جلد اول

[تقديم]

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

تقديم به:

عزيزانى كه طراوت و شكوفۀ زندگى‌ام را نثارشان كرده‌ام، آنان‌كه مايه اميد فردا براى پيشوايى صالحانه‌اند، به جوانان ديندار پا به ركاب، به طالبان علم اين كتاب را پيشكش مى‌كنم،كه از آن شماست و برخاسته از نياز شما...

اميد آن‌كه اين گمان نيك را در حق خود،بر طبق پيمان مجاهدتى كه با مكتبتان بسته‌ايد،اثبات كنيد؛تا در روزگارى كه سرشار از ماديّت است و معنويت را از ياد برده و رحم و شفقت را نابود ساخته و اخلاق را تباه كرده است درفش دانش و دين را به يارى قلم و بيان خويش برافرازيد...!

به شما پاره‌هاى دلم،اين سعى و تلاش فروتنانه را تقديم مى‌دارم.

«مظفّر»

فهرست مطالب

يادداشت مترجم 13

درآمد 17

نياز به منطق 17

تعريف علم منطق 21

منطق ابزار و آلت است 23

علم 25

مقدمه 25

تعريف علم 33

تصور و تصديق 35

يادآورى 37

متعلق تصور و تصديق چيست؟39

اقسام تصديق 41

يادآورى 45

جهل و اقسام آن 45

جهل مركب،علم نيست 49

علم ضرورى و نظرى 51

توضيحى دربارۀ علم ضرورى 55

تعريف انديشه يا فكر 57

خلاصۀ تقسيم علم 63

تمرين 63

بحثهاى منطق 65

چكيدۀ مطالب 69

باب اول:مباحث الفاظ

نياز به مباحث الفاظ 77

مقدمه 79

نتيجه 87

دلالت 89

تعريف دلالت 89

اقسام دلالت 89

اقسام دلالت وضعى 93

دلالت لفظى 95

تعريف دلالت لفظى 95

اقسام دلالت لفظى:مطابقى،تضمنى،التزامى 95

شرط دلالت التزامى 97

خلاصه 99

تمرين 101

تقسيمات الفاظ 105

1-مختص،مشترك،منقول،مرتجل،حقيقت و مجاز 105

دو نكته 109

خلاصه 111

تمرين 113

2-ترادف و تباين 115

تقسيم الفاظ متباين:مثلان،متخالفان،متقابلان 117

اقسام تقابل 125

خلاصه 129

تمرين 131

3-مفرد و مركب 133

اقسام مركب 137

الف:تام و ناقص 137

ب:خبر و انشاء 137

اقسام مفرد 141

يك نكته 145

نمودار اقسام لفظ 145

تمرين 147

چكيدۀ مطالب 149

باب دوم:مباحث كلى

كلى و جزيى 157

تكميل تعريف جزيى و كلى 159

جزيى اضافى 161

متواطى و مشكك 163

تمرين 165

مفهوم و مصداق 169

عنوان و معنون يا دلالت مفهوم بر مصداق 171

تمرين 175

نسبتهاى چهارگانه 177

نسبت ميان نقيض دو كلى 183

خلاصه 191

تمرين 193

كليات خمس 195

تعريف نوع و جنس 197

تعريف فصل 201

چند تقسيم 205

ذاتى و عرضى 211

عرض خاص و عرض عام 213

چند نكته 215

صنف 217

حمل و انواع آن 221

1-حمل طبعى و حمل وضعى 223

2-حمل ذاتى اولى و حمل شايع صناعى 227

3-حمل مواطات و حمل اشتقاق 229

معناى عروض،حمل است 231

تقسيمات عرضى 233

كلى منطقى،طبيعى و عقلى 239

تمرين 243

خلاصه 244

چكيدۀ مطالب 245

باب سوم:تعريف و تقسيم

مقدمه 253

مطلب ما،اىّ،هل و لم 253

«ما»ى حقيقى 257

خلاصه و تكميل بحث 259

فروع مطالب 261

تعريف 263

مقدمه 263

انواع تعريف 265

1-حدّ تام 267

2-حدّ ناقص 269

3-رسم تام 271

4-رسم ناقص 271

روشنگرى 273

تعريف با مثال و روش استقرايى 275

تعريف به تشبيه 277

شروط تعريف 279

تقسيم 285

تعريف تقسيم 285

فايدۀ تقسيم 287

اصول تقسيم 289

1-لزوم ثمره 289

2-لزوم مباين بودن اقسام 291

3-اساس تقسيم 293

4-جامع و مانع 295

انواع تقسيم 295

1-تقسيم كل به اجزاى آن،يا تقسيم طبيعى 295

2-تقسيم كلى به جزئيات آن،يا تقسيم منطقى 297

شيوه‌هاى تقسيم 299

1-شيوۀ تقسيم ثنايى 299

كلمه آنچه بر زمان دلالت دارد 301

2-شيوۀ تقسيم تفصيلى 305

تعريف توسط تقسيم 305

كسب تعريف توسط تقسيم 307

روش تحليل عقلى 311

روش تقسيم منطقى ثنايى 319

تمرين 321

چكيدۀ مطالب 327

باب چهارم:قضايا و احكام آن

فصل اول:قضايا 335

قضيه 335

اقسام قضيه 339

متصله و منفصله 341

موجبه و سالبه 343

اجزاى قضيه 343

اقسام قضيه به لحاظ موضوع 345

تنها قضيۀ محصوره معتبر است 349

سور قضيه و الفاظ آن 353

تقسيم شرطيه به شخصيه،مهمله و محصوره 355

سور در قضيۀ شرطيه 359

خلاصه 361

تقسيمات حمليه 361

مقدمه 361

1-ذهنيه،خارجيه،حقيقيه 363

2-معدوله و محصّله 367

خلاصه 369

3-موجّهات 371

مادۀ قضيه 371

امكان عام 373

جهت قضيه 377

انواع موجهات 379

اقسام بسيطه 381

اقسام مركبه 385

خلاصه 393

تمرين 395

تقسيمات ديگر شرطيه 397

لزوميه و اتفاقيه 397

اقسام منفصله 399

الف-عناديه و اتفاقيه 399

ب-حقيقيه،مانعة الجمع و مانعة الخلوّ 401

تنبيه 409

1-تأليف قضاياى شرطيه 409

2-قضاياى منحرفه 411

چند تطبيق 413

خلاصه 415

تمرين 415

فصل دوم:احكام قضايا يا نسبتهاى ميان قضايا 419

مقدمه 419

تناقض 421

نياز به اين بحث 421

تعريف تناقض 423

شروط تناقض 423

وحدتهاى هشتگانه 425

يك نكته 427

جهت اختلاف در متناقضين 427

اختلاف در كم و كيف 427

اختلاف در جهت 429

تداخل،تضاد و دخول در تحت تضاد 431

عكسها 435

عكس مستوى 435

شروط عكس 437

عكس موجبۀ كليه و جزئيه،موجبۀ جزئيه است 437

اثبات 439

عكس سالبۀ كليه،سالبۀ كليه است 441

اثبات 441

دنباله بحث 441

سالبۀ جزئيه،عكس ندارد 443

منفصله عكس ندارد 443

عكس نقيض 445

قاعده عكس نقيض از جهت كم 447

اثبات 447

اثبات عكس نقيض سالبۀ كليه 449

اثبات عكس نقيض سالبۀ جزئيه 451

اثبات عكس نقيض موجبۀ كليه 455

موجبۀ جزئيه عكس نقيض ندارد 457

تمرين 459

نقض 463

قانون نقض محمول 465

دو تنبيه 467

1-شيوۀ تبديل اصل 467

2-تبديل معدولة المحمول 469

تمرين 471

قاعدۀ نقض تام و نقض موضوع 473

بديهى منطقى يا استدلال مباشر بديهى 479

چكيدۀ مطالب 483

يادداشت مترجم

بسم الله الرحمن الرحيم

سالهاست كتاب«المنطق»ابتدا در حوزۀ علميۀ نجف و سپس حوزه‌هاى علميۀ ايران و به دنبال آن در دانشگاههاى ميهن اسلامى ما به عنوان يك كتاب درسى متقن و كلاسيك، جاى خود را باز كرده و جايگزين ديگر كتابهاى منطقى گشته است؛و هنوز كتابى تدوين نشده است كه بتواند گوى سبقت را از آن بربايد.

مؤلف اين كتاب،علامه شيخ محمد رضا مظفر(1322-1392 ه‍ ق)از دانشمندان و فرزانگان مشهور حوزۀ علميۀ نجف است.وى در مدت حيات علمى خويش،تلاش عظيمى در جهت ايجاد تحولى نوين و اساسى در حوزه‌ها و مراكز علمى و فرهنگى جهان اسلام،بويژه متون آموزشى حوزه‌ها آغاز نمود؛و آثار گرانقدرى در اين زمينه از خود به يادگار گذاشت؛كه از آن جمله كتاب حاضر را مى‌توان نام برد.

به‌طور خلاصه ويژگيها و امتيازات اين كتاب عبارت است از:

1-متن آن سليس و روان است،و هيچگونه تعقيد و دشوارى در آن نيست.اهميت اين ويژگى آنگاه روشن مى‌شود كه متن اين كتاب با متون درسى پيشين منطق،مانند«حاشيه» و«لئالى منتظمه»مقايسه شود.

2-كتاب از آغاز به عنوان يك متن درسى براى آغازگران منطق تأليف شده است،و از اين‌رو،توضيحات مناسب در موارد نياز ارائه شده است.

3-در بسيارى موارد،مطالب با شيوه‌اى ابتكارى،كه حاصل سالها تدريس است،به گونه‌اى بيان شده كه نوآموز را به آسان‌ترين وجه به فهم مقصود سوق مى‌دهد.

4-كتاب«المنطق»نسبت به«حاشيه»،«شرح شمسيه»،«لئالى منتظمه»،«جوهر نضيد»، و كتابهايى از اين دست كه كتابهاى درسى معمول منطق بوده است،كتابى جديد و تازه

است،و بيش از پنجاه و اندى سال از زمان تأليف آن نمى‌گذرد.و همين امر موجب گشته مؤلف كتاب،با برخى نظامهاى منطقى جديد و آراى بعضى از فيلسوفان اروپايى معاصر برخورد كرده،و در تأليف كتاب و طرح تمرينهاى آن به برخى از اين سخنان،نظر داشته باشد.

5-از امتيازات مهم اين كتاب،وجود تمرينهاى مناسب در جاى‌جاى آن است،كه دانشجويان را در تطبيق قواعد و بكارگيرى عملى آن ورزيده مى‌كند.

6-مؤلف كتاب،بخاطر آشنايى و برخورد با برخى مباحث و اشكالات منطقى در عصر حاضر،بعضى مباحث جالب و مفيد و تازه را در كتاب مطرح ساخته،و بدين وسيله پاره‌اى از شبهات را پاسخ گفته است.از جملۀ اين مباحث،مطالبى است كه ذيل اين عناوين آمده است:«العلم»،«توضيح فى الضرورى»،«تعريف النظر او الفكر»،«الحاجة الى مباحث الالفاظ»،«العنوان و المعنون»،«الحمل و انواعه»،«فى مطلب ماواى و هل و لم»، «التعريف بالمثال»،«التعريف بالتشبيه»،«القسمة»،«المنحرفات»،«من ملحقات العكوس النقض»،«قاعدة النقض التام و نقض الموضوع»،«البديهية المنطقيه او الاستدلال المباشر البديهى»،«الاقترانى الشرطى»،«خاتمة فى لواحق القياس».

7-استفاده از مثالهاى فراوان،در مقام تفهيم قواعد و مطالب از ديگر امتيازات اين كتاب است.

8-در كتاب«المنطق»مبحث«صناعات خمس»به گونه‌اى شايسته و با تفصيلى مناسب و در خور طرح گشته است،درحالى‌كه در ديگر كتابهاى منطقى،كمتر به اين مبحث مهم توجه شده است.

9-نپرداختن به بحثهاى دشوار و در عين حال كم فايده،مانند بحث موجهات در عكس مستوى،عكس نقيض و تناقض،از جمله امتيازات اين كتاب است.

مجموع اين مزايا است كه به اين كتاب موقعيت ويژه‌اى بخشيده،و جايگاه رفيعى براى آن بوجود آورده است.

نوشتار حاضر

نوشتار حاضر ترجمه‌اى است از اين كتاب گرانسنگ،كه به محضر طالبان منطق تقديم مى‌شود.ويژگيهاى اين نوشتار بدين شرح است:

1-سعى شده است ترجمه،همچون متن عربى كتاب،سليس و روان باشد؛و خواننده را همچون مركبى راهوار به سر منزل مقصود برساند.

2-توضيحاتى در برخى موارد در لابلاى ترجمه افزوده شده،كه در ميان قلاب:[] قرار گرفته،و كاملا از متن متمايز است.

3-در پايان هر باب،چكيدۀ مطالب آن بيان شده است؛تا دانشجو با مطالعۀ آن،مطالب گذشته را مرور كرده،و به آسانى بتواند آن را در حافظۀ خود نگاه دارد.

4-نگارنده علاوه بر افزوده‌هاى فوق،پاورقيهاى توضيحى و يا انتقادى نيز بر متن دارد كه با حرف(م)مشخص شده است.

5-از امتيازات مهم اين نوشتار،پاورقيهايى است كه آقايان غلامرضا فياضى و محسن غرويان بر آن زده‌اند.پاورقيهاى آقاى فياضى،در اصل به زبان عربى بوده است،كه با اجازۀ آن جناب،آن را به فارسى برگرداندم و به كتاب ضميمه نمودم.و اما پاورقيهاى آقاى غرويان،به درخواست نگارنده بر نسخۀ دستنويس ترجمه افزوده شد.پاورقيهاى آقاى فياضى با حرف(ف)و پاورقيهاى آقاى غرويان با حرف(غ)مشخص شده است.و در اينجا لازم مى‌دانم از اين دو بزرگوار،بويژه فاضل ارجمند جناب آقاى فياضى بخاطر همكارى صميمانۀ ايشان،تشكر و قدردانى كنم.

6-متن عربى«المنطق»كه در كشور رايج است،در واقع افست چاپ سوم اين كتاب است كه در چاپخانۀ نعمان در نجف،در سال 1388(ه‍.ق)به چاپ رسيده است؛و متأسفانه اغلاط فراوانى در آن راه يافته است.براى پرهيز از اين اغلاط،ترجمۀ كتاب را از روى نسخۀ شخصى‌اى كه جناب آقاى فياضى در ضمن تدريسهاى مكرر«المنطق»و با استمداد از چاپهاى ديگر آن،تصحيح كرده‌اند،انجام دادم.و لذا اغلاط چاپ رايج اين كتاب،در اين ترجمه راه نيافته است.

7-سعى شده است مطالب به‌طور دقيق و مطابق با متن ترجمه شود،و دخل و تصرفات بى‌جا كه خلاف امانت است،در متن نشود.

اميد آنكه اين خدمت اندك مورد قبول واقع شود.و الحمد للّه رب العالمين.

على شيروانى 72/7/16

المدخل

الحاجة إلى المنطق ¹

خلق اللّه الإنسان مفطورا على النطق،و جعل اللسان آلة ينطق بها،و لكن-مع ذلك-يحتاج إلى ما يقوّم نطقه و يصلحه ليكون كلامه على طبق اللغة التي يتعلمها،من ناحية هيئات الألفاظ و موادها،فيحتاج:

أولا:إلى المدرب الذي يعوّده على ممارستها.

و ثانيا:إلى قانون ²يرجع إليه يعصم لسانه عن الخطأ.و ذلك هو النحو و الصرف.

و كذلك خلق اللّه الإنسان مفطورا على التفكير بما منحه من قوة عاقلة مفكرة،لا كالعجماوات. ³و لكن-مع ذلك-...

درآمد

نياز به منطق

خداوند انسان را بر سرشت سخنگويى آفريد،[و در طبيعت وى قدرت بر نطق و سخن گفتن را نهاد]؛و زبان را ابزارى براى سخن گفتن قرار داد؛اما با اين همه،آدمى نيازمند وسيله‌اى است كه سخن وى را استوار سازد و آن را از كژى باز دارد،تا كلامش از جهت هيأتها و مواد الفاظ با لغت[و زبانى]كه مى‌آموزد مطابق و سازگار باشد.

بنابراين،انسان[با آنكه فطرتا سخنگو و قادر بر نطق است،اما براى استوار سازى نطق و كلام خويش]به دو امر نياز دارد:اوّل مربى و استادكار ورزيده‌اى كه او را بر بكارگيرى مستمر كلمات عادت دهد،[و سخن گفتن را براى وى ملكه سازد،مانند پدر و مادرى كه به تدريج كودك خود را با كلمات و نحوۀ اداى آن آشنا مى‌سازند،و به او نحوۀ سخن گفتن را مى‌آموزند]؛و دوم قانونى كه بدان مراجعه كند و[با رعايت آن] زبان خود را از لغزش و خطا مصون دارد؛و[اين قانون همان دستور زبان است،كه در زبان عربى]به آن صرف و نحو گفته مى‌شود.

همچنين خداوند،با قرار دادن قوۀ عاقله در سرشت انسان،او را به گونه‌اى آفريد كه فطرتا انديشمند است،بر خلاف چارپايان[كه فاقد قوۀ عاقله بوده،و از تفكر عاجزاند.]اما با آنكه تفكر،يك امر فطرى در وجود انسان است،آدمى در تفكرات

نجده كثير الخطأ في أفكاره،فيحسب ما ليس بعلة علة،و ما ليس بنتيجة لأفكاره نتيجة،و ما ليس ببرهان برهانا،و قد يعتقد بأمر فاسد أو صحيح من مقدمات فاسدة...و هكذا.فهو-إذن-بحاجة إلى ما يصحح أفكاره و يرشده إلى طريق الاستنتاج الصحيح، و يدرّبه على تنظيم أفكاره و تعديلها.

و قد ذكروا أن علم المنطق هو الأداة التي يستعين بها الإنسان على العصمة من الخطأ،و ترشده إلى تصحيح أفكاره،فكما أن النحو و الصرف لا يعلمان الإنسان النطق و إنما يعلمانه تصحيح النطق،فكذلك علم المنطق لا يعلم الانسان التفكير،بل يرشده إلى تصحيح التفكير.

إذن:فحاجتنا إلى المنطق هي تصحيح أفكارنا.و ما أعظمها من حاجة!

و لو قلتم:إن الناس يدرسون المنطق و يخطأون في تفكيرهم فلا نفع فيه.

قلنا لكم:إن الناس يدرسون علمي النحو و الصرف،فيخطأون في نطقهم،...

خود فراوان خطا مى‌كند:فى المثل آنچه را[در واقع]علت يك پديده نيست،علت آن مى‌پندارد؛و يا آنچه را[در واقع]نتيجۀ افكارش نيست،نتيجۀ افكارش به‌شمار مى‌آورد؛استدلال غير برهانى را برهان قلمداد مى‌كند؛و گاهى نيز مقدمات باطلى را كنار هم نهاده و بواسطۀ آن به مطلبى درست يا نادرست معتقد مى‌شود...و به همين ترتيب.

بنابراين،انسان نيازمند ابزارى است كه افكار و انديشه‌هايش را تصحيح كند،و او را به راه و روش استنتاج درست رهنمون ساخته و بر تنظيم و استوارسازى افكارش آزموده گرداند.و چنانكه گفته‌اند،«علم منطق» ¹همان ابزارى است كه براى مصون ماندن انديشه از لغزش و خطا به انسان يارى مى‌دهد،و راه تصحيح و درست‌سازى افكار را به وى مى‌نمايد.پس همانگونه كه صرف و نحو[در زبان عربى]به انسان، اصل سخن گفتن را نمى‌آموزد،بلكه شيوۀ تصحيح نطق،و نحوۀ درست سخن گفتن را آموزش مى‌دهد،علم منطق نيز اصل تفكر و انديشيدن را به آدمى نمى‌آموزد،بلكه شيوۀ درست فكر كردن را به وى نشان مى‌دهد.

بنابراين،ما در خصوص درست‌سازى افكار و انديشه‌هايمان به منطق نيازمنديم.

و البته اين نيازى بس سترگ و پراهميت است.ممكن است بگوييد:بسيارى از مردمان،علم منطق را فرا مى‌گيرند،اما با اين همه در تفكرات خود دچار خطا و لغزش مى‌شوند؛و بنابراين منطق فايده‌اى در بر ندارد.در پاسخ به اين سخن بايد گفت:

بسيارى از مردمان،علم صرف و نحو را مى‌آموزند،اما باز در سخن گفتن دچار لغزش

و ليس ذلك إلا لأن الدارس للعلم لا يحصل على ملكة العلم،أو لا يراعي قواعده عند الحاجة،أو يخطأ في تطبيقها،فيشذ عن الصواب.

تعريف علم المنطق

و لذلك عرّفوا علم المنطق بأنه آلة قانونية تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ في الفكر.فانظر إلى كلمة«مراعاتها»،و اعرف السر فيها كما قدمناه،فليس كل من تعلم المنطق عصم عن الخطأ في الفكر،كما أنه ليس كل من تعلم النحو عصم عن الخطأ في اللسان،...

مى‌شوند.[بنابراين،طبق استدلال شما بايد صرف و نحو نيز بى‌فايده باشد،و به‌طور كلى بايد بساط دستور زبان را در هر لغتى برچيد!درحالى‌كه كسى بدين حكم راضى نمى‌شود.]سرّ اين[كه انسان علم منطق را مى‌آموزد،و باز هم در تفكرات خود خطا مى‌كند،و يا دستور زبان را فرا مى‌گيرد،و باز هم در سخن گفتن دچار لغزش مى‌گردد] آن است كه فراگيرندۀ اين علوم يا به ملكۀ آن علم دست نمى‌يابد،[يعنى آن علم را به گونه‌اى نمى‌آموزد كه قواعد آن در جان رسوخ كرده و هميشه در ذهن حاضر باشد]؛و يا هنگام نياز،قواعد آن را رعايت نمى‌كند؛و يا در تطبيق آن قواعد[بر موارد و مصاديق]به اشتباه مى‌افتد؛و همين سبب مى‌شود[با آنكه منطق و يا صرف و نحو را آموخته،باز هم]از مسير صحيح منحرف شود.

تعريف علم منطق

ازاين‌روست كه در تعريف علم منطق آورده‌اند:«آلة قانونية ¹تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فى الفكر» ²-منطق ابزارى از سنخ قانون است كه رعايت كردن[و به كارگيرى]آن ذهن را از لغزش در انديشه مصون مى‌دارد.در اين تعريف در واژۀ «مراعاتها»(-رعايت كردن آن)دقت كنيد،و نكتۀ آوردن اين واژه در تعريف را،كه پيش از اين نيز بدان اشارت رفت،بشناسيد.چنين نيست كه انسان تنها با آموختن منطق از لغزش در انديشه مصون ماند؛همانگونه كه فراگيرى علم نحو،به تنهايى، موجب نمى‌شود انسان در گفتار خويش خطا نكند؛بلكه براى مصون و محفوظ

بل لا بدّ من مراعاة القواعد و ملاحظتها عند الحاجة،ليعصم ذهنه أو لسانه.

المنطق آلة

و انظر إلى كلمة«آلة»في التعريف و تأمل معناها،فتعرف أن المنطق إنما هو من قسم العلوم الآلية التي تستخدم لحصول غاية ¹،هي غير معرفة نفس مسائل العلم،فهو يتكفل ببيان الطرق العامّة الصحيحة التي يتوصل بها الفكر إلى الحقائق المجهولة،كما يبحث علم الجبر عن طرق حل المعادلات التي بها يتوصل الرياضي إلى المجهولات الحسابية.

و ببيان أوضح:علم المنطق يعلمك القواعد العامة للتفكير الصحيح حتى ينتقل ذهنك إلى الافكار الصحيحة في جميع العلوم،فيعلمك على أية هيئة و ترتيب فكري تنتقل من الصور الحاضرة في ذهنك إلى الأمور الغائبة عنك،

ماندن از خطا و لغزش در ذهن و زبان،آدمى بايد هنگام نياز،قواعد و قوانين اين علوم را بكار گيرد،و آن را از نظر دور ندارد.

منطق ابزار و آلت است

اگر در واژۀ«آلة»(-ابزار)در تعريف فوق دقت و تأمل كنيد،به اين نكته پى مى‌بريد كه منطق در شمار«علوم آلى»است.علوم آلى به آن دسته از دانشها گفته مى‌شود كه براى دستيابى به هدفى،غير از شناخت مسائل آن علم،بكار گرفته مى‌شوند.علم منطق [يك علم آلى است؛زيرا]عهده‌دار بيان راههاى صحيح عام و فراگيرى است كه فكر و انديشه به وسيلۀ آن،به حقايق نامعلوم دست مى‌يابد؛چنانكه«علم جبر»[نيز كه يك علم آلى است]از شيوه‌هاى حلّ معادلاتى گفت‌وگو مى‌كند،كه رياضيدان بوسيلۀ آن نادانسته‌هاى حسابى(-مربوط به علم حساب)را معلوم مى‌سازد. ¹

به بيانى روشن‌تر:علم منطق به انسان قوانين عام و فراگير انديشيدن صحيح را مى‌آموزد،تا ذهن آدمى در همۀ علوم و معارف به افكار و انديشه‌هاى درست منتقل شود.علم منطق به شما مى‌آموزد كه بر چه هيأت و ترتيب فكريى ²از صورتهاى حاضر در ذهن به امور غائب و پنهان از ذهن گذر كنيد؛و به همين جهت اين دانش را

و لذا سموا هذا العلم«الميزان»و«المعيار»من الوزن و العيار،و وسموه بأنه «خادم العلوم» ¹حتى علم الجبر الذي شبهنا هذا العلم به،يرتكز حل مسائله و قضاياه عليه.

فلا بدّ لطالب هذا العلم من استعمال التمرينات لهذه الأداة و إجراء عمليتها في أثناء الدراسة،شأن العلوم الرياضية و الطبيعية.

العلم ²

تمهيد

قلنا:إن اللّه تعالى خلق الإنسان مفطورا على التفكير،مستعدا لتحصيل المعارف

«ميزان»و«معيار»(-وسيلۀ سنجش و معيار)ناميده‌اند؛و نشان«خدمتگزار علوم»را بر تارك آن نهاده‌اند.[همۀ علوم به منطق نيازمندند]حتى علم جبر،كه منطق را[از جهت آلى بودن]به آن تشبيه كرديم،در حل مسايل و قضاياى خود بر منطق و قوانين آن اتكا دارد.

پس جويندۀ علم منطق،براى[دستيابى به]اين وسيله بايد در ضمن فراگيرى قواعد آن،به حلّ تمرينهاى آن مبادرت ورزد؛و از اين جهت علم منطق مانند علوم رياضى و طبيعى است.

علم ¹

مقدمه

گفتيم:خداوند متعال سرشت آدمى را بر تفكر و انديشه نهاده است،و بواسطۀ قوۀ

بما أعطي من قوة عاقلة مفكرة يمتاز بها عن العجماوات.و لا بأس ببيان موطن هذا الامتياز من أقسام العلم الذي نبحث عنه،مقدمة لتعريف العلم،و لبيان علاقة المنطق به،فنقول:

1-إذا ولد الإنسان يولد و هو خالي النفس من كل فكرة و علم فعلي،سوى هذا الاستعداد الفطري.فإذا نشأ و أصبح ينظر و يسمع و يذوق و يشم و يلمس،نراه يحس بما حوله من الأشياء،و يتأثر بها التأثر المناسب،فتنفعل نفسه بها،فنعرف أن نفسه التي كانت خالية أصبحت مشغولة بحالة جديدة نسميها«العلم»،و هي العلم الحسي الذي هو ليس إلاّ حس النفس بالأشياء التي تنالها الحواس الخمس:الباصرة،السامعة،الشامة،الذائقة،اللامسة.و هذا أول درجات العلم،و هو رأس المال لجميع العلوم التي يحصل عليها الإنسان ¹،و يشاركه فيه سائر الحيوانات التي لها جميع هذه الحواس أو بعضها.

2-ثم تترقى مدارك الطفل فيتصرف ذهنه في صور المحسوسات المحفوظة عنده،فينسب بعضها إلى بعض،هذا أطول من ذاك،و هذا الضوء...

تعقل و تفكرى كه به وى عطا كرده است،استعداد دستيابى به علوم و معارف را در وى قرار داده است.و انسان توسط همين قوه است كه از چارپايان امتياز مى‌يابد.به عنوان مقدمه‌اى براى تعريف علم،و براى بيان علاقه و بستگى منطق به آن،مناسب است اشاره‌اى داشته باشيم به اقسام علم و اينكه در كدام مرحله انسان از ديگر حيوانات جدا مى‌شود.پس مى‌گوييم:

1-انسان در آغاز ولادت از هرگونه انديشه و علم بالفعلى خالى است،و تنها همان استعداد فطرى[براى تحصيل علوم و معارف]را بهمراه دارد.اما هنگامى كه رشد مى‌كند و مى‌بيند،مى‌شنود،مى‌چشد،مى‌بويد و لمس مى‌كند،[و خلاصه هنگامى كه حواس پنجگانه‌اش به كار مى‌افتد،و توسط آنها با جهان بيرون ارتباط برقرار مى‌كند] اشياء پيرامون خود را احساس مى‌كند،و به گونه‌اى مناسب از آنها متأثر گشته،و منفعل مى‌شود.از اينجا مى‌فهميم كه نفس آن نوزاد كه ابتدا[همچون لوح سفيدى از هرگونه نقشى]تهى بود،حالت تازه‌اى به خود مى‌گيرد،كه آن را«علم»مى‌ناميم.اين علم همان«علم حسى»است،كه در واقع عبارت است از احساس كردن چيزهايى كه حواس پنجگانه(يعنى بينايى،شنوايى،بويايى،چشايى و لامسه)بدان نايل مى‌گردد.

و اين نخستين درجه و مرحلۀ علم است،و در حقيقت سرمايه‌اى است براى همۀ علومى كه انسان بدست مى‌آورد. ¹ديگر حيوانات،كه همه يا برخى از اين حواس را واجدند،با انسان در اين مرحله از علم مشاركت دارند.

2-سپس قواى ادراكى كودك رشد مى‌كند،و ذهن او در صورت محسوساتى كه نزدش محفوظ مانده تصرف مى‌كند؛بدين صورت كه برخى را به برخى ديگر نسبت مى‌دهد-مانند اينكه مى‌گويد:اين خط طولانى‌تر از آن خط است،و اين نور

أنور من الآخر أو مثله...و يؤلف بعضها من بعض تأليفا قد لا يكون له وجود في الخارج،كتأليفه لصور الأشياء التي يسمع بها و لا يراها،فيتخيل البلدة التي لم يرها،مؤلفة من الصور الذهنية المعروفة عنده من مشاهداته للبلدان.و هذا هو العلم الخيالي يحصل عليه الإنسان بقوة الخيال. ¹و قد يشاركه فيه بعض الحيوانات.

3-ثم يتوسع في إدراكه إلى أكثر من المحسوسات،فيدرك المعاني الجزئية التي لا مادة لها و لا مقدار:مثل حب أبويه له، و عداوة مبغضيه،و خوف الخائف،...

روشن‌تر از آن نور است-و نيز آنها را با هم تركيب مى‌كند،و از تركيب صورت محسوسات،گاهى به صورتهايى دست مى‌يابد كه وجود خارجى ندارند؛همانگونه كه گاهى چيزى را كه[وصف آن را]شنيده ولى خود آن را نديده است،نزد خود تصوير مى‌كند؛مثلا شهرى را كه نديده است،در خيال خودش مجسم مى‌كند،و از تركيب صورتهاى ذهنيى كه با مشاهدۀ شهرهاى ديگر بدست آورده است،صورتى براى آن در خيال خود مى‌سازد.اين نوع علم را«علم خيالى» ¹مى‌نامند،كه انسان بوسيلۀ«قوۀ خيال» ²بدان دست مى‌يابد،و برخى از حيوانات نيز با او در اين علم مشاركت دارند.

3-پس از آن،علوم و ادراكات كودك توسعه مى‌يابد و قلمرو آن،امور غيرمحسوس را نيز شامل مى‌شود.در اين مرحله كودك معانى جزئيه‌اى را كه نه ماده دارد و نه مقدار، ادراك مى‌كند؛مانند دوستى والدينش،دشمنى دشمنانش،ترس انسان هراسناك ³،

و حزن الثاكل،و فرح المستبشر ¹...و هذا هو العلم الوهمي يحصل عليه الإنسان كغيره من الحيوانات بقوة الوهم.و هي-هذه القوة-موضع افتراق الإنسان عن الحيوان،فيترك الحيوان وحده يدبر إدراكاته بالوهم فقط، و يصرفها بما يستطيعه من هذه القوة و الحول المحدود.

4-ثم يذهب-هو الإنسان-في طريقه وحده متميزا عن الحيوان بقوة العقل و الفكر التي لا حد لها و لا نهاية،فيدير بها دفة مدركاته الحسية و الخيالية و الوهمية،و يميز الصحيح منها عن الفاسد،و ينتزع المعاني الكلية من الجزئيات التي أدركها فيتعقلها،و يقيس بعضها على بعض، و ينتقل من معلوم إلى آخر،و يستنتج و يحكم،و يتصرف ما شاءت له قدرته العقلية و الفكرية.و هذا العلم الذي يحصل للإنسان بهذه القوة هو العلم الأكمل الذي كان به الإنسان إنسانا،و لأجل نموه و تكامله وضعت العلوم و ألفت الفنون،و به تفاوتت الطبقات و اختلفت الناس.و علم المنطق وضع من بين العلوم،لأجل تنظيم تصرفات هذه القوة...

اندوه مادر داغديده،و شادمانى انسان مسرور.اين علم و آگاهى را«علم وهمى» ¹مى‌نامند،كه انسان مانند ديگر حيوانات،بواسطۀ«قوۀ واهمه»آن را بدست مى‌آورد.

اين قوه جايگاه جدايى انسان از حيوان است.در اين نقطه انسان،حيوان را رها مى‌كند،[و خود به تنهايى به مرتبۀ بالاترى صعود مى‌كند.]حيوان تنها بوسيلۀ قوۀ واهمه ادراكات خويش را انتظام مى‌بخشد،و به اندازه‌اى كه اين قوه او را توانا مى‌سازد،در ادراكات خود تصرف مى‌كند.

4-آنگاه انسان،به تنهائى و درحالى‌كه از حيوان متمايز گشته است،به كمك قوۀ عقل و انديشه كه حدّ و مرزى نمى‌شناسد،به راه خويش ادامه مى‌دهد؛و توسط آن قوه تمام مدركات خويش را،اعم از علوم حسى،خيالى و وهمى،بررسى مى‌كند؛ ادراكات درست را از آنچه نادرست است جدا مى‌سازد؛و معانى كلى را از جزئياتى كه ادراك نموده است،انتزاع كرده و آنها را تعقل مى‌كند.و نيز ادراكات خود را با يكديگر مى‌سنجد،و از معلومى به معلوم ديگر منتقل مى‌شود،استنتاج و حكم مى‌كند،و هر اندازه قدرت عقل و انديشه‌اش بخواهد در آنها تصرف مى‌كند.و اين علمى كه بوسيلۀ قوۀ عقل و انديشه براى آدمى حاصل مى‌شود،همان كامل‌ترين دانش است كه انسان بودن انسان بسته به آن مى‌باشد.و در واقع براى رشد و تكامل همين دانش است كه رشته‌هاى مختلف علوم و فنون وضع و تأسيس شده است.و همين دانش است كه طبقات مردم را گوناگون كرده،و مردم را در سطوح مختلف قرار داده است.و در ميان همۀ علوم،علم منطق تنها علمى است كه براى نظام بخشيدن به تصرفات اين قوه

خوفا من تأثير الوهم و الخيال عليها،و من ذهابها في غير الصراط المستقيم لها.

تعريف العلم

و قد تسأل:على أي نحو تحصل للإنسان هذه الإدراكات؟

و نحن قد قرّبنا لك فيما مضى نحو حصول هذه الإدراكات بعض الشيء،و لزيادة التوضيح نكلفك:

أن تنظر إلى شيء أمامك،ثم تطبق عينيك موجها نفسك نحوه،فستجد في نفسك كأنك لا تزال مفتوح العينين تنظر إليه، و كذلك إذا سمعت دقات الساعة-مثلا-ثم سددت أذنيك موجها نفسك نحوها،فستحس من نفسك كأنك لا تزال تسمعها...

و هكذا في كل حواسك.إذا جربت مثل هذه الأمور،و دققتها جيدا، يسهل عليك أن تعرف أن الإدراك أو العلم إنما هو انطباع صور الأشياء في نفسك،لا فرق بين مدركاتك في جميع مراتبها،كما تنطبع صور الأشياء في المرآة.و لذلك عرفوا العلم بأنه:

تدوين شده است،تا مبادا قوۀ وهم ¹و يا خيال در آن تأثير گذارد،و از راه راست و صراط مستقيم منحرف گردد.

تعريف علم

ممكن است بپرسيد:چگونه اين ادراكات براى آدمى حاصل مى‌شود؟

البته ما تاكنون نحوۀ پيدايش اين ادراكات را تا حدودى روشن ساختيم؛اما براى توضيح بيشتر به آنچه مى‌گوييم عمل كنيد:

چشم خود را بگشاييد و به كتابى كه در پيش روى داريد نگاه كنيد،آنگاه چشم خود را ببنديد و در همين حال متوجه همان كتاب باشيد،[و آن را در نظر داشته باشيد.]ملاحظه مى‌كنيد كه گويا همچنان چشم گشوده‌ايد و آن كتاب را نگاه مى‌كنيد.

همچنين هنگامى كه مثلا به صداى تيك تيك ساعت گوش فرا مى‌دهيد،و آنگاه گوش خود را مى‌گيريد،ولى در عين حال به همان صدا توجه مى‌كنيد،باز هم گويا هنوز آن صدا را مى‌شنويد.در همۀ حواس،وضع به همين شكل است.اگر مواردى مانند آنچه بيان شد را تجربه كنيد،و به دقت در آن تأمل نماييد،به سهولت خواهيد يافت كه ادراك و يا علم عبارت است از«نقش بستن صورتهاى اشياء در نفس انسان»، همانگونه كه صورتهاى اشياء در آينه نقش مى‌بندد. ²و ازاين‌جهت فرقى ميان علوم و ادراكات انسان در مراتب مختلف آن وجود ندارد.و ازاين‌رو در تعريف علم آورده‌اند:

«العلم حضور صورة الشىء عند العقل» ³

«حضور صورة الشيء عند العقل» ¹.أو فقل انطباعها في العقل،لا فرق بين التعبيرين في المقصود.

التصور و التصديق

إذا رسّمت مثلثا تحدث في ذهنك صورة له،هي علمك بهذا المثلث،و يسمى هذا العلم بالتصور.و هو تصور مجرد لا يستتبع جزما و اعتقادا.و إذا تنبهت إلى زوايا المثلث تحدث لها أيضا صورة في ذهنك.و هي أيضا من التصور المجرد.

و إذا رسمت خطا أفقيا وفوقه خطا عموديا مقاطعا له تحدث زاويتان قائمتان، فتنتقش صورة الخطين و الزاويتين في ذهنك.و هي من التصور المجرد أيضا.

و إذا أردت أن تقارن بين القائمتين و مجموع زوايا المثلث،فتسأل في نفسك هل هما متساويان؟و تشك في تساويهما،تحدث عندك صورة لنسبة التساوي بينهما.و هي من التصور المجرد أيضا.

فإذا برهنت على تساويهما تحصل لك حالة جديدة مغايرة للحالات السابقة، و هي إدراكك لمطابقة النسبة للواقع المستلزم لحكم النفس و إذعانها و تصديقها بالمطابقة.و هذه الحالة-أي الصورة المطابقة للواقع التي تعقلتها و أدركتها-هي التي تسمى بالتصديق،لأنها إدراك يستلزم تصديق النفس و إذعانها،تسمية للشيء

علم همانا حاضر آمدن صورت شىء نزد عقل است؛و يا بگو نقش بستن صورت شىء در عقل است؛فرقى ميان اين دو تعبير نيست.

تصور و تصديق

هنگامى كه مثلثى را روى يك صفحه كاغذ ترسيم مى‌كنيد،[بواسطۀ مشاهدۀ خطوط ترسيم شده بر صفحۀ كاغذ]صورتى از آن در ذهن شما پديد مى‌آيد،و اين صورت در واقع علم شما به آن مثلث است،و اين علم«تصور»ناميده مى‌شود.

اين علم يك تصور صرف و تنهاست كه هيچ جزم و اعتقادى را در پى ندارد.و اگر به زواياى آن مثلث توجه كنيد،صورتى از آن نيز در ذهن شما نقش مى‌بندد؛و اين نيز يك«تصور مجرد»و محض است.و اگر يك خط افقى رسم كنيد و خطى را بر آن عمود سازيد،دو زاويۀ قائمه پديد مى‌آيد،و صورت اين دو خط و دو زاويه نيز در ذهن شما نقش خواهد بست.و اين نيز يك«تصور مجرد»است.

حال اگر بخواهيد آن دو زاويۀ قائمه را با مجموع زواياى مثلث بسنجيد،كه آيا با يكديگر برابرند يا نه؟و در تساوى آن دو شك كنيد،در اين حالت نيز صورتى از نسبت تساوى ميان آن دو در ذهن شما پديد خواهد آمد،كه اين نيز يك«تصور مجرد»است.

اما هنگامى كه بر تساوى آن دو،برهان اقامه كنيد،حالت جديدى،متفاوت با حالات پيشين،در شما حاصل مى‌شود.و اين حالت عبارت است از:ادراك مطابقت اين نسبت با واقع،كه مستلزم حكم نفس و اذعان و تصديق آن به مطابقت است.اين حالت جديد،يعنى صورت مطابقت با واقع،كه آن را تعقل و ادراك كرده‌ايد،همان علمى است كه«تصديق»ناميده مى‌شود؛ ¹زيرا ادراكى است كه مستلزم تصديق و اذعان نفس مى‌باشد؛و در واقع در اين نامگذارى،اسم لازمۀ شىء-يعنى چيزى كه

باسم لازمه الذي لا ينفك عنه.

إذن:إدراك زوايا المثلث،و إدراك الزاويتين القائمتين،و إدراك نسبة التساوي بينهما كلها تصورات مجردة لا يتبعها حكم و تصديق.أما إدراك أن هذا التساوي صحيح واقع مطابق للحقيقة في نفس الأمر فهو تصديق.

و كذلك إذا أدركت أن النسبة في الخبر غير مطابقة للواقع،فهذا الإدراك(تصديق).

تنبيه:إذا لاحظت ما مضى يظهر لك أن التصور و الإدراك و العلم كلها ألفاظ لمعنى واحد،و هو:حضور صور الأشياء عند العقل.

فالتصديق أيضا تصور و لكنه تصور يستتبع الحكم و قناعة النفس و تصديقها.و إنما لأجل التمييز بين التصور المجرد أي غير المستتبع للحكم،و بين التصور المستتبع له،سمي الأوّل تصورا،لأنه تصور محض ساذج مجرد،فيستحق إطلاق لفظ التصور عليه مجردا من كلّ قيد،و سمي الثاني تصديقا،لأنه يستتبع الحكم و التصديق،كما قلنا تسمية للشيء باسم لازمه.

همواره با شىء است و از آن جدا نمى‌شود-بر خود شىء نهاده شده است.[زيرا ادراكى كه ملازم با تصديق است،تصديق ناميده شده است.]

بنابراين،ادراك زواياى مثلث،و ادراك دو زاويۀ قائمه،و ادراك نسبت تساوى ميان آن دو،همه و همه«تصورات مجرد»هستند كه حكم و تصديقى را به دنبال ندارند.اما ادراك اينكه«اين تساوى درست است،و تحقق دارد،و مطابق با حقيقت در نفس الامر است»يك تصديق است.

همچنين هنگامى كه مى‌فهميد نسبتى كه در يك جملۀ خبريه است،با واقع مطابقت ندارد،اين ادراك نيز تصديق مى‌باشد.[مثلا وقتى ادراك مى‌كنيد قضيۀ«كعبه در مدينه قرار دارد»يك قضيۀ دروغ است،و با واقع مطابقت ندارد،اين ادراك نيز تصديق مى‌باشد.از اينجا دانسته مى‌شود كه تصديق اختصاص به ادراك مطابقت نسبت با واقع ندارد،بلكه شامل ادراك عدم مطابقت نسبت با واقع نيز مى‌شود؛و به‌طور كلى هر ادراكى كه نوعى جزم و اعتقاد و حكم را به دنبال داشته باشد،تصديق ناميده مى‌شود.]

يادآورى

با توجه به آنچه آورديم،دانسته مى‌شود كه واژه‌هاى«تصور»،«ادراك»و«علم ¹»همگى حاكى از يك معنا هستند[و مضمون مشتركى دارند]،و آن عبارت است از«حضور صور اشياء نزد عقل».بنابراين،«تصديق»نيز در واقع«تصور»است،اما تصورى است كه حكم، تصديق و قانع شدن نفس را به دنبال دارد.و در واقع براى آنكه تصور مجرد،يعنى تصورى كه حكمى در پى ندارد،از تصورى كه مستلزم حكم است،جدا گردد،اولى را«تصور» ناميدند-چرا كه تصور سادۀ محض و تنها است،و لذا سزاوار آن است كه واژۀ«تصور» بدون هيچ قيدى بر آن اطلاق شود-و بر دومى نام«تصديق»نهادند؛چرا كه حكم و تصديق را به دنبال دارد؛و اين چنانكه گفتيم،از باب نامگذارى شىء به اسم لازمۀ آن است.

أما إذا قيل:التصور المطلق،فإنما يراد به ما يساوق العلم و الإدراك،فيعم كلا التصورين:التصور المجرد،و التصور المستتبع للحكم التصديق. ¹

بماذا يتعلق التصديق و التصور؟

ليس للتصديق إلا مورد واحد يتعلق به،و هو النسبة في الجملة الخبرية عند الحكم و الإذعان بمطابقتها للواقع أو عدم مطابقتها.

و أما التصور فيتعلق بأحد أربعة أمور:

1-المفرد:من اسم،و فعل«كلمة»،و حرف«اداة».

2-النسبة في الخبر:عند الشك فيها أو توهمها،حيث لا تصديق، كتصورنا لنسبة السكنى إلى المريخ-مثلا-عندما يقال:«المريخ مسكون».

3-النسبة في الإنشاء:من أمر و نهي و تمنّ و استفهام...إلى آخر الأمور الإنشائية...

اما اگر[واژۀ تصور با قيد«مطلق»بكار برده شود و]گفته شود«تصور مطلق»،مقصود از آن،[معناى عام تصور،يعنى]همان علم و ادراك است؛و لذا هر دو قسم تصور را- يعنى هم تصور مجرد و هم تصورى كه مستلزم حكم است(-تصديق)-شامل مى‌گردد. ¹

متعلق تصور و تصديق چيست؟

متعلق تصديق،يك چيز بيشتر نيست؛و آن عبارت است از:«نسبت واقع در جملۀ خبرى هنگام حكم و اذعان به مطابقت و يا عدم مطابقت آن با واقع».امّا تصور ممكن است به يكى از امور چهارگانه ذيل تعلق گيرد:

1-لفظ مفرد؛اعم از اسم و فعل-كه در منطق به آن كلمه گفته مى‌شود-و حرف،كه در منطق به آن ادات مى‌گويند.

2-نسبت در خبر ²هنگام شك در آن و يا توهم آن ³؛چرا كه در اين دو حالت تصديقى در كار نيست.مثلا وقتى ما اين جمله را مى‌شنويم كه«كرۀ مريخ مسكونى است»صورتى از اين قضيه در ذهنمان نقش مى‌بندد،[كه چون حكم و اذعانى را در پى ندارد،و ما نسبت به آن شاك مى‌باشيم،تصور مجرد خواهد بود.]

3-نسبت در جملۀ انشايى؛مانند امر،نهى،تمنى،استفهام و ديگر امور انشايى كه

التي لا واقع لها وراء الكلام،فلا مطابقة فيها للواقع خارج الكلام،فلا تصديق و لا إذعان.

4-المركب الناقص:كالمضاف و المضاف إليه،و الشبيه بالمضاف،و الموصول وصلته،و الصفة و الموصوف،و كل واحد من طرفي الجملة الشرطية...إلى آخر المركبات الناقصة التي لا يستتبع تصورها تصديقا و إذعانا،ففي قوله تعالى: إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا ¹،الشرط(تعدوا نعمة اللّه)معلوم تصوري،و الجزاء (لا تحصوها)معلوم تصوري أيضا،و إنما كانا معلومين تصوريين لأنهما وقعا كذلك جزاء و شرطا في الجملة الشرطية،و إلاّ ففي أنفسهما لولاها كل منهما معلوم تصديقي.و قوله:«نعمة اللّه»معلوم تصوري مضاف.و مجموع الجملة معلوم تصديقي.

أقسام التصديق:

ينقسم التصديق إلى قسمين:يقين و ظن،لأن التصديق هو ترجيح أحد طرفي الخبر،و هما الوقوع و اللاوقوع،سواء كان الطرف الآخر محتملا أو لا،فإن كان هذا الترجيح مع نفي احتمال الطرف الآخر بتا فهو اليقين،و إن كان مع وجود الاحتمال ضعيفا فهو الظن.

و توضيح ذلك:أنك إذا عرضت على نفسك خبرا من الأخبار فأنت لا تخلو عن إحدى حالات أربع:

إما أنك لا تجوّز إلاّ طرفا واحدا منه،إما وقوع الخبر أو عدم وقوعه،

واقعيتى در پس كلام و لفظ ندارد؛و ازاين‌رو اساسا مطابق بودن و يا نبودن با واقعيت خارجى در مورد آن قابل طرح نيست؛و در نتيجه تصديق و اذعانى نسبت به جملات انشايى در كار نخواهد بود.

4-مركب ناقص؛مانند مضاف و مضاف اليه،شبيه به مضاف،صله و موصول، صفت و موصوف،و هر يك از طرفين جملۀ شرطيه.در مركبات ناقص هرگز تصور، اذعان و تصديقى به دنبال ندارد. ¹فى المثل در آيۀ شريفۀ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا ²-اگر بخواهيد نعمتهاى خداوند را به شماره آوريد هرگز حساب آن نتوانيد كرد.جملۀ شرط«اگر بخواهيد نعمتهاى خداوند را به‌شماره آوريد»،و نيز جملۀ جزاء«هرگز حساب آن نتوانيد كرد»هر كدام يك معلوم تصورى است.و البته اين دو جمله تنها بدين سبب معلوم تصورى قلمداد شده‌اند كه به صورت جزاء و شرط در يك جملۀ شرطيه قرار گرفته‌اند؛وگرنه اين دو جمله،اگر آن جملۀ شرطيه در كار نباشد،هر كدام براى خود يك معلوم تصديقى خواهد بود.عبارت«نعمتهاى خداوند»نيز يك معلوم تصورى مضاف است.و مجموع جملۀ«اگر بخواهيد نعمتهاى خداوند را به‌شماره آوريد هرگز حساب آن نتوانيد كرد»يك معلوم تصديقى است.

اقسام تصديق

تصديق بر دو قسم است:يقين و ظن؛زيرا تصديق عبارت است از رجحان دادن به يكى از دو طرف خبر،يعنى وقوع و عدم وقوع،خواه طرف ديگر محتمل باشد يا نباشد.پس اگر اين رجحان دادن همراه با نفى احتمال طرف ديگر باشد،يقين است؛و اگر همراه با وجود احتمال ضعيف طرف ديگر باشد،ظن خواهد بود.

توضيح اينكه:وقتى خبرى بر انسان عرضه مى‌شود،يكى از اين حالات چهارگانه براى او حادث مى‌شود:يا فقط يك طرف خبر،وقوع و يا عدم وقوع آن،را محتمل

و إما أن تجوّز الطرفين و تحتملهما معا.و الأوّل هو اليقين.و الثاني و هو تجويز الطرفين له ثلاث صور،لأنّه لا يخلو إما أن يتساوى الطرفان في الاحتمال،أو يترجح أحدهما على الآخر،فإن تساوى الطرفان فهو المسمى بالشك،و إن ترجح أحدهما فإن كان الراجح مضمون الخبر و وقوعه فهو الظن الذي هو من أقسام التصديق،و إن كان الراجح الطرف الآخر فهو الوهم الذي هو من أقسام الجهل، و هو عكس الظن.فتكون الحالات أربعا،و لا خامسة لها:

1-اليقين:و هو أن تصدّق بمضمون الخبر و لا تحتمل كذبه،أو تصدق بعدمه و لا تحتمل صدقه،أي أنك تصدق به على نحو الجزم.

و هو أعلى قسمي التصديق. ¹

2-الظن:و هو أن ترجح مضمون الخبر أو عدمه مع تجويز الطرف الآخر.و هو أدنى قسمي التصديق.

3-الوهم:و هو أن تحتمل مضمون الخبر أو عدمه مع ترجيح الطرف الآخر.

مى‌شمارد؛و يا احتمال هر دو طرف آن را مى‌دهد.حالت نخست يقين نام دارد.اما حالت دوم،خود سه صورت دارد؛زيرا يا هر دو طرف را به يك ميزان احتمال مى‌دهد،و يا يكى را بر ديگرى ترجيح مى‌دهد.پس اگر هر دو طرف را به يك اندازه احتمال دهد،اين حالت«شك»ناميده مى‌شود؛و اگر يكى را بر ديگرى ترجيح دهد، در صورتى كه راجح،مضمون خبر و وقوع آن باشد،«ظن»ناميده مى‌شود ¹كه از اقسام تصديق است.و اگر راجح،طرف ديگر خبر،[يعنى عدم وقوع آن]باشد،«وهم» ناميده مى‌شود كه از اقسام جهل ²است،و عكس«ظن»مى‌باشد.بنابراين،حالاتى كه هنگام مواجهه با يك خبر ممكن است براى انسان روى دهد،يكى از چهار حالت زير است،و حالت پنجمى براى آن متصور نيست:

1-يقين؛يعنى اينكه انسان مضمون خبر را تصديق كند،و احتمال كذب آن را ندهد؛و يا آنكه عدم وقوع خبر را تصديق كند،و احتمال صدق آن را ندهد.و به ديگر سخن:تصديق آن است كه انسان،وقوع و يا عدم وقوع يك خبر را به نحو جزمى و صددرصد تصديق كند،و اين برترين قسم تصديق است. ³

2-ظن؛يعنى اينكه آدمى مضمون خبر و يا عدم آن را رجحان دهد،و در عين حال طرف ديگر را نيز محتمل بداند.اين قسم،پست‌ترين اقسام تصديق است.

