مى‌شويم. و آن اين است كه ترجيح بلامرجح كه اشاعره قائل به آن هستند انكار علت غائى است. و معناى آن اين است كه فاعل مختار بدون در نظر گرفتن هدفى كارى را انجام دهد. و ترجيح بلامر حج سر از ترحج بلامرجح در مى‌آورد، كه آنهم انكار علت فاعلى است، (و معناى آن اين است كه ماهيتى كه نسبت وجود و عدم ككفتى الميزان به آن مساوى است، خود بخود وجود يا عدم پيدا كند) ¹چون علت غائى علت فاعليت فاعل است.

گر نبودى ميل و اميد ثمر كى نشاندى باغبان بيخ شجر
و ترجيح بلامرجح و ترجح بلامرجح هردو باطل است. اينك به توضيح عبارت كتاب مى‌پردازيم.

تاكنون معلوم شد كه فصل يا مميز ماهيت و نوع است از مشاركات جنسيه آن، و يا مميز ماهيت از مشاركات وجوديه آن. قسم اول در صورتى است كه ماهيت داراى جنس باشد. و قسم دوم هم در صورتى است كه ماهيت بلاجنس باشد. اينك مصنف در صدد تقسيم فصل مميز از مشارك جنسى، به قريب و بعيد است. و مى‌گويد اگر فصل مميز نوع از مشارك جنسى، آن نوع را از مشاركات آن در جنس قريبش، تميز دهد، فصل را قريب گويند. و اگر نوع را از مشاركات آن در جنس بعيدش تميز دهد، فصل را بعيد نامند. شارح (ره) سئوال و جوابى را مطرح مى‌فرمايد. سئوال آن است كه چرا مقسم فصل قريب و بعيد را مصنف فصل مميز از مشارك جنسى قرار داد؟ و جواب آن استكه چون فصل مميز از مشارك وجودى، وجودش مسلم نيست، بلكه مبنى بر احتمالى است كه ذكر شده است ²، مصنف آنرا در مقسم معتبر ندانست. سپس شارح دو دليل بر بطلان آن احتمال، اقامه مى‌فرمايد. دليل اول آنستكه اگر ماهيتى كه موجود در خارج است مركب از دو امر متساوى

با ماهيت باشد. يا يكى از آن دو امر محتاج به ديگرى نيست يا هست. شق اول محال است. چون وجوب احتياج بعض اجزاء ماهيت موجود در خارج، به بعض ديگر بديهى است. و بنا بر شق دوم، يا هريك از آن دو امر به ديگرى محتاج است كه دور لازم مى‌آيد، و دور باطل است. و يا يكى از آن دو به ديگرى محتاج است، كه هركدام را به ديگرى بگوئيم محتاج است ترجيح بلامرجح لازم مى‌آيد. چون هردو امر ذاتى ماهيت و مساوى با ماهيتند و هيچكدام ترجيحى بر ديگرى ندارند. و ترجيح بلامرجح باطل است. دليل دوم آنستكه اگر جنس عالى، مانند جوهر، مركب از دو امر مساوى با آن باشد، يكى از آن دو امر را در نظر گرفته (مثلا امر الف) و مى‌گوئيم: يا عرض است و يا جوهر: اگر عرض باشد لازم مى‌آيد تقوم جوهر به عرض. چون كل متقوم به اجزاء است. و تقوم جوهر به عرض محال است. چون عرض هم قائم به جوهر است، و دور لازم مى‌آيد كه محال است. و اگر جوهر باشد، جوهرى كه فرضا مركب از دو امر مساوى با آن است يا نفس امر الف است، كه در اينصورت لازم مى‌آيد كه كل نفس جزئش باشد، و اين محال است. چرا كه لازم مى‌آيد تقدم كل بر خودش، و آنهم برگشت به اجتماع نقيضين مى‌كند كه باطل است. و يا جزء امر الف است، كه اينهم محال است. چون تركيب شيىء از خودش و غير خودش محال است. چون لازم مى‌آيد تقدم الشيىء على نفسه، و آنهم مستلزم اجتماع نقيضين است. و يا جوهر مركب، خارج از امر الف و عارض بر آن است. لكن امر الف خودش بر خودش كه عارض نمى‌شود، پس امر ب از جوهر مركب، در حقيقت عارض بر امر الف مى‌شود. پس عارض كه جوهر مركب باشد بتمامه عارض بر امر الف نشده است. و اينهم محال است. با توجه به ايندو دليل قول به ما لا جنس له لا فصل له تقويت مى‌گردد.

ترجمه:

قال: مصنف گويد فصل مميز نوع از مشارك آن نوع در جنسش، قريب است. اگر نوع را از مشارك در جنس قريبش تميز دهد. مانند ناطق نسبت به انسان و بعيد است اگر نوع را از مشارك در جنس بعيدش تميز دهد، مانند حساس نسبت به انسان.

اقول: فصل يا مميز از مشارك جنسى است و يا مميز از مشارك وجودى. اگر مميز از مشارك جنسى باشد يا قريب است و يا بعيد. چون اگر نوع را از مشاركات در جنس قريبش تميز دهد فصل قريب است. مانند ناطق كه انسان را از مشاركات آن در حيوانيت تميز مى‌دهد. و اگر نوع را از مشاركات در جنس بعيدش تميز دهد فصل بعيد است. مانند حساس كه انسان را از مشاركات آن در جسم نامى بودن تميز مى‌دهد. و همانا مصنف قرب و بعد را در فصل مميز از مشارك جنسى، معتبر دانست نه در فصل مميز از مشارك وجودى. چون فصل مميز از مشارك وجودى، وجودش مسلم نيست. بلكه مبنى بر احتمالى است كه ذكر مى‌شود. و چه بسا ممكن است استدلال شود بر بطلان آن احتمال، به اينكه بگوئيم اگر ماهيت حقيقيه (يعنى ماهيتى كه موجود در خارج است) مركب از دو امر مساوى با آن باشد، يا يكى از آن دو امر محتاج به ديگرى نيست كه اين محال است. بخاطر بداهت وجوب احتياج بعض اجزاء ماهيت حقيقيه به بعض ديگر. و يا يكى از آندو محتاج به ديگرى هست. پس اگر هركدام محتاج ديگرى باشد دور لازم مى‌آيد. و اگر يكى محتاج به ديگرى باشد ترجيح بلامرجح لازم مى‌آيد. چون هردو امر ذاتى ماهيت و مساوى با ماهيتند. پس احتياج يكى به ديگرى اولى نيست از احتياج ديگرى به او. يا اينطور گفته مى‌شود كه اگر جنس عالى، مثل جوهر، مركب از دو امر مساوى با آن باشد، پس يكى از آن دو امر اگر عرض باشد، لازم مى‌آيد تقوم جوهر به عرض، و آن محال است. و اگر جوهر باشد، يا جوهر مركب، نفس اين جوهرى است كه يكى از آن دو امر باشد، كه لازم مى‌آيد كل نفس جزئش باشد و محال است. يا داخل در آن جوهرى است كه يكى از آن دو امر باشد، و اينهم محال است. چون تركيب شيىء از خودش و غيرش ممتنع است. يا خارج از آن جوهرى است كه يكى از دو امر باشد، پس جوهر مركب عارض بر آن جوهرى است كه يكى از دو امر باشد. (لذا جوهر بر آن امر صدق مى‌كند) لكن آن امر، خودش

عارض بر خودش نمى‌شود. بلكه عارض در حقيقت آن امر ديگرى است. پس عارض (جوهر مركب) بتمامه عارض بر آن جوهرى كه يكى از دو امر باشد، نشده، و اينهم محال است. و بايد در اين مقام دقت شود، چون از جاهائى است كه اذكياء و تيزهوشان به اشتباه افتاده‌اند.

درس سى و ششم: قال و اما الثالث الخ-صفحۀ 43 سطر 3

توضيح:

مصنف گويد: و اما آن كلى كه خارج از ماهيت افراد و مصاديقش مى‌باشد اگر انفكاكش از ماهيت ممتنع باشد، آنرا عرض لازم نامند. و اگر انفكاكش از ماهيت ممتنع نباشد، آنرا عرض مفارق گويند. و عرض لازم، يا لازم وجود است و يا لازم ماهيت است. و لازم ماهيت، يا لازم بين است و يا غير بين. و هركدام از بين و غير بين، يا بمعنى الاخص است و يا بمعنى الاعم. كه توضيح اين تقسيم براى لازم ماهيت در ضمن يكى از درسهاى گذشته داده شد. و عرض مفارق هم يا سريع الزوال است و يا بطئى الزوال. شارح در ضمن توضيح كلام مصنف يك اشكال با جواب آن و سپس دو اشكال ديگر را مطرح مى‌فرمايد. اما اشكال اول اينست كه تقسيم عرض لازم به لازم وجود و لازم ماهيت تقسيم شيىء است به خودش و غير خودش. بخاطر اينكه عرض لازم بنا بر تعريف مصنف آن است كه انفكاكش از ماهيت ممتنع است، و همين عرض لازم در اين تقسيم به عرض لازمى كه انفكاكش از ماهيت ممتنع نيست كه لازم وجود باشد، و به عرض لازمى كه انفكاكش از ماهيت ممتنع است كه لازم ماهيت باشد تقسيم شده است. و جواب از اين اشكال اين است كه ما قبول نداريم كه لازم وجود انفكاكش از ماهيت ممتنع نيست، بله انفكاكش از ماهيت من حيث هى هى (يعنى ماهيتى كه با آن وجود و يا عدم را اعتبار و لحاظ نكنيم) . ممتنع نيست، ولى انفكاك آن از ماهيت موجوده ممتنع است. پس مى‌توان چنين گفت كه لازم وجود انفكاكش از ماهيت فى الجمله (يعنى خواه ماهيت من حيث هى و خواه ماهيت موجوده) ممتنع است، و همين"ما يمتنع انفكاكه عن الماهيه فى الجمله"را مقسم لازم وجود و لازم ماهيت قرار مى‌دهيم، و آنرا به"ما يمتنع انفكاكه عن الماهيه الموجوده" كه لازم وجود باشد، و به"ما يمتنع انفكاكه عن الماهيه من حيث هى"كه لازم ماهيت باشد، تقسيم مى‌كنيم. و مقسم هم، هردو قسم را شامل مى‌شود. سپس در پايان جواب شارح مى‌فرمايد اگر بجاى آنكه بگوئيم عرض لازم آنست كه انفكاكش از ماهيت ممتنع باشد بگوئيم عرض لازم آنستكه انفكاكش از شيىء ممتنع است، اصلا اين اشكال توليد نمى‌شود. تا محتاج به جوابى باشد كه داده شد. و اما اشكال دوم آنستكه مصنف در متن، لازم بين

بمعنى الاعم و غير بين بمعنى الاعم را چنين تعريف نموده است: كه اگر تصور لازم و تصور ملزوم و تصور بين آندو كافى بود در جزم به لزوم، آن لازم را، بين بمعنى الاعم گويند، و اگر اين سه تصور كافى نبود در جزم به لزوم، بلكه براى جزم به لزوم احتياج به وسط و دليل و برهان بود، آن لازم را غير بين بمعنى الاعم گويند. اولا ابن سينا فرموده است كه وسط"ما يقترن بقولنا لانه يعنى وسط آن چيزى است كه مقترن بالانّه است هنگامى كه گفته مى‌شود لانه كذا، مثلا اگر كسى سئوال كند كه چرا عالم حادث است؟ گوئيم لانه متغير. وسط عبارت است از متغير. حال اشكال اين است كه اگر در مورد لازمى، براى جزم به لزوم، احتياج به وسط نبود، لازم نمى‌آيد كه صرف تصور لازم و ملزوم و نسبت بين آندو، در جزم به لزوم، كافى باشد. چون ممكن است علاوه بر اينها، جزم به لزوم، متوقف بر حدس يا تجربه يا حس. . . هم باشد. پس اگر احتياج به وسط و برهان را در مفهوم لازم غير بين بمعنى الاعم معتبر بدانيم، لازم ماهيت، منحصر در لازم بين و غير بين نمى‌شود. بلكه قسم ثالثى هم موجود است، و آن لازمى است كه جزم به لزوم در مورد آن لازم، علاوه بر تصور لازم و ملزوم و نسبت بين آندو، متوقف بر حدس. . . هم هست. و اما اشكال سوم آن است كه تقسيمى كه مصنف براى عرض مفارق به سريع الزوال و بطيىء الزوال نمود، شامل همه اقسام عرض مفارق نمى‌شود، و يك قسم از عرض مفارق از تقسيم بيرون مى‌ماند. چون عرض مفارق آن استكه انفكاكش از شيىء ممتنع نيست. و از اين لازم نمى‌آيد كه عرض مفارق، حتما بايد از شيىء منفك شود، تا اينكه عرض مفارق، منحصر به سريع الزوال و بطئى الزوال باشد. بلكه ممكن است عرض مفارق كه انفكاكش از شيىء و ماهيت و معروضش ممتنع نيست، براى شيىء دوام داشته باشد. مانند حركت براى افلاك، كه گفته‌اند باذن اللّه تعالى دائمى است. پس بايد عرض مفارق را به دائمى و غير دائمى، و غير دائمى را به سريع الزوال و بطيىء الزوال تقسيم كرد.