3-وهم؛يعنى اينكه انسان مضمون خبر و يا عدم آن را محتمل بشمارد،اما طرف ديگر را بر آن رجحان دهد.

4-الشك:و هو أن يتساوى احتمال الوقوع و احتمال العدم.

تنبيه

يعرف مما تقدم أمران:الأوّل:أن الوهم و الشك ليسا من أقسام التصديق،بل هما من أقسام الجهل.

و الثاني:أن الظن و الوهم دائما يتعاكسان،فإنك إذا توهمت مضمون الخبر فأنت تظن بعدمه،و إذا كنت تتوهم عدمه فإنك تظن بمضمونه،فيكون الظن لأحد الطرفين توهما للطرف الآخر.

الجهل و أقسامه

ليس الجهل إلاّ عدم العلم ممن له الاستعداد للعلم و التمكن منه، فالجمادات و العجماوات لا نسميها جاهلة و لا عالمة،مثل العمى، فإنه عدم البصر فيمن شأنه أن يبصر،فلا يسمى الحجر أعمى.

و سيأتي أن مثل هذا يسمى عدم ملكة،و مقابله و هو العلم أو البصر يسمى ملكة،فيقال:إن العلم و الجهل متقابلان تقابل الملكة و عدمها.

و الجهل على قسمين كما أن العلم على قسمين،لأنّه يقابل العلم

4-شك؛و آن عبارت است از برابر بودن احتمال وقوع و عدم وقوع خبر.

يادآورى

از آنچه گذشت دو نكته دانسته مى‌شود:1-وهم و شك از اقسام تصديق نيستند؛بلكه از اقسام جهل به‌شمار مى‌روند. ¹2-ظن و وهم هميشه عكس يكديگرند.اگر انسان نسبت به مضمون خبر وهم داشته باشد،نسبت به عدم آن ظن خواهد داشت.و اگر نسبت به عدم وقوع خبر وهم داشته باشد،نسبت به وقوع آن ظن خواهد داشت.

بنابراين،ظن به يك طرف،توهم طرف ديگر خواهد بود.

جهل و اقسام آن

جهل همان نبود علم است در كسى كه استعداد براى علم دارد و مى‌تواند آن را بدست آورد.بنابراين،جمادات و چارپايان را نه جاهل مى‌ناميم و نه عالم.[امّا آنها را عالم نمى‌ناميم،زيرا فاقد علم و ادراك ²هستند؛و جاهل نمى‌ناميم،زيرا استعداد تحصيل علم را نيز ندارند.]مانند كورى،كه عبارت است از نبود بينايى در كسى كه صلاحيت بينايى دارد؛و لذا به سنگ كور نمى‌گويند.و در بحثهاى آتى خواهد آمد كه چنين امورى را[كه عبارتند از فقدان يك امر وجودى در موضوعى كه صلاحيت و شأنيت آن را دارد]«عدم ملكه»،و مقابل آن را،كه همان علم و بينايى[و امورى مانند آن]است،«ملكه» مى‌نامند؛لذا گفته مى‌شود:علم و جهل تقابل ملكه و عدم ملكه با هم دارند.

جهل نيز همانند علم،بر دو قسم است ³؛زيرا جهل در برابر علم است،و لذا در هر

فيبادله في موارده،فتارة يبادل التصور أي يكون في مورده،و أخرى يبادل التصديق أي يكون في مورده،فيصح بالمناسبة أن نسمي الأوّل الجهل التصوري،و الثاني الجهل التصديقي.

ثم إنهم يقولون إن الجهل ينقسم إلى قسمين:بسيط و مركب،و في الحقيقة أن الجهل التصديقي خاصة هو الذي ينقسم إليهما،و لهذا اقتضى أن نقسم الجهل إلى تصوري و تصديقي،و نسميهما بهذه التسمية.أما الجهل التصوري فلا يكون إلاّ بسيطا،كما سيتضح.و لنبين القسمين فنقول:

1-الجهل البسيط:أن يجهل الإنسان شيئا و هو ملتفت إلى جهله،فيعلم أنّه لا يعلم،كجهلنا بوجود السكان في المريخ،فإنّا نجهل ذلك،و نعلم بجهلنا،فليس لنا إلاّ جهل واحد.

2-الجهل المركب:أن يجهل شيئا و هو غير ملتفت إلى أنه جاهل به،بل يعتقد أنّه من أهل العلم به،فلا يعلم أنّه لا يعلم،كأهل الاعتقادات الفاسدة الذين يحسبون أنهم عالمون بالحقائق،و هم جاهلون بها في الواقع.

و يسمّون هذا مركبا،لأنّه يتركب من جهلين:

موردى كه علم باشد جهل،بديل و جايگزين آن خواهد بود؛پس جهل گاهى جايگزين تصور مى‌شود،يعنى در مورد تصور مى‌باشد؛و گاهى جايگزين تصديق مى‌شود،يعنى در مورد آن مى‌باشد.بنابراين،به تناسب مى‌توان قسم اول را«جهل تصورى»و قسم دوم را«جهل تصديقى»ناميد.

منطق‌دانان مى‌گويند: ¹جهل بر دو قسم است:جهل بسيط و جهل مركب.و در واقع خصوص جهل تصديقى به اين دو نوع تقسيم مى‌شود؛و به همين جهت لازم دانستيم ابتدا جهل را به تصورى و تصديقى تقسيم كنيم،و اين نامها را براى آن دو قسم قرار دهيم.اما جهل تصورى هميشه به صورت جهل بسيط مى‌باشد،[و جهل مركب نسبت به آن متصور نيست]،چنانكه در طى بحث روشن خواهد شد.ابتدا بايد اين دو قسم را روشن سازيم،پس مى‌گوييم:

1-جهل بسيط آن است كه آدمى چيزى را نداند،و به اين جهل و نادانى خود توجه داشته باشد؛يعنى بداند كه آن را نمى‌داند؛مانند اينكه ما نمى‌دانيم در كرۀ مريخ ساكنانى وجود دارد يا ندارد،اما به اين جهل خود آگاهيم،و مى‌دانيم كه اين مطلب را نمى‌دانيم،پس ما در واقع فقط يك جهل داريم.

2-جهل مركب آن است كه انسان چيزى را نداند،و به اين جهل و نادانى خود توجه نداشته باشد،بلكه خود را عالم به آن پندارد.در چنين مواردى انسان نمى‌داند كه جاهل و ناآگاه است؛مانند كسانى كه داراى عقايد باطل‌اند،و خود را آگاه به حقايق مى‌پندارند،درحالى‌كه در واقع نسبت به آن جهل دارند.

اين نوع جهل را جهل مركب مى‌نامند،زيرا از دو جهل تركيب يافته است:يكى

الجهل بالواقع و الجهل بهذا الجهل.و هو أقبح و أهجن القسمين.

و يختص هذا في مورد التصديق،لأنّه لا يكون إلاّ مع الاعتقاد. ¹

ليس الجهل المركب من العلم

يزعم بعضهم دخول الجهل المركب في العلم،فيجعله من أقسامه،

جهل به واقع و ديگرى جهل به اين جهل.و اين قسم از جهل،زشت‌تر و ناپسندتر از قسم ديگر آن است.جهل مركب تنها در مورد تصديق راه دارد؛زيرا اين نوع جهل هميشه همراه با اعتقاد مى‌باشد.

جهل مركب،علم نيست ¹

برخى گمان برده‌اند جهل مركب در قلمرو علم داخل مى‌شود ²،لذا آن را از جمله

نظرا إلى أنه يتضمن الاعتقاد و الجزم و إن خالف الواقع.و لكنا إذا دققنا تعريف العلم نعرف ابتعاد هذا الزعم عن الصواب،و أنّه أي هذا الزعم من الجهل المركب، لأن معنى«حضور صورة الشيء عند العقل»أن تحضر صورة نفس ذلك الشيء، أمّا إذا حضرت صورة غيره بزعم أنها صورته فلم تحضر صورة الشيء،بل صورة شيء آخر زاعما أنها هي.

و هذا هو حال الجهل المركب،فلا يدخل تحت تعريف العلم.فمن يعتقد أن الأرض مسطحة لم تحضر عنده صورة النسبة الواقعية و هي أن الأرض كروية، و إنما حضرت صورة نسبة أخرى يتخيل أنها الواقع.

و في الحقيقة:أن الجهل المركب يتخيل صاحبه أنه من العلم،و لكنه ليس بعلم.

و كيف يصح أن يكون الشيء من أقسام مقابله؟و الاعتقاد لا يغير الحقائق، فالشبح من بعيد الذي يعتقده الناظر إنسانا و هو ليس بإنسان لا يصيّره الاعتقاد إنسانا على الحقيقة.

العلم ضروري و نظري

ينقسم العلم بكلا قسميه التصور و التصديق إلى قسمين:

1-الضروري:و يسمى أيضا البديهي،و هو ما لا يحتاج في حصوله إلى كسب و نظر و فكر،فيحصل بالاضطرار و بالبداهة التي هي المفاجأة و الارتجال من دون توقف،كتصورنا لمفهوم الوجود و العدم،و مفهوم

اقسام علم بشمار آورده‌اند؛چرا كه جهل مركب در بردارندۀ اعتقاد و جزم است،اگر چه آن اعتقاد بر خلاف واقع مى‌باشد.اما اگر ما به دقت در تعريف علم بنگريم،به نادرستى اين نظريه پى خواهيم برد،و مى‌فهميم كه اين پندار به نوبۀ خود يك جهل مركب است؛زيرا معناى«حضور صورت شىء نزد عقل»[كه تعريف علم است]آن است كه صورت خود آن شىء[نزد عقل]حاضر آيد؛و هنگامى كه صورت چيز ديگرى به گمان آنكه صورت شىء مورد نظر است،نزد عقل حاضر مى‌آيد،در واقع صورت آن شىء حاضر نيامده،بلكه صورت چيز ديگرى به گمان آنكه صورت آن شىء است حاضر گشته است.و در جهل مركب قضيه از اين قبيل است،و لذا در تعريف علم داخل نمى‌شود.پس كسى كه معتقد است زمين مسطح است ¹،صورت نسبت واقعى،كه همان كروى بودن زمين است،نزدش حاضر نيست،بلكه صورت نسبت ديگرى،كه گمان برده است واقعيت همان است،نزدش حضور دارد.

حقيقت آن است كه دارندۀ جهل مركب آن را علم مى‌پندارد،اما در واقع علم نيست.چگونه ممكن است كه شىء[-جهل مركب]در شمار اقسام مقابل خودش[- علم]قرار گيرد!و اعتقاد،حقيقت را دگرگون نمى‌سازد.چنانكه وقتى يك قطعه چوب را از دور مشاهده مى‌كنيم و گمان مى‌بريم كه انسان است،با صرف اين اعتقاد و گمان، آن چوب،انسان واقعى نمى‌شود.

علم ضرورى و نظرى

علم با هر دو قسمش،يعنى تصور و تصديق،بر دو دسته است:

1-ضرورى،كه بديهى نيز ناميده مى‌شود؛و آن علمى است كه در پيدايش آن نيازى به كسب و انديشه و فكر نيست؛بلكه بدون مكث و درنگ بطور اضطرار و به بداهت،يعنى خودبه‌خود و دفعتا،حاصل مى‌گردد؛مانند تصور ما از مفهوم وجود و عدم و مفهوم

الشيء،و كتصديقنا بأن الكل أعظم من الجزء،و بأن النقيضين لا يجتمعان،و بأن الشمس طالعة،و أن الواحد نصف الاثنين،و هكذا...

2-و النظري:و هو ما يحتاج حصوله إلى كسب و نظر و فكر، كتصورنا لحقيقة الروح و الكهرباء،و كتصديقنا بأن الأرض ساكنة أو متحركة حول نفسها و حول الشمس،و يسمى أيضا الكسبي.

توضيح القسمين:أن بعض الأمور يحصل العلم بها من دون إنعام نظر و فكر،فيكفي في حصوله أن تتوجه النفس إلى الشيء بأحد أسباب التوجه الآتية،من دون توسط عملية فكرية،كما مثلنا،و هذا هو الذي يسمى بالضروري أو البديهي،سواء أكان تصورا أم تصديقا.و بعضها لا يصل الإنسان إلى العلم بها بسهولة،بل لا بدّ من إنعام النظر و إجراء عمليات عقلية و معادلات فكرية كالمعادلات الجبرية،فيتوصل بالمعلومات عنده إلى العلم بهذه الأمور (المجهولات)،و لا يستطيع أن يتصل بالعلم بها رأسا من دون توسيط هذه المعلومات و تنظيمها على وجه صحيح،لينتقل الذهن منها إلى ما كان مجهولا عنده،كما مثلنا.و هذا هو الذي يسمى بالنظري أو الكسبي،سواء كان تصورا أو تصديقا.

شىء ¹،و مانند تصديق ما به اينكه«كل بزرگ‌تر از جزء است»و«دو نقيض با هم جمع نمى‌شوند»،و«خورشيد طلوع كرده است»،و«يك،نصف دو است»و قضايايى از اين قبيل.

2-نظرى علمى است كه پيدايش آن نيازمند كسب و انديشه و فكر است؛مانند تصور ما از حقيقت روح و الكتريسيته؛و مانند تصديق ما به اينكه زمين ساكن و يا در حال حركت بر گرد خويش و بر گرد خورشيد است.اين علم را علم«كسبى»نيز مى‌نامند.

توضيح علم ضرورى و نظرى:علم به برخى از امور بدون بكارگيرى انديشه و فكر حاصل مى‌گردد.كافى است انسان با يكى از اسباب توجه،كه بيان خواهد شد،به شىء مورد نظر توجه كند،و هيچ نيازى به وساطت كار فكرى نيست،چنانكه در مثالهاى ياد شده ملاحظه شد.اين نوع علم را،خواه تصور باشد و خواه تصديق،ضرورى و يا بديهى مى‌نامند.اما برخى از امور است كه آگاهى از آنها چندان آسان نيست؛بلكه نياز به انديشيدن و اجراى عمليات عقلى و معادلات فكرى دارد،نظير معادلات جبرى.در اين موارد انسان به يارى معلوماتى كه دارد علم به اين امور(مجهولات)را تحصيل مى‌كند.

راه عالم شدن به چنين امورى تمسك به معلومات ديگر و تنظيم و مرتب‌سازى آنها به گونه‌اى درست است،تا ذهن از آن معلومات به آنچه نزدش مجهول و نادانسته است،منتقل گردد،كه مثالهايش گذشت.چنين علومى را،خواه تصور باشد و خواه تصديق،نظرى يا كسبى مى‌نامند.

توضيح في الضروري

قلنا:إنّ العلم الضروري هو الذي لا يحتاج إلى الفكر و إنعام النظر.و أشرنا إلى أنه لا بدّ من توجه النفس بأحد أسباب التوجه.و هذا ما يحتاج إلى بعض البيان:

فإنّ الشيء قد يكون بديهيا و لكن يجهله الإنسان،لفقد سبب توجه النفس،فلا يجب أن يكون الإنسان عالما بجميع البديهيات،و لا يضر ذلك ببداهة البديهي.

و يمكن حصر أسباب التوجه في الأمور التالية:

1-الانتباه:و هذا السبب مطرد في جميع البديهيات،فالغافل قد يخفى عليه أوضح الواضحات.

2-سلامة الذهن:و هذا مطرد أيضا،فإنّ من كان سقيم الذهن قد يشك في أظهر الأمور أو لا يفهمه.و قد ينشأ هذا القسم من نقصان طبيعي،أو مرض عارض،أو تربية فاسدة.

3-سلامة الحواس:و هذا خاص بالبديهيات المتوقفة على الحواس الخمس، و هي المحسوسات،فإنّ الأعمى أو ضعيف البصر يفقد كثيرا من العلم بالمنظورات،و كذا الأصم في المسموعات،و فاقد الذائقة في المذوقات،و هكذا.

4-فقدان الشبهة:و الشبهة أن يؤلف الذهن دليلا فاسدا يناقض بديهة من البديهيات،و يغفل عما فيه من المغالطة،فيشك بتلك البديهة،أو يعتقد بعدمها.

و هذا يحدث كثيرا في العلوم الفلسفية و الجدليات.فإنّ من البديهيات

توضيحى دربارۀ علم ضرورى

گفتيم:علم ضرورى دانشى است كه حصول آن نيازمند انديشه و تفكر نيست.و اشاره‌اى داشتيم به اين نكته كه نفس بايد با يكى از اسباب توجه،خود را متوجه مطلب موردنظر سازد؛و اين نكته نيازمند كمى توضيح است:

گاهى اتفاق مى‌افتد انسان در اثر فقدان سبب توجه،نسبت به يك امر بديهى و ضرورى جهل دارد،و از آن ناآگاه است.و اين نشان مى‌دهد كه ضرورتى ندارد انسان همۀ بديهيات را بداند،و از همۀ آنها آگاه باشد؛و اين جهل و نادانى هيچ خدشه‌اى بر بداهت بديهى وارد نمى‌سازد.اسباب توجه نفس بدين شرح است:

1-انتباه[و توجه به مطلب مورد نظر].وجود اين سبب در همۀ بديهيات لازم است؛چرا كه گاهى روشن‌ترين امور نيز از انسان غافل[و بى‌توجه]پوشيده مى‌ماند.

2-سلامت ذهن.اين سبب نيز در مورد همۀ بديهيات لازم است؛زيرا كسى كه ذهنش بيمار است گاهى در روشن‌ترين امور شك مى‌كند و از درك آن عاجز مى‌ماند.

بيمارى ذهنى گاهى از يك نقصان طبيعى نشأت مى‌گيرد،و گاهى از يك بيمارى عارضى يا تربيت غلط ناشى مى‌شود.

3-سلامت حواس.اين سبب ويژۀ بديهياتى است كه بر حواس پنجگانه توقف دارد،يعنى محسوسات.فى المثل انسان كور و يا كسى كه بينايى‌اش ضعيف است، فاقد علم به بسيارى از امور ديدنى است؛همچنين انسان ناشنوا،علم به صداها ندارد؛ و كسى كه فاقد ذائقه است،چشيدنيها را درك نمى‌كند.

4-عدم شبهه ¹.شبهه يعنى اينكه ذهن دليل باطلى را كه[نتيجه‌اش]با يكى از بديهيات تناقض دارد،ترتيب دهد و از مغالطه‌اى كه در آن نهفته است،غفلت كند؛و در نتيجه در آن امر بديهى مردد گردد،و يا بر خلاف آن معتقد شود.

اين امر در علوم فلسفى و جدلها فراوان رخ مى‌دهد.فى المثل يكى از امور بديهى

عند العقل أن الوجود و العدم نقيضان،و أن النقيضين لا يجتمعان و لا يرتفعان،و لكن بعض المتكلمين دخلت عليه الشبهة في هذه البديهة،فحسب أن الوجود و العدم لهما واسطة،و سماها الحال، فهما يرتفعان عندها.و لكن مستقيم التفكير إذا حدث له ذلك، و عجز عن كشف المغالطة يردها و يقول إنها شبهة في مقابل البديهة.

5-عملية غير عقلية:لكثير من البديهيات،كالاستماع إلى كثيرين يمتنع تواطؤهم على الكذب في المتواترات،و كالتجربة في التجربيات،و كسعي الإنسان لمشاهدة بلاد أو استماع صوت في المحسوسات...و ما إلى ذلك.فإذا احتاج الإنسان للعلم بشيء إلى تجربة طويلة،مثلا،و عناء عملي،فلا يجعله ذلك علما نظريا مادام لا يحتاج إلى الفكر و العملية العقلية.

تعريف النظر أو الفكر

نعرف مما سبق أن النظر-أو الفكر-المقصود منه«إجراء عملية عقلية في المعلومات الحاضرة لأجل الوصول إلى المطلوب»،و المطلوب هو العلم بالمجهول الغائب.و بتعبير آخر أدق أن الفكر هو:«حركة العقل بين المعلوم و المجهول».

نزد عقل آن است كه وجود و عدم نقيض يكديگرند؛و اجتماع و ارتفاع دو نقيض محال و ممتنع است.اما براى برخى از متكلمان شبهه‌اى در اين امر بديهى وارد گشته است،و لذا گمان برده است كه وجود و عدم،واسطه‌اى به نام«حال» ¹دارد.به عقيدۀ او در مورد«حال»،وجود و عدم هر دو مرتفع مى‌شوند.اما كسى كه از استقامت فكرى برخوردار است وقتى با چنين شبهاتى روبرو مى‌گردد،و نمى‌تواند پرده از وجه مغالطه‌اى كه در آن صورت بسته برگيرد،آن شبهه را به كنارى مى‌نهد و مى‌گويد:اين استدلال شبهه‌اى است در برابر يك امر بديهى؛[و هرگز نمى‌توان از پذيرش امور بديهى خوددارى كرد.]

5-فعاليت غير عقلى.اين سبب براى حصول بسيارى از بديهيات ضرورى است؛ مانند شنيدن اخبار گروه فراوانى از مردم،كه توافقشان بر اخبار دروغ محال است،در متواترات؛و تجربه در تجربيات؛و تلاش انسان براى ديدن شهرى و يا شنيدن صدايى،در محسوسات.پس اگر براى حصول علم به يك امر،آدمى نيازمند آزمايشها و تجربه‌هاى طولانى و تلاش عملى پيگير باشد،اين به تنهايى آن علم را در زمرۀ علوم نظرى قرار نمى‌دهد،مگر آنكه نيازمند فكر و عمليات عقلى باشد.

تعريف انديشه يا فكر

از آنچه بيان شد دانسته مى‌شود كه مراد از انديشه يا فكر«اجراى عمليات عقلى در معلومات موجود براى دستيابى به مطلوب»است.و مطلوب همان علم به مجهول غايب و پنهان از ذهن است.و به بيان دقيق‌تر،فكر عبارت است از:«حركت عقل ميان معلوم و مجهول». ²

و تحليل ذلك:أنّ الإنسان إذا واجه بعقله المشكل(المجهول)، و عرف أنّه من أي أنواع المجهولات هو،فزع عقله إلى المعلومات الحاضرة عنده المناسبة لنوع المشكل،و عندئذ يبحث فيها و يتردد بينها بتوجيه النظر إليها،و يسعى إلى تنظيمها في الذهن حتى يؤلف المعلومات التي تصلح لحل المشكل،فإذا استطاع ذلك،و وجد ما يؤلفه لتحصيل غرضه،تحرك عقله حينئذ منها إلى المطلوب،أعني معرفة المجهول و حل المشكل.

فتمر على العقل-إذن-بهذا التحليل خمسة أدوار:

1-مواجهة المشكل(المجهول).

2-معرفة نوع المشكل،فقد يواجه المشكل و لا يعرف نوعه.

3-حركة العقل من المشكل إلى المعلومات المخزونة عنده.

4-حركة العقل-ثانيا-بين المعلومات للفحص عنها،و تأليف ما يناسب المشكل و يصلح لحلّه.

5-حركة العقل-ثالثا-من المعلوم الذي استطاع تأليفه مما عنده إلى المطلوب.

و هذه الأدوار الثلاثة الأخيرة أو الحركات الثلاث هي الفكر أو النظر،و هذا معنى حركة العقل بين المعلوم و المجهول.و هذه الأدوار الخمسة قد تمر على الإنسان في تفكيره و هو لا يشعر بها،

تحليل تعريف فوق آن است كه ¹:آدمى وقتى با مشكل(-مجهول)برخورد مى‌كند،و نوع آن را تشخيص مى‌دهد،[يعنى مى‌فهمد كه مطلب مورد نظرش از كدام سنخ و دسته است]،عقل او به سوى معلوماتى كه بالفعل نزدش موجود است و با نوع آن مشكل خاص تناسب دارد،روانه مى‌شود.و آنگاه در ميان آن معلومات به جستجو و كاوش مى‌پردازد،و با نظر كردن به آنها ميان آنها گذر مى‌كند،و مى‌كوشد معلوماتى را كه قادر بر حل مشكل است،در ذهن تنظيم و دسته‌بندى كند.پس اگر توفيق چنين كارى را بدست آورد،و مقدمات لازم براى دستيابى به هدف خود را بيابد،عقل او از آن معلومات به مطلوب منتقل مى‌شود؛و اين همان مرحلۀ شناسايى مجهول و حل مشكل است.از تحليل فوق دانسته مى‌شود كه عقل در اين جريان پنج مرحله را طى مى‌كند:

1-برخورد با مشكل(-مجهول).

2-شناسايى نوع مشكل؛چرا كه آدمى گاهى با مشكل برخورد مى‌كند اما نمى‌داند از كدامين نوع است.

3-حركت عقل از مشكل به معلومات بايگانى شده نيز آن.

4-حركت عقل،براى بار دوم،ميان معلومات،براى جستجو در آنها و تنظيم مقدمات متناسب با مشكل و صالح براى حل آن.

5-حركت عقل،براى بار سوم،از معلوماتى كه توانسته از ميان دانسته‌هايش تنظيم كند،به سوى مطلوب.

فكر در حقيقت همين مراحل سه‌گانۀ اخير،و يا حركات سه‌گانه است؛و مقصود از حركت عقل ميان معلوم و مجهول[كه در تعريف فكر آورديم]همين حركات سه‌گانه است.در بسيارى موارد انسان در حال تفكر و انديشه،بدون توجه،اين

فإن الفكر يجتازها غالبا بأسرع من لمح البصر،على أنها لا يخلو منها إنسان في أكثر تفكيراته،و لذا قلنا إن الإنسان مفطور على التفكير.

نعم:من له قوة الحدس يستغني عن الحركتين الأوليين،و إنما ينتقل رأسا بحركة واحدة من المعلومات إلى المجهول.و هذا معنى الحدس،فلذلك يكون صاحب الحدس القوي أسرع تلقيا للمعارف و العلوم،بل هو من نوع الإلهام،و أول درجاته.و لذلك أيضا جعلوا القضايا الحدسيات من أقسام البديهيات،لأنها تحصل بحركة واحدة مفاجئة من المعلوم إلى المجهول عند مواجهة المشكل،من دون كسب و سعي فكري،فلم يحتج إلى معرفة نوع المشكل،و لا إلى الرجوع إلى المعلومات عنده و فحصها و تأليفها.

و لأجل هذا قالوا:إن قضية واحدة قد تكون بديهية عند شخص نظرية عند شخص آخر.و ليس ذلك إلاّ لأنّ الأوّل...

مراحل پنجگانه را پشت سر مى‌گذارد.آدمى غالبا سريع‌تر از يك چشم بر هم زدن اين مراحل را طى مى‌كند؛افزون بر آنكه همۀ انسانها در بيشتر تفكرات و انديشه‌هايشان از اين مراحل عبور مى‌كنند؛و به همين دليل[در مطلع كتاب]گفتيم:سرشت آدمى بر انديشه نهاده شده است.

آرى،كسى كه از نيروى حدس برخوردار است،بى‌نياز از دو حركت نخست است،و با يك حركت مستقيما از معلومات به مجهول منتقل مى‌شود. ¹و معناى حدس همين است.و ازاين‌روست كه صاحب حدس قوى علوم و دانشها را سريع‌تر درمى‌يابد؛بلكه مى‌توان گفت:حدس نوعى الهام است و نخستين مرتبۀ آن را تشكيل مى‌دهد.و نيز ازاين‌روست كه منطق‌دانان،قضاياى حدسى را در شمار بديهيات آورده‌اند؛چرا كه علم به اين قضايا هنگام برخورد با مشكل،با يك حركت دفعى از معلوم به مجهول صورت مى‌پذيرد،بى‌آنكه نيازى به تلاش فكرى داشته باشد.در اين موارد نه نيازى به شناسايى نوع مشكل است ²،و نه احتياجى به رجوع به معلومات و جستجو در آنها و تنظيم و ترتيب آنها است. ³

و به همين دليل است كه گفته‌اند:گاهى يك قضيۀ واحد براى يك شخص بديهى است،و براى شخصى ديگر نظرى مى‌باشد.و اين بخاطر آن است كه شخص اول از

عنده من قوة الحدس ما يستغني به عن النظر و الكسب،أي ما يستغني به عن الحركتين الأوليين،دون الشخص الثانى،فإنه يحتاج إلى هذه الحركات الثلاث لتحصيل المعلوم بعد معرفة نوع المشكل.

خلاصة تقسيم العلم:

تمرينات

1-لما ذا لم يكن الوهم و الشك من أقسام التصديق؟

2-اذكر خمس قضايا بديهية من عندك،مع بيان ما تحتاج إليه كل منها من اسباب توجه النفس الخمسة.

3-إذا علمت بأن في الغرفة شيئا ما،و بعد الفحص عنه كثيرا وجدته فعلمت أنه فارة مختفية، فهذا العلم الحاصل بعد البحث ضروري أم نظري؟

4-هل اتفق أن حصلت لك شبهة في مقابل بديهة؟اذكرها.

5-ما الفرق بين الفكر و الحدس؟

نيروى حدسى برخوردار است كه او را از فكر و انديشه،يعنى از دو حركت نخست، بى‌نياز مى‌سازد؛بر خلاف شخص دوم كه پس از شناسايى نوع مشكل براى معلوم ساختن آن نيازمند اين حركات سه‌گانه است.

خلاصۀ تقسيم علم

تمرين

1-چرا وهم و شك از اقسام تصديق به‌شمار نمى‌روند؟

2-شما خود پنج قضيۀ بديهى ذكر كنيد و بگوييد كه هر يك از آنها به كداميك از اسباب توجه نفس نيازمندند؟

3-گاه اطلاع پيدا مى‌كنيد كه در اطاق شما حيوانى كوچك راه پيدا كرده است.پس از جستجوى زياد آگاه مى‌شويد كه اين حيوان،موشى است كه مخفى شده است.آيا اين علم شما بر وجود موش،از علوم ضرورى است،يا از علوم نظرى؟

4-آيا تا بحال براى شما اتفاق افتاده است كه در يك مطلب بديهى دچار شبهه شويد؟آن را ذكر كنيد.

5-فرق فكر و حدس چيست؟

أبحاث المنطق

علم المنطق إنما يحتاج إليه لتحصيل العلوم النظرية،لأنه هو مجموعة قوانين الفكر و البحث.أما الضروريات فهي حاصلة بنفسها،بل هي رأس المال الأصلي لكاسب العلوم يكتسب به ليربح المعلومات النظرية المفقودة عنده.فإذا اكتسب مقدارا من النظريات زاد رأس ماله بزيادة معلوماته،فيستطيع أن يكتسب معلومات أكثر،لأن ربح التاجر عادة يزيد كلما زادت ثروته المالية.و هكذا طالب العلم كلما اكتسب تزيد ثروته العلمية و تتسع تجارته،فيتضاعف ربحه.بل تاجر العلم مضمون الربح بالاكتساب،لا كتاجر المال.

و علم المنطق يبحث عن كيفية تأليف المعلومات المخزونة عنده،ليتوصل بها إلى الربح بتحصيل المجهولات،و إضافتها إلى ما عنده من معلومات،فيبحث تارة عن المعلوم التصوري،و يسمى المعرّف،للتوصل به إلى العلم بالمجهول التصوري،و يبحث أخرى عن المعلوم التصديقي،و يسمى الحجة،ليتوصل به إلى العلم بالمجهول التصديقي.

بحثهاى منطق

ما تنها براى تحصيل علوم نظرى به علم منطق نيازمنديم؛زيرا منطق مجموعۀ قوانين فكر و انديشه است.اما علوم بديهى خودبه‌خود حاصل است،بلكه سرمايۀ اصلى جويندۀ علم را تشكيل مى‌دهد،كه طالب علم با آن به كسب مى‌پردازد و سود اين كسب،معلومات نظريى است كه تاكنون فاقد آن بوده است.و آنگاه كه طالب علم مقدارى از علوم نظرى را[با كمك بديهيات]بدست آورد،با زياد شدن معلوماتش بر سرمايۀ او افزوده مى‌شود،و پس از آن مى‌تواند معلومات بيشترى بدست آورد؛چرا كه هرچه سرمايۀ تاجر افزوده گردد،سود وى نيز افزون مى‌شود.طالب علم نيز هر چه معلومات بيشترى بدست آورد،ثروت علمى او افزون گشته،و تجارتش توسعه مى‌يابد،و سودش اضافه مى‌شود.بلكه تاجر علم در معرض زيان نبوده،سودش تضمين شده است،بر خلاف تاجر مال.

علم منطق از چگونگى ترتيب و تنظيم معلومات بايگانى شده نزد طالب علم گفت وگو مى‌كند،تا او با تحصيل نادانسته‌ها و انضمام آن به دانسته‌هايش،سود برد:پس منطق گاهى از معلوم تصورى،به نام معرّف،بحث مى‌كند تا به كمك آن،مجهول تصورى را براى خود معلوم سازد؛و گاهى از معلوم تصديقى،به نام حجت،سخن مى‌گويد تا به يارى آن،قضايايى نادانسته را براى خود معلوم سازد.

و البحث عن الحجة بنحوين:

تارة من ناحية هيئة تأليفها.

و أخرى من ناحية مادة قضاياها،و هو بحث الصناعات الخمس.

و لكل من البحث عن المعرف و الحجة مقدمات.

فأبحاث المنطق نضعها في ستة أبواب:

الباب الأوّل-في مباحث الألفاظ.

الباب الثاني-في مباحث الكلي.

الباب الثالث-في المعرف و تلحق به القسمة

الباب الرابع-في القضايا و أحكامها.

الباب الخامس-في الحجة و هيئة تأليفها.

الباب السادس-في الصناعات الخمس.

و بحث از حجت خود بر دو گونه است:يكى از ناحيۀ هيأت تأليف آن،و ديگرى از ناحيۀ مادۀ قضاياى آن،كه بحث صناعات خمس را تشكيل مى‌دهد.و بحث معرّف و حجت،هر كدام،مقدماتى دارد و مجموع اين مباحث در اين كتاب در شش باب تنظيم شده است:

باب اول:مباحث الفاظ.

باب دوم:مباحث كلى.

باب سوم:معرّف،به ضميمۀ بحث تقسيم.

باب چهارم:قضايا و احكام آن.

باب پنجم:حجت و هيأت تأليف آن.

باب ششم:صناعات خمس. ¹

چكيدۀ مطالب

نياز به منطق

تفكر و انديشه همانند نطق و سخن گفتن است.همانگونه كه اصل نطق و سخن گفتن را انسان فطرتا مى‌داند،اما براى تصحيح و استوارسازى آن نيازمند قواعد و قوانينى است كه«دستور زبان»خوانده مى‌شود،همچنين اصل تفكر و انديشه را انسان فطرتا مى‌داند،اما براى تصحيح و درست‌سازى آن نيازمند قوانين و قواعدى است،كه شيوۀ صحيح تفكر را به انسان تعليم دهد.مجموعۀ اين قوانين،منطق ناميده مى‌شود.پس انسان براى تصحيح افكار خويش نيازمند به«منطق»است.

تعريف منطق

و ازاين‌رو در تعريف منطق آورده‌اند:«منطق ابزارى از جنس قانون است كه رعايت كردن آن موجب مى‌شود ذهن از خطا در انديشه مصون بماند.»

از اين تعريف دانسته مى‌شود كه اوّلا:منطق يك علم«آلى»است.يعنى ابزارى است در خدمت ديگر علوم،و خود به تنهايى پرده از حقايق خارج برنمى‌گيرد.و ثانيا:براى مصون ماندن از خطا در تفكر و انديشه،فراگيرى قوانين منطق به تنهايى كفايت نمى‌كند،بلكه بايد علاوه بر آن،اين قوانين را بكار برد و رعايت نمود.

اقسام علم

علوم و ادراكات آدمى بر چهار قسم است:

1-علم حسى؛و آن علمى است كه توسط حواس پنجگانه-يعنى حس بينايى، شنوايى،بويايى،چشايى و لامسه-براى انسان حاصل مى‌شود.

2-علم خيالى؛و آن علمى است كه در اثر تصرف قوۀ خيال در علوم حسى براى انسان حاصل مى‌شود.اين تصرفات بر دو گونه است:الف:نسبت دادن صورتهاى حسى به يكديگر و مقايسۀ آنها با هم.ب:تأليف و تركيب صورتهاى حسى با يكديگر و ساختن صورتهاى جديد از آنها.

3-علم وهمى؛كه عبارت است از ادراك معانى جزيى غيرمادى،مانند محبت والدين،و دشمنى دشمنان.اين علم توسط قوۀ واهمه براى انسان حاصل مى‌شود.

ديگر حيوانات نيز در اين علوم-يعنى علم حسى،خيالى و وهمى-با انسان مشاركت دارند.

4-علم عقلى؛و آن علمى است كه توسط قوۀ عاقله براى انسان حاصل مى‌گردد.

قوۀ عاقله صورتهاى كلى را از جزئيات انتزاع مى‌كند،و انسان را بر استنتاج و استدلال و انتقال از قضيه‌اى به قضيۀ ديگر قادر مى‌سازد.و اين علم اختصاص به انسان دارد.

علم منطق در واقع براى نظارت بر كار اين قوه و مصون داشتن آن از خطا و لغزش تدوين شده است.پس قلمرو منطق همان علوم عقلى است،و آن را با ديگر علوم كارى نيست.

تعريف علم

علم عبارت است از«حضور صورت شىء نزد عقل»،و به تعبير ديگر:«نقش بستن صورت شىء در عقل است».اين تعريف بر همۀ اقسام چهارگانۀ علم صادق مى‌باشد.

تعريف تصور و تصديق

علم بر دو قسم است:تصور و تصديق.تصور عبارت است از صورت ادراكيى كه مستلزم حكم و اذعان نفس نيست؛مانند تصور مثلث،زواياى مثلث،دو زاويۀ قائمه

و تصور نسبت تساوى زواياى مثلث با دو زاويۀ قائمه.اما تصديق عبارت است از صورت ادراكيى كه مستلزم حكم و اذعان نفس مى‌باشد؛مانند حالتى كه پس از اقامۀ برهان بر تساوى زواياى مثلث با دو زاويۀ قائمه،براى انسان پديد مى‌آيد.

اصطلاح ديگر تصور

تصور داراى دو اصطلاح است كه يكى اعم از ديگرى است.تصور به معناى عامش همان علم و ادراك است،خواه همراه با حكم باشد يا نباشد.و تصور به معناى خاص آن بر خصوص تصورى كه مجرد از حكم است اطلاق مى‌شود.

پس علم اگر لا بشرط از حكم اعتبار شود،تصور به معناى اعم است؛و اگر بشرط لا از حكم اعتبار شود،تصور به معناى اخص مى‌باشد،و اگر بشرط حكم اعتبار شود همان تصديق خواهد بود.

متعلق تصور و تصديق

متعلق تصديق تنها يك چيز است،كه عبارت است از نسبت واقع در جملۀ خبريه البته هنگام حكم و اذعان به مطابقت يا عدم مطابقت آن با واقع.اما متعلق تصور يكى از اين امور چهارگانه است:مفرد،نسبت در خبر به هنگام شك در آن و يا توهم آن، نسبت در جملات انشايى و مركب ناقص.

اقسام تصديق

هنگام مواجهه با يك خبر يكى از حالات زير براى انسان رخ مى‌دهد:

1-يقين؛يعنى اينكه انسان مضمون خبر را تصديق كند،و احتمال كذب آن را ندهد،و يا آنكه عدم وقوع خبر را تصديق كند،و احتمال صدق آن را ندهد.

2-ظن؛يعنى اينكه آدمى مضمون خبر و يا عدم آن را رجحان دهد،و در عين حال طرف ديگر را نيز محتمل بداند.اين قسم،پست‌ترين اقسام تصديق است.

3-وهم؛يعنى اينكه انسان مضمون خبر و يا عدم آن را محتمل بشمارد،اما طرف ديگر را بر آن رجحان دهد.

4-شك؛و آن عبارت است از برابر بودن احتمال وقوع و عدم وقوع خبر.

دو قسم اخير از زمرۀ تصديقات بيرون است.بنابراين،تصديق بر دو قسم خواهد بود:يقين و ظن.

جهل و اقسام آن

جهل عبارت است از فقدان علم در كسى كه صلاحيت براى علم دارد،مانند كورى، كه فقدان بينايى است در كسى كه صلاحيت بينايى دارد.بنابراين،نسبت ميان علم و جهل همان نسبت ملكه و عدم ملكه است.

از اينجا دانسته مى‌شود،همانگونه كه علم بر دو قسم است:تصور و تصديق، جهل نيز بر دو قسم مى‌باشد:جهل تصورى و جهل تصديقى.

جهل تصديقى به نوبۀ خود بر دو نوع است:جهل بسيط و جهل مركب.جهل بسيط آن است كه انسان چيزى را نداند،و از اين نادانى خود آگاه باشد.بر خلاف جهل مركب،كه انسان چيزى را نمى‌داند اما مى‌پندارد كه مى‌داند،يعنى از جهل خود آگاه نيست.

برخى گمان برده‌اند جهل مركب،چون همراه با اعتقاد و حكم است،نوعى علم مى‌باشد.اما اين سخن نادرست است؛زيرا جهل مركب،ندانستن است و در برابر علم است،و هرگز نمى‌توان آن را از اقسام علم به‌شمار آورد.در واقع اين صاحب جهل مركب است كه خود را عالم مى‌پندارد،و اين پندار واقعيت را تغيير نمى‌دهد.

علم ضرورى و نظرى

علم با هر دو قسمش،يعنى تصور و تصديق،بر دو دسته است:

1-ضرورى يا بديهى،و آن علمى است كه حصول آن نيازى به فكر و انديشه و اجراى عمليات عقلى ندارد.

2-نظرى يا كسبى،و آن علمى است كه حصول آن نيازمند فكر و انديشه و اجراى عمليات عقلى است.

بايد توجه داشت كه علم به يك چيز ممكن است نيازمند ديدن يا شنيدن و يا امورى مانند آن باشد،اما مادامى كه احتياج به فكر و انديشه نداشته باشد،آن علم در زمرۀ بديهيات خواهد بود،و تنها در صورتى يك علم،نظرى مى‌باشد كه حصول آن متوقف بر فكر و انديشه باشد.

در ذيل،فهرست امورى ذكر مى‌شود كه علم به يك بديهى متوقف بر همه يا برخى از آنها است.اين امور را اسباب توجه نفس مى‌نامند:

1-انتباه و توجه به مطلب مورد نظر.وجود اين سبب در همۀ بديهيات لازم است؛

چرا كه غفلت از يك قضيه،هرچند روشن‌ترين قضايا باشد،مانع از علم به آن مى‌باشد.

2-سلامت ذهن.اين سبب نيز در مورد همۀ بديهيات لازم است.

3-سلامت حواس.علم به محسوسات منوط به صحت حواس است.

4-عدم شبهه.شبهه يعنى اينكه ذهن دليل باطلى را كه نتيجه‌اش با يكى از بديهيات تناقض دارد،ترتيب دهد،و از مغالطه‌اى كه در آن نهفته است،غفلت ورزد.

5-فعاليت غير عقلى.حصول بسيارى از بديهيات نيازمند انجام كارهايى است كه البته از سنخ فكر و انديشه نيست:مانند ديدن و يا شنيدن و يا آزمايش كردن.

تعريف فكر يا انديشه

فكر عبارت است از«اجراى عمليات عقلى در معلومات موجود براى دستيابى به مطلوب»؛و به بيان دقيق‌تر:«حركت عقل است ميان معلوم و مجهول».آدمى هنگام مواجهه با يك مشكل و مجهول مراحل زير را سپرى مى‌كند:

1-برخورد با مسأله.

2-شناسايى نوع مسأله.

3-حركت عقل از مسألۀ نادانسته به سوى دانسته‌هاى موجود نزد او.

4-حركت دوم عقل ميان دانسته‌ها و جستجو در آنها و تنظيم مقدمات متناسب با مسألۀ موردنظر.

5-حركت سوم عقل از معلوماتى كه توانسته از ميان دانسته‌هايش تنظيم كند،به سوى جواب مسألۀ موردنظر.

فكر در حقيقت مراحل سه‌گانۀ اخير،و يا حركات سه‌گانه است.آدمى در بسيارى موارد اين مراحل را بدون توجه و به سرعت طى مى‌كند.

باب اول
مباحث الفاظ

الحاجة إلى مباحث الألفاظ

لا شك أن المنطقي لا يتعلق غرضه الأصلي إلاّ بنفس المعاني،و لكنه لا يستغني عن البحث عن أحوال الألفاظ توصلا إلى المعاني،لأنه من الواضح أن التفاهم مع الناس،و نقل الأفكار بينهم لا يكون غالبا إلاّ بتوسط لغة من اللغات.و الألفاظ قد يقع فيها التغيير و الخلط فلا يتم التفاهيم بها،فاحتاج المنطقي إلى أن يبحث عن أحوال اللفظ من جهة عامة،من غير اختصاص بلغة من اللغات،إتماما للتفاهم، ليزن كلامه و كلام غيره بمقياس صحيح.

و قلنا:«من جهة عامة»،لأن المنطق علم لا يختص بأهل لغة خاصة،و إن كان قد يحتاج إلى البحث عما يختص باللغة التي يستعملها المنطقي فيما قل،كالبحث عن دلالة لام التعريف-في لغة العرب-على الاستغراق،و عن كان و أخواتها في أنها من الأدوات و الحروف،و عن أدوات العموم و السلب...و ما إلى ذلك.و لكنه قد يستغني

نياز به مباحث الفاظ

ترديدى در اين نيست كه غرض اصلى اهل منطق تنها مربوط به معانى است؛اما براى رسيدن به معانى لازم است از احوال و احكام الفاظ نيز بحث شود؛چراكه تفاهم با مردم و انتقال آراء و افكار ميان ايشان غالبا ¹توسط زبان و لغت خاصى صورت مى‌پذيرد.و از طرفى،الفاظ در معرض تغيير و دگرگونى و خلط و اشتباه است؛و لذا تفاهم با آن به صورت تام و كامل انجام نمى‌شود.ازاين‌رو،منطقى نيازمند آن است كه از احوال لفظ از«يك جهت عمومى»،كه اختصاص به زبان و لغت خاصى ندارد، بحث كند،تا تفاهم به نحو كامل صورت گيرد،و بتواند سخن خود و ديگران را با معيار درستى بسنجد.

اما اينكه گفتيم:«از يك جهت عمومى»نكته‌اش آن است كه علم منطق ويژۀ اهل يك زبان خاص نيست،اگرچه در موارد نادرى منطقى نيازمند بحث از امورى مى‌شود كه به زبان خود او اختصاص دارد،مانند بحث از دلالت لام تعريف در زبان عربى بر عموميت؛و بحث از اينكه«كان»و افعال مشابه آن از ادوات و حروف است؛و بحث از ادوات عموم و سلب،و ديگر بحثهاى مشابه.و گاهى نيز بر آنچه در علوم مربوطه

عن إدخالها في المنطق اعتمادا على علوم اللغة.

هذه حاجته من أجل التفاهم مع غيره.و للمنطقي حاجة أخرى ¹إلى مباحث الألفاظ من أجل نفسه،هي أعظم و أشد من حاجته الأولى،بل لعلها هي السبب الحقيقي لإدخال هذه الأبحاث في المنطق.

و نستعين على توضيح مقصودنا بذكر تمهيد نافع،ثم نذكر وجه حاجة الإنسان في نفسه إلى معرفة مباحث الألفاظ نتيجة للتمهيد، فنقول:

التمهيد:

إن للأشياء أربعة وجودات:وجودان حقيقيان،و وجودان اعتباريان جعليان:

آمده اعتماد مى‌شود،و نيازى به وارد كردن آن بحثها در منطق احساس نمى‌شود.

آنچه تاكنون گفته آمد نياز به طرح مباحث الفاظ در منطق و ضرورت آن از جهت تفاهم با ديگران بود؛اما منطقى نياز ديگرى ¹نيز به مباحث الفاظ به خاطر خودش دارد،كه از حاجت نخست به مراتب بزرگ‌تر و شديدتر است،بلكه شايد عامل حقيقى وارد ساختن اين مباحث در منطق همين نياز باشد.

براى روشن ساختن مقصود خود ابتدا مقدمۀ سودمندى را مى‌آوريم،و آنگاه سرّ اين را كه چرا انسان براى خودش[نه فقط براى تفاهم با ديگران]به مباحث الفاظ نياز دارد،به عنوان نتيجۀ آن مقدمه،بيان مى‌كنيم.

مقدمه

اشياء چهار نوع وجود دارند:دو وجود حقيقى،و دو وجود اعتبارى و قراردادى. ²

الأوّل-الوجود الخارجي:كوجودك و وجود الأشياء التي حولك و نحوها،من أفراد الإنسان و الحيوان و الشجر و الحجر و الشمس و القمر و النجوم،إلى غير ذلك من الوجودات الخارجية التي لا حصر لها.

الثاني-الوجود الذهني:و هو علمنا بالأشياء الخارجية و غيرها من المفاهيم.و قد قلنا سابقا:إن للإنسان قوة تنطبع فيها صور الأشياء.و هذه القوة تسمى الذهن.و الانطباع فيها يسمى الوجود الذهني الذي هو العلم.

و هذان الوجودان هما الوجودان الحقيقيان،لماذا؟لأنهما ليسا بوضع واضع و لا باعتبار معتبر.

الثالث-الوجود اللفظي:بيانه:أن الإنسان لما كان اجتماعيا بالطبع،و مضطرا للتعامل و التفاهم مع باقي أفراد نوعه،فإنه محتاج إلى نقل أفكاره إلى الغير،و فهم أفكار الغير.و الطريقة الأوّلية للتفهيم هي أن يحضر الأشياء الخارجية بنفسها،ليحس بها الغير بإحدى الحواس فيدركها.و لكن هذه الطريقة من التفهيم تكلفه كثيرا من العناء،على أنها لا تفي بتفهيم أكثر الأشياء و المعاني،إما لأنها ليست من الموجودات الخارجية،أو لأنها لا يمكن إحضارها.

[اين وجودهاى چهارگانه بدين شرح است:]

1-وجود خارجى،مانند وجود شما و وجود اشيايى كه اطراف شماست،و نيز افراد انسان و حيوان و درخت و سنگ و خورشيد و ماه و ستارگان،و ديگر وجودهاى خارجيى كه به‌شماره در نمى‌آيد.

2-وجود ذهنى،كه همان علم ما به اشياء خارجى و مفاهيم ديگرى است كه در ذهن ما نقش بسته است.و پيش از اين گفتيم كه آدمى قوه‌اى دارد كه صورتهاى اشياء در آن نقش مى‌بندد.نام اين قوه ذهن است؛و نقش بستن صورت شىء در ذهن وجود ذهنى ناميده مى‌شود،كه همان علم است.

اين دو وجود،هر دو حقيقى هستند ¹؛چرا كه بستگى به قرار داد و اعتبار كسى ندارند.

3-وجود لفظى.توضيح اينكه:انسان،از آنجا كه طبعا يك موجود اجتماعى است و ناچار به معامله و تفاهم با ديگر هم‌نوعان خويش است،نيازمند انتقال افكار خود به ديگران و نيز فهم افكار ديگران مى‌باشد.و شيوۀ نخستين و ابتدايى براى تفهيم اغراض خود به ديگران،آن است كه خود اشياء خارجى را حاضر سازيم،تا شخص موردنظر آن را با يكى از حواس خود احساس و درك كند.اما اين شيوۀ تفهيم،رنج و مشقت فراوانى در پى دارد؛افزون بر آنكه براى تفهيم بيشتر اشياء و معانى به كار نمى‌آيد؛يا بخاطر آنكه معناى موردنظر اساسا از موجودات خارجى نيست،[مثل سقراط و افلاطون كه در گذشته بوده‌اند و اكنون وجود ندارند،و يا اشيايى كه بعدها تحقق مى‌يابند و اكنون موجود نيستند]،و يا بخاطر آنكه حاضر ساختن آن ناممكن است.

فألهم اللّه تعالى الإنسان طريقة سهلة سريعة في التفهيم،بأن منحه قوة على الكلام و النطق بتقاطيع الحروف،ليؤلف منها الألفاظ.و بمرور الزمن دعت الإنسان الحاجة-و هي أم الاختراع-إلى أن يضع لكل معنى يعرفه و يحتاج إلى التفاهم عنه لفظا خاصا،ليحضر المعاني بالألفاظ بدلا من إحضارها بنفسها.

و لأجل أن تثبت في ذهنك أيها الطالب هذه العبارة أكررها لك:«ليحضر المعاني بالألفاظ بدلا من إحضارها بنفسها».فتأملها جيدا،و اعرف أن هذا الإحضار إنما يتمكن الإنسان منه بسبب قوة ارتباط اللفظ بالمعنى،و علاقته به في الذهن.و هذا الارتباط القوي ينشأ من العلم بالوضع و كثرة الاستعمال.فإذا حصل هذا الارتباط القوي لدى الذهن يصبح اللفظ عنده كأنه المعنى،و المعنى كأنه اللفظ،أي يصبحان عنده كشيء واحد،فإذا أحضر المتكلم اللفظ فكأنما أحضر المعنى بنفسه للسامع،فلا يكون فرق لديه بين أن يحضر خارجا نفس المعنى،و بين أن يحضر لفظه الموضوع له،فإن السامع في كلا الحالين ينتقل ذهنه إلى المعنى.و لذا قد ينتقل السامع إلى المعنى،و يغفل عن اللفظ و خواصه،كأنه لم يسمعه،مع أنه لم ينتقل إليه إلاّ بتوسط سماع اللفظ.

و زبدة المخض:أن هذا الارتباط يجعل اللفظ و المعنى كشيء واحد،فإذا وجد اللفظ فكأنما وجد المعنى.فلذا نقول:«وجود اللفظ وجود المعنى».و لكنه وجود لفظي للمعنى،أي أن الموجود حقيقة هو اللفظ لا غير،و ينسب وجوده إلى المعنى مجازا،بسبب هذا الارتباط الناشئ من الوضع.و الشاهد على هذا الارتباط و الاتحاد انتقال القبح و الحسن من المعنى إلى اللفظ و بالعكس،فإن اسم المحبوب من أعذب الألفاظ عند المحب،و إن كان في نفسه لفظا وحشيا ينفر منه السمع و اللسان.

بدين لحاظ،خداوند متعال شيوه‌اى آسان و سريع براى تفهيم به آدمى الهام كرد،و او را بر اداى انواع حروف قادر ساخت،تا از تركيب آن حروف الفاظ و كلمات را بسازد.با گذشت زمان نياز و حاجت-كه مادر اختراع و ابتكار و نوآورى است-آدمى را بدانجا رساند كه براى هر معنايى كه مى‌شناسد و نياز به تفهيم و تفاهم آن دارد،لفظ ويژه‌اى قرار دهد،«تا معانى را،به جاى آنكه خودشان را بياورد،با كمك الفاظ حاضر سازد.»

و براى آنكه اين جملۀ اخير در ذهن شما دانشجوى گرامى بماند،تكرارش مى‌كنم:«تا معانى را،به جاى آنكه خودشان را بياورد،با كمك الفاظ حاضر سازد.»به دقت در اين عبارت نظر كنيد،و بدانيد آنچه انسان را قادر مى‌سازد معانى را توسط الفاظ حاضر سازد،همان ارتباط استوار و پيوند وثيق لفظ با معنا در ذهن است.و اين ارتباط استوار از علم به وضع و كثرت استعمال نشأت مى‌گيرد.پس از آنكه اين ارتباط نيرومند ميان لفظ و معنا در ذهن برقرار شد،لفظ نزد انسان بسان معنا مى‌گردد،تو گويى لفظ همان معناست،و معنا همان لفظ است؛يعنى اين دو نزد انسان چونان شىء واحدى مى‌گردد.پس آنگاه كه متكلم لفظ را حاضر مى‌سازد،گويا خود معنا را براى شنونده حاضر ساخته است؛و ازاين‌رو،ميان آنكه خود معنا را در خارج حاضر سازد،و يا آنكه لفظى را كه براى آن وضع شده حاضر سازد،فرقى نخواهد بود؛چرا كه ذهن شنونده در هر دو حالت به معنا منتقل مى‌گردد.و بدين سبب گاهى شنونده وقتى به معنا منتقل مى‌شود از لفظ و ويژگيهاى آن غفلت مى‌ورزد،گويا اصلا چيزى نشنيده است؛درحالى‌كه او در واقع بواسطۀ شنيدن لفظ به معنا منتقل شده است.

حاصل سخن اينكه:اين ارتباط و پيوند استوار،لفظ و معنا را چون شىء واحدى مى‌گرداند؛و ازاين‌رو،اگر لفظ موجود شود گويا معنا وجود يافته است.و بدين سبب مى‌گوييم:«وجود لفظ،وجود معناست»،اما وجود لفظى معناست،يعنى آنچه حقيقتا موجود است همان لفظ است،نه چيز ديگر؛و اين وجود به سبب اين پيوند برخاسته از وضع،مجازا به معنا نسبت داده مى‌شود.گواه بر اين پيوند و اتحاد،سرايت زشتى و زيبايى از معنا به لفظ،و از لفظ به معناست.مثلا نام دوست انسان از شيرين‌ترين الفاظ نزد اوست،اگرچه فى نفسه واژه‌اى نامأنوس و غريب باشد كه گوش و زبان آن را

و اسم العدو من أسمج الألفاظ،و إن كان في نفسه لفظا مستملحا.و كلما زاد هذا الارتباط زاد الانتقال،و لذا نرى اختلاف القبح في الألفاظ المعبر بها عن المعاني القبيحة،نحو التعابير عن عورة الإنسان،فكثير الاستعمال أقبح من قليله، و الكناية أقل قبحا.بل قد لا يكون فيها قبح كما كنى القرآن الكريم بالفروج.

و كذا رصانة التعبير و عذوبته يعطي جمالا في المعنى لا نجده في التعبير الركيك الجافي،فيضفي جمال اللفظ على المعنى جمالا و عذوبة.

الرابع-الوجود الكتبي:شرحه:أن الألفاظ وحدها لا تكفي للقيام بحاجات الإنسان كلها،لأنها تختص بالمشافهين،أما الغائبون و الذين سيوجدون،فلا بدّ لهم من وسيلة أخرى لتفهيمهم،فالتجأ الإنسان أن يصنع النقوش الخطية لإحضار ألفاظه الدالة على المعاني،بدلا من النطق بها،فكان الخط وجود اللّفظ.و قد سبق أن قلنا:إن اللفظ وجود للمعنى،فلذا نقول:«إن وجود الخط وجود للّفظ و وجود للمعنى تبعا»،و لكنه وجود كتبي للفظ و المعنى،أي أن الموجود حقيقة هو الكتابة لا غير،و ينسب الوجود إلى اللفظ و المعنى مجازا بسبب الوضع،كما ينسب وجود اللفظ إلى المعنى مجازا بسبب الوضع.

إذن:الكتابة تحضر الألفاظ،و الألفاظ تحضر المعاني في الذهن،و المعاني الذهنية تدل على الموجودات الخارجية.

فإتضح أن الوجود اللفظي و الكتبي(وجودان مجازيان اعتباريان للمعنى) بسبب الوضع و الاستعمال.

ناخوش مى‌دارد.و نام دشمن از زشت‌ترين الفاظ نزد اوست،اگرچه فى نفسه واژه‌اى نمكين و خوش‌آيند باشد.و هرچه اين پيوند استوارتر باشد،سرايت افزون مى‌گردد.

و اختلافى كه در زشتى الفاظ حاكى از معانى قبيح ملاحظه مى‌شود،از همينجا نشأت مى‌گيرد؛مانند تعبيرهاى گوناگونى كه از عورت انسان مى‌شود،كه تعبير رايج‌تر، زشت‌تر از تعبيرى است كه كمتر استعمال مى‌شود؛و كنايه قبحش از همه كمتر است، بلكه گاهى هيچ قبحى در آن نيست،چنانكه در قرآن كريم واژۀ«فروج»به صورت كنايه از عورت بكار رفته است،[و هيچ قبحى در بر ندارد.]

و از آن سو،استوارى و شيرينى عبارات،يك نحوه زيبايى به معنا مى‌بخشد كه عبارات سبك و نااستوار از آن بى‌بهره است.بنابراين،زيبايى لفظ بر زيبايى و شيرينى معنا مى‌افزايد.

4-وجود كتبى.بيان اين نحوه از وجود آن است كه:الفاظ به تنهايى همۀ نيازهاى آدمى را برطرف نمى‌سازد؛زيرا اختصاص به طرفين گفت‌وگو دارد.و ازاين‌رو،بايد براى رساندن معنا به كسانى كه در مجلس سخن حضور ندارند،و يا در آينده بوجود خواهند آمد،وسيلۀ ديگرى جست.براى اين مهم،انسان خط را اختراع كرد،تا الفاظ حاكى از معنا را،به جاى آنكه بر زبان جارى سازد،بوسيلۀ آن حاضر سازد.و بدين نحو،خط،وجودى براى لفظ شد.و پيش از اين گفتيم كه لفظ،وجودى براى معناست؛و ازاين‌رو،مى‌توان گفت:«وجود خط،وجودى براى لفظ است؛و به تبع آن،وجودى براى معناست».در حقيقت وجود خط،يك وجود كتبى براى لفظ و معناست؛يعنى آنچه واقعا تحقق دارد همان كتابت است نه چيز ديگر،اما اين وجود، به سبب وضع،مجازا به لفظ و معنا نسبت داده مى‌شود؛چنانكه وجود لفظ به سبب وضع،مجازا به معنا نسبت داده مى‌شود.

بنابراين،كتابت،الفاظ را حاضر مى‌سازد،و الفاظ معانى را در ذهن مى‌آورد،و معانى ذهنى بر موجودات خارجى دلالت مى‌كند.

از آنچه گذشت روشن مى‌شود كه وجود لفظى و كتبى،به موجب وضع و استعمال،دو وجود مجازى و اعتبارى براى معنا بشمار مى‌روند.

النتيجة

لقد سمعت هذا البيان المطول،و غرضنا أن نفهم منه الوجود اللفظي،و قد فهمنا أن اللفظ و المعنى لأجل قوة الارتباط بينهما كالشيء الواحد،فإذا أحضرت اللفظ بالنطق فكأنما أحضرت المعنى بنفسه.

و من هنا:نفهم كيف يؤثر هذا الارتباط على تفكير الإنسان بينه و بين نفسه، ألا ترى نفسك عندما تحضر أي معنى كان في ذهنك لا بدّ أن تحضر معه لفظه أيضا،بل أكثر من ذلك تكون انتقالاتك الذهنية من معنى إلى معنى بتوسط إحضارك لألفاظها في الذهن،فإنا نجد أنه لا ينفك غالبا تفكيرنا في أي أمر كان عن تخيل الألفاظ و تصورها،كأنما نتحدث إلى نفوسنا و نناجيها بالألفاظ التي نتخيلها،فنرتب الألفاظ في أذهاننا،و على طبقها نرتب المعاني و تفصيلاتها،كما لو كنا نتكلم مع غيرنا.

قال الحكيم العظيم الشيخ الطوسي في شرح الإشارات:«الانتقالات الذهنية قد تكون بألفاظ ذهنية،و ذلك لرسوخ العلاقة المذكورة-يشير إلى علاقة اللفظ بالمعنى-في الأذهان».

فإذا أخطأ المفكر في الألفاظ الذهنية،أو تغيرت عليه أحوالها يؤثر ذلك على أفكاره و انتقالاته الذهنية،للسبب المتقدم.

فمن الضروري لترتيب الأفكار الصحيحة لطالب العلوم أن يحسن معرفة أحوال الألفاظ من وجهة عامة،و كان لزاما على المنطقي أن يبحث عنها

نتيجه

اين بيان طولانى را شنيديد.هدف ما از اين بيان آن بود كه وجود لفظى به خوبى فهم شود.دانستيم كه لفظ و معنا،بخاطر پيوند استوارى كه ميان آن دو برقرار است،چون شىء واحدى است.و ازاين‌رو،آنگاه كه متكلم لفظى را بر زبان جارى مى‌سازد،گويا خود معنا را حاضر ساخته است.

و از اينجا دانسته مى‌شود كه اين پيوند چگونه در انديشۀ آدمى ميان خود و خودش،اثر مى‌گذارد.آيا نمى‌بينيد كه هرگاه مى‌خواهيد معنايى را در ذهن خود حاضر سازيد،ناگزيريد لفظ آن را نيز به خاطر آوريد؟بلكه بالاتر از آن،گذار ذهنى از يك معنا به معناى ديگر،توسط حاضر ساختن الفاظ آن معانى در ذهن صورت مى‌پذيرد.ما در خود مى‌يابيم كه هرگاه دربارۀ امرى مى‌انديشيم،انديشۀ ما غالبا همراه با تخيل و تصور الفاظ مى‌باشد.تو گويى با الفاظى كه تخيل مى‌كنيم حديث نفس كرده،و با خود سخن مى‌گوييم ¹؛و بدين‌سان الفاظ را در ذهن خود مرتب مى‌سازيم، و بر اساس آن به معانى و تفصيلات آن انتظام مى‌بخشيم،درست مانند هنگامى كه با كسى سخن مى‌گوييم.

فيلسوف بزرگ جهان اسلام،جناب شيخ طوسى در«شرح اشارات»مى‌گويد:

«گاهى انتقالات ذهنى توسط الفاظ ذهنى صورت مى‌پذيرد؛و اين بخاطر رسوخ پيوند ياد شده[يعنى پيوند لفظ با معنا]در اذهان است».

پس آنگاه كه آدمى در حال انديشه،در الفاظ ذهنى دچار لغزش مى‌شود،و يا احوال الفاظ بر او دگرگون مى‌گردد ²،اين امر-بخاطر همان ارتباط موجود ميان لفظ و معنا-بر افكار و انتقالهاى ذهنى وى اثر مى‌گذارد.

و ازاين‌رو،براى چينش انديشه‌ها و افكار درست،بر دانشجو فرض است كه به خوبى با احكام عمومى و كلى الفاظ آشنا گردد؛و بر منطقى نيز لازم است،به عنوان

مقدمة لعلم المنطق،و استعانة بها على تنظيم أفكاره الصحيحة.

الدلالة

تعريف الدلالة

إذا سمعت طرقة بابك ينتقل ذهنك-لا شك-إلى أن شخصا على الباب يدعوك.و ليس ذلك إلاّ لأنّ هذه الطرقة كشفت عن وجود شخص يدعوك.و إن شئت قلت:إنها(دلت)على وجوده.

إذن:طرقة الباب دال،و وجود الشخص الداعي مدلول،و هذه الصفة التي حصلت للطرقة دلالة.

و هكذا كل شيء إذا علمت بوجوده،فينتقل ذهنك منه إلى وجود شيء آخر نسميه دالا،و الشيء الآخر مدلولا،و هذه الصفة التي حصلت له دلالة.

فيتضح من ذلك أن الدلالة هي:«كون الشيء بحالة إذا علمت بوجوده انتقل ذهنك إلى وجود شيء آخر».

أقسام الدلالة

لا شك أن انتقال الذهن من شيء إلى شيء لا يكون بلا سبب.و ليس السبب إلاّ رسوخ العلاقة بين الشيئين في الذهن.و هذه العلاقة الذهنية أيضا لها سبب.

و سببها العلم بالملازمة بين الشيئين خارج الذهن.و لاختلاف هذه الملازمة من كونها ذاتية أو طبعية أو بوضع واضع و جعل جاعل

مقدمۀ علم منطق و براى يارى جستن از آن در تنظيم افكار صحيح خويش،دربارۀ اين احوال به بحث بنشيند.

دلالت

تعريف دلالت

وقتى صداى زنگ در را مى‌شنويد،بى‌ترديد مى‌فهميد كسى پشت در است و شما را مى‌خواند.و اين انتقال ذهنى[از شنيدن صداى زنگ به اينكه كسى پشت در است] بخاطر آن است كه صداى زنگ بيانگر وجود كسى است كه شما را مى‌خواند؛و به ديگر سخن:صداى زنگ بر وجود آن شخص«دلالت»دارد.

بنابراين،صداى زنگ«دال»،و وجود آن شخص«مدلول»،و اين ويژگى صداى زنگ«دلالت»است.

بدينسان،هر شيئى كه هنگام آگاهى از وجود آن،ذهن انسان به وجود شىء ديگرى منتقل مى‌شود،«دال»ناميده مى‌شود؛و آن شىء ديگر«مدلول»،و اين ويژگى كه براى دال حاصل مى‌گردد،«دلالت»خوانده مى‌شود.

از بيان بالا دانسته مى‌شود دلالت عبارت است از:«كون الشىء بحالة اذا علمت بوجوده انتقل ذهنك الى وجود شىء آخر»-اينكه شىء به گونه‌اى باشد كه هنگام علم به وجود آن ذهن آدمى به وجود شىء ديگرى منتقل گردد.

اقسام دلالت

ترديدى نيست كه انتقال ذهن از يك شىء به شىء ديگر،بى‌جهت و بدون سبب نيست.سبب اين انتقال در واقع همان علاقه و پيوند راسخ و استوارى است كه ميان دو شىء در ذهن برقرار مى‌باشد.و اين پيوند ذهنى نيز علتى دارد.و آن علت،علم به ملازمه ميان دو شىء و همراهى آنها در بيرون از ذهن است.و چون اين ملازمه گاهى ذاتى است،و گاهى طبعى است،و گاهى نيز از قرارداد و وضع نشأت مى‌گيرد،دلالت

قسموا الدلالة إلى أقسام ثلاثة:عقلية و طبعية و وضعية.

1-الدلالة العقلية:و هي فيما إذا كان بين الدال و المدلول ملازمة ذاتية في وجودهما الخارجي،كالأثر و المؤثر.فإذا علم الإنسان- مثلا-أن ضوء الصباح أثر لطلوع قرص الشمس،و رأى الضوء على الجدار ينتقل ذهنه إلى طلوع الشمس قطعا،فيكون ضوء الصباح دالا على الشمس دلالة عقلية.و مثله إذا سمعنا صوت متكلم من وراء جدار فعلمنا بوجود متكلم ما.

2-الدلالة الطبعية:و هي فيما إذا كانت الملازمة بين الشيئين ملازمة طبعية،أعني التي يقتضيها طبع الإنسان،و قد يتخلّف و يختلف باختلاف طباع الناس،لا كالأثر بالنسبة إلى المؤثر الذي لا يتخلف و لا يختلف.

و أمثلة ذلك كثيرة،فمنها اقتضاء طبع بعض الناس أن يقول:

«آخ»عند الحس بالألم،و«آه»عند التوجع،و«أف»عند التأسف و التضجر.

بر سه دسته دانسته شده است:دلالت عقلى،دلالت طبعى و دلالت وضعى.

1-دلالت عقلى:اين نوع دلالت در جايى است كه ميان وجود خارجى دال و مدلول ملازمۀ ذاتى برقرار است ¹؛مانند اثر و مؤثر.مثلا اگر انسان بداند روشنايى صبح اثر طلوع خورشيد است؛و آنگاه پرتو نور را بر روى ديوار مشاهده كند،يقينا به طلوع خورشيد منتقل خواهد شد.پس روشنايى صبح دلالت عقلى بر طلوع خورشيد دارد.

همچنين است هنگامى كه صداى كسى را از پشت ديوار مى‌شنويم،و آنگاه به وجود متكلمى در آن طرف ديوار پى مى‌بريم. ²

2-دلالت طبعى:اين نحوه دلالت در جايى است كه ملازمۀ ميان دو شىء،يك ملازمۀ طبعى است؛يعنى ملازمه‌اى است كه طبع انسان آن را اقتضا دارد. ³

[البته در ملازمۀ طبعى،تقارن ميان لازم و ملزوم عامّ و هميشگى نيست،بلكه]گاهى تخلف مى‌كند،و نيز در اثر گوناگونى طبايع مردم مختلف مى‌گردد؛بر خلاف ملازمۀ اثر و مؤثر كه نه تاب استثناء را دارد،و نه تحمل گوناگونى را.[مثلا حرارت،هميشه همراه با آتش است،و از آن جدا نمى‌گردد؛هرجا و هر زمان آتش باشد،حرارت نيز هست.امّا رابطۀ ميان سرخى چهره با حالت شرمسارى،چنين نيست.چه‌بسا انسانهايى باشند كه به هنگام شرمسارى چهرۀ آنها سرخ نمى‌شود.و يا همان كسانى كه هنگام شرمسارى معمولا رنگ رخسارشان دگرگون مى‌شود،ممكن است گاهى اين تغيير رنگ در آنها رخ ندهد.]

نمونه‌هاى فراوانى براى دلالت طبعى وجود دارد.از جمله اينكه:طبع برخى از مردم اقتضا مى‌كند هنگام احساس درد بگويد«آخ»؛و هنگام رنجورى بگويد«آه»؛و

و منها اقتضاء طبع البعض أن يفرقع أصابعه أو يتمطى عند الضجر و السأم،أو يعبث بما يحمل من أشياء أو بلحيته أو بأنفه أو يضع إصبعه بين أعلى أذنه و حاجبه عند التفكير،أو يتثاءب عند النعاس...

فإذا علم الإنسان بهذه الملازمات فإنه ينتقل ذهنه من أحد المتلازمين إلى الآخر،فعندما يسمع بكلمة«آخ»ينتقل ذهنه إلى أن متكلمها يحس بالألم.و إذا رأى شخصا يعبث بمسبحته يعلم بأنه في حالة تفكير...و هكذا.

3-الدلالة الوضعية:و هي فيما إذا كانت الملازمة بين الشيئين تنشأ من التواضع و الاصطلاح على أن وجود أحدهما يكون دليلا على وجود الثاني،كالخطوط التي اصطلح على أن تكون دليلا على الألفاظ،و كإشارات الأخرس،و إشارات البرق و اللاسلكي و الرموز الحسابية و الهندسية و رموز سائر العلوم الأخرى، و الألفاظ التي جعلت دليلا على مقاصد النفس.

فإذا علم الإنسان بهذه الملازمة،و علم بوجود الدال ينتقل ذهنه إلى الشيء المدلول.

أقسام الدلالة الوضعية

و هذه الدلالة الوضعية تنقسم إلى قسمين ¹:

أ-الدلالة اللفظية:إذا كان الدال الموضوع لفظا.

هنگام دلتنگى و غمگينى بگويد«اف».و نيز طبع برخى از مردم اقتضا دارد هنگام ناراحتى و خستگى،انگشتان را بشكانند و يا دستها را بگشايند و آن را بكشند.همچنين بعضى از مردم هنگام تفكر و انديشه با ريش،بينى و يا چيزى كه در دست دارند بازى مى‌كنند،و يا انگشت را بر بالاى گوش و ابرو مى‌نهند؛و يا هنگام چرت،خميازه مى‌كشند.

حال اگر انسان از چنين ملازمات و تقارنهايى آگاه باشد،ذهنش از يك ملازم به ملازم ديگر منتقل خواهد شد.مثلا هنگامى كه صداى«آخ»به گوش او مى‌رسد، مى‌فهمد كه دردى به صاحب آن صدا وارد شده است.و هنگامى مى‌بيند كسى با تسبيح خود بازى مى‌كند،مى‌فهمد كه او در حال انديشيدن است،و به همين ترتيب.

3-دلالت وضعى:دلالت وضعى در جايى است كه ملازمۀ ميان دو شىء از وضع و قرارداد نشأت مى‌گيرد؛قرارداد بر اينكه وجود يكى،دليل بر وجود ديگرى است؛مانند خطوطى كه بنابر قرارداد،دليل بر الفاظ و حاكى از آن است؛و نيز مانند اشارتهاى انسان گنگ،و علائم تلگراف و بى‌سيم و رموز حسابى،هندسى و ساير رشته‌هاى علمى؛و نيز مانند الفاظى كه دليل براى[معانى ذهنى و]مقاصد نفسى قرار داده شده است.

پس اگر انسان بداند چنين ملازمه‌اى ميان دو شىء برقرار است،و آنگاه از وجود دال آگاه شود،ذهن او به شىء مدلول منتقل خواهد شد.

اقسام دلالت وضعى

دلالت وضعى بر دو قسم است: ¹

1-دلالت لفظى:و اين در جايى است كه آنچه بر اساس قرارداد به عنوان دال تعيين شده است،لفظ باشد.

ب-الدلالة غير اللفظية:إذا كان الدال الموضوع غير لفظ،كالإشارات، و الخطوط،و النقوش،و ما يتصل بها من رموز العلوم،و اللوحات المنصوبة في الطرق لتقدير المسافات،أو لتعيين اتجاه الطريق إلى محل أو بلدة...و نحو ذلك.

الدلالة اللفظية

تعريفها

من البيان السابق نعرف أن السبب في دلالة اللفظ على المعنى هو العلقة الراسخة في الذهن بين اللفظ و المعنى.و تنشأ هذه العلقة-كما عرفت-من الملازمة الوضعية بينهما عند من يعلم بالملازمة.و عليه،يمكننا تعريف الدلالة اللفظية بأنها:

«هي كون اللفظ بحالة ينشأ من العلم بصدوره من المتكلم العلم بالمعنى المقصود به».

أقسامها:

المطابقية،التضمنية،الالتزامية

يدل اللفظ على المعنى من ثلاثة أوجه متباينة:

الوجه الأوّل:المطابقة:بأن يدل اللفظ على تمام معناه الموضوع له و يطابقه، كدلالة لفظ الكتاب على تمام معناه،فيدخل فيه جميع أوراقه و ما فيه من نقوش و غلاف،و كدلالة لفظ الإنسان على تمام معناه،و هو الحيوان الناطق.و تسمى الدلالة حينئذ المطابقية أو التطابقية،لتطابق اللفظ و المعنى.

و هي الدلالة الأصلية في الألفاظ التي لأجلها مباشرة وضعت لمعانيها.

2-دلالت غير لفظى:و اين در جايى است كه دال،چيزى غير از لفظ باشد؛مانند علائم،خطوط،تصويرها،و امور ملحق به آن،مثل علامتها و رمزهاى علوم،و تابلوهايى كه در جاده براى بيان اندازۀ مسافت و يا تعيين جهت راه به سوى محل و يا شهرى نصب شده،و غير آن.

دلالت لفظى

تعريف دلالت لفظى

از بيان پيشين دانسته مى‌شود سبب و علت دلالت لفظ بر معنا[و به تعبير ديگر:علت انتقال از لفظ به معنا]همان پيوند استوارى است كه در ذهن ميان لفظ و معنا برقرار مى‌باشد.

و اين پيوند،چنانكه معلوم شد،برخاسته از ملازمۀ وضعى ميان آن دو نزد كسى است كه عالم به آن ملازمه مى‌باشد.بر اين اساس مى‌توانيم دلالت لفظى را چنين تعريف كنيم:

«هى كون اللفظ بحالة ينشأ من العلم بصدوره من المتكلم،العلم بالمعنى المقصود به»-دلالت لفظى عبارت است از آنكه لفظ به گونه‌اى باشد كه اگر انسان بداند متكلم، آن لفظ را بيان كرده است،به معناى مراد شده از آن لفظ پى برد».

اقسام دلالت لفظى:مطابقى،تضمنى،التزامى

دلالت لفظ بر معنا بر سه وجه و گونۀ مختلف است:

1-گونۀ مطابقت:بدين صورت كه لفظ بر تمام معناى موضوع له دلالت كند،و با آن مطابق باشد؛[يعنى مدلول لفظ و موضوع له آن يكى باشد.]مانند دلالت لفظ كتاب بر تمام معناى آن،كه همۀ برگها و خطوط و نقشهاى داخل آن و نيز جلد آن را شامل مى‌شود؛و مانند دلالت لفظ انسان بر تمام معناى آن،يعنى«حيوان ناطق».اگر دلالت بدين‌گونه باشد، آن را دلالت«مطابقى»و يا«تطابقى»مى‌نامند،زيرا لفظ و معنا بر هم تطبيق مى‌كند.

اين نحوۀ دلالت،دلالت اصلى و اساسى الفاظ را تشكيل مى‌دهد،و وضع الفاظ براى معانى در اصل براى اين نحوۀ دلالت است.

الوجه الثاني:التضمن:بأن يدل اللفظ على جزء معناه الموضوع له الداخل ذلك الجزء في ضمنه،كدلالة لفظ الكتاب على الورق وحده أو الغلاف،و كدلالة لفظ الإنسان على الحيوان وحده أو الناطق وحده...فلو بعت الكتاب يفهم المشتري دخول الغلاف فيه،و لو أردت بعد ذلك أن تستثني الغلاف لاحتج عليك بدلالة لفظ الكتاب على دخول الغلاف.و تسمى هذه الدلالة التضمنية.

و هي فرع عن الدلالة المطابقية،لأن الدلالة على الجزء بعد الدلالة على الكل.

الوجه الثالث:الالتزام:بأن يدل اللفظ على معنى خارج عن معناه الموضوع له،لازم له يستتبعه استتباع الرفيق اللازم الخارج عن ذاته،كدلالة لفظ الدواة على القلم.فلو طلب منك أحد أن تأتيه بدواة و لم ينص على القلم،فجئته بالدواة وحدها،لعاتبك على ذلك محتجا بأن طلب الدواة كاف في الدلالة على طلب القلم.و تسمى هذه الدلالة الالتزامية.

و هي فرع أيضا عن الدلالة المطابقية،لأنّ الدلالة على ما هو خارج المعنى بعد الدلالة على نفس المعنى.

شرط الدلالة الالتزامية

يشترط في هذه الدلالة أن يكون التلازم بين معنى اللفظ و المعنى الخارج اللازم

2-گونۀ تضمن:بدين شكل كه لفظ بر قسمتى از معناى موضوع له،كه در ضمن معناى موضوع له قرار دارد،دلالت كند؛مانند دلالت لفظ كتاب تنها بر برگهاى آن،و يا فقط بر جلد آن؛و مانند دلالت لفظ انسان بر حيوان تنها،و يا ناطق تنها ¹.

اگر شما كتابى را بفروشيد،[و بگوييد:اين كتاب را به صد تومان فروختم]، مشترى مى‌فهمد كه جلد آن را نيز فروخته‌ايد؛و اگر پس از آن بخواهيد جلد كتاب را ندهيد و آن را استثناء كنيد،خريدار خواهد گفت:لفظ كتاب بر جلد آن نيز دلالت دارد.و بدين صورت بر عليه شما احتجاج خواهد كرد.اين نحوۀ دلالت را دلالت «تضمنى»مى‌نامند.دلالت تضمنى فرع بر دلالت مطابقى است؛زيرا دلالت لفظ بر جزء [معناى موضوع له]پس از دلالت آن بر كل[معناى موضوع له]صورت مى‌پذيرد.

3-گونۀ التزام:بدين صورت كه لفظ بر معنايى دلالت كند كه بيرون از معناى موضوع له،اما همراه با آن است،و همچون يك رفيق ملازم كه بيرون از ذات آن است، در كنار آن مى‌باشد؛مانند دلالت دوات[-مركب‌دان و يا قلمدان]بر قلم.اگر كسى از شما بخواهد دواتى براى او بياوريد و قلم را ذكر نكند،و شما نيز فقط دوات را براى او بياوريد،در اين صورت شما را مؤاخذه و عتاب كرده،و خواهد گفت:درخواست دوات براى دلالت بر طلب قلم كفايت مى‌كند،[و تصريح به قلم لزومى ندارد.]اين دلالت را دلالت«التزامى»مى‌نامند.

دلالت التزامى نيز فرع بر دلالت مطابقى است؛زيرا دلالت لفظ بر آنچه بيرون از معناى موضوع له است،پس از دلالت بر خود معناى موضوع له مى‌باشد.

شرط دلالت التزامى

اين دلالت مشروط به آن است كه در ذهن ميان معناى لفظ و معناى بيرون از آن،تلازم

تلازما ذهنيا،فلا يكفي التلازم في الخارج فقط من دون رسوخه في الذهن،و إلاّ لما حصل انتقال الذهن.

و يشترط-أيضا-أن يكون التلازم واضحا بينا،بمعنى أن الذهن إذا تصور معنى اللفظ ينتقل إلى لازمه بدون حاجة إلى توسط شيء آخر. ¹

الخلاصة

الدلالة

و تقارن باشد.بنابراين،تلازم خارجى ميان آن دو،تا وقتى در ذهن رسوخ نكرده است،كفايت نمى‌كند ¹؛زيرا اگر ميان دو شىء تلازم ذهنى برقرار نباشد،ذهن از يكى به ديگرى منتقل نخواهد شد. ²

اين دلالت همچنين مشروط به آن است كه تلازم موجود ميان معناى لفظ و معناى بيرون از آن،روشن و بيّن باشد؛بدين معنا كه ذهن هنگام تصور معناى لفظ،بدون نياز به وساطت شىء ديگرى،به لازم آن منتقل گردد. ³

خلاصه

تمرينات

1-بيّن أنواع الدلالة فيما يأتي:

أ-دلالة عقرب الساعة على الوقت.

ب-دلالة صوت السعال على ألم الصدر.

ج‍-دلالة قيام الجالسين على احترام القادم.

ب-دلالة حمرة الوجه على الخجل و صفرته على الوجل.

ه‍-دلالة حركة رأس المسؤول إلى الأسفل على الرضا،و إلى الأعلى على عدم الرضا.

2-اصنع جدولا للدلالات الثلاث(العقلية و أختيها)،وضع في كل قسم ما يدخل فيه من الأمثلة الآتية:

أ-دلالة الصعود على السطح على وجود السلم.

ب-دلالة فقدان حاجتك على أخذ سارق لها.

ج‍-دلالة الأنين على الشعور بالألم.

د-دلالة كثرة الكلام على الطيش،و قلته على الرزانة.

ه‍-دلالة الخط على وجود الكاتب.

و-دلالة سرعة النبض على الحمى.

ز-دلالة صوت المؤذن على دخول وقت الصلاة.

ح-دلالة التبختر في المشي،أو تصعير الخد على الكبرياء.

ط-دلالة صفير القطار على قرب حركته،أو قرب وصوله.

ي-دلالة غليان الماء على بلوغ الحرارة فيه درجة المائة.

3-عين أقسام الدلالة اللفظية من الأمثلة الآتية:

أ-دلالة لفظ الكلمة على(القول المفرد).

ب-دلالة لفظ الكلمة على(القول)وحده،أو(المفرد)وحده.

ج‍-دلالة لفظ السقف على الجدار.

د-دلالة لفظ الشجرة على ثمرتها.

تمرين

1-در مثالهاى زير نوع دلالت را بيان كنيد:

الف:دلالت عقربۀ ساعت بر زمان معين.

ب:دلالت سرفه‌كردن بر درد سينه.

ج:دلالت برخاستن افراد مجلس بر احترام كسى كه وارد مجلس شده است.

د:دلالت سرخى صورت بر احساس شرم،و زردى صورت بر احساس ترس.

ه‍:دلالت حركت سر انسان مسؤول به سوى پايين بر رضايت او،و به سوى بالا بر عدم رضايت.

2-جدولى براى دلالتهاى سه‌گانۀ عقلى،طبعى و وضعى رسم كنيد،و هر يك از مثالهاى زير را در جاى مناسب خود قرار دهيد:

الف:دلالت صعود به پشت‌بام بر وجود پله و نردبان.

ب:دلالت مفقود شدن كالا بر سرقت آن بوسيلۀ سارق.

ج:دلالت ناله بر احساس درد.

د:دلالت پرحرفى بر سبكى،و كم‌گويى بر وقار و متانت.

ه‍:دلالت نوشته بر وجود نويسنده.

و:دلالت سرعت ضربان قلب بر وجود تب.

ز:دلالت صداى مؤذن بر رسيدن وقت نماز.

ح:دلالت متكبرانه راه رفتن و بالا گرفتن سر و گردن بر تكبر و خودبزرگ‌بينى.

ط:دلالت بوق قطار بر نزديكى زمان حركت يا نزديكى رسيدن آن به ايستگاه.

ى:دلالت جوشيدن آب بر اينكه دماى آن به درجۀ 100 رسيده است.

3-در مثالهاى زير،نوع دلالت لفظى را تعيين كنيد:

الف:دلالت كلمه بر قول مفرد.

ب:دلالت كلمه بر قول به تنهايى،و يا بر مفرد به تنهايى.

ج:دلالت سقف بر ديوار.

د:دلالت درخت بر ميوۀ آن.

ه‍-دلالة لفظ السيارة على محركها.

و-دلالة لفظ الدار على غرفها.

ز-دلالة لفظ النخلة على الطريق إليها عند بيعها.

4-إذا اشترى شخص من آخر دارا،و تنازعا في الطريق إليها،فقال المشتري:الطريق داخل في البيع بدلالة لفظ الدار.فهذه الدلالة المدعاة من أي أقسام الدلالة اللفظية تكون؟

5-استأجر رجل عاملا ليعمل الليل كله،و لكن العامل ترك العمل عند الفجر،فخاصمه المستأجر مدّعيا دلالة لفظ الليل على الوقت من الفجر إلى طلوع الشمس،فمن أي أقسام الدلالة اللفظية ينبغي أن تكون هذه الدلالة المدّعاة؟

6-لماذا يقولون لا يدل لفظ«الأسد»على«بخر الفم»دلالة التزامية،كما يدل على الشجاعة،مع أن البخر لازم للأسد كالشجاعة؟

ه‍:دلالت ماشين بر رانندۀ آن.

و:دلالت خانه بر اتاق و گنجه‌هاى آن.

ز:دلالت درخت خرما بر راه مخصوص آن در هنگام معامله.

4-اگر فردى از ديگرى خانه‌اى بخرد،و سپس بر سر راه عبور و مرور آن اختلاف كنند و آنگاه مشترى ادعا كند كه راه عبور و مرور آن نيز جزء معامله بوده است،چراكه لفظ «خانه»بر«مسير»آن نيز دلالت دارد؛اين دلالت مورد ادعاى خريدار،از كدام قسم از اقسام دلالت لفظى است؟

5-شخصى،كارگرى را اجير مى‌كند كه تمام شب براى او كار كند،اما كارگر به محض طلوع سپيدۀ صبح،كار را ترك مى‌كند.صاحب كار ادعا مى‌كند كه لفظ«شب»،شامل مدت بين طلوع سپيده تا طلوع آفتاب نيز مى‌شود،و بر آن دلالت مى‌كند.سؤال اين است كه اين دلالت،از كدام قسم از اقسام دلالت محسوب مى‌شود؟

6-گفته‌اند لفظ«شير»آنسان كه بر«شجاعت»دلالت التزامى دارد،بر«تعفن بوى دهان» دلالت نمى‌كند،هرچند كه اين نيز همانند شجاعت،از لوازم و خواص شير است.چرا؟

تقسيمات الألفاظ

للّفظ المستعمل بماله من المعنى عدة تقسيمات عامة لا تختص بلغة دون أخرى، و هي أهم مباحث الألفاظ بعد بحث الدلالة.و نحن ذاكرون هنا أهم تلك التقسيمات،و هي ثلاثة،لأن اللفظ المنسوب إلى معناه تارة ينظر إليه في التقسيم بما هو لفظ واحد،و أخرى بما هو متعدد،و ثالثة بما هو لفظ مطلقا،سواء كان واحدا أو متعددا.

-1- المختص-المشترك-المنقول-المرتجل-الحقيقة و المجاز

إن اللفظ الواحد الدال على معناه بإحدى الدلالات الثلاث المتقدمة إذا نسب إلى معناه،فهو على أقسام خمسة،لأنّ معناه إما أن يكون واحدا أيضا،و يسمى المختص،و إما أن يكون متعددا.و ما له معنى متعدد أربعة أنواع:مشترك، و منقول،و مرتجل،و حقيقة و مجاز،فهذه خمسة أقسام:

تقسيمات الفاظ

لفظ مستعمل[در برابر لفظ مهمل]،با توجه به معنايى كه بر آن دلالت مى‌كند،چند تقسيم عام دارد كه به لغت و زبان خاصى اختصاص ندارد.بيان اين تقسيمها،اهمّ مباحث الفاظ را پس از بحث دلالت،تشكيل مى‌دهد.ما در اينجا مهمترين اين تقسيمها را،كه سه تقسيم است،ذكر مى‌كنيم؛و بيانش آن است كه:لفظ با توجه به معنايش،گاهى از آن جهت كه يك لفظ واحد است،در تقسيم لحاظ مى‌شود؛و گاهى از آن جهت كه متعدد است؛و گاهى از آن جهت كه لفظ است،با قطع نظر از آنكه يك لفظ است يا چند لفظ.

-1-
مختص،مشترك،منقول،مرتجل،حقيقت و مجاز

لفظ واحدى كه بر معناى خود با يكى از دلالتهاى سه‌گانۀ پيشين دلالت دارد،اگر در ارتباط با معنايش ملاحظه شود از پنج حال بيرون نخواهد بود؛زيرا معناى آن لفظ يا واحد است،كه در اين صورت«مختص»ناميده مى‌شود؛و يا متعدد است.و لفظى كه داراى معانى متعددى است،بر چهار نوع است:مشترك،منقول،مرتجل،حقيقت و مجاز.بنابراين،لفظ واحد در رابطه با معنايش بر پنج قسم مى‌باشد.

1-المختص:و هو اللفظ الذي ليس له إلاّ معنى واحد فاختص به، مثل حديد و حيوان.

2-المشترك:و هو اللفظ الذي تعدد معناه و قد وضع للجميع كلا على حدة،و لكن من دون أن يسبق وضعه لبعضها على وضعه للآخر،مثل«عين»الموضوع لحاسة النظر و ينبوع الماء و الذهب و غيرها،و مثل«الجون»الموضوع للأسود و الأبيض.و المشترك كثير في اللغة العربية.

3-المنقول:و هو اللفظ الذي تعدد معناه و قد وضع للجميع كالمشترك،و لكن يفترق عنه بأن الوضع لأحدها مسبوق بالوضع للآخر،مع ملاحظة المناسبة بين المعنيين في الوضع اللاحق.مثل لفظ«الصلاة»الموضوع أوّلا للدعاء،ثم نقل في الشرع الإسلامي لهذه الأفعال المخصوصة،من قيام و ركوع و سجود و نحوها، لمناسبتها للمعنى الأوّل.و مثل لفظ«الحج»الموضوع أوّلا للقصد مطلقا،ثم نقل لقصد مكة المكرمة بالأفعال المخصوصة و الوقت المعين...و هكذا أكثر المنقولات في عرف الشرع و أرباب العلوم و الفنون،و منها لفظ السيارة و الطائرة و الهاتف و المذياع و نحوها من مصطلحات هذا العصر.

1-مختص:و آن لفظى است كه جز يك معنا ندارد؛و به همان معنا اختصاص دارد.

مانند:آهن و حيوان.

2-مشترك:و آن لفظى است كه دو يا چند معنا دارد،و براى همۀ آن معانى به‌طور جداگانه وضع شده است؛بى‌آنكه تقدم و تأخرى در وضع آن لفظ براى آن معانى وجود داشته باشد.[و به ديگر سخن:آن معانى در عرض يكديگر موضوع له لفظ قرار گرفته‌اند،نه در طول هم،و در وضع لفظ براى يك معنا،معناى ديگر آن لحاظ نشده است،و وضع لفظ براى هر يك از آن معانى كاملا مستقل از وضعش براى معناى ديگر است.]مانند لفظ«عين»در عربى كه براى عضو بينايى و چشمۀ آب و طلا و غير آن وضع شده است؛و مانند لفظ«جون»كه براى سياه و سفيد وضع شده است.الفاظ مشترك در زبان عربى فراوان است.

3-منقول:و آن لفظى است كه چند معنا دارد و براى همۀ آن معانى وضع شده است،مانند لفظ مشترك،با اين تفاوت كه وضع لفظ منقول براى برخى از معانى پس از وضع آن براى معناى ديگر است،و در وضع دوم مناسبت ميان دو معنا لحاظ شده است.مانند واژۀ«صلات»كه ابتدا براى دعا وضع شده است،و آنگاه در دين اسلام به تناسب آن معنا،براى عمل خاصى كه مركب از قيام و ركوع و سجود و مانند آن است، وضع شده و به اين معنا نقل داده شده است.و نيز مانند واژۀ«حج»كه ابتدا براى مطلق «قصد كردن»وضع شده است،و آنگاه به خصوص«قصد مكۀ مكرمه با آداب ويژه و در زمان معين...»نقل داده شده است.بيشتر واژه‌هايى كه در عرف شرع و نزد صاحبان علوم و صناعات بكار مى‌رود،از اين قبيل است؛[يعنى الفاظى كه قبلا در معانى خاصى استعمال مى‌شده،اخذ مى‌شود و براى معانى تازه‌اى كه با آن معانى متناسب است،وضع مى‌شود؛]مانند واژه‌هاى:سيّاره[كه در اصل به معناى حركت‌كننده است،و سپس براى«اتومبيل»وضع شد]،و طائره[كه در اصل به معناى«پرنده»است، و بعد براى«هواپيما»وضع شد]،و هاتف[كه در اصل به معناى«صدا زننده»است،و سپس براى«تلفون»وضع شد]،و مذياع[كه در اصل به معناى«وسيلۀ انتشار خبر» است،و سپس براى«راديو»وضع شده]،و بسيارى ديگر از اصطلاحات روزگار ما.

و المنقول ينسب إلى ناقله،فإن كان العرف العام قيل له:منقول عرفي،كلفظ السيارة و الطائرة،و إن كان العرف الخاص،كعرف أهل الشرع و المناطقة و النحاة و الفلاسفة و نحوهم قيل له:منقول شرعي أو منطقي أو نحوي أو فلسفي...و هكذا.

4-المرتجل:و هو كالمنقول بلا فرق،إلاّ أنّه لم تلحظ فيه المناسبة بين المعنيين،و منه أكثر الأعلام الشخصية.

5-الحقيقة و المجاز:و هو اللفظ الذي تعدد معناه،و لكنه موضوع لأحد المعاني فقط،و استعمل في غيره لعلاقة و مناسبة بينه و بين المعنى الأوّل الموضوع له،من دون أن يبلغ حد الوضع في المعنى الثاني.

فيسمى حقيقية في المعنى الأوّل،و مجازا في الثاني،و يقال للمعنى الأوّل معنى حقيقي،و للثاني مجازي.

و المجاز دائما يحتاج إلى قرينة تصرف اللفظ عن المعنى الحقيقي، و تعين المعنى المجازي من بين المعاني المجازية.

تنبيهان

1-أن المشترك اللفظي و المجاز لا يصح استعمالهما في الحدود و البراهين،إلاّ مع نصب القرينة على إرادة المعنى المقصود،و مثلهما المنقول و المرتجل ما لم يهجر المعنى الأوّل،فإذا هجر كان ذلك وحده قرينة على إرادة الثاني.

على أنه يحسن اجتناب المجاز في الأساليب العلمية حتى مع القرينة.

واژۀ منقول،به كسى كه آن را نقل داده،نسبت داده مى‌شود.اگر ناقل،عرف عام[- تودۀ مردم]باشد به آن منقول عرفى گفته مى‌شود؛مانند لفظ سياره و طائره.و اگر ناقل، عرف خاص[-گروه خاصى از مردم]باشد،مثل عرف متدينان،منطق‌دانان،اهل ادب و فيلسوفان،به آن:منقول شرعى،منطقى،ادبى يا فلسفى گفته مى‌شود.

4-مرتجل:لفظ مرتجل مانند لفظ منقول است،با اين تفاوت كه در لفظ مرتجل، مناسبت ميان دو معنا لحاظ نشده است.بيشتر نامهايى كه براى اشخاص وضع مى‌شود،از اين قبيل است.

5-حقيقت و مجاز:و آن لفظى است كه در چند معنا استعمال مى‌شود،اما تنها براى يكى از آنها وضع شده است،و در ديگر معانى بخاطر پيوند و تناسبى كه ميان آنها و معناى موضوع له نخستين وجود دارد،بكار مى‌رود؛اما استعمال لفظ در ديگر معانى چندان شيوع ندارد كه موجب وضع لفظ براى آن شود.در چنين موردى گفته مى‌شود:

لفظ در معناى نخستين«حقيقت»است،و در معناى دوم«مجاز»مى‌باشد.معناى نخستين«معناى حقيقى»،و معناى دوم«معناى مجازى»خوانده مى‌شود.

استعمال لفظ در معناى مجازى همواره نيازمند قرينه‌اى است كه لفظ را از معناى حقيقى برگرداند،و نيز معناى مجازى موردنظر را از ميان ساير معانى مجازى مشخص سازد.[پس قرينه دو نقش دارد:يكى اينكه نشان مى‌دهد متكلم معناى حقيقى را مراد نكرده است،و ديگر آنكه مشخص مى‌سازد در ميان معانى مجازى لفظ،كدامين آن مقصود گوينده است.]

دو نكته

1-مشترك لفظى و مجاز را نبايد در حدود[-تعريفها]و براهين بكار برد؛مگر آنكه با قرينه‌اى كه معناى مراد را مشخص مى‌سازد،همراه شود.همچنين است لفظ منقول و مرتجل؛مگر آنكه معناى نخستين از ياد رفته و استعمال لفظ در آن ترك شده باشد،كه در اين صورت همين امر به تنهايى قرينۀ بر ارادۀ معناى دوم خواهد بود.

علاوه بر اين،در نوشتارهايى كه از اسلوب علمى برخوردار است،بايد از بكار

2-المنقول ينقسم إلى تعييني و تعيّني،لأن النقل تارة يكون من ناقل معين باختياره و قصده،كأكثر المنقولات في العلوم و الفنون،و هو المنقول التعييني،أي أن الوضع فيه بتعيين معين.و أخرى لا يكون بنقل ناقل معين باختياره،و إنما يستعمل جماعة من الناس اللفظ في غير معناه الحقيقي لا بقصد الوضع له،ثم يكثر استعمالهم له و يشتهر بينهم،حتى يتغلب المعنى المجازي على اللفظ في أذهانهم،فيكون كالمعنى الحقيقي يفهمه السامع منهم بدون القرينة.فيحصل الارتباط الذهني بين نفس اللفظ و المعنى،فينقلب اللفظ حقيقة في هذا المعنى، و هو المنقول التعيّني.

الخلاصة

بردن مجاز،اگرچه همراه با قرينه باشد،پرهيز شود.[اما در اسلوبهاى خطابى و شعرى البته بكار بردن مجاز نيكو است،بلكه هرچه مجازات بيشتر باشد بر حسن كلام افزوده مى‌شود.]

2-لفظ منقول بر دو قسم است:تعيينى و تعيّنى.زيرا نقل لفظ از يك معنا به معناى ديگر،گاهى توسط شخص يا گروه خاصى و با اراده و قصد وى انجام مى‌گيرد-مانند بيشتر الفاظ منقولى كه در علوم و صناعات وجود دارد-كه به آن«منقول تعيينى»گفته مى‌شود؛يعنى وضع لفظ براى معناى دوم با تعيين فرد يا گروه خاصى است؛و گاهى توسط ناقل خاص و با اختيار وى صورت نمى‌گيرد،بلكه گروهى از مردم لفظ را در غير معناى حقيقى،بى‌آنكه قصد وضع لفظ براى آن معنا را داشته باشند،بكار مى‌برند، و آنگاه اين استعمال رواج مى‌يابد و ميان آنان شايع مى‌شود،تا آنجا كه معناى مجازى در اذهان ايشان بر لفظ غالب مى‌آيد،[و پيوند استوارى ميان آن دو برقرار مى‌شود]؛و در نتيجه انسان با شنيدن لفظ،همچون معناى حقيقى بى‌آنكه نيازى به قرينه باشد،به آن معنا منتقل مى‌شود.در چنين مواردى در ذهن،ميان خود ¹لفظ و معنا پيوند و ارتباط برقرار مى‌شود،و لفظ در معناى دوم حقيقت مى‌شود.و اين را«منقول تعينى»مى‌نامند.

خلاصه

تمرينات

1-هذه الألفاظ المستعملة في هذا الباب-و هي لفظ مختص،مشترك،منقول، إلى آخره-من أي أقسام اللفظ الواحد؟أي إنها مختصة أو مشتركة أو غير ذلك؟

2-اذكر ثلاثة أمثلة لكل من أقسام اللفظ الواحد الخمسة.

3-كيف تميز بين المشترك و المنقول؟

4-هل تعرف لماذا يحتاج المشترك إلى قرينة،و هل يحتاج المنقول إلى القرينة؟

تمرين

1-الفاظى كه در اين مبحث بكار رفته است،يعنى الفاظ«مختص،مشترك،منقول، مرتجل،حقيقت و مجاز»خود از كدام قسم محسوب مى‌شوند،آيا مختص‌اند يا مشترك و يا غير اينها؟

2-براى هريك از اقسام پنجگانۀ لفظ واحد،سه مثال ذكر كنيد.

3-چگونه بين لفظ مشترك و لفظ منقول تمييز مى‌دهيد.

4-آيا مى‌دانيد چرا لفظ مشترك،محتاج قرينه است؟و آيا لفظ منقول نيز به قرينه نيازمند است؟

-2- الترادف و التباين

إذا قسنا لفظا إلى لفظ أو إلى ألفاظ،فلا تخرج تلك الألفاظ المتعددة عن أحد قسمين:

1-إما أن تكون موضوعة لمعنى واحد،فهي المترادفة،إذا كان أحد الألفاظ ¹رديفا للآخر على معنى واحد.مثل:أسد و سبع و ليث.هرة و قطة.

إنسان و بشر.

فالترادف:اشتراك الألفاظ المتعددة في معنى واحد.

2-و إما أن يكون كل واحد منها موضوعا لمعنى مختص به،فهي المتباينة.

مثل:كتاب.قلم.سماء.أرض.حيوان.جماد.سيف.صارم...

فالتباين:أن تكون معاني الألفاظ متكثرة بتكثر الألفاظ.و المراد من التباين هنا غير التباين الذي سيأتي في النسب،

-2-
ترادف و تباين

وقتى لفظى با يك يا چند لفظ ديگر مقايسه شود،اين الفاظ متعدد،از دو حال بيرون نخواهند بود:

1-يا همۀ آنها براى يك معنا وضع شده‌اند،كه در اين صورت«مترادف»خوانده مى‌شوند؛زيرا يك لفظ در«رديف»و كنار لفظ ديگر قرار مى‌گيرد،و هر دو بر يك معنا دلالت مى‌كنند؛مانند لفظ اسد،سبع و ليث[كه هر سه در عربى به معناى شير است]؛و مانند هرة و قطة[كه هر دو به معناى گربه است]،و انسان و بشر.بنابراين،ترادف عبارت است از:«اشتراك چند لفظ در يك معنا».

2-و يا اين الفاظ به گونه‌اى هستند كه هريك،براى معناى خاصى وضع شده است؛كه در اين صورت«متباين»خوانده مى‌شوند،مانند كتاب،قلم،سماء[- آسمان]،ارض[-زمين]،حيوان،جماد[-بى‌جان]،سيف[-شمشير]و صارم[- شمشير برّان].هريك از اين الفاظ معناى ويژه‌اى براى خود دارند.

بنابراين،تباين آن است كه«به تعداد الفاظ،معنا وجود داشته باشد».و چنانكه روشن است،مقصود از تباين در اينجا غير از تباينى است كه در بحث«نسب»خواهد

فإن التباين هنا بين الألفاظ باعتبار تعدد معناها،و إن كانت المعاني تلتقي في بعض أفرادها أو جميعها،فإن السيف يباين الصارم،لأن المراد من الصارم خصوص القاطع من السيوف،فهما متباينان معنى،و إن كانا يلتقيان في الأفراد،إذ إن كلّ صارم سيف.و كذا الإنسان و الناطق متباينان معنى،لأنّ المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر،و إن كانا يلتقيان في جميع أفرادهما،لأنّ كل ناطق إنسان،و كل إنسان ناطق.