ترجمه:

قال: مصنف گويد: و اما آن كلى كه خارج از ماهيت افراد و مصاديقش مى‌باشد، اگر انفكاك آن از ماهيت ممتنع باشد، عرض لازم است. و الا عرض مفارق است. و عرض لازم، يا لازم وجود است و يا لازم ماهيت. و لازم ماهيت، يا بين است (منظور بين بمعنى الاعم است) ، و آن لازمى است كه تصور آن با تصور ملزوم آن، كافى است در جزم پيدا كردن ذهن به لزوم بين آن لازم و ملزوم، و يا غير بين است (مقصود غير بين بمعنى الاعم است) ، و آن لازمى است كه در جزم پيداكردن ذهن به لزوم، محتاج به وسط و دليل است. و گاهى بيّن اطلاق مى‌شود (مقصود بين بمعنى الاخص است) بر لازمى كه از تصور ملزوم آن، تصور آن، لازم آيد. و بين بمعنى اول، اعم است از بين به اين معنا. و عرض مفارق يا سريع الزوال است و يا بطيىء الزوال (توضيح مثال هرقسم در ضمن ترجمه عبارت شارح آمده است) .

اقول: سوم از اقسام كلى، آن كلى است كه خارج از ماهيت است. و آن يا ممتنع است انفكاكش از ماهيت، و يا ممكن است. اولى، عرض لازم است. مانند فرد بودن عدد 3. و دومى عرض مفارق است مانند كتابت بالفعل براى انسان، و عرض لازم، يا لازم وجود است، مانند سياهى براى حبشى. كه لازم وجود حبشى است نه لازم ماهيت آن، چون ماهيت انسان گاهى بدون سواد موجود مى‌شود. و اگر سواد لازم ماهيت انسان بود، بايد هرانسانى سياه بود. و حال آنكه اينطور نيست. و يا لازم ماهيت است، مانند زوجيت براى اربعه كه هرگاه ماهيت اربعه موجود شود (خواه در ذهن و خواه در خارج) ، انفكاك زوجيت از آن ممتنع است. اشكال نشود كه اين تقسيم شيىء است، به خودش و غير خودش. چون لازم، بنا بر تعريفى كه مصنف براى آن نمود، عرضى است كه انفكاك آن از ماهيت ممتنع است. و حال آنكه همين را مصنف تقسيم نموده است به عرضى كه انفكاك آن از ماهيت ممتنع نيست كه لازم وجود باشد، و عرضى كه انفكاك آن از ماهيت ممتنع است كه لازم ماهيت باشد. چون جواب مى‌دهيم كه ما قبول نداريم كه لازم وجود، انفكاكش از ماهيت ممتنع نيست، بله انفكاك آن از ماهيت من حيث هى ممتنع نيست. لكن از اين لازم نمى‌آيد كه انفكاكش از ماهيت فى الجمله، هم ممتنع

نباشد. چون لازم وجود، انفكاكش از ماهيت موجوده ممتنع است. و چيزى كه انفكاكش از ماهيت موجوده ممتنع است، انفكاك آن از ماهيت فى الجمله هم ممتنع خواهد بود. پس عرضى را كه انفكاك آن از ماهيت فى الجمله ممتنع است، تقسيم مى‌كنيم به عرضى كه انفكاكش از ماهيت موجود، ممتنع است، و عرضى كه انفكاكش از ماهيت من حيث هى ممتنع است. كه اولى لازم وجود، و دومى لازم ماهيت است. و مقسم هم، هردو قسم را شامل مى‌شود. و اگر مصنف مى‌گفت: لازم آنستكه انفكاكش از شيىء ممتنع باشد، ايراد و اشكالى متوجه آن نمى‌شد. سپس لازم ماهيت يا بين است و يا غير بين. اما لازم بين آنستكه تصور آن با تصور ملزومش كافى است در جزم پيداكردن عقل بلزوم بين آن لازم و ملزوم. مانند قابل تقسيم بودن به دو قسمت مساوى، براى اربعه. و اما لازم غير بين آنست كه در جزم پيداكردن ذهن به لزوم بين لازم و ملزوم، محتاج به وسط است. مانند تساوى مجموع زواياى مثلث با مجموع دو زاويه قائمه، براى مثلث. و در اينجا اشكالى است و آن اينكه وسط، طبق آنچه كه قوم تفسير كرده‌اند، عبارت است از چيزى كه مقترن مى‌شود به قول ما كه گوئيم لانه، هنگامى كه گفته مى‌شود لانه كذا، مثلا هنگامى كه مى‌گوئيم: عالم حادث است لانه متغير، مقارن با قول ما كه گوئيم لانه، متغير است. و همان متغير هم وسط است. و لازم نمى‌آيد از عدم احتياج لزوم بين لازم و ملزوم به وسط، اينكه در لزوم بين لازم و ملزوم، مجرد تصور لازم و ملزوم كافى باشد. چون ممكن است جزم به لزوم، متوقف بر چيز ديگرى مانند حدس و. . . باشد. پس اگر احتياج به وسط را در مفهوم غير بين معتبر دانستيم، لازم ماهيت در بين و غير بين منحصر نمى‌شود. چون قسم سومى هم موجود است. و گاهى بين اطلاق مى‌شود بر آن لازم كه از تصور ملزوم آن، تصور آن هم لازم مى‌آيد. مانند بودن دو، دو برابر يك. و معناى اولى بين، اعم است از معناى دومى آن، چون هرگاه تصور ملزوم تنها، در لزوم كافى باشد، تصور ملزوم بالازم، در جزم به لزوم كافى است. ولى به عكس نمى‌باشد. و عرض مفارق يا سريع الزوال است، مانند سرخى چهره كسى كه خجالت كشيده است.