قسمة الألفاظ المتباينة:

المثلان،المتخالفان،المتقابلان

تقدم أن الألفاظ المتباينة هي ما تكثرت معانيها بتكثرها،أي أن معانيها متغايرة.و لما كان التغاير بين المعاني يقع على أقسام،فإذا الألفاظ بحسب معانيها أيضا تنسب لها تلك الأقسام.و التغاير على ثلاثة أنواع:التماثل،و التخالف، و التقابل.

لأنّ المتغايرين إما أن يراعى فيهما اشتراكهما في حقيقة واحدة،فهما المثلان، و إما ألاّ يراعى ذلك،سواء كانا مشتركين بالفعل في حقيقة واحدة،أو لم يكونا.

و على هذا التقدير الثاني أي تقدير عدم المراعاة،فإن كانا من المعاني التي لا يمكن اجتماعهما في محل واحد من جهة واحدة في زمان واحد،بأن كان بينهما تنافر و تعاند فهما المتقابلان،و إلاّ فهما المتخالفان.

و هذا يحتاج إلى شيء من التوضيح،فنقول:

آمد.زيرا تباين در اينجا بيانگر رابطۀ خاصى ميان الفاظ به لحاظ تعدد معانى آنها است،اگرچه آن معانى در بعض و يا همۀ مصاديق خود مشترك باشند.مثلا سيف[- شمشير]و صارم[-شمشير برّان]دو لفظ متباين‌اند،زيرا مقصود از صارم خصوص شمشير برنده و تيز است.پس اين دو واژه از جهت معنا متباين‌اند،اگرچه داراى مصاديق مشترك مى‌باشند؛زيرا هرچه صارم است سيف نيز هست.همچنين انسان و ناطق،از جهت معنا دو واژۀ متباين بشمار مى‌روند،زيرا آنچه از انسان فهميده مى‌شود غير از معنايى است كه از ناطق فهميده مى‌شود؛اگرچه تمام مصاديق آنها مشترك است؛زيرا هر ناطقى انسان است،و هر انسانى ناطق است.

تقسيم الفاظ متباين:مثلان،متخالفان،متقابلان ¹

گفتيم:الفاظ متباين،الفاظى است كه معانى آنها با تعدد الفاظ،متعدد مى‌شود؛يعنى هر كدام از آنها معناى خاصى،مغاير با معناى ديگرى،دارد.و چون تغاير ميان معانى اقسام گوناگونى دارد،اين اقسام به الفاظ نيز،به لحاظ معانى آنها،نسبت داده مى‌شود.

تغاير ميان دو معنا بر سه نوع است:تماثل،تخالف و تقابل.

زيرا يا اشتراك دو معناى متغاير در يك حقيقت واحد لحاظ و اعتبار مى‌شود،كه در اين صورت«مثل»خواهند بود؛و يا لحاظ نمى‌شود،خواه واقعا در يك حقيقت واحد مشترك باشند و يا نباشند.و در صورت اخير،يعنى در جايى كه اشتراك آن‌دو در يك حقيقت لحاظ نمى‌شود،اگر آن‌دو معنا بگونه‌اى باشند كه اجتماعشان در محل واحد از يك جهت و در يك زمان ناممكن باشد،بدين صورت كه ميانشان حالت تنافر و تعاند[-طرد طرفينى]برقرار باشد،آن‌دو معنا«متقابل»اند،و در غير اين صورت«متخالف»خواهند بود.براى توضيح بيشتر مى‌گوييم:

1-المثلان:هما المشتركان في حقيقة واحدة بما هما مشتركان،أي لوحظ و اعتبر اشتراكهما فيها،كمحمد و جعفر اسمين لشخصين مشتركين في الإنسانية بما هما مشتركان فيها، و كالإنسان و الفرس باعتبار اشتراكهما في الحيوانية.و إلاّ فمحمد و جعفر من حيث خصوصية ذاتيهما مع قطع النظر عما اشتركا فيه هما متخالفان،كما سيأتي.و كذا الإنسان و الفرس هما متخالفان بما هما إنسان و فرس.

و الاشتراك و التماثل إن كان في حقيقة نوعية،بأن يكونا فردين من نوع واحد،كمحمّد و جعفر،يخص باسم المثلين أو المتماثلين،و لا اسم آخر لهما،و إن كان في الجنس،كالإنسان و الفرس،سميا أيضا متجانسين،و إن كان في الكم أي في المقدار،سميا أيضا متساويين،و إن كان في الكيف أي في كيفيتهما و هيئتهما،سميا أيضا متشابهين.و الاسم العام للجميع هو التماثل.

و المثلان أبدا لا يجتمعان ببديهة العقل.

2-المتخالفان:و هما المتغايران من حيث هما متغايران،

1-«مثلان»دو امرى را گويند كه در يك حقيقت مشترك‌اند،از آن جهت كه مشترك مى‌باشند؛يعنى اشتراك آنها در آن حقيقت لحاظ و اعتبار شده است؛مثلا محمد و جعفر-كه نام دو شخصى است كه در انسانيت اشتراك دارند-از آن جهت كه در انسانيت اشتراك دارند،«مثلان»هستند.و نيز انسان و اسب،به اعتبار اشتراكشان در حيوانيت«مثلان»خوانده مى‌شوند.پس اگر اشتراك محمد و جعفر در انسانيت،و نيز اشتراك انسان و اسب در حيوانيت لحاظ نشود،و ويژگيهاى خاص هريك از آنها لحاظ شود،آنها«متخالف»خوانده مى‌شوند.

تماثل نيز داراى اقسامى است.به اين بيان كه:اگر اشتراك و تماثل،در يك حقيقت نوعى باشد،بدين نحو كه دو شىء موردنظر دو فرد از يك نوع باشند،مانند محمد و جعفر،در اين صورت به آنها«مثلان»يا«متماثلان»گفته مى‌شود،و نام ديگرى ندارد.

و اگر در جنس باشد،مانند انسان و اسب،آن‌دو را«متجانسان»گويند؛و اگر در كميت و مقدار باشد،به آن‌دو«متساويان»گويند.و اگر در كيفيت و شكل و هيأت باشد،آن دو را«متشابهان»نامند.و همۀ اين اقسام«تماثل»ناميده مى‌شوند.

بداهت عقل حكم مى‌كند كه اجتماع مثلان ¹محال است. ²

2-«متخالفان»دو امر متغايراند از آن جهت كه متغاير مى‌باشند؛[يعنى به لحاظ

و لا مانع من اجتماعهما في محل واحد إذا كانا من الصفات،مثل الإنسان و الفرس بما هما إنسان و فرس،لا بما هما مشتركان في الحيوانية،كما تقدم.و كذلك:الماء و الهواء،النار و التراب، الشمس و القمر،السماء و الأرض.و مثل السواد و الحلاوة، الطول و الرقة،الشجاعة و الكرم،البياض و الحرارة.

و التخالف قد يكون في الشخص،مثل محمّد و جعفر،و إن كانا مشتركين نوعا في الإنسانية،و لكن لم يلحظ هذا الاشتراك.و قد يكون في النوع،مثل الإنسان و الفرس،و إن كانا مشتركين في الجنس و هو الحيوان،و لكن لم يلحظ الاشتراك.

و قد يكون في الجنس،و إن كانا مشتركين في وصفهما العارض عليهما،مثل القطن و الثلج المشتركين في وصف الأبيض،إلاّ أنه لم يلحظ ذلك.

و منه يظهر أن مثل محمّد و جعفر يصدق عليهما أنهما متخالفان بالنظر إلى اختلافهما في شخصيهما،و يصدق عليهما مثلان بالنظر إلى اشتراكهما و تماثلهما في النوع،و هو الإنسان.

و كذا يقال عن الإنسان و الفرس هما متخالفان من جهة تغايرهما في الإنسانية و الفرسية،و مثلان باعتبار اشتراكهما في الحيوانية.

و هكذا في مثل القطن و الثلج.الحيوان و النبات.الشجر و الحجر.

و يظهر أيضا أن التخالف لا يختص بالشيئين اللذين يمكن أن

مغايرتى كه با هم دارند،متخالف خوانده مى‌شوند.]مانند انسان و اسب از آن جهت كه انسان و اسب هستند،نه از آن جهت كه در حيوانيت اشتراك دارند.و نيز مانند:آب و هوا،آتش و خاك،خورشيد و ماه،آسمان و زمين.و مانند سياهى و شيرينى،بلندى و نازكى،شجاعت و بزرگوارى،سفيدى و گرما.

اجتماع دو امر متخالف در محل واحد،اگر از زمرۀ صفات باشند[نه ذوات]،امرى ممكن است؛[مانند سياهى و سفيدى كه در خرما جمع مى‌شوند.]

تخالف گاهى ¹در«شخص»است،مانند محمد و جعفر-البته در صورتى كه اشتراك آنها در نوع انسان لحاظ و اعتبار نشود-و گاهى در«نوع»است،مانند انسان و اسب-البته در صورتى كه اشتراكشان در جنس حيوان اعتبار نشود-و گاهى در «جنس»است،مانند پنبه و برف ²؛اگرچه اين دو در سفيدى،كه وصف عارض بر آنهاست،مشترك‌اند،اما اين اشتراك لحاظ نشده است.

از آنچه گفته آمد روشن مى‌شود كه مثلا محمد و جعفر،از آن جهت كه دو شخص متفاوت‌اند،بر آنها«متخالف»اطلاق مى‌شود؛و با نظر به آنكه هر دو انسان‌اند،و در نوع مثل يكديگرند،به آنها«مثلان»گفته مى‌شود.همچنين انسان و اسب،از آن جهت كه يكى انسان و ديگرى اسب است،و دو نوع جداگانه را تشكيل مى‌دهند،«متخالف» خوانده مى‌شوند؛و از آن جهت كه هر دو حيوان‌اند و در جنس خود مشترك‌اند، «مثلان»ناميده مى‌شوند.و اين سخن در امورى چون پنبه و برف،حيوان و گياه، درخت و سنگ نيز صادق است.

همچنين دانسته مى‌شود كه تخالف به اشيايى كه قابل اجتماع با يكديگرند،

يجتمعا،فإنّ الأمثلة المذكورة قريبا لا يمكن فيها الاجتماع،مع أنها ليست من المتقابلات-كما سيأتي-و لا من المتماثلات حسب الاصطلاح.

ثم إن التخالف قد يطلق على ما يقابل التماثل،فيشمل التقابل أيضا،فيقال للمتقابلين على هذا الاصطلاح إنهما متخالفان.

3-المتقابلان:هما المعنيان المتنافران اللذان لا يجتمعان في محل واحد من جهة واحدة في زمان واحد،كالإنسان و اللاإنسان،و الأعمى و البصير،و الأبوّة و البنوّة،و السواد و البياض.

فبقيد وحدة المحل دخل مثل التقابل بين السواد و البياض مما يمكن اجتماعهما في الوجود،كبياض القرطاس و سواد الحبر.و بقيد وحدة الجهة دخل مثل التقابل بين الأبوة و البنوة مما يمكن اجتماعهما في محل واحد من جهتين،إذ قد يكون شخص أبا لشخص و ابنا لشخص آخر.و بقيد وحدة الزمن دخل مثل التقابل بين الحرارة و البرودة مما يمكن اجتماعهما في محل واحد في زمانين،إذ قد يكون جسم باردا في زمان،و نفسه حارا في زمان آخر.

اختصاص ندارد.مثالهايى كه هم‌اينك بيان شد،از مواردى است كه اجتماعشان ناممكن است،با آنكه برحسب اصطلاح،نه متقابل‌اند و نه متماثل.

3-«متقلابلان»دو معناى متنافر[و گريزان از هم]هستند،كه اجتماعشان در محل واحد از يك جهت و در يك زمان محال است،مانند انسان و ناانسان،كور و بينا ¹پدرى و فرزندى،سياهى و سفيدى.

[از قيودى كه در تعريف تقابل آورديم،دانسته مى‌شود كه در تقابل،امتناع مطلق اجتماع شرط نيست،بلكه امتناع يك نحوۀ خاصى از اجتماع در تقابل معتبر است.و آن اجتماعى است كه سه قيد دارد:1-در محل واحد باشد.2-از جهت واحد باشد.3- در زمان واحد باشد.]پس با قيد وحدت محل مواردى،چون تقابل ²ميان سياهى و سفيدى،كه اجتماعشان در وجود[اما در دو محل مختلف]ممكن است-مثل سفيدى كاغذ و سياهى مركب-در تعريف داخل مى‌شود.و با قيد وحدت جهت مواردى، چون تقابل ميان پدرى و فرزندى،كه اجتماعشان در محل واحد اما از دو جهت مختلف،ممكن است-زيرا گاهى يك شخص پدر يك نفر و فرزند يك نفر ديگر است-در تعريف داخل مى‌شود.و با قيد وحدت زمان،مواردى،چون تقابل ميان گرما و سرما،كه اجتماعشان در محل واحد اما در دو زمان ممكن است-چراكه گاهى جسم در يك زمان سرد است و در زمان ديگر گرم مى‌شود-در تعريف وارد مى‌شود.

***

أقسام التقابل

للتقابل أربعة أقسام:

1-تقابل النقيضين:أو السلب و الإيجاب،مثل:إنسان و لا إنسان،سواد و لا سواد،منير و غير منير.

و النقيضان:أمران وجودي،و عدمي أي عدم لذلك الوجودي،و هما لا يجتمعان و لا يرتفعان ببديهة العقل،و لا واسطة بينهما.

2-تقابل الملكة و عدمها:كالبصر و العمى،و الزواج و العزوبة،فالبصر ملكة و العمى عدمها،و الزواج ملكة و العزوبة عدمها.

و لا يصح أن يحل العمى إلاّ في موضع يصح فيه البصر،لأن العمى ليس هو عدم البصر مطلقا،بل عدم البصر الخاص،و هو عدمه في من شأنه أن يكون بصيرا.و كذا العزوبة لا تقال إلاّ في موضع يصح فيه الزواج،لا عدم الزواج مطلقا.فهما ليسا كالنقيضين لا يرتفعان و لا يجتمعان،بل هما يرتفعان،و إن كان يمتنع اجتماعهما،فالحجر لا يقال فيه أعمى و لا بصير، و لا أعزب و لا متزوج،لأن الحجر ليس من شأنه أن يكون بصيرا،و لا من شأنه أن يكون متزوجا.

إذن،الملكة و عدمها:أمران وجودي و عدمي لا يجتمعان،و يجوز أن يرتفعا في موضع لا تصح فيه الملكة.

اقسام تقابل

تقابل بر چهار قسم است:

1-تقابل نقيضان:يا تقابل ايجاب و سلب؛مانند:انسان و ناانسان،سياهى و ناسياهى،روشن‌كننده و غير روشن‌كننده.

همواره يكى از دو نقيض،وجودى و ديگرى،عدمى است؛يعنى عدم همان امر وجودى است.اجتماع و ارتفاع دو نقيض به بداهت عقل محال و ممتنع است،و واسطه‌اى ميان آن‌دو وجود ندارد.

2-تقابل ملكه و عدم ملكه؛مانند بينايى و كورى،تأهل و تجرد.بينايى،ملكه و كورى،نبودن آن ملكه است.همچنين تأهل،ملكه و تجرد،نبود آن ملكه است.

كورى تنها در جايى تحقق مى‌يابد كه امكان وجود بينايى در آن هست ¹؛زيرا كورى نبود بينايى به‌طور مطلق نيست،بلكه نبود بينايى خاصى است،يعنى نبود بينايى در كسى كه صلاحيت بينايى دارد،و در شأنش است كه بينا باشد.همچنين تجرد تنها در موردى اطلاق مى‌شود كه امكان ازدواج در آن باشد،نه آنكه عدم تأهل به طور مطلق و در هر كجا،تجرد ناميده شود.بنابراين،ملكه و عدم آن،مانند نقيضان نيستند كه اجتماع و ارتفاعشان هردو محال باشد،بلكه تنها اجتماعشان محال است،و ارتفاعشان ممكن مى‌باشد.مثلا سنگ،نه كور است و نه بينا،نه مجرد است و نه متأهل؛ زيرا سنگ نه صلاحيت بينايى دارد و نه شأنيت تأهل.

بنابراين،ملكه و عدم ملكه عبارت است از:«أمران وجودى و عدمى،لا يجتمعان و يجوز ان يرتفعا فى موضع لا تصح فيه الملكة»-دو امر وجودى و عدمى كه اجتماعشان ناممكن است،اما ارتفاعشان ممكن مى‌باشد،و آن در جايى است كه شىء صلاحيت دارا شدن ملكه را ندارد.

3-تقابل الضدين:كالحرارة و البرودة،و السواد و البياض،و الفضيلة و الرذيلة،و التهور و الجبن،و الخفة و الثقل.

و الضدان:هما الوجوديان المتعاقبان على موضوع واحد،و لا يتصور اجتماعهما فيه،و لا يتوقف تعقل أحدهما على تعقل الآخر.

و من كلمة«المتعاقبان على موضوع واحد»يفهم أن الضدين لا بدّ أن يكونا صفتين،فالذاتان مثل إنسان و فرس لا يسميان بالضدين.و كذا الحيوان و الحجر و نحوهما.بل مثل هذه تدخل في المعاني المتخالفة،كما تقدم.

و بكلمة«لا يتوقف تعقل احدهما على تعقل الآخر»يخرج المتضايفان،لأنهما أمران وجوديان أيضا،و لا يتصور اجتماعهما فيه من جهة واحدة،و لكن تعقل أحدهما يتوقف على تعقل الآخر.و سيأتي.

4-تقابل المتضايفين:مثل:الأب و الابن،الفوق و التحت،المتقدم و المتأخر،العلة و المعلول،الخالق و المخلوق.و أنت إذا لا حظت هذه الأمثلة تجد:

أوّلا:أنك إذا تعقلت أحد المتقابلين منها لا بدّ أن تتعقل معه مقابله الآخر،فإذا تعقلت أن هذا أب أو علة لا بدّ أن تتعقل معه أن له ابنا أو معلولا.

ثانيا:أن شيئا واحدا لا يصح أن يكون موضوعا للمتضايفين من جهة واحدة،فلا يصح أن يكون شخص أبا و ابنا لشخص واحد،نعم، يكون أبا لشخص و ابنا لشخص آخر.و كذا لا يصح أن يكون الشيء

3-تقابل ضدان؛مانند گرما و سرما،سياهى و سفيدى،فضيلت و رذيلت،بى‌باكى و ترس،سبكى و سنگينى.

ضدان عبارتند از:«الوجوديان المتعاقبان على موضوع واحد،و لا يتصور اجتماعهما فيه،و لا يتوقف تعقّل احدهما على تعقّل الآخر»-دو امر وجودى كه پياپى بر يك موضوع وارد مى‌شوند،و اجتماعشان در آن ناممكن است،و تصور يكى از آنها بستگى به تصور ديگرى ندارد،[و هركدام را مى‌توان بدون ديگرى و مستقل از آن تصور نمود]. ¹

از عبارت«پياپى بر يك موضوع وارد مى‌شوند»دانسته مى‌شود كه ضدان بايد لزوما صفت باشند.بنابراين،دو ذات،مانند انسان و اسب،حيوان و سنگ و نظاير آنرا «ضدان»نمى‌نامند؛چنين مواردى در معانى متخالف وارد مى‌شود،چنانكه گذشت.

و با قيد«تصور يكى از آنها بستگى به تصور ديگرى ندارد»،متضايفان از تعريف بيرون مى‌شود؛زيرا متضايفان،اگرچه دو امر وجودى هستند كه در محل واحد از يك جهت جمع نمى‌شوند،اما تصور يكى از آنها بستگى به تصور ديگرى دارد،و متوقف بر آن مى‌باشد.

4-تقابل متضايفان؛مانند:پدر و فرزند،بالا و پائين،پيش و پس،علت و معلول، خالق و مخلوق.با دقت در اين مثالها دانسته مى‌شود كه:

اوّلا:اگر يكى از طرفين تضايف تصور شود،طرف ديگر آن نيز بناچار تصور خواهد شد.مثلا اگر شما تصور كنيد فلان شخص پدر و يا علت است،بناچار همراه با آن اين مطلب در ذهن شما مى‌آيد كه آن شخص فرزند و يا معلولى دارد.

ثانيا:يك شىء نمى‌تواند از يك جهت،موضوع براى دو امر متضايف باشد.مثلا يك شخص نمى‌تواند نسبت به يك نفر هم پدر باشد و هم فرزند.آرى،امكان دارد پدر يك شخص و فرزند شخص ديگرى باشد.همچنين امكان ندارد چيزى نسبت به

فوقا و تحتا لنفس ذلك الشيء في وقت واحد،و إنما يكون فوقا لشيء هو تحت له،و تحتا لشيء آخر هو فوقه...و هكذا.

ثالثا:أن المتقابلين في بعض هذه الأمثلة المذكورة أوّلا،يجوز أن يرتفعا،فإن واجب الوجود لا فوق و لا تحت،و الحجر لا أب و لا ابن.و إذا اتفق في بعض الأمثلة أن المتضايفين لا يرتفعان،كالعلة و المعلول،فليس ذلك لأنهما متضايفان،بل لأمر يخصهما،لأن كل شيء موجود لا يخلو إما أن يكون علة أو يكون معلولا.

و على هذا البيان يصح تعريف المتضايفين بأنهما:«الوجوديان اللذان يتعقلان معا،و لا يجتمعان في موضوع واحد من جهة واحدة،و يجوز أن يرتفعا».

الخلاصة:

يك شىء واحد هم بالا باشد و هم پايين؛بلكه هميشه بالاى شيئى است كه پايين آن قرار دارد،و پايين شيئى است كه بالاى آن است.

ثالثا:در پاره‌اى از مثالهاى ياد شده،ارتفاع دو امر متقابل ممكن است.مثلا واجب الوجود نه بالا است و نه پايين،و سنگ نه پدر است و نه فرزند.و اگر در بعضى موارد ارتفاع متضايفان هرگز واقع نشود،اين امر ناشى از ويژگى خاص آن مورد است،و ربطى به متضايف بودن آن‌دو ندارد.مثلا در مورد علت و معلول،چنين است كه هر شىء يا علت است و يا معلول و خالى از اين‌دو حال نيست.

بنابراين،مى‌توان متضايفان را چنين تعريف كرد:«هما الوجوديان اللذان يتعقّلان معا و لا يجتمعان فى موضوع واحد من جهة واحدة و يجوز ان يرتفعا»-دو امر وجودى هستند كه با هم تصور مى‌شوند،و اجتماعشان در موضوع واحد از يك جهت ناممكن است،اما ارتفاع آنها جايز است. ¹

خلاصه

تمرينات

1-بيّن المترادفة و المتباينة من هذه الأمثلة بعد التدقيق في كتب اللغة:

كتاب و سفر\مقول و لسان\خطيب و مصقع

فرس و صاهل\ليل و مساء\عين و ناظر

شاعر و ناظم\مصغ و سامع\جلوس و قعود

متكلم و لسن\كف و يد\قدّ و قطع

2-اذكر ثلاثة أمثلة لكل من المتخالفة و المتماثلة.

3-بيّن أنواع التقابل في الأمثلة الآتية:

الخير و الشر\المنتعل و الحافي\القيام و القعود

الملتحي و الأمرد\العلم و الجهل\الظلم و العدل

التصور و التصديق\الحركة و السكون\الدال و المدلول

النور و الظلمة\الصباح و المساء\العالم و المعلوم

تمرين

1-پس از جستجو و دقت در كتب لغت،در ميان مثالهاى زير،مترادف و متباين را تعيين كنيد:

كتاب و سفر مصغى و سامع

فرس و صاهل(شيهه زننده)كف و يد

شاعر و ناظم خطيب و مصقع

متكلم و ناظم عين و ناظر

متكلم و لسن جلوس و قعود

مقول و لسان قدّ(بريدن)و قطع

ليل و مساء

2-براى هريك از الفاظ متخالف و متماثل،سه مثال ذكر كنيد.

3-در مثالهاى زير انواع تقابل را مشخص سازيد:

خير و شر حركت و سكون

ملتحى(ريش‌دار)و امرد(بى‌ريش)صبح و عصر

تصور و تصديق قيام و قعود

نور و ظلمت ظلم و عدل

منتعل(كفش به پا)و حافى(پابرهنه)دال و مدلول

علم و جهل عالم و معلوم

-3- المفرد و المركب

ينقسم اللفظ مطلقا-غير معتبر فيه أن يكون واحدا أو متعددا-إلى قسمين:

أ-المفرد:و يقصد المنطقيون به:

أولا:اللفظ الذي لا جزء له،مثل الباء من قولك:كتبت بالقلم،و«ق»فعل أمر من وقى يقي.

ثانيا:اللفظ الذي له جزء إلاّ أن جزء اللفظ لا يدلّ على جزء المعنى حين هو جزء له،مثل:محمّد.علي.قرأ.عبد اللّه.عبد الحسين.و هذان الأخيران إذا كانا اسمين لشخصين فأنت لا تقصد بجزء اللفظ«عبد»و«اللّه»و«الحسين»معنى أصلا،حينما تجعل مجموع الجزأين دالا على ذات الشخص.و ما مثل هذا الجزء إلاّ كحرف«م»من محمّد،و حرف«ق»من قرأ.

نعم:في موضع آخر قد تقول:«عبد اللّه»و تعني بعبد معناه المضاف إلى اللّه تعالى،كما تقول:«محمّد عبد اللّه و رسوله».و حينئذ يكون نعتا

-3-
مفرد و مركب

لفظ به‌طور كلى،با قطع نظر از اينكه واحد است يا متعدد،بر دو قسم است:

الف:مفرد.«مفرد»نزد منطق‌دانان موارد زير را شامل مى‌شود:

1-لفظى كه جزء ندارد؛مانند«ب»در جملۀ«كتبت بالقلم»(-با قلم نوشتم)و«ق» كه فعل امر از«وقى-يقى»است،(به معناى نگه‌دار).

2-لفظى كه جزء دارد اما جزء لفظ،در آن حال كه جزء لفظ است،بر قسمتى از معنا دلالت ندارد؛مانند محمد،على،خواند،عبد الله و عبد الحسين.هنگامى كه عبد الله و عبد الحسين نام دو شخص است،و مجموع هريك از آن دو بر ذات يك شخص دلالت مى‌كند،از لفظ«عبد»،«الله»و«حسين»به تنهايى و به‌طور مجزا هيچ معنايى مراد نمى‌شود؛و در واقع اين اجزاء مانند حرف«م»از محمد و«خ»از خواند، مى‌باشند.

آرى،در جاى ديگر ممكن است«عبد الله»گفته شود،و مقصود از آن معناى مضاف به الله،[يعنى بندۀ خدا]،باشد؛مانند آنجا كه گفته مى‌شود«محمد عبد الله و رسوله»(-محمد بندۀ خدا و فرستادۀ اوست).در چنين مواردى«عبد الله»صفت

لا اسما،و مركبا لا مفردا.أما لو قلت:«محمّد بن عبد اللّه» فعبد اللّه مفرد،هو اسم أبي محمّد.

أما النحويون فعندهم مثل«عبد اللّه»إذا كان اسما لشخص مركب لا مفرد،لأن الجهة المعتبرة لهم في هذه التسمية تختلف عن الجهة المعتبرة عند المناطقة.إذ النحوي ينظر إلى الإعراب و البناء،فما كان له إعراب أو بناء واحد فهو مفرد،و إلاّ فمركب،كعبد اللّه علما،فإن«عبد»له إعراب، و«اللّه»له إعراب.أما المنطقي فإنما ينظر المعنى فقط.

إذن:المفرد عند المنطقي هو:«اللفظ الذي ليس له جزء يدل ¹على جزء معناه حين هو جزء».

ب-المركب:و يسمى القول،و هو اللفظ الذي له جزء يدل على جزء معناه حين هو جزء،مثل«الخمر مضرّ»،فالجزآن:

«الخمر»و«مضرّ»يدلّ كل منهما على جزء معنى المركب.

و منه«الغيبة جهد العاجز»،فالمجموع مركب،و«جهد

است نه اسم،و مركب است نه مفرد.اما اگر گفته شود«محمد فرزند عبد الله است»در اينجا عبد الله مفرد است و نام پدر محمد مى‌باشد.

اما نزد اهل ادب الفاظى مانند«عبد الله»،حتى در آنجا كه نام كسى است،مركب مى‌باشد.سبب اين اختلاف نظر،آن است كه:جهتى كه اهل ادب در اين نامگذارى در نظر گرفته‌اند،غير از جهتى است كه منطق‌دانان اعتبار نموده‌اند.نظر اهل ادب[در زبان عربى]به معرب و مبنى بودن كلمات است،و آنچه را اعراب و بناى واحدى دارد، مفرد مى‌خوانند؛و غير آن را مركب مى‌نامند؛مانند عبد الله در آنجا كه نام كسى است.چرا كه«عبد الله»يك اعراب دارد،و«الله»نيز يك اعراب دارد.اما نظر منطق‌دان به اعراب و بناى كلمات نيست،بلكه تنها به معنا[و نحوۀ دلالت الفاظ بر معانى]مى‌نگرد.

بنابراين،نزد اهل منطق،مفرد عبارت است از:«اللفظ الذى ليس له جزء يدلّ على جزء معناه حين هو جزء»-لفظى كه جزيى ندارد كه در آن حال كه جزء لفظ است،بر قسمتى از معنا دلالت كند. ¹و ²

ب:مركب،كه به آن«قول»نيز گفته مى‌شود.و آن لفظى است كه جزء دارد و آن جزء در همان حال كه جزء لفظ است،بر قسمتى از معناى لفظ دلالت مى‌كند؛مانند عبارت«شراب ضرر دارد».اين عبارت از سه جزء تشكيل شده است،و هر كدام از اين اجزاء بر قسمتى از معناى آن مركب دلالت مى‌كند.و نيز مانند عبارت«غيبت تلاش

العاجز»مركب أيضا.و منه«شرّ الإخوان من تكلّف له»،فالمجموع مركب، و«شر الإخوان»مركب أيضا.و«من تكلف له»مركب أيضا...

أقسام المركب

المركب:تام و ناقص.

التام:خبر و إنشاء.

أ-التام و الناقص

1-بعض المركبات للمتكلم أن يكتفي به في إفادة السامع،و السامع لا ينتظر منه إضافة لفظ آخر لإتمام فائدته،مثل الصبر شجاعة.قيمة كل امرئ ما يحسنه.إذا علمت فاعمل-فهذا هو المركب التام.و يعرف بأنه:«ما يصح للمتكلم السكوت عليه».

2-أما إذا قال:«قيمة كل أمرئ...»و سكت،أو قال:«إذا علمت...»بغير جواب للشرط،فإن السامع يبقى منتظرا و يجده ناقصا،حتى يتم كلامه.فمثل هذا يسمى المركب الناقص.و يعرف بأنه:«ما لا يصح السكوت عليه».

ب-الخبر و الإنشاء

كل مركب تام له نسبة قائمة بين أجزائه تسمى النسبة التامة أيضا،و هذه النسبة:

ناتوان است».مجموع اين عبارت لفظ مركب است،و خصوص«تلاش ناتوان»نيز مركب مى‌باشد.عبارت«بدترين برادران كسى است كه انسان به خاطر او به مشقت افتد»مركب است،و خصوص«بدترين برادران»و نيز«كسى كه انسان به خاطر او به مشقت افتد»نيز هريك،مركب‌اند.

اقسام مركب

مركب،بر دو قسم است:تام و ناقص.و مركب تام يا خبر است و يا انشاء.

الف:تام و ناقص

1-برخى از مركبها به گونه‌اى است كه متكلم مى‌تواند در انتقال مقصود به شنونده به آن بسنده كند؛و شنونده نيز،چون لفظ مقصود را به‌طور كامل مى‌رساند،در انتظار افزودن لفظ ديگرى بسر نمى‌برد،مانند عبارت:«صبر شجاعت است»؛«ارزش هر انسانى برابر همان كارى است كه نيكو انجام مى‌دهد».چنين مركباتى را«مركب تام» مى‌نامند؛و بدين صورت تعريف مى‌شود:«ما يصحّ للمتكلم السكوت عليه»-لفظى كه متكلم مى‌تواند بر آن سكوت كند.

2-اما اگر متكلم بگويد«ارزش هر انسانى...»و سكوت كند،يا بگويد«اگر بدانى...»و ديگر جواب شرط را نياورد،شنونده عبارت را ناقص و ناتمام مى‌يابد،و در انتظار آن است كه متكلم سخن خود را به پايان برد.چنين عباراتى را«مركب ناقص»مى‌نامند،و بدين صورت تعريف مى‌شود:«ما لا يصحّ السكوت عليه»-آنچه سكوت بر آن درست نيست.

ب:خبر و انشاء

هر مركب تامى نسبتى دارد كه قائم به اجزاى آن مركب است،و به آن نسبت تام نيز گفته مى‌شود.و اين نسبت بر دو نوع است:

1-قد تكون لها حقيقة ثابتة في ذاتها،مع غض النظر عن اللفظ.و إنما يكون لفظ المركب حاكيا و كاشفا عنها.مثلما إذا وقع حادث أو يقع فيما يأتي،فأخبرت عنه،كمطر السماء،فقلت:مطرت السماء،أو تمطر غدا.

فهذا يسمى الخبر،و يسمى أيضا القضية و القول.و لا يجب في الخبر أن يكون مطابقا للنسبة الواقعة،فقد يطابقها فيكون صادقا،و قد لا يطابقها فيكون كاذبا.

إذن،الخبر هو:«المركب التام الذي يصح أن نصفه بالصدق أو الكذب» ¹.

و الخبر هو الذي يهم المنطقي أن يبحث عنه،و هو متعلق التصديق.

2-و قد لا تكون للنسبة التامة حقيقة ثابتة بغض النظر عن اللفظ،و إنما اللفظ هو الذي يحقق النسبة و يوجدها بقصد المتكلم،و بعبارة أصرح أن المتكلم يوجد المعنى بلفظ المركب،فليس وراء الكلام نسبة لها حقيقة ثابتة يطابقها الكلام تارة و لا يطابقها أخرى.و يسمى هذا المركب الإنشاء.

و من أمثلته:

1-الأمر:نحو«احفظ الدرس».

2-النهي:نحو«لا تجالس دعاة السوء».

3-الاستفهام:نحو«هل المريخ مسكون؟».

4-النداء:نحو«يا محمّد!».

5-التمني:نحو«لو أن لنا كرة فنكون من المؤمنين!».

1-گاهى فى نفسه و با قطع نظر از لفظ،داراى حقيقت ثابتى است.و لفظ تنها حاكى و بيانگر آن حقيقت مى‌باشد.مانند هنگامى كه پديده‌اى،مثل بارش باران،در گذشته اتفاق افتاده يا در آينده روى مى‌دهد،و شما از آن خبر مى‌دهيد،و مثلا مى‌گوييد:باران باريد،و يا فردا باران مى‌بارد.چنين عباراتى را«خبر»،«قضيه»و يا«قول»مى‌نامند.

لزومى ندارد خبر با نسبت واقعى مطابق باشد؛بلكه گاهى با آن مطابق است،كه در اين صورت صادق و راست خواهد بود؛و گاهى با آن مطابق نيست،كه در اين صورت كاذب و دروغ مى‌باشد.

بنابراين،خبر عبارت است از:«المركب التام الذى يصحّ ان نصفه بالصدق او الكذب»-مركب تامى است كه مى‌توانيم آن را به صدق يا كذب متصف سازيم. ¹آنچه براى منطق‌دان اهميت دارد و موضوع بحثهاى منطق را تشكيل مى‌دهد،«خبر»است، كه تصديق به آن تعلق مى‌گيرد.

2-و گاهى نسبت تامى كه در جمله است،با قطع نظر از لفظ،حقيقت ثابتى ندارد؛و در واقع اين لفظ است كه با قصد و ارادۀ متكلم،نسبت را تحقق مى‌بخشد،و آن را بوجود مى‌آورد.و به بيان روشن‌تر،متكلم معنا را توسط لفظ مركب ايجاد مى‌كند.

بنابراين،در پس كلام نسبتى كه حقيقت ثابتى داشته باشد،وجود ندارد،تا گاهى كلام با آن نسبت مطابق باشد،و گاهى مطابق نباشد.چنين مركبى را«انشاء»مى‌نامند.برخى از موارد انشاء در زير آمده است:

1-امر[-فرمان به كار]؛مانند:درس را بخاطر بسپار.

2-نهى[-فرمان به ترك كار]؛مانند:با كسى كه تو را به بدى مى‌خواند،منشين.

3-استفهام[-پرسش]؛مانند:آيا كرۀ مريخ مسكونى است؟

4-ندا[-خواندن]؛مانند:يا محمد!

5-تمنى[-آرزو]؛مانند:ايكاش براى ما بازگشتى بود،تا در زمرۀ مؤمنين در مى‌آمديم.

6-التعجب:نحو«ما أعظم خطر الإنسان!».

7-العقد:كإنشاء عقد البيع و الإجارة و النكاح و نحوها،نحو بعت و آجرت و أنكحت...

8-الإيقاع:كصيغة الطلاق و العتق و الوقف و نحوها،نحو فلانة طالق،و عبدي حر...

و هذه المركبات كلها ليس لمعانيها حقائق ثابتة في أنفسها-بغض النظر عن اللفظ-تحكي عنها فتطابقها أو لا تطابقها،و إنما معانيها تنشأ و توجد باللفظ،فلا يصح وصفها بالصدق و الكذب.

فالإنشاء هو:«المركب التام الذي لا يصح أن نصفه بصدق و كذب».

أقسام المفرد

المفرد:كلمة،اسم،أداة.

1-الكلمة:و هي الفعل باصطلاح النحاة.مثل:كتب.يكتب.اكتب.فإذا لا حظنا هذه الأفعال أو الكلمات الثلاث نجدها:

أولا:تشترك في مادة لفظية واحدة محفوظة في الجميع،هي(الكاف فالتاء فالباء).و تشترك أيضا في معنى واحد،هو معنى الكتابة،و هو معنى مستقل في نفسه.

و ثانيا:تفترق في هيئاتها اللفظية،فإن لكل منها هيئة تخصها.و تفترق أيضا في دلالتها على نسبة تامة زمانية تختلف باختلافها،

6-تعجب[-شگفتى]؛مانند:چقدر مقام انسان عظيم است!

7-عقد؛مانند انشاء عقد خريد و فروش،اجاره،ازدواج و امثال آن؛چون:

فروختم،اجاره دادم،ازدواج كردم و...

8-ايقاع؛مانند صيغۀ طلاق،آزاد سازى بنده،وقف و امثال آن؛چون:فلان زن طالق است؛و بندۀ من آزاد است و...

معانى هيچ يك از مركبات بالا،فى نفسه و با قطع نظر از لفظ،حقيقت ثابتى ندارد كه از آن حكايت و بر آن دلالت كند؛و در نتيجه در موردى با آن مطابق و در مورد ديگر غير مطابق باشد؛بلكه معانى آن توسط لفظ ايجاد و انشاء مى‌شود؛و ازاين‌رو نمى‌توان آن را به صدق و كذب متصف نمود.

پس انشاء عبارت است از:«المركب التام الذى لا يصحّ ان نصفه بصدق و لا كذب»-مركب تامى است كه نمى‌توان آن را به صدق و يا كذب متصف نمود.

[زيرا راست بودن و يا دروغ بودن يك جمله،فرع بر آن است كه آن جمله حقيقت ثابتى داشته باشد كه از آن حكايت كند،و در انشاء چنين حقيقت ثابتى وجود ندارد.]

اقسام مفرد

لفظ مفرد يا كلمه است،و يا اسم است و يا ادات.

1-كلمه:و آن همان فعل در مصطلح اهل ادب است،مانند:كتب[-نوشت]يكتب [-مى‌نويسد]،اكتب[-بنويس].با دقت در اين افعال و يا كلمات سه‌گانه مى‌يابيم:

اوّلا:اين سه لفظ در يك مادۀ لفظى،كه در هر سه وجود دارد،مشترك‌اند،و آن مادۀ لفظى«ك،ت،ب»است.همچنين هر سه در يك معنا،كه همان نوشتن است و يك معناى مستقل مى‌باشد،اشتراك دارند.

و ثانيا:هيأتهاى لفظى اين سه لفظ متفاوت است،و هر كدام هيأت و شكل ويژۀ خود را دارد.همچنين هريك از اين الفاظ بر نسبت تام زمانى خاصى دلالت دارد،كه با گوناگونى هيأت لفظ گوناگون مى‌شود؛و ازاين‌جهت نيز اين الفاظ از هم امتياز

و هي نسبة ذلك المعنى المستقل المشترك فيها إلى فاعل ما غير معين في زمان معين من الأزمنة،«فكتب»تدل على نسبة الحدث-و هو المعنى المشترك-إلى فاعل ما،واقعة في زمان مضى.و«يكتب»على نسبة تجدد الوقوع في الحال أو في الاستقبال إلى فاعلها.و«اكتب»على نسبة طلب الكتابة في الحال من فاعل ما.

و من هذا البيان نستطيع أن نستنتج أن المادة التي تشترك فيها الكلمات الثلاث تدل على المعنى الذي تشترك فيه.و أن الهيئة التي تفترق فيها و تختلف تدل على المعنى الذي تفترق فيه و يختلف فيها.

و عليه،يصح تعريف الكلمة بأنها:«اللفظ المفرد الدال بمادته على معنى مستقل في نفسه،و بهيئته على نسبة ذلك المعنى إلى فاعل لا بعينه،نسبة تامة زمانية».

و بقولنا:نسبة تامة تخرج الأسماء المشتقة،كاسم الفاعل و المفعول و الزمان و المكان،فإنها تدل بمادتها على المعنى المستقل،و بهيئاتها على نسبة إلى شيء لا بعينه في زمان ما و لكن النسبة فيها نسبة ناقصة لا تامة.

2-الاسم:و هو اللفظ المفرد الدال على معنى مستقل في نفسه،غير مشتمل على هيئة تدل على نسبة تامة زمانية.مثل:محمّد إنسان.كاتب.سؤال.نعم،قد يشتمل على هيئة تدل على نسبة ناقصة،كأسماء الفاعل و المفعول و الزمان و نحوها،كما تقدم،لأنها تدل على ذات لها هذه المادة.

3-الأداة:و هي الحرف باصطلاح النحاة،و هو يدل على نسبة بين طرفين.مثل:

«في»الدالة على النسبة الظرفية،و«على»الدالة على النسبة الاستعلائية،و«هل» الدالة على النسبة الاستفهامية.و النسبة دائما

مى‌يابند.اين نسبت تام زمانى عبارت است از:نسبت آن معناى مستقل و مشترك به يك فاعل غير معين در يك زمان معين از زمانهاى سه‌گانه.مثلا«كتب»دلالت دارد بر نسبت يك كار-كه همان معناى مشترك است-به يك فاعل غير معين،در زمان گذشته.

و«يكتب»دلالت دارد بر نسبت وقوع مجدد آن در زمان حال و يا آينده به يك فاعل.و «اكتب»دلالت دارد بر نسبت طلب كتابت در زمان حال از يك فاعل غير معين.

از اين بيان مى‌توان نتيجه گرفت كه مادۀ مشترك ميان اين سه كلمه بر همان معناى مشترك ميان آنها دلالت دارد؛و هيأتى كه در هريك از آنها به گونۀ خاصى است،بر معنايى كه موجب تفاوت اين كلمات مى‌گردد،دلالت دارد.

بنابراين،مى‌توان در تعريف كلمه گفت:«اللفظ المفرد الدال بمادته على معنى مستقل فى نفسه و بهيأته على نسبة ذلك المعنى الى فاعل لا بعينه نسبة تامة زمانية» -لفظ مفردى است كه با مادۀ خود بر يك معناى مستقل،و با هيأت خود بر نسبت تام و زمانى آن معنا به يك فاعل غير معين دلالت دارد.

با قيد«نسبت تام»اسماء مشتق،مانند اسم فاعل،اسم مفعول،اسم زمان و اسم مكان از تعريف بيرون مى‌رود.چه،اين الفاظ با مادۀ خود بر يك معناى مستقل،و با هيأتهاى خود بر نسبت آن معنا به يك شىء نامعين در زمان نامعين دلالت دارد،امّا نسبتى كه هيأتهاى اين الفاظ بر آن دلالت دارد،نسبت ناقص است نه تام.

2-اسم:و آن لفظ مفردى است كه بر يك معناى مستقل دلالت دارد،و فاقد هيأتى است كه حاكى از نسبت تام زمانى باشد؛مانند:محمد،انسان،كاتب،سؤال.آرى، گاهى اسم داراى هيأتى است كه بر يك نسبت ناقص دلالت مى‌كند؛مثل:اسم فاعل، اسم مفعول،اسم زمان و مانند آن.زيرا اين الفاظ دلالت بر ذاتى دارد كه متلبس به مادۀ آن است.[مثلا ضارب،دلالت بر كسى مى‌كند كه متلبس به ضرب است،و موجود دلالت بر ذاتى دارد كه داراى وجود است.]

3-ادات:و آن همان حرف در اصطلاح اهل ادب است.ادات بر نسبت ميان دو چيز،كه طرفين آن را تشكيل مى‌دهند،دلالت دارد؛مانند«در»كه بر نسبت ظرفيت،و «بر»كه بر نسبت بالايى،و«آيا»كه بر نسبت استفهامى دلالت مى‌كند.نسبت همواره

غير مستقلة في نفسها،لأنها لا تتحقق إلاّ بطرفيها.

فالأداة تعرف بأنها:«اللفظ المفرد الدال على معنى غير مستقل في نفسه».

ملاحظة:الأفعال الناقصة مثل كان و أخواتها في عرف المنطقيين-على التحقيق-تدخل في الأدوات،لأنها لا تدل على معنى مستقل في نفسه،لتجردها عن الدلالة على الحدث،بل إنما تدل على النسبة الزمانية فقط.فلذلك تحتاج إلى جزء يدل على الحدث،نحو«كان محمّد قائما»،فكلمة«قائم»هي التي تدل عليه.

و في عرف النحاة معدودة من الأفعال،و بعض المناطقة يسميها«الكلمات الوجودية».

الخلاصة

غير مستقل است؛زيرا جز با اتكا به طرفين خود تحقق نمى‌يابد.

بنابراين،ادات بدين صورت تعريف مى‌شود:«اللفظ المفرد الدالّ على معنى غير مستقل فى نفسه»-لفظ مفردى است كه بر يك معناى غير مستقل دلالت دارد.

يك نكته

افعال ناقص،مانند«كان»و افعال ملحق به آن،در اصطلاح منطق‌دانان،بنابر تحقيق،در گروه ادوات جاى مى‌گيرد؛زيرا اين افعال بر«حدث ¹»دلالت ندارد،و ازاين‌رو معناى مستقلى را افاده نمى‌كند؛بلكه تنها بر نسبت زمانى دلالت مى‌كند.و ازاين‌رو نيازمند لفظى است كه بر حدث دلالت كند،مانند«كان محمد قائما»[-محمد ايستاده بود].كلمۀ قائم در اين عبارت بر حدث دلالت دارد.

البته اين الفاظ در اصطلاح اهل ادب در زمرۀ افعال قرار مى‌گيرد،و بعضى از منطق‌دانان آن را«كلمات وجودى ²»مى‌نامند.

نمودار اقسام لفظ

تمرينات

1-ميز الألفاظ المفردة و المركبة مما يأتي:

مكة المكرمة\تأبّط شرا\صردر

جعفر الصادق عليه السّلام\امرؤ القيس\منتدى النشر

ملك العراق\أبو طالب\النجف الأشرف

هنيئا\ديك الجن\صبرا

2-ميز المركبات التامة و الناقصة و الخبر و الإنشاء مما يأتي:

اللّه أكبر\نجمة القطب\يا اللّه

صباح الخير\السلام عليكم\ماء الفرات

غير المغضوب عليهم\لا إله إلاّ اللّه\زر غبّا تزدد حبّا

سبحان ربي العظيم و بحمده\شاعر و ناظم

3-اذكر كم هي الإنشاءات و الأخبار في سورة القدر.

4-إن اللفظ المحذوف دائما يعتبر كالموجود،فقولنا في العنوان:(تمرينات)أتعده مفردا أم مركبا؟و لو كان مركبا فماذا تظن:أهو ناقص أم تام؟

5-تأمل هل يمكن أن يقع تقابل التضاد بين(الأدوات)،و لماذا؟

تمرين

1-در مثالهاى زير،الفاظ مفرد و مركب را مشخص سازيد:

مكۀ مكرمه ابو طالب

جعفر صادق ديك الجن ¹

پادشاه عراق منتدى النشر[-مركز نشر]

هنيئا[-گوارا باد]نجف اشرف

تأبّط شرا ²صردر ³

امرؤ القيس صبرا

2-مركب تام،ناقص،خبر و انشاء را در مثالهاى زير مشخص كنيد:

اللّه اكبر صباح الخير[-صبح به خير]

غير المغضوب عليهم[-غير كسانى كه بر آنان غضب شده]

سبحان ربى العظيم و بحمده[-منزه است پروردگار بزرگ من،و او را مى‌ستايم]

نجمة القطب[-ستارۀ قطب]السلام عليكم[-درود بر شما]

يا اللّه\آب فرات\زر غبا تزدد حبا ⁴

شاعر و ناظم لا اله الاّ اللّه

3-در سورۀ مباركۀ قدر چند خبر و چند انشاء وجود دارد؟

4-لفظ محذوف همواره مانند لفظ موجود محسوب مى‌شود.بر اين اساس،وقتى در عنوان مى‌گوييم:«تمرين»آيا شما آن را مفرد حساب مى‌كنيد يا مركب؟و اگر آن را مركب مى‌دانيد،تام است يا ناقص؟

5-با تأمل و دقت ببينيد آيا ممكن است كه در«ادوات»تقابل تضاد واقع شود؟

چكيدۀ مطالب

نياز به مباحث الفاظ

اگرچه غرض اصلى منطقى به معانى تعلق مى‌گيرد نه الفاظ،اما به دو جهت لازم است در منطق دربارۀ الفاظ و پاره‌اى از احكام عام آن،كه اختصاص به لغت و زبان خاصى ندارد،گفت‌وگو شود.

1-بخاطر آنكه تفهيم و تفاهم ميان انسانها بوسيلۀ الفاظ صورت مى‌گيرد،و الفاظ چون محملى است كه معانى را بر دوش مى‌كشند و معانى موردنظر افراد را به ديگران منتقل مى‌كنند.پس براى اينكه انتقال معانى به ديگران به درستى صورت پذيرد و خطايى در اين ميان رخ ندهد،بايد الفاظ و احكام آن را به خوبى شناخت.

2-انسان براى آنكه در انديشه‌هاى خودش نيز دچار خطا نشود،نيازمند آن است كه احكام الفاظ را به خوبى بشناسد؛چرا كه لفظ و معنا پيوندى وثيق با يكديگر دارند،و در اثر اين پيوند،نوعى اتحاد و يگانگى ميان آنها برقرار است،و بدين سبب انتقال ذهنى از معنايى به معناى ديگر با كمك انتقال از لفظى به لفظ ديگر صورت مى‌پذيرد.اساسا حضور معنا همراه با حضور لفظ است،و بلكه در بسيارى موارد،ما معانى را بوسيلۀ الفاظ به خاطر مى‌آوريم؛و ازاين‌رو،انسان هنگام انديشه گويا حديث نفس كرده و با خود سخن مى‌گويد.و بدين‌سان آدمى الفاظ را در ذهن خود مرتب مى‌سازد،و بر اساس آن به معانى و تفصيلات آن انتظام مى‌بخشد، درست مانند هنگامى كه با ديگران سخن مى‌گويد.

و لذا براى چينش انديشه‌ها و افكار درست،بر دانشجو فرض است كه به خوبى با احوال الفاظ از يك ديدگاه عمومى آشنا گردد؛و بر منطقى نيز لازم است،به عنوان مقدمۀ علم منطق و براى يارى جستن از آن در تنظيم افكار صحيح خويش،دربارۀ اين احوال به بحث بنشيند.

دلالت

تعريف دلالت:دلالت عبارت است از اينكه شىء به گونه‌اى باشد كه هنگام علم به وجود آن،ذهن آدمى به وجود شىء ديگرى منتقل گردد.

اقسام دلالت:دلالت بر سه قسم است:

1-دلالت عقلى:اين نوع دلالت در جايى است كه ميان وجود خارجى دال و مدلول ملازمۀ ذاتى برقرار است؛مانند اثر و مؤثر و مثل دلالت دود بر آتش.

2-دلالت طبعى:و آن در جايى است كه ملازمۀ ميان دو شىء،يك ملازمۀ طبعى است؛يعنى ملازمه‌اى است كه طبع انسان آن را اقتضا دارد.اين نوع ملازمه عام و هميشگى نيست،بلكه گاهى تخلف مى‌كند،و نيز در اثر گوناگونى طبايع مردم مختلف مى‌گردد.مانند دلالت صداى«آخ»بر وارد آمدن درد بر صاحب صدا،و يا دلالت سرخى چهره بر شرمسارى انسان.

3-دلالت وضعى:و آن در جايى است كه منشأ ملازمۀ ميان دو شىء وضع و قرارداد است.مانند دلالت خطوط بر الفاظ،و دلالت الفاظ بر معانى.

دلالت وضعى بر دو قسم است:الف:دلالت لفظى،و آن در جايى است كه دال، لفظ باشد.ب:دلالت غير لفظى،كه در آن،دال غير لفظ است.

دلالت لفظى

تعريف دلالت لفظى:دلالت لفظى عبارت است از آنكه لفظ به گونه‌اى باشد كه اگر انسان بداند متكلم آن لفظ را بيان كرده است،به معناى مراد شده از آن لفظ پى برد.

اقسام دلالت لفظى:دلالت لفظ بر معنا بر سه گونه است:

1-گونۀ مطابقت:بدين صورت كه لفظ بر تمام معناى موضوع له دلالت كند و با آن مطابق باشد؛مانند دلالت خانه بر اتاقها،حياط و ديگر اجزاى آن.