نعمت روى زمين قسمت پررويان است خون دل مى‌خورد آن كس كه حيائى دارد
و زردى چهره كسى كه ترسيده است و يا بطيىء الزوال است. يعنى به كندى زائل مى‌شود. مانند پيرى و جوانى:

پيرى و جوانى چو شب و روز گذر كرد ما شب شد و روز آمد و بيدار نگشتيم
و اين تقسيم جامع نيست. چون عرض مفارق آن استكه انفكاكش از شيىء ممتنع نيست، و آنچه كه انفكاكش از شيىء ممتنع نباشد، لازم نيست حتما منفك از شيىء باشد، تا اينكه عرض مفارق منحصر در سريع الانفكاك و بطيىء الانفكاك باشد. چون ممكن است چيزى انفكاكش از شيىء ممتنع نباشد، ولى براى شيىء دوام داشته باشد. مانند حركت

براى افلاك.

در پايان ترجمه اين درس تذكر نكته‌اى لازم است. و آن اينكه لازم وجود را هم در ساير كتب منطقى، به لازم وجود ذهنى و لازم وجود خارجى تقسيم مى‌كنند. اول. مانند كليت، كه لازم وجود ذهنى انسان است. و دوم، مانند احراق براى آتش.

درس سى و هفتم: قال: و كل واحد الخ-صفحۀ 45 كتاب سطر 3

توضيح:

مصنف آن كلى را كه خارج از ماهيت افراد و مصاديقش مى‌باشد، خواه لازم باشد و خواه مفارق، به عرضى خاص و عام تقسيم مى‌نمايد. و مى‌گويد: عرضى خاص، كه خاصه هم به آن گفته مى‌شود، آن است كه اختصاص به افراد يك حقيقت و ماهيت و نوع دارد، بخلاف عرضى عام. و سپس هريك از عرضى خاص و عام را تعريف مى‌نمايد. كه شارح قيود بكار گرفته شده در آن تعريفات را توضيح مى‌دهد.

ترجمه:

قال: مصنف گويد هريك از عرضى لازم و مفارق، اگر اختصاص به افراد يك حقيقت داشته باشد، عرضى خاص است. مانند ضاحك، و الا عرض عام است. مانند ما شىء و تعريف رسمى شده است براى عرض خاص، به اينكه آن كلى است كه بر افراد حقيقت واحده تنها، حمل مى‌شود به حمل عرضى. و براى عرض عام به اينكه آن كلى است كه بر افراد حقيقت واحده، و افراد غير آن حقيقت واحده، حمل مى‌شود به حمل عرضى. پس كليات در اين هنگام پنج‌تاست. كه عبارت از نوع و جنس و فصل و خاصه و عرض عام باشد.

اقول: شارح فرمايد: آن كلى كه خارج از ماهيت افرادش مى‌باشد، خواه لازم باشد و خواه مفارق، يا خاصه است و يا عرضى عام. چون اگر اختصاص به افراد حقيقت واحده داشته باشد، خاصه است. مانند ضاحك كه اختصاص به حقيقت انسان دارد، و اگر اختصاص به حقيقت واحده نداشته باشد، بلكه شامل حقيقت واحده و غير حقيقت واحده شود، عرض عام است. مانند ما شىء كه شامل انسان و غير انسان مى‌شود. و تعريف رسمى شده است براى خاصه، به اينكه خاصه، آن كلى است كه حمل مى‌شود بر افراد حقيقت واحده تنها، به حمل عرضى. پس لفظ كلى در تعريف زائد است. چنانچه كرارا تذكر داده شده است. (در تعريف هريك از كليات خمس) و با"فقط"كه در تعريف گفته شده است، جنس و عرض عام كه بر حقايقى حمل مى‌شوند، از تعريف خارج مى‌شوند. و با حمل عرضى، كه در تعريف گفته شده است، نوع و فصل از تعريف خارج مى‌شوند. چون حمل آنها بر افرادشان ذاتى است نه عرضى. (چون نوع و فصل و همچنين جنس ذاتى افراد و مصاديقشان مى‌باشند بخلاف عرضى خاص و عرضى عام) . و تعريف رسمى شده است براى عرض عام، به اينكه آن كلى است كه حمل مى‌شود بر افراد حقيقت واحده و غير افراد آن حقيقت واحده با كلمۀ"و غيرها"در تعريف، نوع و فصل و عرض خاص از تعريف خارج مى‌شوند. چون آنها تنها بر حقيقت واحده حمل مى‌شوند. و با حمل عرضى، كه در تعريف گفته شده است، جنس از تعريف خارج مى‌شود، چون حمل جنس بر افرادش ذاتى است نه عرضى.