2-گونۀ تضمن:بدين شكل كه لفظ بر قسمتى از معناى موضوع له،دلالت كند؛ مانند دلالت لفظ خانه فقط بر اتاقهاى آن.

3-گونۀ التزام:بدين صورت كه لفظ بر معنايى دلالت كند كه بيرون از معناى موضوع له،اما همراه با آن است،مانند دلالت قلمدان بر قلم.دلالت التزامى در جايى تحقق مى‌پذيرد كه اولا:ميان معناى لفظ و معناى بيرون از آن،در ذهن،تلازم و تقارن باشد؛و ثانيا:تلازم موجود ميان معناى لفظ و معناى بيرون از آن،روشن و بيّن باشد.

دلالت بر گونۀ نخست را دلالت مطابقى،و بر گونۀ دوم را تضمنى و بر وجه اخير را التزامى مى‌نامند.و هريك از دلالت تضمنى و التزامى فرع بر دلالت مطابقى مى‌باشد،و بدون آن صورت نمى‌پذيرد.

تقسيمات الفاظ

در اين بخش به سه دسته‌بندى دربارۀ الفاظ،كه از سه جهت گوناگون انجام پذيرفته است،اشاره مى‌شود.در تقسيم نخست،مقسم،لفظ واحد و در تقسيم دوم لفظ متعدد و در تقسيم سوّم،لفظ با قطع نظر از وحدت و تعدد آن است.و در هر سه تقسيم،لفظ با توجه به معناى آن موردنظر است.

تقسيم نخست:

لفظ واحد در رابطه با معنايش بر پنج دسته است:

1-مختص:و آن لفظى است كه جز يك معنا ندارد،مانند انسان،نويسنده.

2-مشترك:و آن لفظى است كه دو يا چند معنا دارد،و براى هريك به‌طور جداگانه وضع شده است،يعنى در وضع لفظ براى يك معنا،تناسب آن با معناى ديگر لفظ لحاظ نشده است.مانند:شير،باز،در.

3-منقول:و آن لفظى است كه چند معنا دارد و براى همۀ آن معانى وضع شده است،و ميان اين وضعها تقدم و تأخر برقرار است و تناسب ميان آن معانى رعايت شده است.يعنى لفظ ابتدا معنايى داشته است،و آنگاه براى معناى ديگرى كه مناسب با آن است،وضع شده است؛مانند انقلاب،نهضت،صلات،خمس و زكات.

واژۀ منقول به كسى كه آن را نقل داده،نسبت داده مى‌شود؛مثلا گفته مى‌شود:منقول شرعى،منقول فلسفى و منقول منطقى.

4-مرتجل:مرتجل مانند منقول است،با اين فرق كه در مرتجل مناسبت ميان دو معنا لحاظ نشده است.بيشتر نامهايى كه براى افراد وضع مى‌شود،از اين قبيل است.

5-حقيقت و مجاز:و آن لفظى است كه در چند معنا استعمال مى‌شود،اما تنها براى يكى از آنها وضع شده است،و استعمالش در ديگر معانى به سبب پيوند و تناسب آن معانى با معناى موضوع له است.استعمال لفظ در معناى مجازى در صورتى صحيح است كه همراه با قرينه‌اى باشد كه نشان دهد اوّلا:معناى موضوع له مراد نيست،و ثانيا:كدامين معنا از معانى مجازى مقصود است.

دو نكته:1-استعمال لفظ مشترك و مجاز در حدود و براهين مشروط به وجود قرينه بر تعيين مقصود است،و استعمال لفظ منقول و مرتجل در حدود و براهين در صورتى صحيح است كه يا با قرينه همراه باشد و يا استعمال لفظ در معناى نخستين ترك شده باشد.

2-اگر لفظ،توسط ناقل مشخص و با قصد و اختيار وى به معناى دوم نقل شود، آن را منقول تعيينى گويند؛و در غير اين صورت به آن منقول تعيّنى گفته مى‌شود.

تقسيم دوم:ترادف و تباين

اگر دو لفظ داراى يك معنا باشند،مترادف،و در غير اين صورت متباين خواهند بود.

پس ترادف عبارت است از«اشتراك چند لفظ در يك معنا»،و تباين عبارت است از «آنكه به تعداد الفاظ،معنا وجود داشته باشد».ميان دو معناى متباين ممكن است هر يك از نسبتهاى چهارگانۀ:تساوى،عموم و خصوص من وجه،عموم و خصوص مطلق و تباين برقرار باشد.

تماثل،تخالف و تقابل

در الفاظ متباين،كه داراى معانى متغايرند،تغاير ميان دو معنا بر سه نوع است:

تماثل،تخالف و تقابل.و دو معناى متباين يا متماثلان(مثلان)هستند و يا متخالفان و يا متقابلان.

1-مثلان:دو امرى كه در يك حقيقت مشترك‌اند،از آن جهت كه مشترك‌اند، مثلان يا متماثلان ناميده مى‌شوند؛خواه آن حقيقت مشترك نوع باشد(متماثلان به معناى اخص)،يا جنس باشد(متجانسان)،يا كميت و مقدار باشد(متساويان)،و يا كيفيت باشد(متشابهان).بنابر بداهت عقل،اجتماع مثلان محال است.

2-متخالفان:دو امر متغاير،ازآن‌جهت كه متغايرند،متخالف خوانده مى‌شوند،خواه داراى حقيقت مشترك باشند،يا نباشند.تخالف گاهى در«شخص» است،مانند حسن و حسين؛و گاهى در«نوع»است،مانند شير و پلنگ؛و گاهى در «جنس»است،مانند چوب و سنگ،اگر دو امر متخالف صفت باشند،اجتماعشان در محل واحد در زمان واحد از يك جهت ممكن مى‌باشد.

3-متقابلان:دو معناى متنافر،كه اجتماعشان در محل واحد از يك جهت و در يك زمان محال است،متقابلان خوانده مى‌شوند.

تقابل بر چهار قسم است:

الف-تقابل نقيضان،يا تقابل ايجاب و سلب.همواره يكى از دو نقيض وجودى و ديگرى عدم آن امر وجودى است،مانند انسان و ناانسان.همانگونه كه اجتماع دو نقيض ناممكن است،ارتفاع آنها نيز محال مى‌باشد؛و لذا واسطه‌اى ميان دو نقيض وجود ندارد.

ب-تقابل ملكه و عدم ملكه.ملكه و عدم ملكه عبارتند از:دو امر وجودى و عدمى كه اجتماعشان ناممكن است،اما ارتفاعشان ممكن مى‌باشد،و آن در جايى است كه شىء،صلاحيت دارا شدن ملكه را دارد؛مانند:كورى و بينايى،علم و جهل.

ج-تقابل ضدان.ضدان عبارتند از:دو امر وجودى كه پياپى بر يك موضوع وارد مى‌شوند،و اجتماعشان در آن ناممكن است،و تصور يكى از آنها بستگى به تصور ديگرى ندارد.مانند سياهى و سفيدى،سبكى و سنگينى.

د-تقابل متضايفان.متضايفان دو امر وجودى هستند كه با هم تصور مى‌شوند،و اجتماعشان در موضوع واحد از يك جهت ناممكن است،اما ارتفاع آنها جايز است.

تقسيم سوم:مفرد و مركب

لفظ،با قطع نظر از اينكه واحد است و يا متعدد،بر دو قسم است:

1-مفرد،و آن لفظى است كه جزيى ندارد كه در آن حال كه جزء لفظ است،بر قسمتى از معنا دلالت كند.

2-مركب،كه به آن قول نيز گفته مى‌شود.و آن لفظى است كه جزء دارد،و آن جزء در همان حال كه جزء لفظ است،بر قسمتى از معناى لفظ دلالت مى‌كند.

اقسام مركب

مركب خود بر دو قسم است:مركب تام و مركب ناقص.مركب تام لفظى است كه متكلم مى‌تواند بر آن سكوت كند؛اما مركب ناقص لفظى است كه سكوت متكلم بر آن صحيح نيست.

مركب تام نيز يا خبر است و يا انشاء.خبر،مركب تامى است كه مى‌توان آن را به صدق يا كذب متصف نمود.و انشاء آن مركب تامى است كه به صدق و كذب متصف نمى‌شود.از جمله موارد انشاء مى‌توان امر،نهى،استفهام،ندا،تمنى، تعجب،عقد و ايقاع را برشمرد.

اقسام مفرد

لفظ مفرد يا كلمه است،و يا اسم است و يا ادات.

الف-كلمه:كلمه همان فعل در مصطلح اهل ادب است.و آن لفظ مفردى است كه با مادۀ خود بر يك معناى مستقل،و با هيأت خود بر نسبت تام و زمانى آن معنا به يك فاعل غير معين دلالت دارد.

ب-اسم:و آن لفظ مفردى است كه بر يك معناى مستقل دلالت دارد،و فاقد هيأتى است كه حاكى از نسبت تام زمانى باشد.

ج-ادات:كه اهل ادب به آن حرف مى‌گويند،لفظ مفردى است كه بر يك معناى غير مستقل دلالت دارد.افعال ناقص،مانند كان،نزد منطق‌دانان در گروه ادات جاى مى‌گيرند.

باب دوم
مباحث كلى

الكلي و الجزئي

يدرك الإنسان مفهوم الموجودات التي يحس بها،مثل:محمّد.هذا الكتاب.هذا القلم.هذه الوردة.بغداد.النجف...و إذا تأملها يجد كل واحد منها لا ينطبق على فرد آخر،و لا يصدق إلاّ على ذلك الموجود وحده.و هذا هو المفهوم الجزئي.و يصح تعريفه بأنه:

«المفهوم الذي يمتنع صدقه على أكثر من واحد».

ثم إن الإنسان إذا رأى جزئيات متعددة،و قاس بعضها إلى بعض، فوجدها تشترك في صفة واحدة،انتزع منها صورة مفهوم شامل ينطبق على كل واحد منها.و هذا المفهوم الشامل أو الصورة المنتزعة هو المفهوم الكلي.

كلى و جزيى

انسان،مفهوم موجوداتى را كه احساس مى‌كند،درك مى‌كند؛مانند محمد،اين كتاب، اين قلم،اين گل،بغداد و نجف.با كمى تأمل دانسته مى‌شود مفاهيم ياد شده به گونه‌اى هستند كه بر فرد ديگرى منطبق نمى‌شوند،و جز بر همان موجود[كه اين مفاهيم هنگام احساس آن در ذهن نقش بسته است]صدق نمى‌كنند.چنين مفاهيمى را«جزيى»مى‌خوانند.و مى‌توان آن را اينگونه تعريف نمود:«المفهوم الذى يمتنع صدقه على اكثر من واحد»-مفهومى است كه صدق آن بر بيش از يك فرد محال است.

حال اگر انسان جزئيات متعددى را مشاهده كند،و آنها را با هم بسنجد،و آنگاه ملاحظه كند كه آن جزئيات در يك صفتى مشترك‌اند،از آن جزئيات مفهوم عامى را بر خواهد گرفت كه بر هريك از آنها قابل انطباق مى‌باشد.

اين مفهوم عام و فراگير،و يا صورت انتزاع شده،همان مفهوم«كلى»است. ¹

و يصح تعريفه بأنه:«المفهوم الذي لا يمتنع صدقه على أكثر من واحد».

مثل مفهوم:إنسان،حيوان،معدن،أبيض،تفاحة،حجر،عالم،جاهل،جالس في الدار،معترف بذنبه.

تكملة تعريف الجزئي و الكلي

لا يجب أن تكون أفراد الكلي موجودة فعلا،فقد يتصور العقل مفهوما كليا صالحا للانطباق على أكثر من واحد،من دون أن ينتزعه من جزئيات موجودة بالفعل، و إنما يفرض له جزئيات يصح صدقه عليها،بل قد يمتنع وجود حتى فرد واحد له،مثل مفهوم«شريك الباري»،و مفهوم«اجتماع النقيضين».و لا يضر ذلك في كليته.

و قد لا يوجد له إلاّ فرد واحد،و يمتنع وجود غيره،مثل مفهوم«واجب الوجود»،لقيام البرهان على ذلك،و لكن العقل لا يمنع من فرض أفراد لو وجدت لصدق عليها هذا المفهوم.و لو كان مفهوم«واجب الوجود»جزئيا،لما كانت حاجة إلى البرهان على التوحيد،و كفى نفس تصور مفهومه لنفي وقوع الشركة فيه.و عليه،فهذا الانحصار في فرد واحد إنما جاء من قبل أمر خارج عن نفس المفهوم،لا أن نفس المفهوم يمتنع صدقه على أفراد كثيرة.

إذن:بمقتضى هذا البيان لا بدّ من إضافة قيد«و لو بالفرض»في تعريفي الجزئي و الكلي،فالجزئي:«مفهوم يمتنع صدقه على كثير و لو بالفرض»،و الكلي:«لا يمتنع...و لو بالفرض».

و مى‌توان آن را چنين تعريف كرد:«المفهوم الذى لا يمتنع صدقه على اكثر من واحد» -مفهومى است كه انطباقش بر بيش از يك مورد محال نيست.مانند مفهوم:انسان، حيوان،معدن،سفيد،سيب،سنگ،دانا،نادان،نشسته در خانه،معترف به گناه.

تكميل تعريف جزيى و كلى

لازم نيست افراد و مصاديق يك مفهوم كلى بالفعل موجود باشد؛زيرا گاهى عقل يك مفهوم كلى را،كه فى نفسه صلاحيت انطباق بر چند فرد را دارد،تصور مى‌كند،بدون آنكه آن مفهوم كلى را از جزئياتى كه بالفعل موجودند،انتزاع كرده باشد؛در اين موارد،عقل،جزئياتى را كه آن مفهوم مى‌تواند بر آن صدق كند،تنها فرض مى‌كند.

بلكه در برخى موارد،مفهوم كلى به گونه‌اى است كه حتى تحقق يك فرد آن نيز در خارج محال است،مانند مفهوم«شريك خدا»،و مفهوم«اجتماع دو نقيض»؛و اين امر خدشه‌اى بر كليت آن مفاهيم وارد نمى‌سازد.

گاهى نيز مفهوم كلى به گونه‌اى است كه تنها يك فرد در خارج دارد،و وجود فرد ديگرى براى آن در خارج محال و ممتنع است؛مانند مفهوم«واجب الوجود»؛ چرا كه وحدت واجب با براهين عديده ثابت شده است؛اما در عين حال عقل مى‌تواند افرادى را فرض كند كه،اگر تحقق يابند،اين مفهوم بر آنها صدق خواهد كرد.

دليل اينكه مفهوم«واجب الوجود»يك مفهوم كلى است،آن است كه اگر اين مفهوم جزيى بود،نيازى به اقامۀ برهان بر توحيد واجب نبود،و نفس تصور مفهوم «واجب الوجود»براى نفى شريك در وجوب وجود،كفايت مى‌كرد.از اينجا دانسته مى‌شود منحصر بودن واجب در يك فرد،از خود مفهوم آن ناشى نشده است،و سبب آن امرى بيرون از حيطۀ مفهوم واجب الوجود است و اين مفهوم، خودش به گونه‌اى نيست كه صدق آن بر افراد كثير ممتنع باشد.

از آنچه بيان شد بدست مى‌آيد كه بايد در تعريف جزيى و كلى قيد«اگرچه با فرض»را اضافه نمود.بنابراين،جزيى مفهومى است كه نمى‌تواند بر چند مورد صدق كند اگرچه با فرض.و كلى مفهومى است كه مى‌تواند بر چند مورد صدق كند اگرچه با فرض.

تنبيه:مداليل الأدوات كلها مفاهيم جزئية،و الكلمات أي«الأفعال»بهيئاتها تدل على مفاهيم جزئية،و بموادها على مفاهيم كلية.أما الأسماء فمداليلها تختلف،فقد تكون كلية،كأسماء الأجناس،و قد تكون جزئية،كأسماء الأعلام و أسماء الإشارة و الضمائر و نحوها.

الجزئي الإضافي

الجزئي الذي تقدم البحث عنه يسمى«الجزئي الحقيقي».و هنا اصطلاح آخر للجزئي يقال له:«الجزئي الإضافي»،لإضافته إلى ما فوقه،و مع ذلك قد يكون كليا إذا كان أضيق دائرة من كلي آخر أوسع منه.

توضيحه:أنك تجد أن«الخط المستقيم»مفهوم كلي منتزع من عدة أفراد كثيرة،و تجد أن«الخط المنحني»أيضا مفهوم كلي منتزع من مجموعة أفراد أخرى،فإذا ضممنا إحدى المجموعتين إلى الأخرى،و ألغينا ما بينهما من الفروق،ننتزع مفهوما كليا أكثر سعة من المفهومين الأولين يصدق على جميع أفرادهما،و هو مفهوم«الخط».فهذا المفهوم الثالث الكبير نسبته إلى المفهومين الصغيرين،كنسبة كل منهما إلى أفراد نفسه،فكما كان الفرد من الصغير بالإضافة إلى الصغير نفسه جزئيا،فالكلي الصغير أيضا بالإضافة إلى الكلي الكبير كالجزئي من جهة النسبة،فيسمى جزئيا إضافيا لا بالحقيقة،لأنه في نفسه كلي حقيقة.

و كذا الجزئي الحقيقي من جهة إضافته إلى الكلي الذي فوقه يسمى جزئيا إضافيا.

و هكذا كل مفهوم بالإضافة إلى مفهوم أوسع منه دائرة يسمى جزئيا إضافيا، فزيد مثلا جزئي حقيقي في نفسه و جزئي إضافي بالقياس إلى الحيوان،

يك نكته:معانى ادوات[-حروف]همگى مفاهيم جزيى هستند.و كلمات، يعنى افعال،با هيأت خود بر مفاهيم جزيى،و با مادۀ خود بر مفاهيم كلى دلالت مى‌كنند.اما معانى اسمها مختلف است:گاهى كلى است،مانند اسمهاى جنس،و گاهى جزيى است،مانند نامهاى خاص،اسمهاى اشاره،ضميرها و مانند آن.

جزيى اضافى

جزيى كه تاكنون دربارۀ آن سخن گفتيم«جزيى حقيقى»ناميده مى‌شود.اما جزيى اصطلاح ديگرى نيز دارد كه آن را«جزيى اضافى»گويند؛چرا كه به مفهوم ديگرى كه وسيع‌تر از آن است،اضافه مى‌شود.جزيى اضافى،گاهى خودش يك مفهوم كلى است،و آن هنگامى است كه آن مفهوم كلى حيطه‌اش محدودتر از مفهوم كلى ديگرى مى‌باشد.

توضيح اينكه:مثلا«خط مستقيم»،يك مفهوم كلى است كه از افراد متعددى انتزاع شده است.«خط منحنى»نيز مفهومى است كه از دستۀ ديگرى از مصاديق گرفته شده است.حال اگر اين دو مجموعه،يعنى خطوط مستقيم و خطوط منحنى،را به يكديگر ضميمه كنيم،و تفاوتهاى ميان آنها را حذف كنيم،در اين صورت يك مفهوم كلى بدست خواهيم آورد كه سعه و گسترۀ آن،بيش از دو مفهوم نخست مى‌باشد،و بر همۀ افراد آن دو مفهوم صدق خواهد كرد.اين مفهوم گسترده‌تر،مفهوم «خط»است.نسبت اين مفهوم بزرگ به آن دو مفهوم كوچك،مانند نسبت هريك از آن‌دو مفهوم به افراد خودشان است؛يعنى همانگونه كه يك فرد از مفهوم خط مستقيم،نسبت به اين مفهوم،جزيى است؛خود مفهوم خط مستقيم(كلى كوچك)نيز در مقايسه با مفهوم خط(كلى بزرگ)از جهت نسبت،مانند جزيى است.و ازاين‌رو، به آن«جزيى اضافى»گويند،نه«حقيقى»،زيرا فى نفسه كلى حقيقى است.

همچنين،جزيى حقيقى از جهت اضافۀ آن به كليى كه بالاى آن است،[يعنى از آن جهت كه تحت آن مندرج است]،«جزيى اضافى»خوانده مى‌شود.

به‌طوركلى،هر مفهومى در مقايسه با مفهوم گسترده‌تر از خود،«جزيى اضافى» ناميده مى‌شود.مثلا حسن فى نفسه جزيى حقيقى و در مقايسه با حيوان جزيى اضافى

و كذا الحيوان بالقياس إلى الجسم النامي،و الجسم النامي بالقياس إلى مطلق الجسم.

إذن:يمكن تعريف الجزئي الإضافي بأنه«الأخص من شيء»أو«المفهوم المضاف إلى ما هو أوسع منه دائرة».

المتواطئ و المشكك

ينقسم الكلي إلى المتواطئ و المشكك،لأنه:

أولا:إذا لاحظت كليا مثل الإنسان و الحيوان و الذهب و الفضة،و طبقته على أفراده،فإنك لا تجد تفاوتا بين الأفراد في نفس صدق المفهوم عليه ¹،فزيد و عمرو و خالد إلى آخر أفراد الإنسان من ناحية الإنسانية سواء،من دون أن تكون إنسانية أحدهم أولى من إنسانية الآخر،و لا أشد و لا أكثر،و لا أي تفاوت آخر في هذه الناحية.و إذا كانوا متفاوتين ففي نواح أخرى غير الإنسانية، كالتفاوت بالطول و اللون و القوة و الصحة و الأخلاق و حسن التفكير...و ما إلى ذلك.

و كذا أفراد الحيوان و الذهب،و نحوهما.و مثل هذا الكلي المتوافقة أفراده في مفهومه يسمى الكلي المتواطئ أي المتوافقة أفراده فيه،و التواطؤ:هو التوافق و التساوي.

است.همچنين حيوان در مقايسه با جسم نامى،و جسم نامى در مقايسه با مطلق جسم،جزيى اضافى بشمار مى‌روند.

بنابراين،مى‌توان در تعريف جزيى اضافى چنين آورد:«الاخصّ من شىء»- مفهوم خاص‌تر از مفهوم ديگر؛و يا«المفهوم المضاف الى ما هو اوسع منه دائرة» ¹- مفهومى كه با يك مفهوم گسترده‌تر سنجيده شده است.

متواطى و مشكك

مفهوم كلى بر دو قسم است:متواطى و مشكك؛زيرا:

اولا:اگر يك مفهوم كلى،مانند انسان و حيوان و طلا و نقره را در نظر بگيريد،و آن را بر مصاديق خود منطبق سازيد،در ميان آن افراد تفاوتى از جهت صدق مفهوم بر آنها نخواهيد يافت.مثلا حسن و حسين و تقى و نقى و ديگر افراد انسان،از جهت انسان بودن يكسانند؛نه انسانيت يكى اولى و سزاوارتر از انسانيت ديگرى است،و نه شديدتر از آن است و نه بيشتر؛و به‌طوركلى تفاوتى ميان افراد انسان در اين جهت وجود ندارد.و اگر تفاوتى باشد،در امور ديگر غير از انسانيت است،مانند تفاوت در طول،رنگ،نيرو،سلامت،اخلاق،انديشۀ خوب و غير آن.

همچنين افراد حيوان،طلا و نقره در حيوان بودن،طلا بودن و يا نقره بودن تفاوتى با هم ندارند.چنين مفاهيم كليى را،كه افرادشان در مفهوم آنها با هم توافق[و هماهنگى و تساوى]دارند،«كلى متواطى»مى‌گويند؛يعنى كليى كه افرادش در آن متوافق‌اند.زيرا واژۀ متواطى از تواطوء،به معناى توافق و تساوى،گرفته شده است.

ثانيا:إذا لا حظت كليا مثل مفهوم البياض و العدد و الوجود،و طبقته على أفراده،تجد-على العكس من النوع السابق-تفاوتا بين الأفراد في صدق المفهوم عليها، بالاشتداد أو الكثرة أو الأولوية أو التقدم.فنرى بياض الثلج أشد بياضا من بياض القرطاس،و كل منهما بياض.و عدد الألف أكثر من عدد المائة،و كل منهما عدد.و وجود الخالق أولى من وجود المخلوق،و وجود العلة متقدم على وجود المعلول بنفس وجوده لا بشيء آخر،و كل منهما وجود.

و هذا الكلي المتفاوتة أفراده في صدق مفهومه عليها يسمى الكلي المشكك،و التفاوت يسمى تشكيكا.

تمرينات

1-عين الجزئي و الكلي من مفاهيم الأسماء الموجودة في الأبيات التالية:

أ-ما كل ما يتمنى المرء يدركه تجري الرياح بما لا تشتهي السفن
ب-هذا الذي تعرف البطحاء و طأته و البيت يعرفه و الحل و الحرم
ج‍-نحن بما عندنا و أنت بما عندك راض و الرأي مختلف

ثانيا:اگر يك مفهوم كلى،مانند سفيدى و عدد و وجود،را در نظر بگيريد،و آن را بر مصاديقش منطبق سازيد،بر خلاف نوع پيشين،ميان افراد آن در صدق مفهوم بر آنها تفاوتى خواهيد ديد؛بدين نحو كه صدق مفهوم بر يك فرد شديدتر،بيشتر،مقدم، و يا سزاوارتر از صدق آن بر مفهوم ديگر مى‌باشد.مثلا سفيدى برف شديدتر از سفيدى كاغذ است،با آنكه هردو سفيداند.و عدد هزار بيش از عدد صد است،با آنكه هردو عدداند.وجود خالق اولى و سزاوارتر از وجود مخلوق،و وجود علت مقدم بر وجود معلول است؛و اين اولويت و تقدم از نفس وجود ناشى مى‌شود نه از چيز ديگرى،با آنكه همه وجوداند.

چنين مفاهيمى را كه صدق آنها بر مصاديقشان متفاوت و گوناگون است«كلى مشكك»و خود تفاوت،«تشكيك»ناميده مى‌شود.

تمرين

1-در اسمهايى كه در ابيات زير آمده است،مفهوم كلى و مفهوم جزيى را مشخص سازيد:

الف:ما كلّ ما يتمنى المرء يدركه تجرى الرياح بما لا تشتهى السفن
«چنين نيست كه انسان به آنچه آرزو مى‌كند،برسد،بادها چه‌بسا بر خلاف ميل كشتيها بوزد.»

ب:هذا الذى تعرف البطحاء و وطأته و البيت يعرفه و الحلّ و الحرم ¹
«او كسى است كه مكه و حجاز با شوكت و اقتدارش آشناست و كعبه،حلّ و حرم، همه او را مى‌شناسند.»

ج:نحن بما عندنا و انت بما عندك راض و الرأى مختلف
«ما به آنچه داريم و نزد ماست راضى هستيم،و تو به آنچه نزد توست؛و البته آراء و نظرها مختلف است.»

2-بيّن ما ذا كانت الشمس و القمر و العنقاء و الغول و الثريا و الجدي و الأرض من الجزئيات الحقيقية أو من الكليات،و اذكر السبب.

3-إذا قلت لصديقك:«ناولني الكتاب»،و كان في يده كتاب ما،فما المفهوم من الكتاب هنا، جزئي أم كلي؟

4-إذا قلت لكتبي:«بعني كتاب القاموس»،فما مدلول كلمة القاموس،جزئي أم كلي؟

5-إذا قال البائع:«بعتك حقة من هذه الصبرة من الطعام»،فما المبيع،جزئي أم كلي؟

6-عيّن المتواطئ و المشكك من الكليات التالية:

العالم.الكاتب.القلم.العدل.السواد.النبات.الماء.النور.الحياة.القدرة.الجمال.

المعدن.

7-اذكر خمسة أمثلة للجزئي الإضافي،و اختر ثلاثة منها من التمرين السابق.

2-توضيح دهيد كه آيا مفاهيم«خورشيد،ماه،عنقاء(-سيمرغ)،غول،ثريا ¹،جدى و زمين»جزيى حقيقى هستند يا كلى؟چرا؟

3-وقتى كتاب خاصى در دست رفيق شماست،و به او مى‌گوييد:«كتاب را بده»،آيا مفهوم كتاب در اين كلام شما،جزيى است يا كلى؟

4-وقتى به يك كتاب فروش مى‌گوييد:«كتاب قاموس مى‌خواهم»،آيا مفهوم كلمۀ «قاموس»در اين كلام شما،جزيى است يا كلى؟

5-وقتى فروشنده‌اى به شما بگويد:«از اين خرمن طعام يك من به شما فروختم»آيا كالاى فروخته شده در اين معامله،كلى است يا جزئى؟

6-در مفاهيم كلى زير،متواطى و مشكك را مشخص سازيد:

دانشمند،نويسنده،قلم،عدل،سياهى،گياه،آب،نور،حيات،قدرت،زيبايى،معدن.

7-پنج مثال براى جزيى اضافى ذكر كنيد.سه مثال را از مفاهيم تمرين شمارۀ 6 انتخاب كنيد.

المفهوم و المصداق

المفهوم:نفس المعنى بما هو،أي نفس الصورة الذهنية المنتزعة من حقائق الأشياء.

و المصداق:ما ينطبق عليه المفهوم،أو حقيقة الشيء الذي تنتزع منه الصورة الذهنية(المفهوم).

فالصورة الذهنية لمسمى محمّد مفهوم جزئي،و الشخص الخارجي الحقيقي مصداقه.و الصورة الذهنية لمعنى الحيوان مفهوم كلي،و أفراده الموجودة،و ما يدخل تحته من الكليات كالإنسان و الفرس و الطير مصاديقه.و الصورة الذهنية لمعنى العدم مفهوم كلي،و ما ينطبق عليه و هو العدم الحقيقي مصداقه...و هكذا.

لفت نظر:يعرف من المثال الأوّل أن المفهوم قد يكون جزئيا كما يكون كليا، و يعرف من المثال الثاني أن المصداق يكون جزئيا حقيقيا و إضافيا.و يعرف من الثالث أن المصداق لا يجب أن يكون من الأمور الموجودة و الحقائق العينية، بل المصداق هو كل ما ينطبق عليه المفهوم...

مفهوم و مصداق

«مفهوم»همان معناست؛يعنى همان صورت ذهنيى كه از حقايق اشياء انتزاع مى‌شود.

و مصداق چيزى است كه مفهوم بر آن منطبق مى‌شود،يا حقيقت چيزى است كه صورت ذهنى،يعنى مفهوم،از آن انتزاع مى‌شود.

بنابراين،صورت ذهنى كسى كه نامش محمّد است،يك مفهوم جزيى است،و شخص خارجى حقيقى،مصداق اين مفهوم است.همچنين صورت ذهنى معناى «حيوان»يك مفهوم كلى است،و افراد خارجى آن،و نيز مفاهيم كليى كه در آن مندرج مى‌شود،مانند انسان،اسب و پرنده،همگى مصاديق آن مفهوم به‌شمار مى‌روند.

صورت ذهنى معناى«عدم»نيز يك مفهوم كلى است،و آنچه اين مفهوم بر آن منطبق مى‌شود،يعنى نيستى واقعى،مصداق آن مى‌باشد.

توجه:از مثال نخست دانسته مى‌شود مفهوم،گاهى جزيى و گاهى كلى است.و از مثال دوم دانسته مى‌شود مصداق يك مفهوم،گاهى جزيى حقيقى است،و گاهى جزيى اضافى مى‌باشد.و مثال سوم نشان مى‌دهد لزومى ندارد مصداق يك مفهوم از امور موجود و حقايق خارجى باشد؛بلكه مصداق،چيزى را گويند كه مفهوم بر آن

و إن كان أمرا عدميا لا تحقق له في الأعيان.

العنوان و المعنون أو دلالة المفهوم على مصداقه

إذا حكمت على شيء بحكم قد يكون نظرك في الحكم مقصورا على المفهوم وحده،بأن يكون هو المقصود في الحكم،كما تقول:

«الإنسان:حيوان ناطق»،فيقال للإنسان حينئذ الإنسان بالحمل الأوّلي.

و قد يتعدى نظرك في الحكم إلى أبعد من ذلك،فتنظر إلى ما وراء المفهوم،بأن تلاحظ المفهوم لتجعله حاكيا عن مصداقه و دليلا عليه،كما تقول:«الإنسان ضاحك»أو«الإنسان في خسر»،فتشير بمفهوم الإنسان إلى أشخاص أفراده،و هي المقصودة في الحكم، و ليس ملاحظة المفهوم في الحكم و جعله موضوعا إلاّ للتوصل إلى الحكم على الأفراد.فيسمى المفهوم حينئذ عنوانا،و المصداق معنونا.و يقال لهذا الإنسان،الإنسان بالحمل الشايع.

صدق مى‌كند،اگرچه يك امر عدمى بوده و تحققى در خارج نداشته باشد. ¹

عنوان و معنون
يا دلالت مفهوم بر مصداق

هنگامى كه حكمى براى يك شىء بيان مى‌كنيد،گاهى در اين حكم تنها به مفهوم نظر داريد،بدين صورت كه مقصود شما در اين حكم همان مفهوم است؛مانند آنجا كه مى‌گوييد:«انسان،حيوان ناطق است» ²؛در اين صورت به انسان،«انسان به حمل اولى»گفته مى‌شود.[يعنى گفته مى‌شود:انسان به حمل اولى حيوان ناطق است.و به ديگر سخن:انسان به حمل اولى،موضوع اين قضيه قرار گرفته است.]

اما گاهى در حكمى كه مى‌كنيد به چيزى فراتر از مفهوم نظر داريد،و به آنچه در پس مفهوم است،مى‌نگريد؛بدين نحو كه مفهوم را حاكى از مصداق و بيانگر آن قرار مى‌دهيد؛مانند آنجا كه مى‌گوييد:«انسان خندان است»؛يا«انسان در زيان است».در اين موارد با مفهوم انسان به افراد خارجى آن اشاره مى‌شود،و حكم بر همان افراد واقع مى‌شود.در واقع لحاظ مفهوم در حكم،و موضوع قرار دادن آن در چنين مواردى تنها براى دستيابى به حكم بر افراد است؛و مفهوم در اين هنگام،«عنوان»و مصداق،«معنون»ناميده مى‌شود؛و به انسان،«انسان به حمل شايع»گفته مى‌شود.

[بدين صورت كه مى‌گويند:انسان به حمل شايع خندان است؛يا انسان به حمل شايع موضوع اين قضيه است.]

و لأجل التفرقة بين النظرين نلاحظ الأمثلة الآتية:

1-إذا قال النحاة:«الفعل لا يخبر عنه»،فقد يعترض عليهم في بادي الرأي، فيقال لهم:هذا القول منكم إخبار عن الفعل،فكيف تقولون لا يخبر عنه؟

و الجواب:أن الذي وقع في القضية مخبرا عنه،و موضوعا في القضية هو مفهوم الفعل،و لكن ليس الحكم له بما هو مفهوم،بل جعل عنوانا و حاكيا عن مصاديقه و آلة لملاحظتها،و الحكم في الحقيقة راجع للمصاديق نحو«ضرب و يضرب».

فالفعل الذي له هذا الحكم حقيقة هو الفعل بالحمل الشايع.

2-و إذا قال المنطقي:«الجزئي يمتنع صدقه على كثيرين»،فقد يعترض فيقال له:

الجزئي يصدق على كثيرين،لأن هذا الكتاب جزئي،و محمّد جزئي،و علي جزئي،و مكة جزئي،فكيف قلتم:يمتنع صدقه على كثيرين؟

و الجواب:مفهوم الجزئي أي الجزئي بالحمل الأولي كلي لا جزئي،فيصدق على كثيرين،و لكن مصداقه أي حقيقة الجزئي يمتنع صدقه على الكثير،فهذا الحكم بالامتناع للجزئي بالحمل الشايع،لا للجزئي بالحمل الأولي،الذي هو كلي.

3-و إذا قال الأصولي:«اللفظ المجمل:ما كان غير ظاهر المعنى»،فقد يعترض في بادي الرأي فيقال له:إذا كان المجمل غير ظاهر المعنى فكيف جاز تعريفه، و التعريف لا يكون إلاّ لما كان ظاهرا معناه؟

و الجواب:مفهوم المجمل أي المجمل بالحمل الأولي مبيّن ظاهر المعنى،لكن مصداقه أي المجمل بالحمل الشايع،كاللفظ المشترك المجرد عن القرينة،

براى آنكه تفاوت ميان اين‌دو نظر و ديد روشن شود،در مثالهاى زير تأمل كنيد:

1-وقتى اهل ادب مى‌گويد:«از فعل خبر داده نمى‌شود»،ممكن است كسى در نظر بدوى بر او خرده بگيرد و بگويد:همين جملۀ شما اخبار از فعل است،[و مطلبى را و حكمى را دربارۀ فعل بيان مى‌كند]؛پس چگونه مى‌گوييد:از فعل خبر داده نمى‌شود؟

پاسخ اين اعتراض آن است كه:آنچه در اين قضيه،موضوع قرار گرفته،و بر آن حكم شده،مفهوم فعل است،اما اين حكم براى اين مفهوم،از آن جهت كه مفهوم است،نيست؛بلكه اين مفهوم،عنوان براى مصاديق و حاكى از آنها و وسيله‌اى براى ملاحظۀ آنها است؛و حكم در حقيقت به مصاديق برمى‌گردد،يعنى كلماتى چون«زد و مى‌زند».بنابراين،فعلى كه اين حكم در حقيقت مربوط به آن است،فعل به حمل شايع است؛[و آنچه در جملۀ مورد بحث،موضوع قرار گرفته،به حمل شايع،فعل نيست.]

2-وقتى منطقى مى‌گويد:«صدق جزيى بر موارد كثير محال است،ممكن است بر او اشكال شود كه:جزيى بر موارد متعددى صدق مى‌كند،زيرا«اين كتاب»،«محمد»، «على»و«مكه»همگى مفاهيم جزيى هستند.پس چگونه شما مى‌گوييد:صدق جزيى بر موارد كثير محال است.

پاسخ آن است كه:«مفهوم جزيى»،يعنى جزيى به حمل اولى،كلى است نه جزيى؛ و لذا بر موارد متعدد صدق مى‌كند.اما«مصداق جزيى»،يعنى حقيقت جزيى،بر موارد كثير قابل انطباق و صدق نيست.بنابراين،حكم ياد شده براى جزيى به حمل شايع است،نه جزيى به حمل اولى،كه در واقع كلى است.

3-وقتى عالم اصولى مى‌گويد:«مجمل،لفظى است كه معنايش روشن نيست»، ممكن است در نظر بدوى با اين اعتراض مواجه شود كه:اگر معناى مجمل روشن نيست،پس چگونه توانسته‌ايد آن را تعريف كنيد؛حال آنكه تعريف تنها در جايى امكان دارد كه مفهوم لفظ روشن است.

پاسخ آن است كه:مفهوم مجمل،يعنى مجمل به حمل اولى،واضح و معنايش روشن است؛اما مصداق آن،يعنى مجمل به حمل شايع-مانند لفظ مشتركى كه قرينه ندارد-

غير ظاهر المعنى.و هذا التعريف للمجمل بالحمل الشايع.

تمرينات

1-لو قال القائل:«الحرف لا يخبر عنه»،فاعترض عليه أنه كيف أخبرت عنه؟فبماذا تجيب؟

2-لو اعترض على قول القائل:«العدم لا يخبر عنه»بأنه قد أخبرت عنه الآن،فما الجواب؟

3-لو اعترض على المنطقي بأنه كيف تقول:«إن الخبر كلام تام يحتمل الصدق و الكذب»، و قولك(الخبر)جعلته موضوعا لهذا الخبر،فهو مفرد لا يحتمل الصدق و الكذب؟

4-لو قال لك صاحب علم التفسير:«المتشابه محكم»،و قال الأصولي:«المجمل مبيّن»، و قال المنطقي:«الجزئي كلي»،و«الكلي غير موجود بالخارج»،فبماذا تفسر كلامهم ليرتفع هذا التهافت الظاهر؟

5-لو قال القائل:«العلة و المعلول متضائفان.و كل متضائفين يوجدان معا».و هذا ينتج أن العلة و المعلول يوجدان معا.و هذه النتيجة غلط باطل،لأن العلة بالضرورة متقدمة على المعلول،فبأي بيان تكشف هذه المغالطة؟

و مثله لو قال:الأب و الابن متضائفان،أو المتقدم و المتأخر متضائفان،و كل متضائفين يوجدان معا.

معنايش مبهم و غير واضح است.و اين تعريف[و حكم]براى مجمل به حمل شايع است. ¹

تمرين

1-اگر كسى بگويد:«حرف مورد اخبار واقع نمى‌شود»،سپس مورد اعتراض قرار گيرد كه در همين جمله،«حرف»مبتدا است و مورد اخبار واقع شده است،اين اعتراض را شما چگونه پاسخ مى‌دهيد؟

2-اگر كسى بگويد:«از عدم نمى‌توان خبر داد»و سپس به او اعتراض شود كه خود اين جمله،اخبار از«عدم»است!شما اين اعتراض را چگونه پاسخ مى‌دهيد؟

3-اگر به عالم منطقى اعتراض شود كه شما چگونه مى‌گوييد:«خبر،كلام تامى است كه احتمال صدق و كذب در آن راه دارد»و حال آنكه كلمۀ«خبر»در خود اين جمله، مبتدا است،و مبتدا مفرد است و مفرد،صدق و كذب برنمى‌دارد؟شما اين معما را چگونه حل مى‌كنيد؟

4-اگر مفسّر بگويد:«متشابه،محكم است»،و عالم اصولى بگويد:«مجمل،مبيّن است»،و عالم منطقى بگويد:«جزيى،كلى است»و«كلى،در خارج موجود نيست»شما چگونه مى‌توانيد تهافت و تناقض ظاهرى جملات فوق را برطرف سازيد؟

5-اگر كسى بگويد:«علت و معلول از مفاهيم متضايف‌اند،و متضايفان هردو با هم موجود مى‌شوند.بنابراين،علت و معلول نيز بايستى با هم موجود شوند!»مى‌دانيم كه اين سخن،ناصواب است؛چرا كه تقدم علت بر معلول خود بديهى است.اينك توضيح دهيد كه اين مغالطه،چگونه حل مى‌شود؟نظير اين اشكال در مفاهيم«پدر و پسر»و «متقدم و متأخر»نيز مطرح است.پاسخ كلى شما چيست؟

النسب الأربع

تقدم في الباب الأوّل انقسام الألفاظ إلى مترادفة و متباينة.و المقصود بالتباين هناك التباين بحسب المفهوم أي أن معانيها متغايرة.و هنا سنذكر أن من جملة النسب التباين،و المقصود به التباين بحسب المصداق.

فما كنّا نصطلح عليه هناك بالمتباينة،هنا نقسم النسبة بينها إلى أربعة أقسام،و قسم منها المتباينة،لاختلاف الجهة المقصودة في البحثين،فإنا كنا نتكلم هناك عن تقسيم الألفاظ بالقياس إلى تعدد المعنى و اتحاده.

أما هنا فالكلام عن النسبة بين المعاني باعتبار اجتماعها في المصداق و عدمه.و لا يتصور هذا البحث إلاّ بين المعاني المتغايرة أي المعاني المتباينة بحسب المفهوم،إذ لا يتصور فرض النسبة بين المفهوم و نفسه، فنقول:

نسبتهاى چهارگانه

در باب اول گفته شد:الفاظ يا مترادف‌اند و يا متباين.مقصود از تباين در آنجا،تباين بر حسب مفهوم بود،و تباين الفاظ به معناى مغايرت معانى آنها با يكديگر بود.و در اين بحث نيز خواهيم گفت كه يكى از نسبتها،نسبت تباين است،و مراد از آن،تباين بر حسب مصداق است.

آنچه در آن بحث متباين ناميده شد،در اينجا نسبت ميان آنها به چهار دسته تقسيم مى‌شود،كه يك قسم آن نسبت تباين است.و اين بخاطر آن است كه جهت موردنظر در اين دو بحث متفاوت است.

در آنجا از تقسيم الفاظ در رابطه با يگانگى و تعدد معناى آن سخن گفته شد؛اما در اينجا سخن از نسبت ميان معانى به لحاظ مشاركت و عدم مشاركت آنها در مصداق است.و اين بحثها تنها در صورتى قابل طرح است كه معانى الفاظ مغاير باشند؛يعنى معانى الفاظ از جهت مفهوم،متباين باشند.زيرا[اگر الفاظ مترادف باشند،تنها يك معنا وجود خواهد داشت،و]هرگز ميان مفهوم و خودش نسبت برقرار نمى‌شود؛ [چرا كه نسبت هميشه قائم به دو طرف مغاير است.]با توجه به توضيح فوق مى‌گوييم:

كل معنى إذا نسب إلى معنى آخر يغايره و يباينه مفهوما فإما أن يشارك كل منهما الآخر في تمام أفراده،و هما المتساويان.و إما أن يشارك كل منهما الآخر في بعض أفراده،و هما اللذان بينهما نسبة العموم و الخصوص من وجه.و إما أن يشارك أحدهما الآخر في جميع أفراده دون العكس،و هما اللذان بينهما نسبة العموم و الخصوص مطلقا.و إما أن لا يشارك أحدهما الآخر أبدا،و هما المتباينان.فالنسب بين المفاهيم أربع:التساوي،و العموم و الخصوص مطلقا، و العموم و الخصوص من وجه،و التباين.

1-نسبة التساوي:و تكون بين المفهومين اللذين يشتركان في تمام أفرادهما، كالإنسان و الضاحك،فإنّ كل إنسان ضاحك،و كل ضاحك إنسان.و نقربهما إلى الفهم بتشبيههما بالخطين المتساويين اللذين ينطبق أحدهما على الآخر تمام الانطباق.و يمكن وضع نسبة التساوي على هذه الصورة:

ب-ح‍

باعتبار أن هذه العلامة(-)علامة على التساوي،كما هي في العلوم الرياضية، و تقرأ«يساوي».و طرفاها(ب،ح‍)حرفان يرمز بهما إلى المفهومين المتساويين.

2-نسبة العموم و الخصوص مطلقا:و تكون بين المفهومين اللذين يصدق أحدهما على جميع ما يصدق عليه الآخر و على غيره،و يقال للأوّل:الأعم مطلقا، و للثاني الأخص مطلقا،كالحيوان و الإنسان،و المعدن و الفضة،فكل ما صدق عليه الإنسان يصدق عليه الحيوان،و لا عكس،فإنه يصدق الحيوان بدون الإنسان.و كذا الفضة و المعدن.

و نقربهما إلى الفهم بتشبيههما بالخطين غير المتساويين،...

هرگاه يك معنا به معناى ديگرى كه مغايرت مفهومى با آن دارد،نسبت داده شود، يا آن‌دو معنا در تمام مصاديق با هم اشتراك دارند،كه در اين صورت آن‌دو معنا متساوى خواهند بود؛و يا آنكه اين‌دو معنا تنها در پاره‌اى از مصاديق خود مشترك‌اند، كه در اين صورت ميان آن‌دو نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار خواهد بود؛و يا آنكه يكى از آن‌دو با ديگرى در همۀ مصاديق آن شركت دارد،اما ديگرى چنين نيست،[بلكه تنها در پاره‌اى از مصاديق با ديگرى شركت دارد]،كه در اين صورت ميان آن دو معنا،نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار خواهد بود؛و يا آنكه آن‌دو مفهوم هيچ مصداق مشتركى ندارند،كه در اين صورت متباين خواهند بود.بنابراين، ميان دو مفهوم يكى از چهار نسبت برقرار مى‌باشد:تساوى،عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص من وجه و تباين.

1-نسبت تساوى:اين نسبت ميان دو مفهومى برقرار است كه در تمام مصاديق با هم مشترك‌اند؛مانند انسان و خندان؛چراكه هر انسانى خندان است،و هر خندانى انسان است.براى نزديك شدن اين نسبت به ذهن،دو خط مساوى را در نظر بگيريد كه يكى به‌طور كامل بر ديگرى منطبق مى‌شود.نسبت تساوى را مى‌توان بدين شكل نشان داد:«الف-ب»به لحاظ آنكه علامت«-»چنانكه در علوم رياضى بكار مى‌رود، علامت تساوى است،و«مساوى است»خوانده مى‌شود.و دو طرف آن،يعنى«الف و ب»علامتهايى هستند براى اشاره به دو مفهوم مساوى.

2-نسبت عموم و خصوص مطلق:اين نسبت ميان دو مفهوم كه يكى بر تمام افراد مفهوم ديگر صدق مى‌كند و مصاديق ديگرى غير آن نيز دارد،برقرار است.مفهوم نخست را«اعم مطلق»و مفهوم دوم را«اخص مطلق»مى‌نامند؛مانند حيوان و انسان، فلز و نقره؛چرا كه هرچه انسان بر آن صدق كند،حيوان نيز بر آن صدق مى‌كند،اما عكس آن درست نيست؛زيرا چنين نيست كه هر حيوانى انسان هم باشد.رابطۀ نقره و فلز نيز به همين صورت است.

براى نزديك شدن اين نسبت به ذهن،آن را به دو خط غير مساوى تشبيه مى‌كنيم،

و انطبق الأكبر منهما على تمام الأصغر و زاد عليه.و يمكن وضع هذه النسبة على الصورة الآتية:

ب<ح‍

باعتبار أن هذه العلامة(<)تدل على أن ما قبلها أعم مطلقا مما بعدها،و تقرأ «أعم مطلقا من»،كما تقرأ في العلوم الرياضية«أكبر من».و يصح أن نقلبها و نضعها على هذه الصورة:

ح‍>ب

و تقرأ«أخص مطلقا من»،كما تقرأ في العلوم الرياضية«أصغر من»،فتدل على أن ما قبلها أخص مطلقا مما بعدها.

3-نسبة العموم و الخصوص من وجه:و تكون بين المفهومين اللذين يجتمعان في بعض مصاديقهما،و يفترق كل منهما عن الآخر في مصاديق تخصه،كالطير و الأسود،فإنهما يجتمعان في الغراب،لأنه طير و أسود،و يفترق الطير عن الأسود في الحمام مثلا،و الأسود عن الطير في الصوف الأسود مثلا.و يقال لكل منهما أعم من وجه،و أخص من وجه.

و نقربهما إلى الفهم بتشبيههما بالخطين المتقاطعين هكذا*يلتقيان في نقطة مشتركة،و يفترق كل منهما عن الآخر في نقاط تخصه.و يمكن وضع النسبة على الصورة الآتية:

ب*ح‍

أي بين«ب،ح‍»عموم و خصوص من وجه.

4-نسبة التباين:و تكون بين المفهومين اللذين لا يجتمع أحدهما مع الآخر في فرد من الأفراد أبدا.و أمثلته جميع المعاني المتقابلة التي تقدمت في بحث التقابل،و كذا بعض المعاني المتخالفة مثل الحجر و الحيوان.و نشبههما بالخطين المتوازيين اللذين لا يلتقيان أبدا مهما امتدا.و يمكن وضع التباين على الصورة الآتية:

ب//ح‍

أي إن ب يباين ح‍.

كه خط بزرگ بر تمام خط كوچك منطبق شده،و مقدارى نيز بر آن افزون گشته است.

نمودار اين نسبت چنين است:«الف<ب»بدين صورت كه علامت«<»دلالت مى‌كند بر اينكه ما قبل آن،اعم مطلق از مابعد آن است؛و«اعم مطلق است از»خوانده مى‌شود؛چنانكه در علوم رياضى آن را«بزرگ‌تر است از»مى‌خوانند.البته مى‌توان اين علامت را چرخاند،و بدين شكل قرارش داد:«ب>الف»؛كه در اين صورت «اخص مطلق است از»خوانده مى‌شود-چنانكه در علوم رياضى آن را«كوچك‌تر است از»مى‌خوانند-و دلالت مى‌كند بر آنكه ماقبل آن،اخص مطلق از مابعد آن است.

3-نسبت عموم و خصوص من وجه:اين نسبت ميان دو مفهوم كه در پاره‌اى مصاديق با هم جمع شده اما هر كدام مصاديق خاصى نيز دارد،برقرار است؛مانند پرنده و سياه،كه در كلاغ با هم جمع مى‌شوند؛چرا كه كلاغ هم پرنده است و هم سياه، اما بر كبوتر فقط پرنده صدق مى‌كند،و بر زغال نيز فقط سياه صدق مى‌كند؛و در اين دو مورد،مفهوم پرنده و سياه از هم جدا مى‌شوند.اگر دو مفهوم اينگونه باشند،هر كدام را اعم من‌وجه و اخص من‌وجه گويند.

براى تقريب به ذهن،اين نسبت را به دو خط متقاطع تشبيه مى‌كنيم كه در يك نقطه با هم تلاقى كرده‌اند،و هر كدام داراى نقاط خاص خود مى‌باشند،بدين صورت:«*».

اين نسبت را مى‌توان بدين نحو نشان داد:«الف*ب»؛يعنى ميان«الف و ب»عموم و خصوص من‌وجه است.

4-نسبت تباين:هرگاه دو مفهوم هرگز در مصداقى جمع نشوند،و فرد مشتركى نداشته باشند،ميان آنها نسبت تباين برقرار خواهد بود.تمام مفاهيم متقابلى كه در بحث تقابل ذكر شد،و نيز برخى از معانى متخالف،مانند سنگ و حيوان،با يكديگر تباين دارند.دو مفهوم متباين را مى‌توان به دو خط موازى تشبيه كرد،كه هر اندازه هم امتداد يابند،با يكديگر برخورد نمى‌كنند،و در نقطه‌اى با هم جمع نمى‌شوند.و آن را بدين صورت نشان مى‌دهيم:«الف//ب»؛يعنى«الف»مباين«ب»است.

النسب بين نقيضي الكليين

كل كليين بينهما إحدى النسب الأربع لا بدّ أن يكون بين نقيضيهما أيضا نسبة من النسب،كما سيأتي.و لتعيين النسبة يحتاج إلى إقامة البرهان.و طريقة البرهان التي نتبعها هنا تعرف بطريقة الاستقصاء،أو طريقة الدوران و الترديد،و سيأتي ذكرها في مبحث القياس الاستثنائي.و هي أن تفرض جميع الحالات المتصورة للمسألة،و متى ثبت فسادها جميعا عدا واحدة منها،فإن هذه الواحدة هي التي تنحصر المسألة بها،و تثبت صحتها.

فلنذكر النسبة بين نقيضي كل كليين مع البرهان،فنقول:

1-نقيضا المتساويين متساويان أيضا:أي إنه إذا كان الإنسان يساوي الناطق فإن لا إنسان يساوي لا ناطق.و للبرهان على ذلك نقول:

المفروض أن ب-ح‍

و المدعى أن لا ب-لا ح‍

البرهان

لو لم يكن لا ب-لا ح‍

لكان بينهما إحدى النسب الباقية.و على جميع التقادير لا بدّ أن يصدق أحدهما بدون الآخر في الجملة.

فلو صدق لا ب بدون لا ح‍

لصدق\لا ب مع ح‍\لأن النقيضين لا يرتفعان

و لازمه ألاّ يصدق\ب مع ح‍\لأنّ النقيضين لا يجتمعان

نسبت ميان نقيض دو كلى

هرگاه ميان دو مفهوم كلى يكى از نسبتهاى چهارگانه برقرار باشد،ميان نقيض آن دو نيز لا جرم نسبتى وجود خواهد داشت.براى تعيين اين نسبت نيازمند ارائۀ دليل و برهان هستيم.و براهينى كه در اينجا بيان مى‌شود،بر شيوۀ«استقصاء»يا«دوران و ترديد»است،كه در بحث«قياس استثنايى»از آن گفت‌وگو خواهد شد.در اين نوع برهان،همۀ حالات گوناگون مسأله طرح مى‌شود،و آنگاه بطلان تك‌تك آن حالات و فروض،جز يكى از آنها،ثابت مى‌گردد،و مسأله در همان حالت واحد منحصر شده، و بدين شكل صحت آن حالت اثبات مى‌شود.

اينك نسبت ميان نقيض دو كلى را همراه با برهان آن از نظر مى‌گذرانيم:

1-نقيض متساويين:نقيض دو كلى متساوى،خود نيز متساوى‌اند؛يعنى اگر انسان با ناطق مساوى باشد،«لا انسان»نيز با«لا ناطق»مساوى خواهد بود.برهان اين مطلب بدين شرح است:

فرض مسأله آن است كه:الف-ب

و مدعا آن است كه:لا الف-لا ب

و برهان آن،اين است كه:اگر«لا الف»با«لا ب»برابر و مساوى نباشد،بناچار يكى ديگر از نسبتهاى باقيمانده ميان آن‌دو برقرار خواهد بود.و هر كدام كه باشد،بايد لااقل در يك مورد يكى از آن‌دو بدون ديگرى صدق كند.حال مى‌گوييم:

اگر«لا الف»بدون«لا ب»در يك مورد صدق كند؛[يعنى شيئى وجود داشته باشد، كه«لا الف»باشد اما«لا ب»نباشد]،در اين صورت«لا الف»با«ب»صدق خواهد كرد؛ چرا كه ارتفاع نقيضين محال است؛[پس شىء مفروض كه«لا ب»نيست،بناچار«ب» خواهد بود؛و امكان ندارد نه اين باشد و نه آن.]و لازمۀ اين امر آن است كه«الف»با «ب»در آن شىء جمع نشوند؛زيرا اجتماع نقيضين محال است.[يعنى چون آن شىء

و هذا خلاف المفروض،\و هو\ب-ح‍

و عليه،فلا يمكن أن يكون بين لا ب و لا ح‍ من النسب الأربع غير التساوي، فيجب أن يكون:

لا ب-لا ح‍ و هو المطلوب

2-نقيضا الأعم و الأخص مطلقا بينهما عموم و خصوص مطلقا:و لكن على العكس:أي أن نقيض الأعم أخص،و نقيض الأخص أعم.

فإذا كان ب<ح‍

كان لا ب>لا ح‍

كالإنسان و الحيوان،فإن«لا إنسان»أعم مطلقا من«لا حيوان»،لأن«لا إنسان»يصدق على كل«لا حيوان»،و لا عكس،فانّ الفرس و القرد و الطير إلى آخره يصدق عليها لا إنسان،و هي من الحيوانات.و للبرهنة على ذلك نقول:

المفروض أن ب<ح‍

و المدعى أن لا ب>لا ح‍

البرهان

لو لم يكن لا ب>لا ح‍

لكان بينهما إحدى النسب الباقية،أو العموم و الخصوص مطلقا بأن يكون نقيض الأعم أعم مطلقا لا أخص.

فلو كان لا ب-لا ح‍

لكان\ب-ح‍\لأن نقيضي المتساويين متساويان

و هو خلاف الفرض

مصداق«لا الف»است،ديگر مصداق«الف»نخواهد بود؛چرا كه در اين صورت اجتماع نقيضين لازم مى‌آيد.]اما اين بر خلاف فرض مسأله است،زيرا بنابر فرض:

«الف-ب».

بنابراين،ميان«لا الف»و«لا ب»تنها نسبت تساوى برقرار تواند بود؛پس بايد:«لا الف»مساوى«لا ب»باشد؛و اين همان نتيجۀ مطلوب ماست.

2-نقيض اعم و اخص مطلق:ميان نقيض اعم و اخص مطلق،رابطۀ عموم و خصوص مطلق برقرار است،اما به‌طور عكس؛يعنى نقيض اعم،اخص و نقيض اخص،اعم مى‌باشد.

پس اگر:الف<ب

در اين صورت:لا الف>لا ب

مثلا حيوان اعم مطلق از انسان است،اما«لا حيوان»اخص مطلق از«لا انسان» است.زيرا«لا انسان»بر همۀ مصاديق«لا حيوان»منطبق مى‌شود،اما عكس آن درست نيست.[پس مى‌توان گفت:هر غير حيوانى،غير انسان است؛اما نمى‌توان گفت:هر غير انسانى،غير حيوان است؛]زيرا اسب و ميمون و پرنده،غير انسان هستند،اما غير حيوان نيستند.اثبات اين مطلب بدين نحو است:

فرض آن است كه:الف<ب

و مدعا آن است كه:لا الف>لا ب

و برهان آن چنين است:اگر«لا الف>لا ب»نباشد،در اين صورت ميان آن‌دو يكى از نسبتهاى ديگر برقرار خواهد بود،و يا آنكه آن دو نقيض،اعم و اخص مطلق خواهند بود ولى به‌طور عكس؛يعنى نقيض اعم،اعم مطلق از نقيض اخص مى‌باشد.

اما اگر آن‌دو با هم مساوى باشند،يعنى«لا الف-لا ب»؛در اين صورت«الف»با «ب»مساوى خواهد بود(الف-ب)؛زيرا چنانكه گذشت،نقيض دو مفهوم مساوى، خودشان نيز مساوى هستند؛اما اين خلاف فرض مسأله است كه:الف<ب.

و لو كان بينهما نسبة التباين،أو العموم و الخصوص من‌وجه،أو أن«لا ب»أعم مطلقا،للزم على جميع الحالات الثلاث أن يصدق:

لا ب بدون لا ح‍

و يلزم حينئذ أن يصدق\لا ب مع ح‍\لأن النقيضين لا يرتفعان

و معناه أن يصدق ح‍ بدون ب

أي يصدق الأخص بدون الأعم،و هو خلاف الفرض

و إذا بطلت الاحتمالات الأربعة تعين أن يكون:

لا ب>لا ح‍ و هو المطلوب

3-نقيضا الأعم و الأخص من‌وجه متباينان تباينا جزئيا:و معنى«التباين الجزئي»:

عدم الاجتماع في بعض الموارد،مع غض النظر عن الموارد الاخرى،سواء كانا يجتمعان فيها أو لا،فيعم التباين الكلي و العموم و الخصوص من وجه.لأن الأعم و الأخص من وجه لا يجتمعان في بعض الموارد قطعا.و كذا يصح في المتباينين تباينا كليا أن يقال:إنهما لا يجتمعان في بعض الموارد.

فإذا قلنا:إن بين نقيضي الأعم و الأخص من وجه تباينا جزئيا،...

و اگر ميان آن‌دو،نسبت تباين و يا عموم و خصوص من وجه باشد،و يا آنكه«لا الف»اعم مطلق از«لا ب»باشد،در هريك از اين حالات لازم مى‌آيد«لا الف»بدون «لا ب»صدق كند.[يعنى لازم مى‌آيد لااقل يك شىء وجود داشته باشد كه«لا الف» باشد،اما«لا ب»نباشد.]و اين مستلزم آن است كه«لا الف»با«ب»صدق كند؛زيرا ارتفاع نقيضين محال است.[يعنى آن شىء نمى‌تواند نه«لا ب»باشد و نه«ب»؛و چون«لا ب» نيست،لا جرم«ب»خواهد بود.]و اين به معناى آن است كه«ب»بر آن شىء صدق مى‌كند،اما«الف»صدق نمى‌كند؛يعنى آن شىء مصداق مفهوم اخص هست،اما مصداق مفهوم اعم نيست؛و اين خلاف فرض است.و چون همۀ احتمالات چهارگانه ابطال گشت،احتمال باقى مانده تعيّن مى‌يابد و اثبات مى‌شود،و آن اينكه:«لا الف>لا ب».

و اين همان مطلوب است.

3-نقيض اعم و اخص من وجه:ميان نقيض دو مفهومى كه اعم و اخص من وجه‌اند،رابطۀ تباين جزيى برقرار مى‌باشد.معناى«تباين جزيى»آن است كه:دو مفهوم در پاره‌اى مصاديق با هم جمع نمى‌شوند ¹،خواه در موارد ديگر جمع شوند،يا جمع نشوند.بنابراين،تباين جزيى هم شامل تباين كلى مى‌شود و هم شامل عموم و خصوص من وجه؛زيرا عام و خاص من وجه،به يقين،در برخى موارد با هم جمع نمى‌شوند؛[يعنى يكى بدون ديگرى صدق مى‌كند.]همچنين در مورد دو مفهومى كه با هم تباين كلى دارند،مى‌توان گفت:آن‌دو مفهوم در پاره‌اى موارد با هم جمع نمى‌شوند.

بنابراين،وقتى مى‌گوييم:ميان دو نقيض اعم و اخص من وجه،تباين جزيى

فالمقصود به أنهما في بعض الأمثلة قد يكونان متباينين تباينا كليا،و في البعض الآخر قد يكون بينهما عموم و خصوص من وجه.و الأوّل مثل الحيوان و اللا إنسان،فإن بينهما عموما و خصوصا من وجه،لأنهما يجتمعان في الفرس، و يفترق الحيوان عن اللا إنسان في الإنسان،و يفترق اللا إنسان عن الحيوان في الحجر،و لكنّ بين نقيضيهما تباينا كليّا،فإن اللاحيوان يباين الإنسان كليا.و الثاني مثل الطير و الأسود،فإن نقيضيهما لا طير و لا أسود بينهما عموم و خصوص من وجه أيضا،لأنهما يجتمعان في القرطاس،و يفترق لا طير في الثوب الأسود، و يفترق لا أسود في الحمام الأبيض.

و الجامع بين العموم و الخصوص من وجه و بين التباين الكلي هو التباين الجزئي.و للبرهنة على ذلك نقول:

المفروض أن ب*ح‍

و المدعى أن\لا ب يباين لا ح‍\تباينا جزئيا

البرهان

لو لم يكن\لا ب يباين لا ح‍\تباينا جزئيا

لكان بينهما إحدى النسب الأربع بالخصوص.

(1)فلو كان لا ب-لا ح‍

للزم أن يكون ب-ح‍ لأن نقيضي المتساويين متساويان

و هذا خلاف الفرض

(2)و لو كان\لا ب<لا ح‍

لكان\ب>ح‍\لأن نقيض الأعم أخص

و هذا أيضا خلاف الفرض

(3)و لو كان لا ب*لا ح‍ فقط

لكان ذلك دائما،مع أنه قد يكون بينهما تباين كلي،...

برقرار است،مقصود آن است كه آن‌دو نقيض در بعضى مثالها با هم تباين كلى دارند، و در بعضى ديگر ميانشان نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است.مثلا حيوان و لا انسان،اعم و اخص من وجه هستند-چون در اسب با هم جمع مى‌شوند،و در انسان و سنگ از هم جدا مى‌شوند؛چرا كه انسان،حيوان است اما لا انسان نيست؛و سنگ،لا انسان است اما حيوان نيست-ولى ميان نقيضهاى آن‌دو،رابطۀ تباين كلى برقرار است؛يعنى لا حيوان تباين كلى با انسان دارد.ولى نقيض پرنده و نقيض سياه، مانند خود پرنده و سياه،اعم و اخص من وجه هستند؛زيرا در كاغذ با هم جمع مى‌شوند؛و در پارچۀ سياه،و كبوتر سفيد از هم جدا مى‌شوند.چون پارچۀ سياه،غير پرنده است اما غير سياه نيست؛و كبوتر سفيد،غير سياه است اما غير پرنده نيست.

عنوان جامع ميان عموم و خصوص من وجه و تباين كلى،كه هر دو را شامل مى‌شود،همان«تباين جزيى»است.اما برهان اين مدعا:

فرض آن است كه:«الف*ب»

و مدعا آن است كه:«لا الف»تباين جزيى با«لا ب»دارد.

اثبات:اگر«لا الف»تباين جزيى با«لا ب»نداشته باشد،ميان آن‌دو[در همۀ موارد] خصوص يكى از نسبتهاى چهارگانه برقرار خواهد بود.

(1)اگر ميان دو نقيض،رابطۀ تساوى برقرار باشد،يعنى«لا الف-لا ب»،در اين صورت بايد ميان خود دو مفهوم نيز رابطۀ تساوى برقرار باشد،يعنى«الف-ب».

زيرا نقيض دو مفهوم مساوى،خود مساوى يكديگرند.و اين بر خلاف فرض مسأله است.

(2)و اگر نقيض يكى اعم مطلق از نقيض ديگرى باشد(لا الف<لا ب)،در اين صورت خود آن‌دو مفهوم نيز اعم و اخص مطلق خواهند بود(الف>ب)؛زيرا نقيض مفهوم اعم،اخص از نقيض مفهوم ديگر است.

(3)و اگر آن‌دو نقيض فقط اعم و اخص من وجه باشند(لا الف*لا ب)،در اين صورت اين رابطه هميشه ميان آن‌دو برقرار خواهد بود؛اما گاهى ميان آن‌دو تباين

كما تقدم في مثال«لا حيوان و إنسان».

(4)و لو كان\لا ب//لا ح‍ فقط

لكان ذلك دائما أيضا،مع أنه قد يكون بينهما عموم و خصوص من وجه،كما تقدم في مثال«لا طير و لا أسود».

و على هذا تعين أن يكون«لا ب»يباين«لا ح‍»تباينا جزئيا،و هو المطلوب.

4-نقيضا المتباينين متباينان تباينا جزئيا أيضا:و البرهان عليه كالبرهان السابق بلا تغيير إلاّ في المثال،لأنا نرى أن بينهما في بعض الأمثلة تباينا كليا،كالموجود و المعدوم،و نقيضاهما اللاموجود و اللامعدوم،و في البعض الآخر عموما و خصوصا من وجه،كالإنسان و الحجر،و نقيضاهما لا إنسان و لا حجر،و بينهما عموم و خصوص من وجه،لأنهما يجتمعان في الفرس مثلا،و يفترق كل منهما عن الآخر في عين الآخر،فاللاإنسان يفترق عن اللاحجر في الحجر،و اللاحجر عن اللاإنسان في الإنسان.

الخلاصة

النسبة بين المفهومين النسبة بين نقيضيهما

1-التساوي التساوي

2-العموم و الخصوص من وجه التباين الجزئي

3-التباين الكلي التباين الجزئي

4-العموم و الخصوص مطلقا العموم و الخصوص مطلقا بالعكس

كلى برقرار است،مانند:لا حيوان و انسان.[پس نمى‌توان گفت:ميان نقيض اعم و اخص من وجه فقط عموم و خصوص من وجه برقرار است.]

(4)اگر ميان آن‌دو نقيض فقط رابطۀ تباين كلى برقرار باشد(لا الف//لا ب)،در اين صورت هميشه ميان آن‌دو اين رابطه برقرار خواهد بود؛اما گاهى ميان آن‌دو، عموم و خصوص من وجه برقرار است،مانند غير پرنده و غير سياه.

بنابراين،بايد گفت ميان نقيض اعم و اخص من وجه،تباين جزيى برقرار است؛و اين همان نتيجۀ مطلوب ماست.

4-نقيض متباينين:ميان نقيض دو مفهوم متباين نيز تباين جزيى برقرار است.

برهان اين مدعا نظير برهان مسألۀ پيشين است و فقط مثالها را بايد تغيير داد.چرا كه در برخى موارد ميان نقيض آنها تباين كلى برقرار است-مانند موجود و معدوم،كه نقيضشان غير موجود و غير معدوم است و تباين كلى با هم دارند-و در برخى موارد ميان نقيض آنها عموم و خصوص من وجه برقرار است،مانند انسان و سنگ،كه نقيضشان،يعنى غير انسان و غير سنگ،اعم و اخص من وجه هستند،چرا كه آن دو در اسب با هم جمع مى‌شوند؛و در عين حال هر كدام مصداق خاص خود را دارد،مثلا سنگ،غير انسان است اما غير سنگ نيست؛و انسان،غير سنگ است اما غير انسان نيست.به ديگر سخن:هر كدام از ديگرى در عين ديگرى جدا مى‌شود.

خلاصه

نسبت ميان دو مفهوم نسبت ميان نقيض دو مفهوم

1-تساوى تساوى

2-عموم و خصوص من وجه تباين جزيى

3-تباين كلى تباين جزيى

4-عموم و خصوص مطلق عموم و خصوص مطلق اما بطور عكس

تمرينات

أ-بين ماذا بين الأمثلة الآتية من النسب الأربع،و ماذا بين نقيضيهما:

1-الكاتب و القارئ

2-الشاعر و الكاتب

3-الشجاع و الكريم

4-السيف و الصارم

5-المايع و الماء

6-المشترك و المترادف

7-السواد و الحلاوة

8-الأسود و الحلو

9-النائم و الجالس

10-اللفظ و الكلام.

ب-اشرح البراهين على كل واحدة من النسب بين نقيضي الكليين بعبارة واضحة،مع عدم استعمال الرموز و الإشارات.

ج-اذكر مثالين من غير ما مر عليك لكل من النسب الأربع.

تمرين

الف-در مثالهاى زير،نسبت ميان دو مفهوم و نسبت ميان نقيض آنها را تعيين كنيد:

1-نويسنده و خواننده

2-شاعر و نويسنده

3-دلير و بزرگوار

4-شمشير و شمشير برّان

5-مايع و آب

6-مشترك و مترادف

7-سياهى و شيرينى

8-سياه و شيرين

9-خواب و نشسته

10-لفظ و كلام

ب-بدون استفاده از رموز و علائم،برهان هريك از نسبتهاى بين نقيض دو كلى را با بيانى روشن توضيح دهيد.

ج-براى هريك از نسب اربع،دو مثال غير از مثالهايى كه در متن آمده است،ذكر كنيد.

الكليات الخمسة

الكلي:ذاتي و عرضي.

الذاتي:نوع و جنس و فصل.

العرضي:خاصة و عرض عام.

كليات خمس ¹

كلى:يا ذاتى است و يا عرضى. ²

ذاتى:بر سه دسته است:نوع،جنس و فصل.

عرضى:يا عرض خاص(خاصه)است و يا عرض عام.

*قد يسأل سائل عن شخص إنسان«من هو؟».

*و قد يسأل عنه...«ما هو؟».

فهل تجد فرقا بين السؤالين؟لا شك أن الأوّل سؤال عن مميزاته الشخصية.و الجواب عنه:«ابن فلان»،أو مؤلف كتاب كذا، أو صاحب العمل الكذائي،أو ذو الصفة الكذائية...

و أمثال ذلك من الأجوبة المقصود بها تعيين المسؤول عنه من بين الأشخاص أمثاله.و يغلط المجيب لو قال:«إنسان»،لأنه لا يميزه عن أمثاله من أفراد الإنسان.و يصطلح في هذا العصر على الجواب عن هذا السؤال ب‍«الهويّة الشخصية»،مأخوذة من كلمة «هو»،كالمعلومات التي تسجل عن الشخص في دفتر النفوس.

أما السؤال الثاني،فإنما يسأل به عن حقيقة الشخص التي يتفق بها مع الأشخاص الآخرين أمثاله،و المقصود بالسؤال تعيين تمام حقيقته بين الحقائق،لا شخصه بين الأشخاص.و لا يصلح للجواب إلاّ كمال حقيقته،فتقول:«إنسان»،دون ابن فلان و نحوه.و يسمى الجواب عن هذا السؤال:

النوع:و هو أول الكليات الخمسة،و سيأتي قريبا تعريفه.

*** *و قد يسأل السائل عن زيد و عمر و خالد...«ما هي؟».

*و قد يسأل السائل عن زيد و عمر و خالد و هذه الفرس و هذا الأسد«ما هي؟»

تعريف نوع و جنس

وقتى دربارۀ كسى پرسشى مطرح مى‌كنيد ¹،اين پرسش به دو نحو مى‌تواند باشد:يكى آنكه بپرسيد:«او كيست؟»و ديگر آنكه بپرسيد:«او چيست؟»

آيا فرقى ميان اين دو سؤال مى‌يابيد؟بى‌شك پرسش نخست،سؤال از ويژگيها و مميزات شخصى است،و پاسخش آن است كه«او فرزند فلانى است،يا نويسندۀ فلان كتاب است،يا كسى است كه فلان كار را انجام داده است،و يا داراى فلان صفت است»؛و جوابهايى از اين دست كه مورد سؤال را از ميان ساير همگنان وى متمايز و مشخص مى‌سازد.اگر در پاسخ چنين سؤالى بگوييد؛«او انسان است»،جواب درستى ارائه نكرده‌ايد؛زيرا اين جواب او را از ديگر انسانها متمايز نمى‌سازد.امروزه به پاسخ چنين سؤالى«هويت شخصى»گفته مى‌شود.كلمۀ«هويت»از«هو»گرفته شده است.

اطلاعاتى كه در شناسنامه،از انسان ثبت مى‌شود،از اين قبيل است.

امّا پرسش دوم،در واقع سؤال از حقيقت شخص است،يعنى چيزى كه در همۀ كسانى كه مثل اويند،مشترك است.مقصود از اين سؤال آن است كه تمام حقيقت شىء از ميان ساير حقايق،معلوم و معين شود،نه آنكه شخص مورد سؤال از ديگر اشخاص متمايز گردد.در پاسخ چنين سؤالى بايد حقيقت آن شىء بطور كامل آورده شود؛مثلا بگوييم:او انسان است؛نه آنكه بگوييم:فرزند فلانى است،و مانند آن.

پاسخ چنين سؤالى را«نوع»مى‌نامند؛كه نخستين كلى از كليات خمس را تشكيل مى‌دهد؛و بزودى تعريف آن ذكر خواهد شد.

*** گاهى سؤال مى‌شود:حسن و حسين و تقى و نقى چيستند؟

و گاهى پرسيده مى‌شود:حسن و حسين و اين اسب و اين شير چيستند؟

فهل تجد فرقا بين السؤالين؟تأمل فيهما،فستجد أن الأوّل سؤال عن حقيقة جزئيات متفقة بالحقيقة مختلفة بالعدد،و الثاني سؤال عن حقيقة جزئيات مختلفة بالحقيقة و العدد.

و الجواب عن الأوّل بكمال الحقيقة المشتركة بينها،فتقول:

إنسان.و هو النوع المتقدم ذكره.

و عن الثاني أيضا بكمال الحقيقة المشتركة بينها،فتقول:حيوان.

و يسمى:

الجنس:و هو ثاني الكليات الخمسة.و عليه،يمكن تعريفهما بما يأتي:

1-النوع:هو تمام الحقيقة المشتركة بين الجزئيات المتكثرة بالعدد فقط في جواب«ما هو؟».

2-الجنس:هو تمام الحقيقة المشتركة بين الجزئيات المتكثرة بالحقيقة

آيا فرقى ميان اين دو پرسش مى‌يابيد؟اگر دقت كنيد،خواهيد ديد كه پرسش نخست،سؤال از حقيقت چند امر جزيى است كه ذات و حقيقت آنها يكى است،و تنها عددشان مختلف است؛[يعنى چند فرد از يك حقيقت‌اند.]اما پرسش دوم،سؤال از حقيقت جزئياتى است كه هم حقيقتشان مختلف است و هم عددشان؛[يعنى چند فرد از چند حقيقت‌اند.]

در پاسخ پرسش نخست،تمام حقيقت مشترك ميان آن افراد آورده مى‌شود؛مثلا مى‌گوييم:آنها انسانند.و اين همان نوع است كه پيش از اين ذكر شد.

در پاسخ پرسش دوم نيز تمام حقيقت مشترك ميان افراد مورد سؤال ذكر مى‌شود؛ مثلا مى‌گوييم:آنها حيوانند.و اين«جنس»ناميده مى‌شود،كه دومين كلى از كليات خمس را تشكيل مى‌دهد.بنابراين،مى‌توان نوع و جنس را بدين صورت تعريف كرد:

1-«النوع هو تمام الحقيقة المشتركة بين الجزئيات المتكثرة بالعدد فقط فى جواب ما هو» ¹-نوع عبارت است از تمام حقيقت مشترك ميان جزئياتى كه تنها عددشان متعدد است[اما حقيقتشان يكى است]و در پاسخ سؤال از چيستى واقع مى‌شود.

2-«الجنس هو تمام الحقيقة المشتركة بين الجزئيات ²المتكثرة بالحقيقة فى جواب ما هو»-جنس تمام حقيقت مشترك ميان جزئياتى است كه حقيقتشان مختلف است

في جواب«ما هو؟».

-و إذا تكثرت الجزئيات بالحقيقة فلا بدّ أن تتكثر بالعدد قطعا.

*و قد يسأل السائل عن الإنسان و الفرس و القرد...«ما هي؟»

*و قد يسأل السائل عن الإنسان فقط...«ما هو؟»

لاحظ أن(الكليات)هي المسؤول عنها هذه المرة!فماذا ترى ينبغي أن يكون الجواب عن كل من السؤالين؟نقول:

أما الأوّل:فهو سؤال عن كليات مختلفة الحقائق،فيجاب عنه بتمام الحقيقة المشتركة بينها،و هو الجنس،فتقول في المثال:

«حيوان».و منه يعرف أن الجنس يقع أيضا جوابا عن السؤال«بما هو؟»عن الكليات المختلفة بالحقائق التي تكون أنواعا له،كما يقع جوابا عن السؤال«بما هو؟»عن الجزئيات المختلفة بالحقائق.

و أما الثاني:فهو سؤال«بما هو؟»عن كلي واحد.و حق الجواب الصحيح الكامل أن نقول في المثال:«حيوان ناطق»،فيتكفل الجواب بتفصيل ماهية الكلي المسؤول عنه،و تحليلها إلى تمام الحقيقة التي يشاركه فيها غيره،و إلى الخصوصية التي بها يمتاز عن مشاركاته في تلك الحقيقة.و يسمى مجموع الجواب الحد التام، كما سيأتي في محله.و تمام الحقيقة المشتركة التي هي الجزء الأوّل من الجواب هي الجنس،و قد تقدم.و الخصوصية...

و در پاسخ سؤال از چيستى واقع مى‌شود. ¹

تعريف فصل

گاهى سؤال مى‌شود:انسان و اسب و ميمون و...،چيستند؟

و گاهى پرسيده مى‌شود:انسان چيست؟

چنانكه ملاحظه مى‌شود،اين بار مورد سؤال«كليات»است،نه جزئيات.به نظر شما چه پاسخى براى اين دو پرسش مناسب و صحيح است؟

پرسش نخست،سؤال از كلياتى است كه حقايق گوناگونى دارند.بنابراين،بايد در پاسخ،تمام حقيقت مشترك ميان آنها،كه همان جنس است،ذكر شود.پس در مثال ياد شده بايد گفت:«آنها حيوانند».از اينجا دانسته مى‌شود جنس،همانگونه كه در پاسخ سؤال از چيستى«جزئياتى»كه حقايق مختلفى دارند،ذكر مى‌شود،همچنين در پاسخ سؤال از چيستى«كلياتى»كه حقايق گوناگونى دارند و انواع آن جنس را تشكيل مى‌دهند،نيز آورده مى‌شود.

و اما پرسش دوم،سؤال از يك كلى است.و پاسخ درست و كامل آن،كه حق مطلب را ادا كند،«حيوان ناطق»است.اين پاسخ،ماهيت و چيستى كلى مورد سؤال را به تفصيل بيان مى‌كند،و آن را به دو جزء تحليل مى‌كند:يكى تمام حقيقت مشترك ميان او و غير او؛و ديگرى ويژگيى كه او را از شركايش در آن حقيقت،جدا و متمايز مى‌سازد.مجموع اين پاسخ را«حد تام»مى‌نامند،كه در جاى خود از آن سخن خواهيم گفت.تمام حقيقت مشترك،يعنى قسمت نخست پاسخ،«جنس»است.و ويژگى

المميزة التي هي الجزء الثاني من الجواب هي:الفصل:و هو ثالث الكليات.

و من هذا يتضح أن الفصل جزء من مفهوم الماهية،و لكنه الجزء المختص بها الذي يميزها عن جميع ما عداها،كما أن الجنس جزؤها المشترك الذي أيضا يكون جزءا للماهيات الأخرى.

و يبقى شيء ينبغي ذكره،و هو أنا كيف نسأل ليقع الفصل وحده جوابا؟و بعبارة أوضح:«إن الفصل وحده يقع في الجواب عن أي سؤال؟».

نقول:يقع الفصل جوابا عما إذا سألنا عن خصوصية الماهية التي بها تمتاز عن أغيارها،بعد أن نعرف تمام الحقيقة المشتركة بينها و بين أغيارها.فإذا رأينا شبحا من بعيد،و عرفنا أنه حيوان،و جهلنا خصوصيته،فبطبيعتنا نسأل فنقول:«أي حيوان هو في ذاته؟».و لو عرفنا أنه جسم فقط لقلنا:«أي جسم هو في ذاته؟».و إن شئت قلت بدل في ذاته:في جوهره أو حقيقته،فإن المعنى واحد.و الجواب عن الأوّل«ناطق»فقط،و هو فصل الإنسان،أو«صاهل»،و هو فصل الفرس.و عن الثاني«حساس»مثلا،و هو فصل الحيوان.

إذن:يصح أن نقول إن الفصل يقع في جواب«أي شيء؟».

و«شيء»كناية عن الجنس الذي عرف قبل السؤال عن الفصل.

و عليه،يصح تعريف الفصل بما يأتي:

جداكننده،يعنى قسمت دوم پاسخ،«فصل»است،كه سومين كلى از كليات خمس را تشكيل مى‌دهد.از اينجا دانسته مى‌شود فصل،جزيى از ماهيت شىء است،اما جزيى است كه به همان ماهيت اختصاص دارد،و آن ماهيت را از تمام ماهيات ديگر متمايز و جدا مى‌سازد؛چنانكه جنس،جزء مشترك ماهيت را تشكيل مى‌دهد،كه هم جزء اين ماهيت است و هم جزء ماهيات ديگر.

در اينجا اين سؤال مطرح مى‌شود كه:ما پرسش خود را چگونه ذكر كنيم تا در پاسخ آن تنها فصل آورده شود؟و به بيانى روشن‌تر:فصل تنها در پاسخ چه پرسشى قرار مى‌گيرد؟

در جواب مى‌گوييم:اگر ما تمام حقيقت مشترك ميان يك ماهيت و ساير ماهيات را بدانيم،و آنگاه از ويژگى و خصوصيتى كه آن ماهيت را از ديگر ماهيات جدا مى‌سازد،سؤال كنيم،در اين صورت فصل به تنهايى در پاسخ سؤال ما آورده مى‌شود.

مثلا اگر شبحى را از دور مشاهده كنيم،و بدانيم كه آن شبح،حيوان است،اما خصوصيت آن را تشخيص ندهيم،در اين صورت طبعا خواهيم پرسيد:«اين حيوان در ذات خود كدامين حيوان است؟»و اگر فقط بدانيم كه جسم است،خواهيم گفت:

«اين جسم در ذات خود كدامين جسم است؟»البته مى‌توان به جاى«در ذات خود» گفت:«در جوهر خود»،يا«در حقيقت خود».پاسخ سؤال نخست،«ناطق»[-سخنگو يا انديشمند]است كه فصل انسان را تشكيل مى‌دهد؛و يا«صاهل»[-شيهه‌كش] است كه فصل اسب را تشكيل مى‌دهد.و پاسخ سؤال دوم مثلا«حساس»است كه فصل حيوان مى‌باشد.

بنابراين،مى‌توان گفت:فصل در پاسخ«كدامين شىء»آورده مى‌شود؛و«شىء» كنايه از همان جنسى است كه پيش از سؤال از فصل،براى پرسشگر معلوم است.پس مى‌توان فصل را اينگونه تعريف كرد:

«هو جزء الماهية المختصّ بها،الواقع فى جواب اىّ شىء هو فى ذاته ¹»-فصل

هو جزء الماهية المختص بها الواقع في جواب«أي شيء هو في ذاته؟».

تقسيمات

1-النوع:حقيقي و إضافي.

2-الجنس:قريب و بعيد و متوسط.

3-النوع الإضافي:عال و سافل و متوسط.

4-الفصل:قريب و بعيد.مقوّم و مقسّم.

1-لفظ النوع مشترك بين معنيين،أحدهما الحقيقي،و هو أحد الكليات الخمسة،و قد تقدم.و ثانيهما الإضافي، و المقصود به الكلي الذي فوقه جنس.فهو نوع بالإضافة إلى الجنس الذي فوقه،سواء كان نوعا حقيقيا أو لم يكن، كالإنسان بالإضافة إلى جنسه و هو الحيوان،و كالحيوان بالإضافة إلى جنسه و هو الجسم النامي،و كالجسم النامي بالإضافة إلى الجسم المطلق،و كالجسم المطلق بالإضافة إلى الجوهر.

2-قد تتألف سلسلة من الكليات يندرج بعضها

جزيى از ماهيت است كه اختصاص به آن ماهيت دارد،و در پاسخ«در ذات خود كدامين شىء است؟»آورده مى‌شود.

چند تقسيم

1-نوع يا حقيقى است و يا اضافى. ¹

2-جنس به قريب،بعيد و متوسط تقسيم مى‌شود. ²

3-نوع اضافى بر سه قسم است:عالى،سافل و متوسط.

4-فصل يا قريب است يا بعيد؛و نيز مقوّم و مقسّم مى‌باشد.

1-واژۀ«نوع»مشترك ميان دو معناست:اول«حقيقى»،كه يكى از كليات خمس است،و بيانش گذشت؛و دوم«اضافى».مقصود از«نوع اضافى»مفهوم كليى ³است كه تحت يك جنس مندرج مى‌شود.اين مفهوم نسبت به آن جنس و در اضافه به آن، «نوع»خوانده مى‌شود،خواه نوع حقيقى باشد يا نباشد؛مانند انسان نسبت به جنس خود،كه حيوان است؛و حيوان نسبت به جنس خود كه جسم نامى است؛و جسم نامى در مقايسه با جسم مطلق؛و جسم مطلق آنگاه كه با جوهر سنجيده شود.

2-گاهى زنجيره‌اى از مفاهيم كلى به گونه‌اى مرتب مى‌شود كه بعضى از آن مفاهيم

تحت بعض،كالسلسلة المتقدمة التي تبتدئ بالإنسان،و تنتهي بالجوهر.فإذا ذهبت بها متصاعدا من الإنسان،فمبدؤها النوع،و هو الإنسان في المثال،و بعده الجنس الأدنى الذي هو مبدأ سلسلة الأجناس،و يسمى الجنس القريب،لأنه أقربها إلى النوع،و يسمى أيضا الجنس السافل،و هو الحيوان في المثال.

ثم هذا الجنس فوقه جنس فوقه جنس أعلى...حتى تنتهي إلى الجنس الذي ليس فوقه جنس،و يسمى الجنس البعيد و الجنس العالي و جنس الأجناس،و هو الجوهر في المثال.أما ما بين السافل و العالي فيسمى الجنس المتوسط،و يسمى بعيدا أيضا،كالجسم المطلق و الجسم النامي.فالجنس-على هذا-قريب و بعيد و متوسط،أو سافل و عال و متوسط.

3-و إذا ذهبت في السلسلة متنازلا مبتدئا من جنس الأجناس إلى ما دونه،حتى تنتهي إلى النوع الذي ليس تحته نوع،فما كان بعد جنس الأجناس يسمى النوع العالي،و هو مبدأ سلسلة الأنواع الإضافية،و هو الجسم المطلق في المثال.و أخيرها أي منتهى السلسلة يسمى نوع الأنواع أو النوع السافل،و هو الإنسان في المثال.

أما ما يقع بين العالي و السافل فهو المتوسط،كالحيوان و الجسم النامي.فالجسم النامي جنس متوسط و نوع متوسط.

إذن:النوع الإضافي:عال و متوسط و سافل.

در بعض ديگر مندرج شده،و زير مجموعۀ آن را تشكيل مى‌دهد؛مانند سلسلۀ پيشين كه از انسان آغاز مى‌شود و به جوهر مى‌انجامد.در اين سلسله،اگر از انسان آغاز كنيد و بالا برويد،مبدأ سلسله«نوع»خواهد بود،كه در اينجا«انسان»است؛و پس از آن، نخستين جنس قرار دارد،كه مبدأ سلسلۀ اجناس است،و«جنس قريب»نام دارد؛زيرا نزديك‌ترين جنس به نوع است؛و به آن«جنس سافل»نيز گفته مى‌شود.در مثال ياد شده جنس قريب،حيوان است.

بالاى اين جنس،جنس ديگرى است،و بالاى آن نيز جنس سومى قرار دارد و...تا نهايتا به جنسى مى‌رسيم كه بالاتر از آن جنس ديگرى وجود ندارد؛و به آن«جنس بعيد»و«جنس عالى»و«جنس الاجناس»گفته مى‌شود.در مثال ياد شده،جنس بعيد همان جوهر است.اجناسى كه ميان جنس سافل و عالى قرار دارند،«جنس متوسط» ناميده مى‌شوند،و گاهى به آن«جنس بعيد»نيز گفته مى‌شود؛مانند:جسم مطلق و جسم نامى در مثال ياد شده.بنابراين،جنس تقسيم مى‌شود به قريب،بعيد و متوسط؛ يا سافل،عالى و متوسط.

انسان-\حيوان-\جسم نامى-\جسم-\جوهر

نوع\جنس قريب يا سافل\جنس بعيد يا متوسط\جنس بعيد يا متوسط\جنس بعيد،جنس الاجناس،جنس عالى

3-اگر در همان سلسلۀ ياد شده از جنس الاجناس آغاز كنيم و پايين بياييم،تا به آخرين حلقۀ سلسله برسيم،آنچه پس از جنس الاجناس قرار دارد«نوع عالى»ناميده مى‌شود،كه مبدأ سلسلۀ انواع اضافى است؛و در مثال ما همان جسم مطلق است.

و آخرين نوع،كه پايان بخش سلسلۀ انواع است،«نوع الانواع»يا«نوع سافل» ناميده مى‌شود،كه در مثال ما انسان است.و انواع ميان آن‌دو را«نوع متوسط»مى‌نامند؛ مانند حيوان و جسم نامى.پس جسم نامى،هم جنس متوسط است و هم نوع متوسط.

بنابراين،نوع اضافى بر سه قسم است:عالى،متوسط و سافل.

تنبيه:يتضح مما سبق أن كلا من المتوسطات لا بدّ أن يكون نوعا لما فوقه و جنسا لما تحته.و المتوسط النوع و الجنس قد يكون واحدا إذا تألفت سلسلة الكليات من أربعة،و قد يكون أكثر إذا كانت السلسلة أكثر من أربعة.

فمثال الأوّل:«الماء»المندرج تحت«السائل»المندرج تحت «الجسم»المندرج تحت«الجوهر».أو«البياض»المندرج تحت «اللون»المندرج تحت«الكيف المحسوس»المندرج تحت «الكيف».

و مثال الثاني:سلسلة الإنسان إلى الجوهر المؤلفة من خمسة كليات،كما تقدم.أو«متساوي الساقين»المندرج تحت«المثلث» المندرج تحت«الشكل المستقيم الأضلاع»المندرج تحت «الشكل المستوي»المندرج تحت«الشكل»المندرج تحت «الكم».و هذه السلسلة مؤلفة من ستة كليات،و الأنواع المتوسطة ثلاثة:«المثلث،و الشكل المستقيم الأضلاع،و الشكل المستوي».

و الأجناس المتوسطة ثلاثة أيضا:«الشكل المستقيم الأضلاع، و الشكل المستوي،و الشكل».

4-و كل نوع إضافي لا بدّ له من فصل يكون جزءا من ماهيته، يقوّمها و يميزها عن الأنواع الأخر التي في عرضه،المشتركة معه في الجنس الذي فوقه،كما يقسم الجنس إلى قسمين،أحدهما نوع ذلك الفصل،و ثانيهما ما عداه،كالحساس المقوم...

جوهر-\جسم-\جسم نامى-\حيوان-انسان

جنس الاجناس\نوع عالى\نوع متوسط\نوع متوسط\نوع سافل، نوع الانواع

يادآورى:از آنچه گفته آمد روشن مى‌شود اعضاى ميانى سلسله،نوع عضو بالاتر، و جنس عضو پايين‌تر مى‌باشند.حال اگر سلسلۀ مفاهيم كلى از چهار عضو تشكيل شود يك عضو آن،نوع و جنس متوسط خواهد بود؛و اگر بيش از چهار عضو داشته باشد،دو يا چند عضو آن[بسته به تعداد اعضاى سلسله]نوع و جنس متوسط خواهند بود.

سلسلۀ چهار عضوى مانند:آب-مايع-جسم-جوهر.

و يا:سفيد-رنگ-كيف محسوس-كيف.

و سلسلۀ پنج عضوى يا بيشتر مانند:سلسلۀ انسان تا جوهر كه از پنج عضو تشكيل يافته است،و يا مانند:

متساوى الساقين-مثلث-شكل مستقيم الاضلاع-شكل مستوى-شكل-كم. ¹

اين سلسله از شش مفهوم كلى تشكيل شده است؛و انواع متوسط آن عبارتند از:

مثلث،شكل مستقيم الاضلاع،شكل مستوى و شكل.

4-هر نوع اضافى فصلى دارد كه جزيى از ماهيت آن را تشكيل مى‌دهد.فصل يك نوع،به آن نوع قوام داده و آن را از انواع ديگرى كه در عرض آن است و با او در جنس مشترك‌اند،متمايز مى‌سازد؛همانگونه كه جنس را به دو بخش تقسيم مى‌كند:يكى نوع همان فصل،و ديگرى ساير انواع.مثلا«حساس»[كه فصل حيوان است]،مقوّم

للحيوان و المقسم للجسم النامي إلى حيوان و غير حيوان،فيقال:الجسم النامي حساس و غير حساس.

و لكن الفصل الذي يقوم نوعه المساوي له لا بدّ أن يقوم أيضا ما تحته من الأنواع.فالحساس المقوم للحيوان يقوم الإنسان و غيره من أنواع الحيوان أيضا.

لأنّ الفصل المقوم للعالي لا بدّ أن يكون جزءا من العالي،و العالي جزء من السافل،و جزء الجزء جزء.فيكون الفصل المقوم للعالي جزءا من السافل،فيقومه.

و القاعدة العامة أن نقول:«مقوم العالي مقوم السافل»،و لا عكس.

و الفصل أيضا إذا لوحظ بالقياس إلى نوعه المساوي له قيل له:الفصل القريب، كالحساس بالقياس إلى الحيوان،و الناطق بالقياس إلى الإنسان.و إذا لوحظ بالقياس إلى النوع الذي تحت نوعه قيل له:الفصل البعيد،كالحساس بالقياس إلى الإنسان.

و الخلاصة:أن الفصل الواحد يسمى قريبا و بعيدا باعتبارين،و يسمى مقوما و مقسما باعتبارين.

الذاتي و العرضي

للذاتي و العرضي اصطلاحات في المنطق تختلف معانيها.و لا يهمنا الآن التعرض إلاّ لاصطلاحهم في هذا الباب،و هو الذي يسمونه بكتاب إيساغوجي أي كتاب الكليات الخمسة،حسب وضع مؤسس المنطق الحكيم أرسطو.و كان علينا أن نتعرض لهذا الاصطلاح في أوّل بحث الكليات الخمسة،لو لا أنا أردنا إيضاح المعنى المقصود منه بتقديم شرح الكليات الثلاثة المتقدمة،فنقول:

حيوان است،و جسم نامى را به حيوان و غير حيوان تقسيم مى‌كند؛و گفته مى‌شود:

جسم نامى يا حساس است يا غير حساس.بنابراين حساس،مقسّم جسم نامى است.

بايد توجه داشت فصلى كه مقوّم نوع مساوى با خود است،لزوما مقوّم انواع مندرج در آن نوع نيز هست.مثلا حساس،كه مقوّم حيوان است،مقوّم انسان و ساير انواع حيوان نيز مى‌باشد؛زيرا فصلى كه مقوّم نوع عالى است،جزء آن نوع است؛و نوع عالى خودش جزء نوع سافل مى‌باشد؛و چنانكه مى‌دانيم،جزءجزء يك شىء، جزء آن شىء است.پس فصلى كه مقوّم نوع عالى است،جزء نوع سافل نيز مى‌باشد،و در نتيجه مقوّم آن خواهد بود.

قاعدۀ كلى در اين باب اين است كه:«مقوّم عالى،مقوّم سافل است،اما عكس آن صادق نيست»،[يعنى مقوّم سافل لزوما مقوم عالى نخواهد بود؛مانند ناطق كه مقوم انسان است،اما مقوّم حيوان نيست.]

همچنين اگر فصل با نوع مساوى خود سنجيده شود،«فصل قريب»خوانده مى‌شود؛ مانند:حساس نسبت به حيوان،و ناطق نسبت به انسان.و اگر با نوعى كه زيرا آن نوع مساوى قرار دارد سنجيده شود،به آن فصل بعيد گويند؛مانند:حساس نسبت به انسان.

حاصل آنكه:يك فصل به يك لحاظ،قريب و به لحاظ ديگر بعيد ناميده مى‌شود؛و نيز به يك اعتبار مقوّم،و به اعتبار ديگر مقسّم خوانده مى‌شود.

ذاتى و عرضى

ذاتى و عرضى در منطق داراى اصطلاحات و معانى گوناگونى است.اما آنچه در حال حاضر براى ما مهم است،توضيح اصطلاح خاص ذاتى و عرضى در اين بحث است، كه واضع منطق،ارسطو،آن را كتاب«ايساغوجى»،يعنى كليات خمس،ناميده است.

ما بايد اين دو اصطلاح را در آغاز بحث كليات خمس تبيين مى‌كرديم،اما براى روشن شدن معناى مراد از آن،ابتدا كليات سه‌گانه،يعنى نوع و جنس و فصل،را شرح داديم.

و اما توضيح ذاتى و عرضى:

1-الذاتي:هو المحمول الذي تتقوم ذات الموضوع به غير خارج عنها.و نعني«بما تتقوم ذات الموضوع به»أن ماهية الموضوع لا تتحقق إلاّ به،فهو قوامها،سواء كان هو نفس الماهية،كالإنسان المحمول على زيد و عمرو،أو كان جزءا منها،كالحيوان المحمول على الإنسان،أو الناطق المحمول عليه،فإن نفس الماهية أو جزأها يسمى ذاتيا.

و عليه،فالذاتي يعم النوع و الجنس و الفصل،لأنّ النوع نفس الماهية الداخلة في ذات الأفراد،و الجنس و الفصل جزآن داخلان في ذاتها.

2-العرضي:هو المحمول الخارج عن ذات الموضوع،لا حقا له بعد تقومه بجميع ذاتياته،كالضاحك اللاحق للإنسان،و الماشي اللاحق للحيوان،و المتحيز اللاحق للجسم.

و عندما اتضح هذا الاصطلاح ندخل الآن في بحث باقي الكليات الخمسة،و قد بقي منها أقسام العرضي،فإن العرضي ينقسم إلى:

الخاصة و العرض العام

لأنّ العرضي:إما أن يختص بموضوعه الذي حمل عليه،أي لا يعرض لغيره،فهو الخاصة،سواء كانت مساوية لموضوعها، كالضاحك بالنسبة إلى الإنسان،أو كانت مختصة ببعض أفراده،

1-ذاتى:ذاتى محمولى است كه ذات و ماهيت موضوع را قوام مى‌دهد،و بيرون از ماهيت موضوع نيست.مقصود از عبارت:«ذات و ماهيت موضوع را قوام مى‌دهد»آن است كه ماهيت موضوع بدون آن تحقق نمى‌يابد،و در نتيجه مقوّم ماهيت مى‌باشد، خواه خود ماهيت باشد،مانند انسان كه بر حسن و حسين حمل مى‌شود؛و يا جزء آن باشد،مانند حيوان و يا ناطق كه بر انسان حمل مى‌شوند.بنابراين،خود ماهيت و نيز جزء ماهيت،ذاتى ناميده مى‌شوند.

از اينجا دانسته مى‌شود«ذاتى»،نوع و جنس و فصل،هر سه،را شامل مى‌شود؛زيرا نوع همان ماهيتى است كه ذات و حقيقت افراد را تشكيل مى‌دهد؛و جنس و فصل،دو جزء آن مى‌باشند.

2-عرضى:عرضى،محمولى بيرون از ذات موضوع است كه پس از كامل شدن ذاتيات آن،به وى ضميمه مى‌شود؛مانند«خندان»نسبت به انسان،و«رونده»نسبت به حيوان،و«مكانمند»نسبت به جسم.

عرض خاص و عرض عام ¹

اكنون كه معناى دو واژۀ ذاتى و عرضى روشن شد،بحث از ساير كليات را ادامه مى‌دهيم.كليات ذاتى را بيان كرديم،و كليات عرضى باقى ماند.كليات عرضى بر دو قسم‌اند:عرض خاص(خاصه)و عرض عام.

توضيح اينكه:عرضى يا به موضوعى كه بر آن حمل شده،اختصاص دارد و بر غير آن عارض نمى‌شود؛كه در اين صورت عرض خاص(خاصه)خواهد بود؛خواه با موضوع خود مساوى باشد،مانند خندان نسبت به انسان،يا آنكه به بعضى از افراد آن

كالشاعر و الخطيب و المجتهد العارضة على بعض أفراد الإنسان.

و سواء كانت خاصة للنوع الحقيقي،كالأمثلة السابقة،أو للجنس المتوسط،كالمتحيز خاصة الجسم،و الماشي خاصة الحيوان،أو لجنس الأجناس،كالموجود لا في موضوع خاصة الجوهر.

و إما أن يعرض لغير موضوعه أيضا،أي لا يختص به،فهو العرض العام،كالماشي بالقياس إلى الإنسان،و الطائر بالقياس إلى الغراب،و المتحيز بالقياس إلى الحيوان،أو بالقياس إلى الجسم النامي.

و عليه،يمكن تعريف الخاصة و العرض العام بما يأتي:

الخاصة:الكلي الخارج المحمول الخاص بموضوعه.

العرض العام:الكلي الخارج المحمول على موضوعه و غيره.

تنبيهات و توضيحات

1-قد يكون الشيء الواحد خاصة بالقياس إلى موضوع، و عرضا عاما بالقياس إلى آخر،كالماشي،فإنه خاصة للحيوان و عرض عام للإنسان.و مثله الموجود لا في موضوع،و المتحيز، و نحوها مما يعرض الأجناس.

2-و قد يكون الشيء الواحد عرضيا بالقياس إلى موضوع، و ذاتيا بالقياس إلى آخر،...

اختصاص داشته باشد،مانند شاعر و سخنران و مجتهد كه تنها بر پاره‌اى از افراد انسان عارض مى‌شوند؛و خواه عرض خاص براى يك نوع حقيقى باشد،مانند مثالهاى پيشين،يا آنكه عرض خاص براى جنس متوسط باشد،مانند مكانمند براى جسم،و رونده براى حيوان ¹،و يا آنكه عرض خاص براى جنس الاجناس باشد،مانند «موجود بى‌نياز از موضوع»كه عرض خاص جوهر است.

و يا آنكه بر غير موضوعى كه بر آن حمل شده،نيز عارض مى‌شود،و اختصاص به آن ندارد،كه در اين صورت«عرض عام»خواهد بود؛مانند رونده نسبت به انسان،و پرنده نسبت به كلاغ،و مكانمند نسبت به حيوان يا نسبت به جسم نامى.بنابراين، مى‌توان عرض خاص(خاصه)و عرض عام را چنين تعريف كرد:

«الخاصة:الكلىّ الخارج المحمول الخاص بموضوعه»-خاصه،كلى محمول بيرون از ذات است كه اختصاص به موضوع خود دارد.

«العرض العام:الكلى الخارج المحمول على موضوعه و غيره»-عرض عام،كلى محمول بيرون از ذات است كه بر غير موضوع خود نيز حمل مى‌شود.

چند نكته

1-گاهى يك شىء نسبت به يك موضوع خاصه است،و نسبت به موضوع ديگر عرض عام بشمار مى‌رود.مثلا«رونده»خاصۀ حيوان،و عرض عام انسان است.

«موجود بى‌نياز از موضوع»،«مكانمند»و ديگر امورى كه بر اجناس عارض مى‌شوند ²،همه از اين قبيل‌اند.

2-گاهى يك شىء نسبت به يك موضوع عرضى و نسبت به موضوع ديگر ذاتى

كالملون،فإنه خاصة الجسم،مع أنّه جنس للأبيض و الأسود و نحوهما.و مثله مفرق البصر،فإنه عرضي بالقياس إلى الجسم، مع أنه فصل للأبيض،لأن الأبيض ملون مفرق البصر.

3-كل من الخاصة و الفصل قد يكون مفردا و قد يكون مركبا.

مثال المفرد منهما الضاحك و الناطق.و مثال المركب من الخاصة قولنا للإنسان:«منتصب القامة بادي البشرة».و مثال المركب من الفصل قولنا للحيوان:«حساس متحرك بالإرادة».