درس سى و هشتم: و انما كان هذه التعريفات الخ-صفحۀ 45 كتاب سطر 17

توضيح:

قبل از توضيح كلمات شارح تقديم سه مطلب لازم است:1-مطلب اول آن است كه ماهيت يا حقيقى است، يعنى موجود در خارج است، و يا اعتبارى است، يعنى موجود در ذهن است. اما ماهيات حقيقيه، تميز دادن بين ذاتيات و عرضياتشان، بسيار مشكل است. چون در مورد آنها، جنس به عرضى عام و فصل به عرضى خاص اشتباه مى‌شود. و در نتيجه تميز دادن بين حدود ماهيات حقيقيه، كه تعاريف آنها به ذاتياتشان است، و بين رسوم آنها، كه تعاريف آنها به عرضياتشان است، و به حدود و رسوم حقيقيه ناميده مى‌شود، دشوار است. و اما ماهيات اعتباريه تميز دادن بين ذاتيات و عرضياتشان، كار مشكلى نيست. زيرا هرچه داخل در مفهوم آنهاست، ذاتى براى آنها مى‌باشد. و اگر مشترك باشد جنس، و اگر غير مشترك باشد، فصل آنهاست. و هرچه كه خارج از مفهومشان باشد، عرضى براى آنهاست. و در نتيجه بين حدود و رسوم آنها، كه به حدود و رسوم اسميه ناميده مى‌شود، اشتباه نمى‌شود. اين مطلب اول كه بتمامه از حاشيۀ مير سيد شريف استفاده شد.2-مطلب دوم آن استكه گاهى بين دو شيىء تلازم است، و گاهى بين دو شيىء ملازمه است. تلازم بين دو شيىء هنگامى است كه از وجود هركدام، وجود ديگرى، و از عدم هركدام، عدم ديگرى لازم آيد. مانند وجود شمس و طلوع نهار، و در تلازم، كه لزوم از دو طرف است مى‌توان هريك از آن دو شيىء را نسبت به ديگرى، ملزوم و يا لازم خواند. و بايد توجه داشت كه در تلازم، لازم، مساوى با ملزوم است. و اما ملازمه بين دو شيىء آنجاستكه از وجود ملزوم وجود لازم، لازم مى‌آيد. ولى به عكس نيست. و از عدم لازم عدم ملزوم، لازم مى‌آيد. من غير عكس. و در ملازمه كه لزوم از يكطرف است، لازم اعم از ملزوم است. مانند حرارت كه لازم آتش است، و با شمس و حركت هم موجود مى‌شود.3-حمل بنا بر تقسيمى به حمل مواطاه يا هو هو و حمل اشتقاقى يا ذو هو تقسيم مى‌شود. چون هرمحمولى را كه با موضوعى روبرو كرده و بسنجيم، يا محمول مواطاه و موافقت و سازگارى با موضوع دارد و لازم نيست محمول را براى حمل بر موضوع تغيير داده و يا كلمۀ ديگرى به آن اضافه كنيم. مثل الانسان ناطق، و يا

اينچنين نيست. مانند مبادى مشتقات از قبيل نطق و ضحك و امثال آن، كه براى حمل كردن بر موضوعى يا بايد آنها را بصورت مشتقات مانند ناطق و ضاحك درآوريم، و يا بايد كلمۀ ذو و امثال آن را بر سر آنها درآوريم، و بگوئيم الانسان ناطق يا ذو نطق. در صورت اول حمل را، حمل مواطاه يا هو هو گويند، و در صورت دوم حمل را، حمل اشتقاقى يا ذو هو نامند. ¹