الصنف

4-تقدم أن الفصل يقوّم النوع و يميزه عن أنواع جنسه،أي يقسم ذلك الجنس،أو فقل ينوع الجنس.أما الخاصة فإنها لا تقوّم الكلي الذي تختص به قطعا،إلاّ أنها تميزه عن غيره،أي أنها تقسم ما فوق ذلك الكلي.فهي كالفصل من هذه الناحية

محسوب مى‌شود.مانند«رنگين»،كه خاصۀ جسم است،اما براى سفيد و سياه و مانند آن ذاتى قلمداد مى‌شود؛و مانند«پخش كنندۀ چشم ¹» ²كه نسبت به جسم،عرضى است،امّا فصل سفيد را تشكيل مى‌دهد؛زيرا سفيد عبارت است از:شىء رنگينى كه پخش‌كنندۀ چشم است.

3-هريك از خاصه و فصل،گاهى مفرد است و گاهى مركب ³.مفرد،مانند خندان و ناطق؛و مركب مانند«راست قامت نمايان پوست»كه خاصۀ انسان است،و«حساس متحرك با اراده»كه فصل حيوان را تشكيل مى‌دهد.

صنف

4-گفتيم فصل به نوع،قوام مى‌دهد و آن را از ديگر انواع جنس متمايز مى‌سازد،يعنى آن جنس را تقسيم مى‌كند؛و به ديگر سخن:جنس را تنويع(نوع نوع)مى‌كند.امّا خاصه به كليى كه اختصاص به آن دارد،يقينا قوام نمى‌دهد،[زيرا خاصه،يك مفهوم عرضى است،و عرضى بيرون از ذات موضوع است]ولى آن كلى را از غير خود جدا مى‌سازد؛يعنى كلى فوق موضوع خود را تقسيم مى‌كند،و از اين جهت مانند فصل

في كونها تقسم الجنس،و تزيد عليه بأنها تقسم العرض العام أيضا،كالموجود لا في موضوع الذي يقسم«الموجود»إلى جوهر و غير جوهر.

و تزيد عليه أيضا بأنها تقسم كذلك النوع،و ذلك عندما تختص ببعض أفراد النوع،كما تقدم،كالشاعر المقسم للإنسان.و هذا التقسيم للنوع يسمى في اصطلاح المنطقيين تصنيفا،و كل قسم من النوع يسمى صنفا.

فالصنف:كل كلي أخص من النوع،و يشترك مع باقي أصناف النوع في تمام حقيقتها،و يمتاز عنها بأمر عارض خارج عن الحقيقة.

و التصنيف كالتنويع،إلاّ أن التنويع للجنس باعتبار الفصول الداخلة في حقيقة الأقسام،و التصنيف للنوع باعتبار الخواص الخارجة عن حقيقة الأقسام،كتصنيف الإنسان إلى شرقي و غربي،و إلى عالم و جاهل،و إلى ذكر و أنثى...

است كه جنس را تقسيم مى‌كند.امّا خاصه ويژگى ديگرى دارد كه مخصوص آن است ¹،و آن اينكه عرض عام را نيز تقسيم مى‌كند.مثلا«موجود بى‌نياز از موضوع» ²، «موجود»را به جوهر و غير جوهر تقسيم مى‌كند.

ويژگى ديگر خاصه آن است كه،برخلاف فصل،نوع را نيز تقسيم مى‌كند؛و اين در جايى است كه تنها بر بعضى از افراد نوع عارض مى‌شود.مثلا شاعر،انسان را به شاعر و غير شاعر تقسيم مى‌كند.اين نوع تقسيم در اصطلاح منطق«تصنيف»ناميده مى‌شود،و هريك از اقسام نوع را«صنف»مى‌نامند.

بنابراين صنف،كلى اخص از نوع[يا مندرج در نوع]است ³.هميشه يك صنف با ديگر صنفهاى نوع،در تمام حقيقت خود مشترك است،و توسط يك امر عرضى و بيرون از ذات خود از آنها جدا مى‌شود.

تصنيف[-صنف صنف كردن]همچون تنويع است،با اين تفاوت كه تنويع در مورد جنس و به اعتبار فصلهاى مختلفى كه در حقيقت اقسام جنس داخل است،صورت مى‌گيرد؛اما تصنيف در مورد نوع و به لحاظ خاصه‌هايى كه بيرون از حقيقت اقسام است، انجام مى‌پذيرد؛مانند:تصنيف انسان به شرقى و غربى،و دانا و نادان،و مرد و زن؛و نيز

و كتصنيف الفرس إلى أصيل و هجين،و تصنيف النخل إلى زهدي و بربن و عمراني...إلى ما شاء اللّه من التقسيمات للأنواع باعتبار أمور عارضة خارجة عن حقيقتها.

الحمل و أنواعه

5-وصفنا كلا من الكليات الخمسة بالمحمول.و أشرنا إلى أن الكلي المحمول ينقسم إلى الذاتي و العرضي.و هذا أمر يحتاج إلى التوضيح و البيان:

لأن سائلا قد يسأل فيقول:إن النوع قد يحمل على الجنس،كما يقال مثلا:

الحيوان إنسان و فرس و جمل...إلى آخره،مع أنّ الإنسان بالقياس إلى الحيوان ليس ذاتيا له،لأنه ليس تمام الحقيقة،و لا جزأها،و لا عرضيا خارجا عنه.أفهناك واسطة بين الذاتي و العرضي،أم ماذا؟

و قد يسأل-ثانيا-فيقول:إن الحد التام يحمل على النوع و الجنس،كما يقال:

الإنسان حيوان ناطق.و الحيوان جسم نام حساس متحرك بالإرادة.و عليه، فالحد التام كليّ محمول،و هو تمام حقيقة موضوعه،مع أنه ليس نوعا له و لا جنسا و لا فصلا،فينبغي أن يجعل للذاتي قسما رابعا.بل لا ينبغي تسميته بالذاتي،لأنه هو نفس الذات،و الشيء لا ينسب إلى نفسه،و لا بالعرضي،لأنه ليس بخارج عن موضوعه،فيجب...

مانند تصنيف اسب به اصيل و غير اصيل،و تصنيف انگور به عسكرى،ياقوتى و غير آن.

حمل و انواع آن

5-چنانكه ملاحظه شد،كليات خمس همگى«محمول»هستند،و ما اين وصف را در مورد تمام آنها بكار برديم؛و اشاره كرديم كه«كلى محمول»به ذاتى و عرضى تقسيم مى‌شود.اين مطلب نيازمند توضيح و شرح است.

چرا كه ممكن است كسى بپرسد و بگويد:گاهى نوع بر جنس حمل مى‌شود،مثلا گفته مى‌شود:«حيوان،انسان و اسب و شتر و...است.»با آنكه انسان نسبت به حيوان، نه ذاتى است-زيرا نه تمام حقيقت حيوان است،و نه جزء حقيقت آن-و نه عرضى بيرون از آن است. ¹آيا واسطه‌اى ميان ذاتى و عرضى وجود دارد،يا نه؟

و نيز ممكن است گفته شود:حدّ تام،هم بر نوع و هم بر جنس ²حمل مى‌شود؛ مانند:«انسان،حيوان ناطق است»و«حيوان،جسم نامى حساس و متحرك بااراده است».

پس حدّ تام يك كلى محمول است،و تمام حقيقت موضوع خود را تشكيل مى‌دهد، با آنكه نه نوع موضوع خود است و نه جنس و يا فصل آن.بنابراين،بايد براى ذاتى قسم چهارمى قرار داد.بلكه حدّ تام را اساسا نبايد«ذاتى»ناميد؛چرا كه حدّ تام همان ذات است؛و شىء هرگز به خودش منسوب نمى‌شود. ³همچنين نمى‌توان آن را «عرضى»بشمار آورد؛چرا كه بيرون از ذات موضوع نيست.پس بايد ميان ذاتى

أن يكون واسطة بين الذاتي و العرضي.

و قد يسأل-ثالثا-فيقول:إن المنطقيين يقولون إن الضحك خاصة الإنسان، و المشي عرض عام له مثلا،مع أن الضحك و المشي لا يحملان على الإنسان، فلا يقال:الإنسان ضحك،و قد ذكرتم أن الكليات كلها محمولات على موضوعاتها،فما السر في ذلك؟

و لكن هذا السائل إذ اتضح له المقصود من«الحمل»ينقطع لديه الكلام،فإن الحمل له ثلاثة تقسيمات.و المراد منه هنا بعض أقسامه في كل من التقسيمات، فنقول:

1-الحمل:طبعي و وضعي

اعلم:أن كل محمول فهو كلي حقيقي،لأن الجزئي الحقيقي بما هو جزئي لا يحمل على غيره.و كل كلي أعم بحسب المفهوم فهو محمول بالطبع على ما هو أخص منه مفهوما،كحمل الحيوان على الإنسان،و الإنسان على محمّد،بل و حمل الناطق على الإنسان.و يسمى مثل هذا حملا طبعيا أي اقتضاه الطبع و لا يأباه.

و أما العكس،و هو حمل الأخص مفهوما على الأعم،فليس هو حملا طبعيا، بل بالوضع و الجعل،لأنه يأباه الطبع و لا يقبله،فلذلك يسمى حملا وضعيا أو جعليا.

و عرضى واسطه‌اى وجود داشته باشد.

سؤال سومى كه ممكن است در اينجا به ذهن آيد،آن است كه:منطق‌دانان مى‌گويند فى المثل«خنده»خاصۀ انسان،و«روندگى»عرض عام انسان است؛با آنكه«خنده»و «روندگى»بر انسان حمل نمى‌شوند؛و نمى‌توان گفت:«انسان خنده و يا روندگى است».اما شما گفتيد:كليات خمس همگى بر موضوع خود حمل مى‌شوند.اين ناسازگارى چگونه قابل حل است؟

پاسخ به سؤالات ياد شده،منوط به توضيح معناى مراد از حمل است.و در صورت روشن شدن آن،مجالى براى آن پرسشها نخواهد بود.چراكه در مورد حمل سه نوع تقسيم جارى مى‌شود،و مراد از حمل در بحث كليات خمس،تنها برخى از اقسام در هريك از آن تقسيمات است.و اينك مى‌پردازيم به بيان اين تقسيمات:

1-حمل طبعى و حمل وضعى

هر محمولى،كلى حقيقى است؛زيرا جزيى حقيقى،از آن جهت كه جزيى است،بر غير خود حمل نمى‌شود. ¹و هرگاه يك كلى از جهت مفهوم،اعم از مفهوم ديگر باشد، بالطبع بر آن مفهوم اخص حمل مى‌شود؛مانند حمل حيوان بر انسان،و حمل انسان بر محمد،بلكه مانند حمل ناطق بر انسان.چنين حملى را«حمل طبعى»مى‌نامند؛يعنى حملى كه طبع،خواهان آن است،و از آن ابا ندارد.

و اما عكس آنچه ذكر شد،يعنى حمل مفهوم اخص بر مفهوم اعم ²،يك حمل طبعى بشمار نمى‌رود،بلكه حملى است بواسطۀ وضع و قرارداد؛چراكه طبع از آن ابا دارد،و آن را نمى‌پذيرد.و ازاين‌رو،چنين حملى را«حمل وضعى»يا قراردادى مى‌نامند.

و مرادهم بالأعم بحسب المفهوم غير الأعم بحسب المصداق الذي تقدم الكلام عليه في النسب،فإن الأعم قد يراد منه الأعم باعتبار وجوده في أفراد الأخص و غير أفراده،كالحيوان بالقياس إلى الإنسان،و هو المعدود في النسب.و قد يراد منه الأعم باعتبار المفهوم فقط،و إن كان مساويا بحسب الوجود،كالناطق بالقياس إلى الإنسان،فإن مفهومه أنه شيء ما له النطق،من غير التفات إلى كون ذلك الشيء إنسانا أو لم يكن،و إنما يستفاد كون الناطق إنسانا دائما من خارج المفهوم.

فالناطق بحسب المفهوم أعم من الإنسان،و كذلك الضاحك،و إن كانا بحسب الوجود مساويين له...و هكذا جميع المشتقات لا تدلّ على خصوصية ما تقال عليه، كالصاهل بالقياس إلى الفرس،و الباغم للغزال،و الصادح للبلبل،و الماشي للحيوان.

و إذا اتضح ذلك يظهر الجواب عن السؤال الأوّل،لأنّ المقصود من المحمول في الكليات الخمسة المحمول بالطبع،لا مطلقا.

مقصود از«اعم از جهت مفهوم»غير از«اعم از جهت مصداق»است،كه در بحث نسبتهاى چهارگانه ذكر شد.توضيح اينكه:وقتى گفته مى‌شود مفهومى اعم از مفهوم ديگر است،گاهى مقصود آن است كه آن مفهوم به اعتبار آنكه هم در افراد اخص وجود دارد و هم در غير آن،نسبت به آن عموميت دارد-مانند حيوان در مقايسه با انسان-و اعم بودن بدين معنا يكى از نسبتهاى چهارگانه را تشكيل مى‌دهد؛و گاهى مقصود آن است كه تنها به لحاظ مفهوم،اعم از آن است ¹،اگرچه برحسب وجود با آن مساوى باشد؛مانند ناطق در مقايسه با انسان.چراكه ناطق يعنى«شيئى كه داراى نطق است»،خواه آن شىء انسان باشد يا انسان نباشد.درست است كه شىء داراى نطق هميشه انسان است،اما اين[قيد در مفهوم ناطق نيامده است،بلكه]از خارج مستفاد شده است.

بنابراين،ناطق و نيز خندان،از جهت مفهوم،اعم از انسان است،اگرچه بر حسب وجود مساوى با آن مى‌باشند.اين سخن در مورد همۀ اسمهاى مشتق جارى است؛ چراكه هيچكدام از آنها بر خصوصيت مصداق خود دلالت ندارند؛مانند«صاهل» [-شيهه‌كش]نسبت به اسب،و«باغم»[صاحب صداى مخصوص آهو]براى آهو،و صارح[-چهچه‌زن]براى بلبل،و رونده براى حيوان.

با توجه به مطلب بالا،پاسخ سؤال نخست روشن مى‌شود؛چراكه مراد از محمول در بحث كليات خمس،«محمول طبعى»است،نه هر محمولى.

2-الحمل:ذاتي أولي،و شايع صناعي

و اعلم:أن معنى الحمل هو الاتحاد بين شيئين،لأن معناه أن هذا ذاك.و هذا المعنى كما يتطلب الاتحاد بين الشيئين يستدعي المغايرة بينهما،ليكونا حسب الفرض شيئين.و لولاها لم يكن إلاّ شيء واحد،لا شيئان.

و عليه،لا بدّ في الحمل من الاتحاد من جهة و التغاير من جهة أخرى،كيما يصح الحمل.و لذا لا يصح الحمل بين المتباينين،إذ لا اتحاد بينهما.و لا يصح حمل الشيء على نفسه،إذ الشيء لا يغاير نفسه.

ثم إن هذا الاتحاد إما أن يكون في المفهوم،فالمغايرة لا بدّ أن تكون اعتبارية.

و يقصد بالحمل حينئذ أن مفهوم الموضوع هو بعينه نفس مفهوم المحمول و ماهيته،بعد أن يلحظا متغايرين بجهة من الجهات.مثل قولنا:«الإنسان حيوان ناطق»،فإن مفهوم الإنسان و مفهوم حيوان ناطق واحد،إلاّ أن التغاير بينهما بالإجمال و التفصيل.و هذا النوع من الحمل يسمى حملا ذاتيا أوليا.

و إما أن يكون الاتحاد في الوجود و المصداق،و المغايرة بحسب المفهوم.و يرجع الحمل حينئذ إلى كون الموضوع من أفراد مفهوم المحمول و مصاديقه.مثل قولنا:

«الإنسان حيوان»،فإن مفهوم إنسان غير مفهوم حيوان،و لكن كل ما صدق عليه الإنسان صدق عليه الحيوان.

2-حمل ذاتى اولى و حمل شايع صناعى

معناى حمل همان اتحاد و يگانگى ميان دو شىء است؛زيرا حمل يعنى«اين،آن است».و اين معنا،همانگونه كه خواهان اتحاد و يگانگى ميان دو شىء است،مغايرت ميان آن‌دو را نيز مى‌طلبد؛چراكه اگر هيچ مغايرتى در كار نباشد،دو شىء نخواهيم داشت،و ديگر نمى‌توانيم بگوييم:«اين،آن است».

بنابراين،در حمل بايد از يك سو اتحاد،و از سوى ديگر مغايرت برقرار باشد،تا حمل صحت يابد.و بدين سبب است كه ميان دو امر متباين و كاملا جدا،حمل برقرار نمى‌شود؛چراكه اتحادى ميانشان نيست؛و همچنين حمل شىء بر خودش روا نيست؛چراكه شىء مغايرتى با خودش ندارد.

و اين اتحاد يا در مفهوم است و يا در وجود و مصداق.اگر اتحاد در مفهوم باشد، مغايرت موضوع و محمول،يك مغايرت اعتبارى خواهد بود.و مراد از حمل در چنين موردى آن است كه مفهوم موضوع همان مفهوم و ماهيت محمول است ¹؛و البته اين حكم پس از لحاظ يك جهت مغايرت ميان آن‌دو است.مثلا وقتى مى‌گوييم:

«انسان،حيوان ناطق است»،مفهوم انسان و مفهوم حيوان ناطق يكى است؛تنها چيزى كه هست اينكه يكى مجمل و سربسته است و ديگرى مفصل و باز.و لذا در اجمال و تفصيل با هم تفاوت و تغاير دارند.چنين حملى را«حمل ذاتى اولى»مى‌نامند.

اما اگر اتحاد موضوع و محمول در مصداق و تحقق خارجى،و مغايرت آنها در مفهوم باشد،در اين صورت مضمون و معناى حمل آن است كه موضوع،از افراد و مصاديق محمول است.مانند«انسان حيوان است».چراكه مفهوم انسان غير از مفهوم حيوان است،اما هرچه انسان بر آن صدق كند،حيوان نيز بر آن صدق خواهد كرد.

و هذا النوع من الحمل يسمى الحمل الشايع الصناعي أو الحمل المتعارف،لأنه هو الشايع في الاستعمال المتعارف في صناعة العلوم.

و إذا اتضح هذا البيان يظهر الجواب عن السؤال الثاني أيضا،لأن المقصود من المحمول في باب الكليات هو المحمول بالحمل الشايع الصناعي،و حمل الحد التام من الحمل الذاتي الأولي.

3-الحمل:مواطاة و اشتقاق

إذا قلنا:الإنسان ضاحك،فمثل هذا الحمل يسمى حمل مواطاة أو حمل هو هو، و معناه أن ذات الموضوع نفس المحمول.و إذا شئت فقل معناه:هذا ذاك.و المواطاة معناها الاتفاق.و جميع الكليات الخمسة يحمل بعضها على بعض و على أفرادها بهذا الحمل.

و عندهم نوع آخر من الحمل يسمى حمل اشتقاق أو حمل ذو هو،كحمل الضحك على الإنسان،فإنه لا يصح أن تقول:الإنسان ضحك،بل ضاحك أو ذو ضحك.و سمي حمل اشتقاق و ذو هو،لأن هذا المحمول بدون أن يشتق منه اسم كالضاحك،أو يضاف إليه«ذو»لا يصح حمله على موضوعه،فيقال للمشتق كالضاحك محمولا بالمواطاة،و للمشتق منه كالضحك محمولا بالاشتقاق.

و المقصود بيانه أن المحمول بالاشتقاق كالضحك و المشي و الحس لا يدخل في أقسام الكليات الخمسة،فلا يصح أن يقال:الضحك خاصة للإنسان،و لا اللون خاصة للجسم،و لا الحس فصل للحيوان،بل الضاحك و الملون هو الخاصة، و الحساس هو الفصل...و هكذا.و إذا وقع في كلمات القوم شيء من هذا القبيل فمن التساهل في التعبير الذي قد يشوش أفكار المبتدئين،إذ ترى بعضهم يعبر بالضحك

چنين حملى را«حمل شايع صناعى»و يا«حمل متعارف»مى‌نامند؛چراكه استعمال آن در علوم شيوع و رواج دارد.[بر خلاف حمل اولى كه به‌ندرت مورد استفاده قرار مى‌گيرد.]

از بيان فوق،پاسخ سؤال دوم نيز روشن مى‌شود؛زيرا مقصود از محمول در باب كليات خمس همان«محمول به حمل شايع صناعى»است،درحالى‌كه حمل حدّ تام بر نوع،از قبيل حمل ذاتى اولى است.

3-حمل مواطات و حمل اشتقاق

وقتى مى‌گوييم:انسان خندان است،چنين حملى را«حمل مواطات»،يا«حمل هوهو» مى‌نامند؛و معنايش آن است كه ذات موضوع همان محمول است؛و به ديگر سخن، معنايش آن است كه اين آن است.و مواطات يعنى اتفاق و هماهنگى.حمل كليات خمس بر يكديگر،و نيز بر افراد و مصاديقشان،از اين نوع است.

اما حمل،نوع ديگرى نيز دارد،كه«حمل اشتقاق»يا«حمل ذو هو»نام دارد.مثلا حمل خنده بر انسان،حمل اشتقاق است؛زيرا نمى‌توان گفت:انسان خنده است؛بلكه بايد گفت:انسان خندان يا داراى خنده است.سبب اينكه چنين حملى را حمل اشتقاق يا ذو هو مى‌نامند آن است كه تا اسمى مانند«خندان»از محمول مشتق نشود،و يا لفظ «داراى»به آن اضافه نشود،نمى‌توان آن را بر موضوع حمل كرد.

بنابراين،حمل مشتق،مانند خندان،به نحو مواطات است؛ولى حمل مبدأ مشتق، مانند خنده،به نحو اشتقاق مى‌باشد.

مقصود از بيان تقسيم بالا،ذكر اين نكته است كه محمول به اشتقاق،مانند خنده و روندگى و حس،در اقسام كليات پنجگانه داخل نمى‌شود؛و نمى‌توان مثلا گفت:

خنده،خاصۀ انسان است و يا رنگ،خاصۀ جسم و حس،فصل حيوان مى‌باشد؛بلكه بايد گفت:خندان و رنگين،خاصه و حساس،فصل مى‌باشد.و اگر گاهى چنين تعبيراتى در عبارات منطق‌دانان مشاهده شود،ناشى از تسامح و سهل‌انگارى در نوشتار است كه گاهى موجب پريشانى افكار نوآموزان مى‌شود.مثلا مى‌گويند«خنده»

و يريد منه الضاحك.و بهذا يظهر الجواب عن السؤال الثالث.

نعم:اللون بالقياس إلى البياض كلي،و هو جنس له،لأنك تحمله عليه حمل مواطاة،فتقول:البياض لون.أما اللون و البياض بالقياس إلى الجسم فليسا من الكليات المحمولة عليه.

العروض معناه الحمل

6-ثم لا يشتبه عليك الأمر،فتقول:إنكم قلتم الكلي الخارج إن عرض على موضوعه فقط فهو الخاصة،و إلاّ فالعرض العام.

و الضحك لا شك يعرض على الإنسان و مختص به.فإذن يجب أن يكون خاصة.

فإنا نرفع هذا الاشتباه ببيان العروض المقصود به في الباب،فإن المراد منه هو الحمل حملا عرضيا لا ذاتيا.و عليه،فالضحك لا يعرض على الإنسان بهذا المعنى.و إذا قيل يعرض على الإنسان فبمعنى آخر للعروض،و هو الوجود فيه.

و عندهم تعبير آخر يسبب الاشتباه.و هو قولهم الكلي الخارج عرض خاص و عرض عام،فيطلقون العرض على الكلي الخارج، ثم يقولون لمثل الضحك إنه عرض.

ولى مقصود خندان است.از اينجا پاسخ سؤال سوم نيز روشن مى‌شود.

آرى،«رنگ»نسبت به سفيدى،كلى محمول است و جنس آن محسوب مى‌شود؛ زيرا مى‌توان آن را به حمل مواطات بر سفيدى حمل كرد،و گفت:سفيدى رنگ است.

اما رنگ و سفيدى نسبت به جسم،كلى محمول بشمار نمى‌روند.

معناى عروض،حمل است

6-ممكن است بگوييد:شما گفتيد كلى بيرون از ذات موضوع،اگر تنها بر موضوع خود عارض شود،خاصه است،و در غير اين صورت عرض عام خواهد بود.از طرفى،«خنده»بى‌ترديد بر انسان عارض مى‌شود و اختصاص به انسان دارد.بنابراين، بايد خنده،خاصۀ انسان محسوب شود.

اما سخن فوق خطاست.براى روشن شدن خطاى اين كلام و رفع اشتباه بايد «عروض»و معناى مراد از آن در اين باب را شرح دهيم.مقصود از عروض،حمل عرضى است ¹در برابر حمل ذاتى ².[مانند حمل خندان بر انسان؛بر خلاف حمل ناطق بر انسان كه حمل ذاتى است.]و«خنده»بدين معنا بر انسان عارض نمى‌شود؛ [زيرا به حمل مواطات بر انسان حمل نمى‌شود]؛و اگر در جايى گفته مى‌شود«خنده بر انسان عارض مى‌شود»مقصود از عروض اصطلاح ديگر آن،يعنى«وجود در شىء»است.

در ميان منطق‌دانان تعبير ديگرى نيز وجود دارد،كه گاهى موجب اشتباه مى‌شود؛ و آن اينكه مى‌گويند«كلى بيرون از ذات،عرض خاص و عرض عام است».در اين عبارت،بر كلى بيرون از ذات،عرض اطلاق شده است.و از سوى ديگر،به خنده و امورى مانند آن،عرض گفته مى‌شود.[آنگاه نوآموز گمان مى‌كند كه مثلا خنده كلى

و المقصود بالعرض في التعبير الأوّل هو العرضي مقابل الذاتي، و المقصود بالعرض في الثاني هو الموجود في الموضوع مقابل الجوهر الموجود لا في موضوع.

و مثل اللون يسمى عرضا بالمعنى الثاني،لأنه موجود في موضوع،و لكن لا يصح أن يسمى عرضا بالمعنى الأوّل أبدا،لأنه بالقياس إلى الجسم لا يحمل عليه حمل مواطاة،و بالقياس إلى ما تحته من الأنواع كالسواد و البياض هو جنس لها،كما تقدم،فهو حينئذ ذاتي لا عرضي.

تقسيمات العرضي

العرضي:لازم و مفارق

1-اللازم:ما يمتنع انفكاكه عقلا عن موضوعه،كوصف«الفرد» للثلاثة،و«الزوج»للأربعة،و«الحارة»للنار...

2-المفارق:ما لا يمتنع انفكاكه عقلا عن موضوعه،كأوصاف الإنسان المشتقة من أفعاله و أحواله،مثل قائم و قاعد و نائم و صحيح و سقيم،و ما إلى ذلك،و إن كان لا ينفك أبدا،فإنك ترى أن وصف العين بالزرقاء لا ينفك عن وجود العين،و لكنه مع ذلك يعد عرضيا مفارقا،لأنه لو أمكنت حيلة لإزالة الزرقة لما امتنع ذلك

بيرون از ذات است،و در نتيجه يا عرض خاص است و يا عرض عام مى‌باشد؛در حالى كه اساسا خنده از دايرۀ كليات خمس،خارج است.منشأ اين خطا توجه نكردن به دو اصطلاح عرض است.]مقصود از«عرض»در عبارت نخست،«عرضى»در برابر ذاتى است،و مقصود از آن در عبارت دوم،«موجود در موضوع»است،در برابر جوهر كه«موجود بى‌نياز از موضوع»است.

مثلا«رنگ»،عرض به معناى دوم آن است؛زيرا[هميشه وجودش در جسم و قائم به آن است؛و در نتيجه]«موجود در موضوع»است؛اما هرگز نمى‌توان آن را عرض به معناى نخست دانست؛زيرا اگر با جسم سنجيده شود؛به حمل مواطات بر آن حمل نمى‌شود؛و اگر با انواعى كه زير آن مندرج است-مانند سياهى و سفيدى كه رنگ، جنس آنهاست-لحاظ شود،ذاتى آنها محسوب مى‌شود،نه عرضى.

تقسيمات عرضى

عرضى بر دو قسم است:عرضى لازم و عرضى مفارق.

1-عرضى لازم ¹:عبارت است از آنچه به حكم عقل انفكاكش از موضوع خود محال است؛مانند وصف«فرد»براى عدد سه،و«زوج»براى عدد چهار،و«گرم»براى آتش.

2-عرضى مفارق:عبارت است از آنچه به حكم عقل انفكاكش از موضوعش ممكن است؛مانند اوصافى كه از افعال و حالات انسان مشتق مى‌شود،مثل:ايستاده، نشسته،خوابيده،سالم،بيمار و نظاير آن.عرضى مفارق ممكن است در خارج هميشه همراه با موضوع خود باشد،و هرگز از آن جدا نشود،مانند آبى بودن چشم كه هرگز از چشم آبى رنگ زايل نمى‌شود؛اما با اين همه عرضى مفارق بشمار مى‌رود؛زيرا ممكن است روزى با ابزار خاصى بتوان رنگ چشم را عوض كرد،و چنين چيزى

و تبقى العين عينا.و هذا لا يشبه اللازم،فلو قدرت حيلة لسلخ وصف الفرد عن الثلاثة لما أمكن أن تبقى الثلاثة ثلاثة،و لو قدر سلخ وصف الحرارة عن النار لبطل وجود النار.و هذا معنى امتناع الانفكاك عقلا.

اللازم:بيّن و غير بيّن

البين:بين بالمعنى الأخص و بين بالمعنى الأعم.

1-البين بالمعنى الأخص:ما يلزم من تصور ملزومه تصوره،بلا حاجة إلى توسط شيء آخر.

2-البين بالمعنى الأعم:ما يلزم من تصوره و تصور الملزوم و تصور النسبة بينهما الجزم بالملازمة.مثل:الاثنان نصف الأربعة أو ربع الثمانية،فإنك إذا تصورت الاثنين قد تغفل عن أنها نصف الأربعة أو ربع الثمانية،و لكن إذا تصورت أيضا الثمانية مثلا، و تصورت النسبة بينهما،تجزم أنها ربعها.و كذا إذا تصورت الأربعة و النسبة بينهما،تجزم أنها نصفها...و هكذا في نسبة الأعداد بعضها إلى بعض.و من هذا الباب لزوم وجوب المقدمة لوجوب ذي المقدمة،فإنك إذا تصورت وجوب الصلاة،و تصورت الوضوء، و تصورت النسبة بينه و بين الصلاة،و هي توقف الصلاة الواجبة عليه،حكمت بالملازمة بين وجوب الصلاة و وجوبه.

عقلا محال نيست؛و اگر چنين شود چشم همچنان چشم خواهد بود.بر خلاف عرضى لازم؛زيرا اگر به فرض بتوان«فرد»بودن را از عدد سه جدا كرد،ديگر عدد سه، عدد سه نخواهد بود؛و نيز اگر به فرض بتوان وصف گرما را از آتش گرفت،ديگر آتش نخواهد بود.و مقصود از«محال بودن انفكاك از موضوع-به حكم عقل»همين است.

عرضى لازم يا بيّن است و يا غير بيّن.

و بيّن نيز بر دو قسم است:بيّن به معناى اخص،و بيّن به معناى اعم. ¹

1-بيّن به معناى اخص:لازمى است كه تصور ملزوم،بدون نياز به وساطت امر ديگرى،تصور آن را در پى دارد.

2-بيّن به معناى اعم:لازمى است كه تصور آن،همراه با تصور ملزوم و تصور نسبت ميان آن‌دو،جزم به ملازمه را بدنبال مى‌آورد.مثلا:دو،نصف چهار و يا ربع هشت است.شما گاهى عدد دو را تصور مى‌كنيد،ولى از اينكه آن عدد،نصف عدد چهار و يا ربع عدد هشت است،غفلت مى‌ورزيد.اما اگر مثلا همراه با عدد دو،عدد هشت و نسبت ميان آنها را نيز تصور كنيد،تصديق و جزم خواهيد كرد كه دو،ربع هشت است.همچنين اگر همراه با عدد دو،عدد چهار و نسبت ميان آنها را تصور كنيد،يقين خواهيد كرد كه دو نصف چهار است.

به‌طور كلى نسبت ميان اعداد از اين دست است.وجوب مقدمه نسبت به وجوب ذى المقدمه نيز چنين است.اگر شما وجوب نماز را تصور كنيد،و وضو را نيز تصور كنيد،و آنگاه نسبت ميان وضو و نماز،يعنى توقف نماز واجب بر وضو،را در نظر آوريد،حكم خواهيد كرد كه وجوب نماز ملازم و همراه با وجوب وضو است.

و إنما كان هذا القسم من البين أعمّ،لأنه لا يفرق فيه بين أن يكون تصور الملزوم كافيا في تصور اللازم و انتقال الذهن إليه و بين ألا يكون كافيا،بل لا بدّ من تصور اللازم و تصور النسبة للحكم بالملازمة.

و إنما يكون تصور الملزوم كافيا في تصور اللازم عندما يألف الذهن الملازمة بين الشيئين على وجه يتداعى عنده المتلازمان،فإذا وجد أحدهما في الذهن وجد الآخر تبعا له،فتكون الملازمة حينئذ ذهنية.

3-غير البين:و هو ما يقابل البين مطلقا،بأن يكون التصديق و الجزم بالملازمة لا يكفي فيه تصور الطرفين و النسبة بينهما،بل يحتاج إثبات الملازمة إلى إقامة الدليل عليه.مثل الحكم بأن المثلث زواياه تساوي قائمتين،فإن الجزم بهذه الملازمة يتوقف على البرهان الهندسي،و لا يكفي تصور زوايا المثلث و تصور القائمتين و تصور النسبة للحكم بالتساوي.

و الخلاصة:معنى البين مطلقا ما كان لزومه بديهيا،و غير البين ما كان لزومه نظريا.

المفارق:دائم و سريع الزوال و بطيئه.

الدائم:كوصف الشمس بالمتحركة،و وصف العين بالزرقاء.

سريع الزوال:كحمرة الخجل و صفرة الخوف.

بطيء الزوال:كالشباب للإنسان.

سبب آنكه اين قسم را«بيّن اعم»ناميده‌اند،آن است كه هم شامل مواردى مى‌شود كه تصور ملزوم خودبه‌خود تصور لازم را بدنبال مى‌آورد،و ذهن را به آن منتقل مى‌كند،و هم شامل مواردى مى‌شود كه تصور ملزوم به تنهايى براى تصور لازم كفايت نمى‌كند؛كه در اين صورت،براى حكم به ملازمه ميان آن‌دو بايد علاوه بر ملزوم،لازم و نسبت حكمى نيز تصور شود.

تصور ملزوم تنها در صورتى براى تصور لازم كفايت مى‌كند كه ذهن با ملازمۀ ميان آن‌دو مأنوس باشد،به گونه‌اى كه هريك از متلازمين،ديگرى را تداعى كند.

يعنى هرگاه يكى از آن‌دو به ذهن آمد،ديگرى نيز به دنبال آن به ذهن آيد.و اگر چنين باشد،ملازمۀ ذهنى ميان آن‌دو برقرار خواهد بود.

3-غير بيّن:و آن لازمى است كه در برابر بيّن قرار دارد؛يعنى به گونه‌اى است كه تصوّر لازم و ملزوم و نسبت ميان آن‌دو،براى جزم و يقين به ملازمه كفايت نمى‌كند؛ بلكه براى اثبات ملازمه نياز به اقامۀ دليل و برهان است.مانند حكم به اينكه:

زاويه‌هاى مثلث برابر با دو زاويۀ قائمه است.يقين به اين ملازمه نيازمند برهان هندسى است،و با صرف تصور زاويه‌هاى مثلث و تصور دو زاويۀ قائمه و نسبت ميان آن‌دو،حاصل نمى‌شود.

به‌طور خلاصه:«بيّن»چيزى را گويند كه لازم بودن آن بديهى است؛و«غير بيّن» چيزى است كه لازم بودن آن نظرى مى‌باشد.

عرضى مفارق بر سه قسم است:1-دائم[كه در خارج هميشه همراه با موضوع است،اگرچه انفكاكش از آن عقلا جايز است]؛مانند حركت براى خورشيد،و آبى بودن براى چشم.2-آنچه به سرعت از موضوع خود زايل مى‌شود؛مانند:سرخى چهرۀ انسان شرمسار،و زردى سيماى انسان هراسناك.3-آنچه به كندى زايل مى‌شود؛مانند جوانى براى انسان.

***

الكلي المنطقي و الطبيعي و العقلي

إذا قيل:«الإنسان كلي»مثلا،فهنا ثلاثة أشياء:ذات الإنسان بما هو إنسان،و مفهوم الكلي بما هو كلي مع عدم الالتفات إلى كونه إنسانا أو غير إنسان،و الإنسان بوصف كونه كليا.أو فقل الأشياء الثلاثة هي:ذات الموصوف مجردا،و مفهوم الوصف مجردا،و المجموع من الموصوف و الوصف.

1-فإن لاحظ العقل-و العقل قادر على هذه التصرفات-نفس ذات الموصوف بالكلي مع قطع النظر عن الوصف،بأن يعتبر الإنسان مثلا بما هو إنسان من غير إلتفات إلى أنه كلي أو غير كلي،و ذلك عندما يحكم عليه بأنه حيوان ناطق-فإنه أي ذات الموصوف بما هو عند هذه الملاحظة يسمى الكلي الطبيعي.و يقصد به طبيعة الشيء بما هي.

و الكلي الطبيعي موجود في الخارج بوجود أفراده.

2-و إن لاحظ العقل مفهوم الوصف بالكلي ¹وحده،و هو أن يلا حظ مفهوم «ما لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين»مجردا عن كل مادة مثل إنسان و حيوان و حجر و غيرها-فإنه أي مفهوم الكلي بما هو عند هذه الملاحظة، يسمى الكلي المنطقي.

و الكلي المنطقي لا وجود له إلاّ في العقل،لأنّه مما ينتزعه و يفرضه العقل،فهو من المعاني الذهنية الخالصة التي لا موطن لها خارج الذهن.

كلى منطقى،طبيعى و عقلى

وقتى گفته مى‌شود:«انسان،كلى است»در اينجا سه چيز وجود دارد:1-ذات انسان ازآن‌جهت كه انسان است.2-مفهوم كلى،ازآن‌جهت كه كلى است،با قطع نظر از اينكه مفهوم انسان است يا مفهوم غير انسان.3-انسان با وصف كلى بودن.به ديگر سخن،اين امور سه‌گانه عبارتند از:ذات موصوف به تنهايى،مفهوم وصف به تنهايى و مجموع موصوف و وصف.

1-اگر عقل،نفس مفهومى را كه متصف به كليت مى‌شود،لحاظ كند-و عقل قدرت بر چنين تصرفاتى دارد-مثلا خود انسان را ازآن‌جهت كه انسان است،در نظر آورد،و به كلى بودن يا نبودن آن توجه نكند،آن را-يعنى ذات موصوف را آنگونه كه در اين ملاحظه تصور شده-«كلى طبيعى»مى‌نامند؛و در چنين موردى مقصود،نفس طبيعت شىء است.

وقتى مى‌گوييم«انسان حيوان ناطق است»،انسان را به همين صورت لحاظ كرده‌ايم.

كلى طبيعى در خارج،توسط وجود افرادش،تحقق دارد. ¹

2-اگر عقل وصف كلى را به تنهايى در نظر آورد-يعنى مفهوم«آنچه فرض صدقش بر افراد متعدد محال نيست»بدون هيچ ماده و موصوفى از قبيل انسان، حيوان،سنگ و غير آن-در اين صورت آن را،يعنى مفهوم كلى آن‌گونه كه در اين نحوۀ لحاظ تصور شده،«كلى منطقى»ناميده مى‌شود.

كلى منطقى جز در عقل،وجود ندارد؛زيرا مفهومى است كه عقل آن را[از مفاهيم كلى ذهنى]انتزاع كرده است[نه از موجودات خارجى]؛و ازاين‌رو يك معناى ذهنى محض است كه جايگاهى در خارج از ذهن ²ندارد.

3-و إن لاحظ العقل المجموع من الوصف و الموصوف،بأن لا يلاحظ ذات الموصوف وحده مجردا،بل بما هو موصوف بوصف الكلية،كما يلاحظ الإنسان بما هو كلي لا يمتنع صدقه على الكثير-فإنه أي الموصوف بما هو موصوف بالكلي يسمى الكلي العقلي،لأنه لا وجود له إلاّ في العقل،لاتصافه بوصف عقلي،فإن كل موجود في الخارج لا بدّ أن يكون جزئيا حقيقيا.

و نشبه هذه الاعتبارات الثلاثة لأجل توضيحها بما إذا قيل:«السطح فوق»،فإذا لاحظت«ذات السطح»بما يشتمل عليه من آجر و خشب و نحوهما،و قصرت النظر على ذلك،غير ملتفت إلى أنه فوق أو تحت،فهو شبيه بالكلي الطبيعي.و إذا لاحظت مفهوم«الفوق»وحده مجردا عن شيء هو فوق،فهو شبيه بالكلي المنطقي.و إذا لاحظت«ذات السطح بوصف أنه فوق»،فهو شبيه بالكلي العقلي.

و اعلم:أن جميع الكليات الخمسة و أقسامها،بل الجزئي أيضا،تصح فيها هذه الاعتبارات الثلاثة،فيقال على قياس ما تقدم:نوع طبيعي و منطقي و عقلي،و جنس طبيعي و منطقي و عقلي...إلى آخرها.

فالنوع الطبيعي مثل إنسان بما هو إنسان،و النوع المنطقي هو مفهوم «تمام الحقيقة المشتركة بين الجزئيات المتكثرة بالعدد في جواب ما هو؟»، و النوع العقلي هو مفهوم الإنسان بما هو تمام الحقيقة المشتركة بين الجزئيات المتكثرة بالعدد...و هكذا يقال في باقي الكليات،و في الجزئي أيضا.

3-اگر عقل مجموع وصف و موصوف را در نظر آورد؛بدين نحو كه ذات موصوف را،نه به تنهايى و منهاى وصف،بلكه ازآن‌جهت كه به كليت متصف است، لحاظ كند-مثلا انسان را ازآن‌جهت كه يك امر كلى است و صدق آن بر افراد متعد ممكن مى‌باشد-در اين صورت موصوف،ازآن‌جهت كه داراى وصف كليت است، «كلى عقلى»خوانده مى‌شود؛زيرا متصف به يك وصف عقلى است،و ازاين‌رو وجودش تنها در ظرف عقل و ذهن است؛چراكه هرچه در خارج موجود است،بايد جزيى حقيقى باشد. ¹

براى روشن شدن اين اعتبارات سه‌گانه،به اين مثال توجه كنيد:

وقتى مى‌گوييد:«سقف بالا است»،اگر خود سقف را،ازآن‌جهت كه از آجر و چوب و مانند آن تشكيل شده است،در نظر آوريد،و به بالا يا پايين بودن آن توجه نداشته باشيد،اين شبيه كلى طبيعى خواهد بود.و اگر مفهوم«بالا»را به تنهايى و جدا از شيئى كه بالاست،تصور كنيد،شبيه كلى منطقى خواهد بود.و اگر خود سقف را با وصف بالايى آن لحاظ كنيد،شبيه كلى عقلى خواهد بود.

و بايد توجه داشت كه اين اعتبارات سه‌گانه،اختصاص به«كلى»ندارد،بلكه در مورد همۀ كليات خمس،و بلكه جزيى نيز جارى مى‌شود.پس مى‌توان گفت:نوع طبيعى و منطقى و عقلى،جنس طبيعى و منطقى و عقلى و به همين ترتيب.

نوع طبيعى،مانند انسان ازآن‌جهت كه انسان است.و نوع منطقى همان مفهوم نوع است يعنى:«تمام حقيقت مشترك ميان جزئياتى كه فقط عددشان كثير است در پاسخ سؤال از چيستى».و نوع عقلى،مفهوم انسان است ازآن‌جهت كه تمام حقيقت مشترك ميان جزئياتى است كه تنها عددشان كثير است.سخن در مورد ساير كليات و نيز جزيى بر همين سياق است.

تمرينات

1-إذا قيل:التمر لذيذ الطعم مغذّ من السكريات،و من أقسام مأكول الإنسان،بل مطلق المأكول،و هو جسم جامد،فيدخل في مطلق الجسم،بل الجوهر-فالمطلوب أن ترتب سلسلة الأجناس في هذه الكليات متصاعدا،و سلسلة الأنواع متنازلا،بعد التمييز بين الذاتي و العرضي.و اذكر بعد ذلك أقسام الأنواع الإضافية من هذه الكليات،و أقسام العرضيات منها.

2-و إذا قيل:الخمر جسم مايع مسكر،محرم شرعا،سالب للعقل،مضر بالصحة،مهدم للقوى-فالمطلوب أن تميز الذاتي من العرضي في هذه الكليات،و استخراج سلسلة الكليات متصاعدة أو متنازلة.

3-و إذا قيل:الحديد جسم صلب،من المعادن التي تتمدد بالطرق،و التي تصنع منها الآلات، و تصدأ بالماء-فالمطلوب تأليف سلسلة الكليات متصاعدة أو متنازلة،مع حذف ما ليس من السلسلة.

4-إذا قسمنا الاسم إلى مرفوع و منصوب و مجرور فهذا من باب تقسيم الجنس إلى أنواعه، أو تقسيم النوع إلى أصنافه؟اذكر ذلك مع بيان السبب.

تمرين

1-اگر در تعريف«خرما»گفته شود:«ميوه‌ايست با طعم شيرين و لذيذ،مغذى است،از گروه مواد قندى است،در زمرۀ خوردنيهاى انسان و در نتيجه،در شمار مطلق خوردنيهاست،جسمى است جامد و لذا داخل اجسام است و از ماهيات جوهريه حساب مى‌آيد.»

شما مفاهيم ذاتى را از عرضى جدا كنيد.و آنها را به صورت سلسلۀ تصاعدى اجناس و سلسلۀ تنازلى انواع مرتب ساخته،سپس انواع اضافى و اقسام عرضى را مشخص سازيد.

2-اگر در تعريف«شراب»بگوييم:«جسمى است مايع،مست‌كننده،حرام،زايل‌كنندۀ عقل انسان و مضرّ به سلامتى است و موجب از بين رفتن قوا و توانائيهاى انسان مى‌شود»شما نخست،ذاتيات را از عرضيات جدا كنيد،و سپس كليات ذاتى را به صورت متصاعد و متنازل مرتب سازيد.

3-اگر در تعريف آهن گفته شود:«آهن،جسمى سخت و از دستۀ مواد فلزى است كه خاصيت چكش‌خوارى داشته،در اثر كوبيده شدن كشيده و منبسط شده،در ساخت ابزار و آلات از آن استفاده مى‌شود و در آب،زنگ مى‌زند.»شما سلسلۀ كليات ذاتى را مرتب ساخته،آنچه در رديف سلسله نيست،حذف كنيد.

4-وقتى«اسم»را به مرفوع،منصوب و مجرور تقسيم مى‌كنيم،آيا اين تقسيم،از قبيل تقسيم جنس به انواع است يا از قبيل تقسيم نوع به اصناف؟چرا؟

خلاصه ¹

چكيدۀ مطالب

كلى و جزيى

جزيى مفهومى است كه صدق آن بر بيش از يك فرد،اگرچه با فرض،محال و ممتنع است.و كلى مفهومى است كه صدق آن بر بيش از يك فرد،اگرچه با فرض،ممكن و جايز است.لازم نيست كلى بالفعل داراى مصاديق متعدد باشد،بلكه ممكن است تنها يك مصداق داشته باشد،مانند واجب الوجود،و يا هيچ مصداقى نداشته باشد،مانند سيمرغ،و يا آنكه تحقق حتى يك مصداق براى آن محال باشد،مانند اجتماع نقيضين.

جزيى اضافى:آنچه در بالا بيان شد،جزيى حقيقى است اما جزيى اصطلاح ديگرى نيز دارد كه به آن جزيى اضافى گفته مى‌شود.جزيى اضافى مفهومى است كه با يك مفهوم گسترده‌تر سنجيده شده است.

متواطى و مشكك

مفهوم كلى اگر به گونه‌اى باشد كه صدق آن بر افرادش يكسان و يكنواخت باشد،كلى متواطى خوانده مى‌شود؛و اگر صدق آن بر افرادش گوناگون باشد،مثلا صدقش بر يكى بيشتر،شديدتر،مقدم و يا سزاوارتر باشد،آن را كلى مشكك گويند. ¹

مفهوم و مصداق

مفهوم و مصداق

مفهوم همان معناست،يعنى صورت ذهنيى كه از حقايق اشياء انتزاع مى‌شود.و مصداق چيزى است كه مفهوم بر آن منطبق مى‌شود،يا حقيقت چيزى است كه صورت ذهنى،يعنى مفهوم،از آن انتزاع مى‌شود.مصداق يك مفهوم گاهى جزيى حقيقى و گاهى جزيى اضافى است.و همچنين گاهى از امور وجودى و حقايق خارجى است،و گاهى از امور عدمى است كه عقل براى آن يك نحوه ثبوت،اعتبار و فرض مى‌كند.

عنوان و معنون

وقتى مفهومى را موضوع قضيه‌اى قرار مى‌دهيم و بر آن حكم مى‌كنيم،گاهى نفس مفهوم در اين حكم موردنظر است،و گاهى مفهوم وسيله‌اى براى حكايت از افراد و مصاديق قرار مى‌گيرد،و مقصود اصلى در آن حكم،همان مصاديق مى‌باشد.در صورت نخست،شىء به حمل اولى موضوع است،و در صورت دوم،به حمل شايع.

و در صورت دوم مفهوم را«عنوان»و مصداق را«معنون»مى‌نامند.

نسبتهاى چهارگانه

اگر دو لفظ داراى دو معناى كلى مختلف باشند،يعنى مترادف نباشند،بلكه متباين-به معنايى كه در بحث تقسيم الفاظ در باب اول گذشت-باشند،نسبت ميان آن‌دو معنا،به اعتبار اشتراك در مصداق و عدم اشتراك در مصداق،عقلا از چهار صورت زير بيرون نخواهد بود:

1-نسبت تساوى؛و آن در جايى است كه دو معنا در همۀ مصاديق با يكديگر مشترك باشند:هر الف،ب است؛و هر ب،الف است.-الف-ب؛(مانند انسان و ناطق.)

2-نسبت عموم و خصوص مطلق؛و آن در جايى است كه يك مفهوم بر همۀ مصاديق مفهوم ديگر صدق مى‌كند،بر خلاف ديگرى:هر الف،ب است؛ولى هر ب، الف نيست.-الف>ب.(مانند حيوان و انسان،كه حيوان اعم مطلق و انسان اخص مطلق است.)

3-نسبت عموم و خصوص من وجه؛و آن در جايى است كه هريك از دو مفهوم

بر بعضى از مصاديق مفهوم ديگر صدق مى‌كند،و بر بعضى صدق نمى‌كند:بعضى از الف،ب است؛و بعضى از الف،ب نيست؛و بعضى از ب،الف نيست.-الف*ب.

(مانند:انسان و سفيد).

4-نسبت تباين؛و آن در جايى است كه دو معنا،هيچ مصداق مشتركى ندارند:

هيچ الف،ب نيست؛و هيچ ب،الف نيست-الف//ب.(مانند:سياه و سفيد).

نسبت ميان نقيض دو كلى

اگر دو مفهوم،مساوى باشند،نقيض آن دو نيز مساوى خواهند بود.(اگر الف-ب -لا الف-لا ب).

اگر دو مفهوم عام و خاص من وجه باشند،نقيض آن‌دو گاهى متباين و گاهى عام و خاص من وجه خواهند بود-اولى مانند حيوان و لا انسان،و دومى مانند پرنده و سياه-و مفهوم جامع ميان اين‌دو نسبت را تباين جزيى، در برابر تباين كلى،مى‌نامند.پس تباين جزيى آن است كه هريك از دو مفهوم فى الجمله داراى مصداق خاص باشد.(اگر الف*ب-لا الف//لا ب يا لا الف *لا ب).

و اگر ميان دو مفهوم،نسبت تباين كلى برقرار باشد،ميان نقيض آن‌دو،تباين جزيى برقرار خواهد بود.يعنى گاهى كاملا مباين‌اند،مانند نقيض موجود و معدوم،و گاهى عام و خاص من وجه هستند،مانند نقيض انسان و سنگ.(اگر الف//ب-لا الف//لا ب يا لا الف*لا ب).

و اگر ميان دو مفهوم نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار باشد،نقيض اعم، اخص و نقيض اخص،اعم مطلق خواهد بود.(اگر الف>ب-لا الف<لا ب.)

كليات خمس

ذاتى و عرضى:هرگاه محمولى با موضوع خود ملاحظه شود،از دو حال بيرون نيست:يا مقوّم آن موضوع است و با ارتفاع آن،ذات و ماهيت موضوع زايل مى‌شود، كه در اين صورت آن را ذاتى مى‌نامند،خواه تمام ذات موضوع باشد و خواه جزء ذات آن.و اگر چنين نباشد،يعنى محمول بيرون از ذات موضوع باشد،آن را«عرضى» مى‌نامند.

اقسام محمول ذاتى:محمول ذاتى يا نوع است،يا جنس است و يا فصل.نوع، تمام حقيقت مشترك ميان جزئيات متحد الحقيقه است.و جنس،تمام حقيقت مشترك ميان جزئيات يا كليات مختلف الحقيقه است.و فصل،جزء مختص يك ماهيت است.

نوع،اصطلاح ديگرى نيز دارد كه به آن«نوع اضافى»مى‌گويند.هرگاه يك كلى ذاتى تحت يك جنس مندرج باشد،نسبت به آن جنس،نوع اضافى خواهد بود.و آن بر سه قسم است:

1-نوع عالى،و آن نوعى است كه زير آن نوع باشد ولى بالاى آن نوعى نباشد، مانند جسم.

2-نوع متوسط،و آن نوعى است كه هم بالاى آن نوع باشد و هم پايين آن،مانند حيوان.