با توجه به اين سه مطلب گوئيم: كه شارح مى‌فرمايد تعاريفى كه براى كليات خمس شده است، تعاريف رسمى است. بخاطر اينكه ممكن است براى كليات خمس، ماهياتى غير از آن مفهوماتى كه در تعريف هريك آورده شده است، باشد. و بين آن ماهيات و آن مفهومات تلازم باشد. و آن مفهومات لازم مساوى آن ماهيات باشد. و مخفى نيست كه تعريف به لازم تعريف رسمى است. و چون اين احتمال هست، بر تعاريف كليات خمس، اسم رسم اطلاق شده است. و اما اين بدور از تحقيق است بدو دليل: اول آنكه كليات امور اعتبارى هستند، (يعنى موجود در ذهن‌اند) و ابتدا مفهومات آنها متحقق شده است، و سپس اسماء كليات بازاء آن مفهومات وضع شده است. پس بنابراين براى كليات، معانى و ماهيات و مفاهيمى، غير از مفهوماتى كه در تعاريف آنها آمده است، نيست. در نتيجه آن مفهوماتى كه در تعاريف آنها آمده است، تعريف حدى براى آنهاست. دليل دوم آنستكه علم نداشتن به اينكه آن مفاهيمى كه در تعاريف كليات آورده شده است، تعريف حدى براى آنها است، باعث نمى‌شود كه انسان علم پيدا كند به اينكه آن مفاهيم تعريف رسمى براى كليات است. لذا، شارح مى‌فرمايد اگر مصنف مثلا بجاى"و رسموه"يا و"ترسم"مى‌گفت: "و عرفوه"مناسب‌تر بود. چون تعريف، اعم از حدى و رسمى است. سپس مى‌فرمايد اينكه مصنف براى كليات خمس، به مشتقاتى از قبيل ناطق و ضاحك و ماشى مثال زد، نه به مبادى اشتقاق آنها، مانند نطق و ضحك و مشى، فايده‌اى است. و آن اينكه در حمل كلى بر افراد و مصاديقش، حمل مواطاه معتبر است، نه حمل اشتقاق. و نطق و ضحك و مشى بر افراد انسان به حمل مواطاه حمل نمى‌شوند. بعد مى‌فرمايد: با توجه به مطالبى كه تاكنون از اول بحث كليات خمس گفته شد، معلوم شد كه كليات منحصر در پنج‌تاست. كه نوع و جنس و فصل و خاصه و عرض عام باشد. و اما چون مصنف آن كلى كه خارج از ماهيت افراد و مصاديقش است، به لازم و مفارق، و هريك از لازم و مفارق را، به خاصه و عرض عام تقسيم نمود. آن كلى كه خارج از ماهيت است چهار قسم پيدا مى‌كند، و اقسام كلى هفت تا مى‌شود نه 5 تا.

ترجمه:

و همانا اين تعاريفى كه براى كليات خمس شد، رسوم است براى آنها. چون ممكن است براى كليات، ماهياتى غير از آن مفهوماتى كه در تعريف آنها آمده است، باشد. و آن ماهيات، ملزوم آن مفهومات، و مساوى با آنها باشد. و چون اين احتمال بوده است، بر تعاريف كليات، اطلاق اسم رسم شده است. اما اين دور از تحقيق است. چون كليات امور اعتبارى است، كه حاصل شده مفهوماتشان اولا، و وضع شده اسماء كليات در مقابل آن مفهومات. پس نيست براى كليات، معانى و مفاهيمى، غير از آن مفهوماتى كه در تعريف آنها آورده شده است. پس آن تعاريف، حدود براى كليات است نه رسوم. علاوه اينكه عدم علم به اينكه آن تعاريف حدود است، باعث نمى‌شود علم به اينكه رسوم است پيدا كنيم. پس مناسب، ذكر تعريف بود، كه تعريف اعم است. و در مثال زدن مصنف، براى كليات، به ناطق و ضاحك و ماشى، نه نطق و ضحك و مشى كه مبادى آنهاست، فايده‌اى است. و آن اينكه معتبر در حمل كلى، بر افراد و مصاديقش، حمل مواطاه است، نه اشتقاق. و نطق و ضحك و مشى به حمل مواطاه، بر افراد انسان حمل نمى‌شود. با توجه به مطالبى كه تاكنون گفتيم، روشن شد كه كليات منحصر در 5 تاست. لان الكلى الخ و اعلم بدان كه مصنف، تقسيم نمود كلى خارج از ماهيت را به لازم و مفارق، و هريك از لازم و مفارق را، به خاصه و عرض عام، پس كلى خارج 4 قسم پيدا مى‌كند، و اقسام كلى طبق تقسيم خود مصنف، هفت تا مى‌شود نه پنج تا. بنابراين قول مصنف در آخر اين فصل كه گفت: "فالكليات اذا خمسه"درست نيست.

با توفيقات الهى بحث كليات خمس، بهمراه جلد اول اين جزوه به پايان رسيد. تا چه قبول افتد و كه در نظر آيد. و الحمد لله اولا و آخر او ظاهرا و باطنا.

خدايا چنان كن سرانجام كار تو خشنود باشى و ما رستگار

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه 3

درس اول: قال و رتبته الخ-صفحۀ 4 كتاب سطر دوم 7

درس دوم: و المراد من المقدمه هيهنا الخ-صفحۀ 4 كتاب سطر 15 11

درس سوم: فقال العلم اما تصور فقط الخ-صفحۀ 5 كتاب سطر 12 16

درس چهارم: و اما الحكم الخ-صفحۀ 6 كتاب سطر 6 21

درس پنجم: و اعلم ان المشهور الخ-صفحۀ 7 كتاب سطر 3 24

درس ششم: قال و ليس الكل الخ-صفحۀ 8 كتاب سطر 5 28

درس هفتم: فان قلت ان عنيتم الخ-صفحۀ 9 كتاب سطر 10 34

درس هشتم: قال بل البعض من كل منهما الخ-صفحۀ 9 كتاب سطر 20 37

درس نهم: لا يقال العلم الخ-صفحۀ 11 كتاب سطر 3 42

درس دهم: و رسموه الخ-صفحۀ 12 كتاب سطر 5 47

درس يازدهم: و هيهنا فائده جليله الخ-صفحۀ 13 كتاب سطر 6 51

درس دوازدهم: قال و ليس كله بديهيا الخ-صفحۀ 13 كتاب سطر 16 54

درس سيزدهم: قال البحث الثانى الخ-صفحۀ 14 كتاب سطر 12 58

درس چهاردهم: قال و قد جرت العاده الخ-صفحۀ 16 كتاب سطر 17 63

درس پانزدهم: و الافان كان المراد به الخ-صفحۀ 18 كتاب سطر 1 67

درس شانزدهم: قال و اما المقالات فثلث الخ-صفحۀ 19 كتاب سطر 1 72

درس هفدهم: و انما قيد حدود الدلالات الخ-صفحۀ 20 كتاب سطر 10 77

درس هجدهم: قال و يشترط فى الدلاله الالتزاميه الخ-صفحۀ 21 كتاب سطر 19 82

درس نوزدهم: قال و المطابقه الخ-صفحۀ 22 كتاب سطر 16 86

درس بيستم: و اما هما اى التضمن و الالتزام-صفحۀ 33 كتاب سطر 18 91

درس بيست و يكم: قال: و الدال بالمطابقه الخ-صفحۀ 24 كتاب سطر 5 94

درس بيست و دوم: فان قلت الخ-صفحۀ 25 كتاب سطر 3 98

عنوان صفحه درس بيست و سوم: قال: و هو ان لم يصلح الخ-صفحۀ 26 كتاب سطر 10 103

درس بيست و چهارم: قال: و ح اما ان يكون الخ-صفحۀ 27 كتاب سطر 17 107

درس بيست و پنجم: قال: و كل لفظ الخ-صفحۀ 30 كتاب سطر 8 113

درس بيست و ششم: قال: و اما المركب الخ-صفحۀ 30 كتاب سطر 20 115

درس بيست و هفتم: قال: الفصل الثانى الخ-صفحۀ 32 كتاب سطر 18 120

درس بيست و هشتم: قال: و الكلى الخ-صفحۀ 34 كتاب سطر 2 125

درس بيست و نهم: و هناك نظر الخ-صفحۀ 35 كتاب سطر 13 131

درس سى‌ام: قال: و ان كان الثانى الخ-صفحۀ 36 كتاب سطر 6 134

درس سى و يكم: قال و هو قريب الخ-صفحۀ 37 كتاب سطر 13 138

درس سى و دوم: قال و ان لم يكن الخ-صفحۀ 38 كتاب سطر 19 142

درس سى و سوم: و اما ان الجزء فصل الخ-صفحۀ 40 كتاب سطر 7 147

درس سى و چهارم: قال: و رسموه الخ-صفحۀ 41 كتاب سطر 5 149

درس سى و پنجم: قال: و الفصل الخ-صفحۀ 42 كتاب سطر 7 154

درس سى و ششم: قال: و اما الثالث الخ-صفحۀ 43 كتاب سطر 3 158

درس سى و هفتم: قال: و كل واحد الخ-صفحۀ 45 كتاب سطر 3 162

درس سى و هشتم: و انما كان هذه التعريفات الخ-صفحۀ 45 كتاب سطر 17 164

فهرست مطالب 167