3-نوع سافل،كه به آن نوع الانواع و نوع حقيقى نيز گفته مى‌شود،نوعى است كه زير آن نوعى نباشد،مانند انسان.

جنس نيز بر سه قسم است:

1-جنس عالى،كه به آن جنس الاجناس نيز مى‌گويند،جنسى است كه زير آن جنس باشد،ولى بالاتر از آن جنسى نباشد،مانند جوهر.

2-جنس متوسط،جنسى است كه هم زير آن جنس باشد،و هم بالاى آن،مانند جسم.

3-جنس سافل،جنسى است كه زير آن جنسى نباشد،بلكه فقط نوع باشد،مانند حيوان.

فصل نيز بر دو قسم است:

1-فصل قريب،كه موجب امتياز نوع از انواع مشارك در جنس قريب مى‌شود، مانند ناطق براى انسان،و حساس براى حيوان.

2-فصل بعيد،كه موجب امتياز نوع از انواع مشارك در جنس بعيد مى‌شود،مانند حساس و نامى و سه بعدى براى انسان.

همچنين فصل نسبت به نوع خود،مقوّم و نسبت به جنسى كه بالاى نوع آن قرار دارد،مقسّم مى‌باشد.و مقوّم يك نوع،مقوّم انواع مندرج در آن نيز هست.

اقسام محمول عرضى

محمول اگر اختصاص به موضوع خود داشته باشد،آن را خاصه،و اگر شامل غير موضوع خود هم بشود آن را عرض عام مى‌نامند.

بايد توجه داشت كه شىء واحد گاهى نسبت به يك موضوع،خاصه و نسبت به موضوع ديگر عرض عام مى‌باشد؛و گاهى يك شىء نسبت به يك موضوع،ذاتى و نسبت به موضوع ديگر عرضى مى‌باشد.و نيز هريك از خاصه و فصل گاهى مفردند و گاهى مركب.

صنف:هر كلى اخص از نوع را،صنف مى‌نامند.صنف همان نوع است كه بواسطۀ ضميمه شدن يك امر بيرون از ذات به آن،از ديگر افراد نوع ممتاز شده است.

حمل و انواع آن

اگر يك كلى بر حسب مفهوم،اعم از مفهوم كلى ديگرى باشد،حملش بر آن به مقتضاى طبع خواهد بود،و لذا چنين حملى را حمل طبعى مى‌نامند.و اگر يك مفهوم بر حسب مفهوم،اخص از مفهوم ديگر باشد،حملش به مقتضاى طبع نخواهد بود،و ازاين‌رو آن را حمل وضعى مى‌نامند.و مقصود از حمل در بحث كليات خمس، حمل طبعى است.

و اگر موضوع و محمول در مفهوم متحد باشند و تفاوتشان در اجمال و تفصيل و مانند آن باشد،حمل ميان آن‌دو را حمل اولى مى‌نامند،و اگر مفاهيم آن‌دو مختلف بوده،و در مصداق و وجود خارجى متحد باشند،حمل ميان آن‌دو را،حمل شايع صناعى مى‌نامند.و در بحث كليات خمس،خصوص حمل شايع صناعى مراد است.

و اگر شىء بدون نياز به اضافه كردن كلمۀ«داراى»و يا گرفتن مشتقى از آن،بر موضوع حمل شود،آن را حمل مواطات خوانند؛و اگر حملش بر موضوع نيازمند اضافه كردن لفظ و يا تغييرى در كلمه باشد،آن را حمل اشتقاق خوانند؛و مقصود از حمل در بحث كليات خمس،خصوص حمل مواطات است.

معناى عروض

وقتى گفته مى‌شود الف بر ب عارض مى‌شود؛گاهى مقصود آن است كه الف يك كلى بيرون از ذات ب است كه بر ب حمل مى‌شود؛مانند آنجا كه مى‌گوييم:ضاحك بر

انسان عارض مى‌شود؛و گاهى مقصود آن است كه الف،يك عرض است؛يعنى موجودى است كه وجودش لغيره بوده و نيازمند به موضوع و محلى است كه در آن حلول كند.مانند آنجا كه مى‌گوييم:ضحك بر انسان عارض مى‌شود.و مقصود از عروض در بحث كليات خمس،عروض به معناى حمل است.

اقسام عرضى

عرضى يا به گونه‌اى است كه عقلا انفكاكش از موضوع محال است،و يا چنين نيست.

در صورت نخست آن را عرضى لازم،و در صورت دوم،آن را عرضى مفارق مى‌نامند.

عرضى لازم يا بيّن است و يا غير بيّن.وقتى ملازمۀ ميان دو شىء بديهى باشد،آن لازم را،لازم بيّن مى‌نامند؛و اگر ملازمۀ ميان آن‌دو بديهى نباشد،آن را لازم غير بيّن مى‌نامند.لازم بيّن نيز بر دو قسم است:يا به گونه‌اى است كه نفس تصور ملزوم،لازم و ملازمۀ ميان آن‌دو را تداعى مى‌كند،و انسان بلافاصله تصديق به ملازمه مى‌كند(- بيّن به معناى اخص)،و يا آنكه براى تصديق به ملازمه،علاوه بر تصور ملزوم،لازم و ملازمۀ ميان آن‌دو نيز بايد تصور شود،تا آنگاه انسان،به ملازمه تصديق كند(-بيّن به معناى اعم).

عرضى مفارق نيز يا هميشه همراه با ملزوم است(-دايم)،و يا به سرعت از آن جدا مى‌شود(-سريع الزوال)،و يا به كندى از آن منفك مى‌گردد(-بطيىء الزوال).

كلى منطقى،طبيعى و عقلى

كلى طبيعى،نفس ماهيت و مفهوم است با قطع نظر از كلى بودن و يا نبودن آن،مانند «انسان».و كلى منطقى،همان مفهوم كلى است،يعنى مفهوم«آنچه انطباقش بر موارد عديده محال نيست».و كلى عقلى مجموع صفت و موصوف است،يعنى مفهوم و ماهيت كلى ازآن‌جهت كه كلى است،مانند«انسان كلى».

كلى طبيعى هم در ذهن موجود است و هم در خارج،اما نه بوجود منحاز و مستقل،بلكه در ضمن وجود افرادش.و كلى منطقى و عقلى تنها وجود ذهنى دارند.

اين سه اصطلاح(منطقى،طبيعى و عقلى)اختصاص به«كلى»ندارد،بلكه در مورد نوع،جنس،فصل،خاصه،عرض عام و حتى جزيى نيز مطرح مى‌شوند.

باب سوم
*
تعريف و تقسيم

*

المقدمة

في مطلب ما و أي و هل و لم

إذا اعترضتك لفظة من أية لغة كانت،فهنا خمس مراحل متوالية،لا بدّ لك من اجتيازها لتحصيل المعرفة،في بعضها يطلب العلم التصوري،و في بعضها الآخر العلم التصديقي.

المرحلة الأولى:تطلب فيها تصور معنى اللفظ تصورا إجماليا، فتسأل عنه سؤالا لغويا صرفا،إذا لم تكن تدري لأي معنى من المعاني قد وضع.و الجواب يقع بلفظ آخر يدل على ذلك المعنى، كما إذا سألت عن معنى لفظ غضنفر،فيجاب:أسد،و عن معنى سميدع،فيجاب:سيد...و هكذا.و يسمى مثل هذا الجواب التعريف اللفظي.و قواميس اللغات هي المتعهدة بالتعاريف اللفظية.

مقدمه

مطلب ما،اىّ،هل و لم ¹

وقتى لفظى بر انسان عرضه مى‌شود،از هر لغت و زبانى باشد،براى شناسايى آن،بايد از پنج مرحلۀ پياپى عبور كرد،كه در برخى از آنها معرفت تصورى و در برخى ديگر معرفت تصديقى بدست مى‌آيد.

مرحلۀ نخست:در اين مرحله انسان طالب تصور معناى لفظ بنحو اجمال است.و سؤالى كه مطرح مى‌شود،يك پرسش لغوى صرف است؛زيرا هنوز نمى‌دانيم واژۀ موردنظر براى كدامين معنا وضع شده است.در پاسخ اين سؤال،واژۀ ديگرى كه بر آن معنا دلالت دارد،آورده مى‌شود.مانند آنجا كه از معناى لفظ«غضنفر»سؤال مى‌شود،و در پاسخ گفته مى‌شود:«شير»؛و يا از معناى لفظ«سميدع»پرسش مى‌شود، و در پاسخ آن گفته مى‌شود:«آقا و سيد».چنين پاسخى را«تعريف لفظى»مى‌نامند.و كتابهاى لغت اين وظيفه را بر عهده دارند.

و إذا تصورت معنى اللفظ إجمالا،فزعت نفسك إلى:

المرحلة الثانية:إذ تطلب تصور ماهية المعنى،أي تطلب تفصيل ما دل عليه الاسم إجمالا،لتمييزه عن غيره في الذهن تمييزا تاما،فتسأل عنه بكلمة«ما» فتقول:«...ما هو؟».

و هذه«ما»تسمى الشارحة،لأنها يسأل بها عن شرح معنى اللفظ.و الجواب عنه يسمى شرح الاسم،و بتعبير آخر التعريف الاسمي.و الأصل في الجواب أن يقع بجنس المعنى و فصله القريبين معا،و يسمى الحد التام الاسمي.و يصح أن يجاب بالفصل وحده،أو بالخاصة وحدها،أو بأحدهما منضما إلى الجنس البعيد،أو بالخاصة منضمة إلى الجنس القريب.

و تسمى هذه الأجوبة تارة بالحد الناقص،و أخرى بالرسم الناقص أو التام، و لكنها توصف جميعا بالاسمي.و سيأتيك تفصيل هذه الاصطلاحات.

و لو فرض أن المسؤول أجاب خطأ بالجنس القريب وحده،كما لو قال «شجرة»في جواب«ما النخلة؟»-فإن السائل لا يقنع بهذا الجواب،و تتوجه نفسه إلى السؤال عن مميزاتها عن غيرها،فيقول:«أية شجرة هي في ذاتها؟»أو «أية شجرة هي في خاصتها؟»،فيقع الجواب عن الأوّل بالفصل وحده،فيقول:

«مثمرة التمر»،و عن الثاني بالخاصة،فيقول:«ذات السعف»مثلا.

و هذا هو موقع السؤال بكلمة«أي».و جوابها الفصل أو الخاصة.

-و إذا حصل لك العلم بشرح المعنى تفزع نفسك إلى:

المرحلة الثالثة:و هي طلب التصديق بوجود الشيء،فتسأل عنه ب‍«هل»، و تسمى هل البسيطة،فتقول:هل وجد كذا؟أو هل هو موجود؟

پس از تصور معناى لفظ بنحو اجمال،انسان به مرحلۀ دوم منتقل مى‌شود.

مرحلۀ دوم:در اين مرحله ماهيت معنا جستجو مى‌شود،يعنى انسان بدنبال آن است كه تفصيل آنچه را اسم بنحو اجمال بر آن دلالت كرده،بيابد،تا آن را در ذهن خود از ديگر امور بطور كامل جدا سازد.در اين هنگام با كلمۀ«ما»[-چيست؟]از آن سؤال مى‌كند و مى‌گويد:«فلان شىء چيست؟».

اين«ما»را«ماى شارحه»مى‌نامند؛زيرا توسط آن از مخاطب،شرح معناى لفظ خواسته مى‌شود.و پاسخ آن را«شرح اسم»و يا«تعريف اسمى»مى‌نامند.در پاسخ درست و كامل به اين پرسش،بايد جنس قريب و فصل قريب معنا آورده شود،كه به آن«حدّ تام»گفته مى‌شود.اما مى‌توان در پاسخ آن سؤال،فصل تنها و يا خاصۀ تنها و يا يكى از آن‌دو را همراه با جنس بعيد،ذكر كرد،و نيز مى‌توان خاصه را همراه با جنس قريب آورد.برخى از اين پاسخها،«حدّ ناقص»،و برخى ديگر«رسم تام»يا«رسم ناقص»نام دارد؛اما همۀ آنها را«تعريف اسمى»مى‌نامند.

اگر به فرض در پاسخ آن سؤال،به خطا،تنها جنس قريب آورده شود،مثلا در پاسخ«نخل چيست؟»گفته شود:«درخت»،پرسشگر به اين جواب راضى نخواهد شد،و از آنچه مورد سؤال را از ديگر امور جدا مى‌سازد،سؤال كرده،و خواهد گفت:

«آن شىء در ذات خود كدامين درخت است؟»يا«آن شىء در خاصۀ خود كدامين درخت است؟»در پاسخ سؤال نخست،فصل به تنهايى مى‌آيد،و گفته مى‌شود:«بار آورندۀ خرما»؛و در پاسخ سؤال دوم خاصه آورده مى‌شود،مانند«داراى شاخه‌هاى بى‌برگ و خشك».

و اين جايى است كه با كلمۀ«اىّ»[-كدامين]پرسش مى‌شود.و پاسخ آن،فصل يا خاصه است.و پس از حصول آگاهى تفصيلى و مشروح از معنا،به مرحلۀ سوم منتقل مى‌شويم:

مرحلۀ سوم:در اين مرحله انسان خواهان تصديق به وجود شىء است؛و ازاين‌رو با كلمۀ«هل»[-آيا]،كه به آن«هل بسيط»مى‌گويند،سؤال خود را مطرح مى‌كند،و مى‌گويد:«آيا فلان شىء وجود يافته يا موجود است؟»

«ما»الحقيقية

تنبيه:إن هاتين المرحلتين الثانية و الثالثة يتعاقبان في التقدم و التأخر، فقد تتقدم الثانية على حسب ما رتبناهما،و هو الترتيب الذي يقتضيه الطبع،و قد تتقدم الثالثة،و ذلك عندما يكون السائل من أوّل الأمر عالما بوجود الشيء المسؤول عنه،أو أنه على خلاف الطبع قدم السؤال عن وجوده فأجيب.

و حينئذ إذا كان عالما بوجود الشيء قبل العلم بتفصيل ما أجمله اللفظ الدال عليه،ثم سأل عنه ب‍«ما»،فإن«ما»هذه تسمى الحقيقية.و الجواب عنها نفس الجواب عن«ما الشارحة»،بلا فرق بينهما إلاّ من جهة تقدم الشارحة على العلم بوجوده،و تأخر الحقيقية عنه.

و إنما سميت حقيقية،لأن السؤال بها عن الحقيقة الثابتة-و الحقيقة باصطلاح المناطقة هي الماهية الموجودة-و الجواب عنها يسمى تعريفا حقيقيا،و هو نفسه الذي كان يسمى تعريفا اسميا قبل العلم بالوجود،و لذا قالوا:«الحدود قبل الهليّات البسيطة حدود اسمية،و هي بأعيانها بعد الهليّات تنقلب حدودا حقيقية».

-و إذا حصلت لك هذه المراحل انتقلت بالطبع إلى:

المرحلة الرابعة:و هي طلب التصديق بثبوت صفة أو حال للشيء، و يسأل عنه ب‍«هل»أيضا،و لكن تسمى هذه هل المركبة،لأنه يسأل بها عن ثبوت شيء لشيء بعد فرض وجوده،و البسيطة يسأل بها عن ثبوت الشيء فقط،فيقال للسؤال بالبسيطة مثلا:هل اللّه موجود؟و للسؤال

«ما»ى حقيقى

مرحلۀ دوم و سوم جابجا مى‌شوند.گاهى مرحلۀ دوم بر مرحلۀ سوم مقدم مى‌شود- چنانكه در ترتيب بالا ملاحظه مى‌شود،و اين ترتيب به مقتضاى طبع است،و ترتيب طبيعى آن‌دو است-و گاهى مرحلۀ سوم بر مرحلۀ دوم مقدم مى‌شود؛و اين در جايى است كه پرسشگر از آغاز علم به وجود شىء مورد سؤال دارد،و يا آنكه بر خلاف طبع عمل كرده و ابتدا از تحقق خارجى آن مى‌پرسد،و پاسخ مى‌شنود.

حال اگر پيش از آگاهى تفصيلى از معنايى كه لفظ بر آن دلالت دارد،از وجود آن مطلع باشد،و آنگاه با«ما»از آن سؤال كند،اين«ما»را«حقيقى»مى‌نامند؛و پاسخ آن همان جوابى است كه به«ماى شارحه»داده مى‌شود،و هيچ فرقى ميان آن‌دو نيست، جز آنكه ماى شارحه پيش از علم به وجود شىء است،و ماى حقيقى پس از آن مى‌باشد.

و سرّ اينكه آن را«ماى حقيقى»ناميده‌اند،آن است كه توسط آن از يك حقيقت ثابت-حقيقت در اصطلاح منطق‌دانان همان ماهيت موجود است-پرسش مى‌شود.و پاسخ آن را تعريف حقيقى مى‌نامند.تعريف حقيقى در واقع همان چيزى است كه پيش از علم به وجود شىء،به آن«تعريف اسمى»گفته مى‌شود.و از اين روست كه گفته‌اند:«تعريفات پيش از هليات بسيط،تعريفات اسمى هستند،و همانها پس از هليات،به تعريفات حقيقى بدل مى‌شوند.»

پس از گذشت از اين مرحله،انسان به‌طور طبيعى به مرحلۀ چهارم منتقل مى‌شود:

مرحلۀ چهارم:در اين مرحله انسان بدنبال تصديق به ثبوت صفت و يا حالتى براى شىء است.[و در واقع مى‌خواهد بداند شىء موردنظر چه اوصاف و ويژگيهايى دارد.]در اينجا نيز با«هل»سؤال مى‌شود،و آن را«هل مركب»مى‌نامند؛ زيرا توسط آن از«ثبوت چيزى براى شىء»پس از فرض تحقق آن شىء،پرسش مى‌شود؛درحالى‌كه توسط«هل بسيط»از اصل«ثبوت و تحقق شىء»سؤال مى‌شد.

در سؤال با«هل بسيط»مثلا گفته مى‌شود:«آيا خداوند موجود است؟»و در سؤال

بالمركبة بعد ذلك:هل اللّه الموجود مريد؟

فإذا أجابك المسؤول عن هل البسيطة أو المركبة تنزع نفسك إلى:

المرحلة الخامسة:و هي طلب العلة،إما علة الحكم فقط أي البرهان على ما حكم به المسؤول في الجواب عن هل،أو علة الحكم و علة الوجود معا،لتعرف السبب في حصول ذلك الشيء واقعا.و يسأل لأجل كل من الغرضين بكلمة«لم»الاستفهامية، فتقول لطلب علة الحكم مثلا:«لم كان اللّه مريدا؟».و تقول مثلا لطلب علة الحكم و علة الوجود معا:«لم كان المغناطيس جاذبا للحديد؟»، كما لو كنت قد سألت:هل المغناطيس جاذب للحديد؟فأجاب المسؤول بنعم،فإن حقك أن تسأل ثانيا عن العلة،فتقول:«لم؟».

تلخيص و تعقيب

ظهر مما تقدم أن:«ما»لطلب تصور ماهية الشيء.و تنقسم إلى الشارحة و الحقيقية.و يشتق منها مصدر صناعي،فيقال:«مائية»، و معناه الجواب عن ما.كما أن«ماهية»مصدر صناعي من«ما هو».

و«أي»لطلب تمييز الشيء عما يشاركه في الجنس تمييزا ذاتيا أو عرضيا،بعد العلم بجنسه.

و«هل»تنقسم إلى«بسيطة»،و يطلب بها التصديق بوجود الشيء أو عدمه،و«مركبة»،و يطلب بها التصديق...

با«هل مركب»گفته مى‌شود:«آياى خداى موجود،مريد است؟»

پس از دريافت پاسخ اين سؤال به مرحلۀ پنجم منتقل مى‌شويم.

مرحلۀ پنجم:در اين مرحله،از علت پرسش مى‌شود.اين علت يا فقط علت حكم است-يعنى دليل و برهان حكمى كه در پاسخ از«هل»بيان شده است-يا هم علت حكم است و هم علت وجود؛يعنى بيانگر سبب وجود آن شىء در واقع مى‌باشد ¹.در هر دو مورد با كلمۀ«لم»[-براى چه يا چرا]سؤال مى‌شود.مثلا در مقام پرسش از علت حكم گفته مى‌شود:«چرا خداوند مريد است؟»و در مقام پرسش از علت حكم و علت وجود گفته مى‌شود:«چرا مغناطيس،آهن را به سوى خود مى‌كشد؟»مثلا در جايى كه پرسيده‌ايد:«آيا مغناطيس آهن را به سوى خود مى‌كشد»،و آنگاه پاسخ مثبت شنيده‌ايد،طبيعتا حق داريد،علت آن‌را جستجو كنيد،و بگوييد:«چرا؟»

خلاصه و تكميل بحث

از آنچه گذشت امور زير بدست مى‌آيد:

1-وقتى طالب تصور ماهيت شىء هستيم،توسط«ما»سؤال مى‌كنيم.و آن بر دو قسم است؛شارحه و حقيقى.مصدر صناعى«ما»،«مائيت»است،به معناى«پاسخ از ما»،چنانكه«ماهيت»مصدر صناعى«ما هو»مى‌باشد.

2-وقتى خواهان آنيم كه پس از آگاهى از جنس شىء،آن را بنحو ذاتى يا عرضى از امور مشارك با آن در جنس جدا سازيم،كلمۀ«اىّ»[-كدامين]را بكار مى‌بريم.

3-«هل»بر دو قسم است:الف-«هل بسيط»كه توسط آن،معرفت تصديقى نسبت به وجود و يا عدم شىء طلب مى‌شود.ب-«هل مركب»كه با آن،معرفت تصديقى به

بثبوت شيء لشيء أو عدمه،و يشتق منها مصدر صناعي،فيقال:

الهليّة البسيطة أو المركبة.

و«لم»يطلب بها تارة علة التصديق فقط،و أخرى علة التصديق و الوجود معا.و يشتق منها مصدر صناعي،فيقال:«لمّيّة»بتشديد الميم و الياء،مثل«كميّة»من«كم»الاستفهامية.فمعنى لمّيّة الشيء:عليّته.

فروع المطالب

ما تقدم هي أصول المطالب التي يسأل عنها بتلك الأدوات، و هي المطالب الكلية التي يبحث عنها في جميع العلوم.و هناك مطالب أخرى يسأل عنها بكيف و أين و متى و كم و من.و هي مطالب جزئية أي أنها ليست من أمهات المسائل بالقياس إلى المطالب الأولى،لعدم عموم فائدتها،فإن ما لا كيفية له مثلا لا يسأل عنه بكيف،و ما لا مكان له أو زمان لا يسأل عنه بأين و متى.على أنه يجوز أن يستغنى عنها غالبا بمطلب هل المركبة،فبدلا عن أن تقول مثلا:«كيف لون ورق الكتاب؟و أين هو؟و متى طبع؟...»تقول:

«هل ورق الكتاب أبيض؟و هل هو في المكتبة؟و هل طبع هذا العام؟...»و هكذا.و لذا وصفوا هذه المطالب بالفروع،و تلك بالأصول.

ثبوت چيزى براى شىء،يا عدم ثبوت آن براى شىء،طلب مى‌شود.و مصدر صناعى آن«هليت»بسيط و مركب است.

4-توسط«لم»گاهى فقط علت تصديق و حكم سؤال مى‌شود،و گاهى علت تصديق و تحقق هر دو پرسيده مى‌شود.و مصدر صناعى آن«لمّيّت»است،مانند «كميت»كه از«كم»استفهامى مشتق شده است.بنابراين،معناى لمّيّت شىء همان عليت شىء است.

فروع مطالب

آنچه بيان شد اصول مطالب[يا آگاهيهاى اساسى دربارۀ شىء]بود كه توسط ادوات [-حروف]ياد شده از آنها پرسش مى‌شود.و اينها مطالب كلى و عامى است كه در همۀ علوم از آنها بحث مى‌شود.اما آگاهيهاى ديگرى نيز وجود دارد كه توسط:كيف [-چگونه؟]،أين[-كجا؟]،متى[-كى؟]،و من[-چه‌كسى؟]از آنها پرسش مى‌شود.اما اينها آگاهيهاى جزيى و خاص را تشكيل مى‌دهند؛يعنى نسبت به آگاهيهاى دستۀ نخست،از مسائل اساسى به‌شمار نمى‌روند.مثلا آنچه كيفيت ندارد، توسط«كيف»مورد سؤال واقع نمى‌شود،و نيز آنچه مكان يا زمان ندارد،كى؟و كجا؟ درباره‌اش مطرح نمى‌شود.افزون بر آنكه در بسيارى از موارد مى‌توان به جاى آنها «هل مركب»بكار برد،و بدين وسيله از آنها بى‌نياز شد.مثلا به جاى آنكه گفته شود:

رنگ برگ كتاب چگونه است؟و يا كتاب كجاست؟و يا كى چاپ شده است؟ مى‌گوييم:آيا رنگ برگ كتاب سفيد است؟و آيا در كتابخانه است؟و آيا امسال چاپ شده است؟و به همين ترتيب.و ازاين‌رو،اين مطالب و آگاهيها را«فرعى»،و آن دستۀ نخست را«اصلى»ناميده‌اند.

التعريف

تمهيد

كثيرا ما تقع المنازعات في المسائل العلمية و غيرها حتى السياسية لأجل الإجمال في مفاهيم الألفاظ التي يستعملونها،فيضطرب حبل التفاهم،لعدم اتفاق المتنازعين على حدود معنى اللفظ،فيذهب كل فرد منهم إلى ما يختلج في خاطره من المعنى.و قد لا تكون لأحدهم صورة واضحة للمعنى مرسومة بالضبط في لوحة ذهنه،فيقنع-لتساهله أو لقصور مداركه-بالصورة المطموسة المضطربة،و يبني عليها منطقه المزيف.

و قد يتبع الجدليون و الساسة-عن عمد و حيلة-ألفاظا خلابة غير محدودة المعنى بحدود واضحة،يستغلون جمالها و إبهامها للتأثير على الجمهور،و ليتركوا كل واحد يفكر فيها بما شاءت له خواطره الخاطئة أو الصحيحة،فيبقى معنى الكلمة بين أفكار الناس كالبحر المضطرب.و لهذا تأثير سحري عجيب في الأفكار.

و من هذه الألفاظ كلمة«الحرية»التي أخذت مفعولها من الثورة الفرنسية، و أحدثت الانقلابات الجبارة في الدولة العثمانية و الفارسية،و التأثير كله لإجمالها و جمالها السطحي الفاتن،و إلاّ فلا يستطيع العلم أن يحدها بحد معقول يتفق عليه.

و مثلها كلمة«الوطن»الخلابة التي استغلها ساسة الغرب لتمزيق بعض الدول الكبرى،كالدولة العثمانية.و ربما يتعذر على الباحث أن يعرف اثنين كانا يتفقان على معنى واحد واضح كل الاتفاق يوم ظهور هذه الكلمة في قاموس النهضة الحديثة،فما هي مميزات الوطن؟أهي...

تعريف

مقدمه

نزاعها و كشمكشهاى فراوانى در مسائل علمى و غيرعلمى،حتى امور سياسى روى مى‌دهد كه منشأ آن ابهام و اجمال مفاهيم الفاظى است كه بكار مى‌روند.و چون طرفين گفت‌وگو بر محدودۀ معناى لفظ و مرزهاى آن اتفاق‌نظر ندارند،معانى به درستى منتقل نمى‌شود،و هريك از طرفين بحث به سوى معنايى كه به ذهنش خطور مى‌كند، مى‌رود.گاهى نيز يكى از طرفين بحث تصوير روشنى از معنا كه در صفحۀ ذهنش نقش بسته باشد،ندارد،و لذا در اثر سهل‌انگارى يا ضعف انديشه،به همان تصوير مشوّش و تيره‌وتار قناعت مى‌ورزد،و منطق سست خود را بر آن پايه بنا مى‌كند.

گاهى نيز اهل جدل و سياست،از روى عمد و نيرنگ،واژه‌هاى شيرينى را كه مرزها و حدود معانى آن روشن نشده است،بكار مى‌برند،و از زيبايى و ابهام آن براى تحت تأثير قرار دادن تودۀ مردم،سوءاستفاده مى‌كنند.ايشان اين واژه‌ها را بكار مى‌برند،و[بى‌آنكه معانى آن را روشن سازند]مردم را رها مى‌كنند تا هركس آنگونه كه درست يا نادرست در ذهنش خطور مى‌كند،در آنها بيانديشد.در نتيجه معناى كلمه در ميان انديشه‌هاى مردم چون دريايى متلاطم باقى خواهد ماند.و اين امر،اثر جادويى و شگفتى بر افكار مردم دارد.

از جملۀ اين الفاظ،واژۀ«آزادى»است،كه اثر خود را از انقلاب فرانسه گرفته است.و انقلابهاى خونينى را در دولت عثمانى و ايران بوجود آورده است.منشأ اين تأثيرها همانا ابهام و زيبايى سطحى و فريبندۀ اين واژه است؛وگرنه علم و دانش هنوز نتوانسته است مرز معقولى كه مورد توافق همگان باشد،براى آن تعيين كند.

نمونۀ ديگر،واژۀ فريبندۀ«وطن»است كه سياستمداران غرب براى تجزيۀ برخى از دولتهاى بزرگ،مانند دولت عثمانى،از آن بهره‌ها برده‌اند.امّا چه‌بسا انسان نتواند دو نفر را بيابد كه هنگام پيدايش اين كلمه در فرهنگ نهضت جديد،بر معناى روشنى از آن به‌طور كامل اتفاق نظر داشته باشند.ويژگيها و مشخصات وطن چيست؟آيا

اللغة أم لهجتها أم اللباس أم مساحة الأرض أم اسم القطر و البلد؟بل كل هذا غير مفهوم حتى الآن على وجه تتفق عليه جميع الناس و الأمم.و مع ذلك نجد كل واحد منا في البلاد العربية يدافع عن وطنه،فلماذا لا تكون البلاد العربية أو البلاد الإسلامية كلها وطنا واحدا؟

فمن الواجب على من أراد الاشتغال بالحقائق-لئلا يرتطم هو و المشتغل معه في المشاكل-أن يفرغ مفردات مقاصده في قالب سهل من التحديد و الشرح، فيحفظ ما يدور في خلده من المعنى في آنية من الألفاظ وافية به،لا تفيض عليها جوانبها،لينقله إلى ذهن السامع أو القارئ كما كان مخزونا في ذهنه بالضبط.

و على هذا الأساس المتين يبنى التفكير السليم.

و لأجل أن يتغلب الإنسان على قلمه و لسانه و تفكيره لا بدّ له من معرفة أقسام التعريف و شروطه و أصوله و قواعده،ليستطيع أن يحتفظ في ذهنه بالصور الواضحة للأشياء أوّلا،و أن ينقلها إلى أفكار غيره صحيحة ثانيا...فهذه حاجتنا لمباحث التعريف.

أقسام التعريف

التعريف:حد و رسم.

الحد و الرسم:تام و ناقص.

سبق أن ذكرنا التعريف اللفظي.و لا يهمنا البحث عنه في هذا العلم،لأنه لا ينفع إلاّ لمعرفة وضع اللفظ لمعناه،فلا يستحق اسم التعريف إلاّ من باب المجاز و التوسع.و إنما غرض المنطقي من التعريف هو المعلوم التصوري الموصل إلى مجهول تصوري،الواقع جوابا عن«ما»الشارحة أو الحقيقية.و يقسم إلى حد و رسم،و كل منهما إلى تام و ناقص.

زبان است يا لهجۀ زبان،يا لباس،يا مساحت زمين،يا نام كشور و شهر؟نه تنها در آن زمان،بلكه تاكنون نيز اتفاق نظر ميان همۀ مردمان و ملتها دراين‌باره وجود ندارد.و با اين همه،مى‌بينيم كه در كشورهاى عربى هركس از وطن خويش دفاع مى‌كند.چرا كشورهاى عربى و يا كشورهاى اسلامى همگى يك وطن واحد نباشند؟

بنابراين،براى آنكه طالب حقيقت در گرداب مشكلات فرو نرود و ديگران را نيز با خود نبرد،بايد تك‌تك واژه‌هاى موردنظرش را به روشنى و آسانى،تعريف كند و شرح دهد؛و معنايى را كه در ذهن دارد،در ظرفى مناسب،كه معنا را بخوبى در خود جاى دهد،بريزد،تا آن معنا،به همان صورتى كه در ذهن اوست،توسط شنونده يا خواننده فهم شود.و انديشۀ صحيح بر چنين پايۀ استوارى بنا تواند شد.

و براى آنكه انسان بر قلم و زبان و انديشۀ خويش غالب آيد،[و در اين موارد دچار لغزش و خطا نشود]بايد انواع تعريف،شروط تعريف و اصول و قواعد آن را به خوبى بشناسد،تا بتواند اوّلا در ذهن خود،تصوير روشن اشياء را نگاه دارد؛و ثانيا آن را به انديشۀ ديگران بنحو درست منتقل كند.و اين است[راز]نياز ما به بحث «تعريف».

انواع تعريف

تعريف يا حد است و يا رسم.و هريك از حدّ و رسم يا تام است و يا ناقص.

پيش از اين دربارۀ«تعريف لفظى»سخن گفتيم؛اما بحث از آن در علم منطق چندان اهميتى ندارد؛زيرا تنها فايده‌اش آشناسازى انسان با معناى موضوع له لفظ است؛و ازاين‌رو،نام«تعريف»به‌طور مجاز و با توسعۀ در معنايش،بر آن اطلاق مى‌شود.مقصود و هدف اصلى منطق‌دان از«تعريف»،معلوم تصوريى است كه انسان را به يك مجهول تصورى مى‌رساند،و در پاسخ از«ماى شارحه»يا«ماى حقيقى»قرار مى‌گيرد.تعريف يا به صورت حد است و يا به صورت رسم.و هريك از آن‌دو يا تام است و يا ناقص.

1-الحد التام

و هو التعريف بجميع ذاتيات المعرّف(بالفتح)،و يقع بالجنس و الفصل القريبين، لاشتمالهما على جميع ذاتيات المعرف،فإذا قيل:ما الإنسان؟

فيجوز أن تجيب-أولا-بأنه:«حيوان ناطق».و هذا حد تام فيه تفصيل ما أجمله اسم الإنسان،و يشتمل على جميع ذاتياته،لأن مفهوم الحيوان ينطوي فيه الجوهر و الجسم النامي و الحساس المتحرك بالإرادة.و كل هذه أجزاء و ذاتيات للإنسان.

و يجوز أن تجيب-ثانيا-بأنه:«جسم نام حساس متحرك بالإرادة،ناطق».

و هذا حد تام أيضا للإنسان عين الأوّل في المفهوم،إلاّ أنه أكثر تفصيلا،لأنك وضعت مكان كلمة«حيوان»حده التام.و هذا تطويل و فضول لا حاجة إليه،إلاّ إذا كانت ماهية الحيوان مجهولة للسائل،فيجب.

و يجوز أن تجيب-ثالثا-بأنه:«جوهر قابل للأبعاد الثلاثة نام حساس متحرك بالإرادة،ناطق»،فتضع مكان كلمة«جسم»حده التام،فيكون المجموع حدا تاما للإنسان أكثر تفصيلا من الجواب الثاني،و أكثر فضولا،إلاّ إذا كانت ماهية الجسم مجهولة أيضا للسائل،فيجب.

و هكذا إذا كان الجوهر مجهولا تضع مكانه حده التام-إن وجد-حتى ينتهي الأمر إلى المفاهيم البديهية الغنية عن التعريف،كمفهوم الموجود و الشيء...و قد ظهر من هذا البيان:

1-حدّ تام

حدّ تام،تعريفى است كه تمام ذاتيات«معرّف»[-شىء تعريف شده]را در بردارد،و از جنس قريب و فصل قريب تشكيل مى‌شود؛چراكه جنس و فصل قريب،همۀ ذاتيان معرّف را دربردارد.پس وقتى پرسيده مى‌شود:«انسان چيست؟»پاسخهاى زير را مى‌توان ارائه نمود:

1-«حيوان ناطق است».اين پاسخ حدّ تام است،و آنچه را اسم انسان بنحو اجمال بر آن دلالت دارد،به تفصيل بيان مى‌كند؛و همۀ ذاتيات انسان را شامل است؛چرا كه مفاهيم جوهر،جسم نامى،حساس و متحرك بااراده،همگى در مفهوم حيوان وجود دارد؛و همۀ اين مفاهيم،اجزاء ¹و ذاتيات انسان را تشكيل مى‌دهد.

2-«جسم نامى حساس،متحرك بااراده و ناطق است».اين پاسخ نيز حدّ تام انسان است،و معنا و مفهوم آن عين تعريف نخست است،با اين تفاوت كه از تفصيل و شرح بيشترى برخوردار مى‌باشد؛چراكه به جاى كلمۀ«حيوان»حدّ تام آن آمده است.و اين يك اضافه‌گويى است كه نيازى به آن نيست،مگر آنكه ماهيت حيوان نزد مخاطب ناشناخته باشد،كه در اين صورت آوردنش ضرورى است.

3-«جوهرى است كه ابعاد سه‌گانه[-طول و عرض و عمق]در آن قابل فرض است،نامى،حساس،متحرك بااراده و ناطق است».در اين تعريف به جاى«جسم» حدّ تام آن آمده است؛و مجموع آن،حدّ تام انسان را با تفصيل بيشترى نسبت به پاسخ دوم،بيان مى‌كند؛و اين تفصيل تنها در صورتى ضرورت دارد كه ماهيت جسم نزد مخاطب ناشناخته باشد،وگرنه اضافه‌گويى خواهد بود.

همچنين اگر مفهوم جوهر نيز ناشناخته باشد،به جاى آن،حدّ تامش قرار مى‌گيرد- البته اگر جوهر،حدّ تام داشته باشد ²-تا آنجا كه به مفاهيم بديهى و بى‌نياز از تعريف،مانند مفهوم وجود و شىء برسيم.از مطالب فوق چند امر روشن مى‌شود:

أولا:أن الجنس و الفصل القريبين تنطوي فيهما جميع ذاتيات المعرّف، لا يشذ منها جزء أبدا،و لذا سمي الحد بهما تاما.

و ثانيا:أن لا فرق في المفهوم بين الحدود التامة المطولة و المختصرة،إلاّ أن المطولة أكثر تفصيلا.فيكون التعريف بها واجبا تارة و فضولا أخرى.

و ثالثا:أن الحد التام يساوي المحدود في المفهوم،كالمترادفين،فيقوم مقام الاسم بأن يفيد فائدته،و يدل على ما يدل عليه الاسم اجمالا.

و رابعا:أن الحد التام يدل على المحدود بالمطابقة.

2-الحد الناقص

هو التعريف ببعض ذاتيات المعرف(بالفتح)،و لا بدّ أن يشتمل على الفصل القريب على الأقل.و لذا سمي ناقصا.و هو يقع تارة بالجنس البعيد و الفصل القريب،و أخرى بالفصل وحده.

مثال الأوّل:تقول لتحديد الإنسان:«جسم نام...ناطق»،فقد نقصت من الحد التام المذكور في الجواب الثاني المتقدم صفة«حساس متحرك بالارادة»،و هي فصل الحيوان،و قد وقع النقص مكان النقط بين جسم نام و بين ناطق،فلم يكمل فيه مفهوم الإنسان.

1-جنس قريب و فصل قريب مجموعا تمام ذاتيات معرّف را دربردارد،و هيچ جزيى را فرونمى‌گذارد؛و ازاين‌رو،تعريف به آن‌دو را«حدّ تام»مى‌نامند.

2-حدهاى تام طولانى و كوتاه فرقى با هم ندارند؛فقط تفصيل آنكه طولانى است، بيش از ديگرى است؛و تعريف به آن،گاهى ضرورى و گاهى اضافه‌گويى است.

3-حدّ تام در مفهوم با معرّف مساوى است،و مانند دو لفظ مترادف‌اند ¹.و لذا مى‌تواند جايگزين اسم(-معرّف)شود،و فايدۀ همان را برساند،و بر آنچه اسم بطور اجمال بر آن دلالت دارد،دلالت كند.

4-حدّ تام دلالت مطابقى بر معرّف دارد.

2-حدّ ناقص

اگر در تعريف،تنها پاره‌اى از ذاتيات معرّف آورده شود-كه البته وجود فصل قريب در آن ضرورى است-به آن«حدّ ناقص»گفته مى‌شود،چراكه همۀ ذاتيات معرّف را بيان نمى‌كند.حدّ ناقص گاهى مركب از جنس بعيد و فصل قريب است؛و گاهى تنها از فصل قريب تشكيل مى‌شود. ²

حدّ ناقص مركب مانند آنكه در مقام تعريف انسان بگوييد:«جسم نامى...ناطق».

در اين تعريف از حدّ تامى كه در شمارۀ(2)بيان شد،صفت«حساس متحرك بااراده»، كه فصل حيوان است و در جاى نقطه‌چين ميان جسم نامى و ناطق قرار مى‌گيرد، حذف شده است؛و لذا مفهوم انسان را بطور كامل منعكس نمى‌كند.

و مثال الثاني:تقول لتحديد الإنسان أيضا:«...ناطق»،فقد نقصت من الحد التام الجنس القريب كله.فهو أكثر نقصانا من الأوّل،كما ترى...و قد ظهر من هذا البيان:

أولا:أن الحد الناقص لا يساوي المحدود في المفهوم،لأنه يشتمل على بعض أجزاء مفهومه،و لكنه يساويه في المصداق.

و ثانيا:أن الحد الناقص لا يعطي للنفس صورة ذهنية كاملة للمحدود مطابقة له،كما كان الحد التام،فلا يكون تصوره تصورا للمحدود بحقيقته،بل أكثر ما يفيد تمييزه عن جميع ما عداه تمييزا ذاتيا فحسب.

و ثالثا:أنه لا يدلّ على المحدود بالمطابقة،بل بالالتزام،لأنه من باب دلالة الجزء المختص على الكل.

3-الرسم التام

و هو التعريف بالجنس و الخاصة،كتعريف الإنسان بأنه«حيوان ضاحك»، فاشتمل على الذاتي و العرضي.و لذا سمي تاما.

4-الرسم الناقص

و هو التعريف بالخاصة وحدها،كتعريف الإنسان بأنه«ضاحك»،فاشتمل على العرضي فقط،فكان ناقصا.

و قيل:إن التعريف بالجنس البعيد و الخاصة معدود من الرسم الناقص،

و حد ناقص بسيط مانند آنكه در تعريف انسان بگوييد:«...ناطق».در اين تعريف جنس قريب تماما حذف شده است؛و لذا كمبود آن بيش از تعريف نخست است.از بيان فوق دانسته مى‌شود:

1-مفهوم حدّ ناقص مساوى و برابر با معرّف نيست؛زيرا تنها برخى از اجزاى مفهوم آن را دربردارد.اما در مصداق مساوى آن است.

2-حدّ ناقص،بر خلاف حدّ تام،يك صورت ذهنى كامل و مطابق با معرّف ارائه نمى‌دهد.و ازاين‌رو،نمى‌توان تصور آن را تصور حقيقت معرّف بشمار آورد؛بلكه نهايت كارى كه مى‌كند،آن است كه معرّف را از همۀ اشياء ديگر تمييز ذاتى مى‌دهد.

3-حدّ ناقص دلالت مطابقى بر معرّف ندارد،بلكه دلالت التزامى بر آن دارد؛زيرا دلالتش بر معرّف،از باب دلالت جزء مختص بر كل است،[و كلّ نه عين جزء مختص است،تا دلالت جزء بر آن مطابقى باشد،و نه قسمتى از آن است،تا دلالتش بر آن تضمنى باشد؛بلكه كل بما هو كل امرى بيرون از جزء مختص و ملازم با آن است؛و لذا دلالت جزء بر آن به التزام خواهد بود.]

3-رسم تام

رسم تام تعريفى است كه از جنس و خاصه ¹تشكيل مى‌شود؛مانند تعريف انسان به اينكه«حيوان خندان»است.و از آنجا كه اين تعريف هم ذاتى و هم عرضى را در بر دارد،آن را«تام»ناميده‌اند.

4-رسم ناقص

رسم ناقص تعريفى است كه از خاصه به تنهايى تشكيل شده است؛مانند تعريف انسان به «خندان».و چون اين تعريف فقط دربردارندۀ عرضى است،«ناقص»خوانده مى‌شود.

برخى گفته‌اند:مجموع جنس بعيد و خاصه نيز رسم ناقص محسوب مى‌شود.در اين

فيختص التام بالمؤلف من الجنس القريب و الخاصة فقط.

و لا يخفى أن الرسم مطلقا كالحد الناقص لا يفيد إلاّ تمييز المعرّف(بالفتح)عن جميع ما عداه فحسب،إلاّ أنه يميزه تمييزا عرضيا.و لا يساويه إلاّ في المصداق، لا في المفهوم.و لا يدل عليه إلاّ بالالتزام.كل هذا ظاهر مما قدمناه.

إنارة

إن الأصل في التعريف هو الحد التام،لأن المقصود الأصلي من التعريف أمران:

الأوّل:تصور المعرّف(بالفتح)بحقيقته،لتتكون له في النفس صورة تفصيلية واضحة.

و الثاني:تمييزه في الذهن عن غيره تمييزا تاما.

و لا يؤدّى هذان الأمران إلاّ بالحد التام.و إذ يتعذر الأمر الأوّل يكتفى بالثاني.

و يتكفل به الحد الناقص و الرسم بقسميه.و الأقدم تمييزه تمييزا ذاتيا،و يؤدى ذلك بالحد الناقص،فهو أولى من الرسم.و الرسم التام أولى من الناقص.

إلاّ أن المعروف عند العلماء أن الاطلاع على حقائق الأشياء و فصولها من الأمور المستحيلة أو المتعذرة.و كل ما يذكر من الفصول فإنما هي خواص لازمة تكشف عن الفصول الحقيقية.فالتعاريف الموجودة بين أيدينا أكثرها أو كلها رسوم تشبه الحدود.

صورت،«رسم تام»اختصاص به تعريف مركب از جنس قريب و خاصه خواهد داشت. ¹

پر واضح است كه رسم،خواه تام باشد و خواه ناقص،تنها فايده‌اش جداسازى معرّف از امور ديگر است،و اين جداسازى نيز عرضى است،نه ذاتى.

و نيز روشن است كه«رسم»تنها در مصداق با معرّف مساوى است،نه در مفهوم،و دلالتش بر آن تنها به التزام است.تمام اين مطالب از آنچه در پيش گفتيم،بدست مى‌آيد.

روشنگرى

در تعريف،اصل آن است كه حدّ تام آورده شود؛چراكه مقصود اصلى از تعريف دو چيز است:نخست:تصور حقيقت و ذات معرّف،تا يك تصوير تفصيلى و روشن در نفس داشته باشد.و دوم:جداسازى كامل آن در ذهن از امور ديگر.و اين دو هدف تنها توسط حد تام تأمين مى‌شود.و هرگاه دستيابى به هدف نخست ميسور نباشد،به دومى بسنده مى‌شود؛كه حدّ ناقص و رسم با هردو قسمش عهده‌دار تأمين آن هستند.

و در اين هنگام نيز تمييز ذاتى آن،كه توسط حد ناقص انجام مى‌شود،اولويت دارد؛و لذا حدّ ناقص بر رسم تقدم و اولويت دارد.و رسم تام نيز بر رسم ناقص تقدم دارد.

امّا نزد منطق‌دانان اين سخن شهرت دارد كه آگاهى از حقايق اشياء و فصلهاى آنها از امور محال و يا بسيار دشوار است ²و آنچه به عنوان فصل بيان مى‌شود،در واقع ويژگيهاى بيرون از ذاتى است كه لازمۀ شىء است،و بيانگر ³فصل حقيقى آن مى‌باشد.بنابراين، همۀ تعريفهاى موجود نزد ما يا بيشتر آن،رسمهايى است كه شبيه حدود مى‌باشند.

فعلى من أراد التعريف أن يختار الخاصة اللازمة البينة بالمعنى الأخص،لأنها أدل على حقيقة المعرّف و أشبه بالفصل.و هذا أنفع الرسوم في تعريف الأشياء.و بعده في المنزلة التعريف بالخاصة اللازمة البينة بالمعنى الأعم.أما التعريف بالخاصة الخفية غير البينة فإنها لا تفيد تعريف الشيء لكل أحد،فإذا عرفنا المثلث بأنه«شكل زواياه تساوي قائمتين» فإنك لم تعرفه إلاّ للهندسي المستغني عنه.

التعريف بالمثال و الطريقة الاستقرائية

كثيرا ما نجد العلماء-لا سيما علماء الادب-يستعينون على تعريف الشيء بذكر أحد أفراده و مصاديقه مثالا له.و هذا ما نسميه(التعريف بالمثال)،و هو أقرب إلى عقول المبتدئين في فهم الأشياء و تمييزها.

و من نوع التعريف بالمثال الطريقة الاستقرائية المعروفة في هذا العصر، التي يدعو لها علماء التربية لتفهيم الناشئة،و ترسيخ القواعد و المعاني الكلية في أفكارهم.

و هي:أن يكثر المؤلف أو المدرس-قبل بيان التعريف أو القاعدة-

پس كسى كه در پى ارائۀ تعريف است،بايد خاصه‌اى را برگزيند كه لازم بيّن به معناى اخص مى‌باشد؛زيرا چنين خاصه‌اى دلالت بهترى بر حقيقت معرّف دارد،و به فصل شبيه‌تر مى‌باشد.و چنين تعريفى،از همۀ رسمها در شناساندن اشياء سودمندتر خواهد بود.و تعريف به خاصه‌اى كه لازم بيّن به معناى اعم است،در درجه پس از آن قرار دارد ¹.و امّا تعريف به خاصه‌اى كه نهان و غير بيّن است،براى هيچ‌كس شناسايى شىء موردنظر را،افاده نخواهد كرد.مثلا اگر در تعريف مثلث بگوييم:«شكلى است كه مجموع زواياى آن 180 درجه است»،در واقع آن را تعريف نكرده‌ايم،مگر براى عالم هندسه،كه او از اين تعريف بى‌نياز است.

تعريف با مثال
و روش استقرايى

فراوان ديده مى‌شود كه دانشمندان،و بويژه اهل ادب،در مقام تعريف شىء،يكى از افراد و مصاديق آن را،به عنوان مثالى براى آن،ذكر مى‌كنند.ما اين را تعريف با مثال مى‌ناميم.البته اين نوع تعريف به ذهن نوآموزان نزديك‌تر است،و آنها را به آسانى با مفهوم يك شىء و امتياز آن از ميان ساير اشياء،آشنا مى‌كند.

يكى از انواع تعريف با مثال،روش استقرايى است،كه امروزه رواج دارد،و روانشناسان براى تعليم كودكان و جاى دادن اصول و معانى كلى در اذهان ايشان،آن را توصيه مى‌كنند.

روش استقرايى آن است ²كه مؤلف و يا استاد،پيش از بيان تعريف و يا قاعدۀ مورد

من ذكر الأمثلة و التمرينات،ليستنبط الطالب بنفسه المفهوم الكلي أو القاعدة.و بعدئذ تعطى له النتيجة بعبارة واضحة،ليطابق بين ما يستنبط هو،و بين ما يعطى له بالأخير من نتيجة.

و التعريف بالمثال ليس قسما خامسا للتعريف،بل هو من التعريف بالخاصة،لأن المثال مما يختص بذلك المفهوم،فيرجع إلى الرسم الناقص.و عليه،يجوز أن يكتفى به في التعريف من دون ذكر التعريف المستنبط،إذا كان المثال وافيا بخصوصيات الممثل له.

التعريف بالتشبيه

مما يلحق بالتعريف بالمثال و يدخل في الرسم الناقص أيضا التعريف بالتشبيه.و هو أن يشبّه الشيء المقصود تعريفه بشيء آخر لجهة شبه بينهما،على شرط أن يكون...

نظر،مثالها و تمرينهاى فراوانى ذكر مى‌كند،تا دانشجو خودش مفهوم كلى و يا قاعده را استنباط نمايد.و آنگاه استاد نتيجۀ موردنظر را با بيانى روشن در اختيار او قرار مى‌دهد،تا او آنچه را خود استنباط نموده با نتيجه‌اى كه نهايتا استاد بيان كرده است، بسنجد و بر آن منطبق سازد.

البته بايد توجه داشت كه تعريف با مثال را نبايد قسم پنجمى از تعريف دانست، بلكه در واقع نوعى تعريف به خاصه است؛زيرا مثال و نمونۀ يك مفهوم،از ويژگيها و مختصات آن مفهوم است.بنابراين،تعريف با مثال در حقيقت«رسم ناقص»مى‌باشد. ¹و ازاين‌رو مى‌توان در مقام تعريف يك شىء به ذكر مثالهايى براى آن بسنده كرد،و نيازى به ذكر تعريف استنباط شده از آن مثالها نيست؛البته در جايى كه مثال به خوبى ويژگيهاى ممثّل را بيان مى‌كند.

تعريف به تشبيه ²

«تعريف به تشبيه»نيز رسم ناقص محسوب مى‌شود و ازاين‌جهت مانند تعريف به مثال است.در اين نوع تعريف،شىء موردنظر به چيز ديگرى كه نوعى جهت مشترك با آن دارد،تشبيه مى‌شود؛البته مشروط برآنكه مخاطب بداند«مشبه به»[-چيزى كه

المشبه به معلوما عند المخاطب بأن له جهة الشبه هذه.

و مثاله تشبيه الوجود بالنور،وجهة الشبه بينهما أن كلا منهما ظاهر بنفسه مظهر لغيره.

و هذا النوع من التعريف ينفع كثيرا في المعقولات الصرفة،عندما يراد تقريبها إلى الطالب بتشبيهها بالمحسوسات،لأن المحسوسات إلى الأذهان أقرب، و لتصورها آلف.و قد سبق منا تشبيه كل من النسب الأربع بأمر محسوس تقريبا لها،فمن ذلك تشبيه المتباينين بالخطين المتوازيين،لأنهما لا يلتقيان أبدا.و من هذا الباب المثال المتقدم،و هو تشبيه الوجود بالنور،و منه تشبيه التصور الآلي -كتصور اللفظ آلة لتصور المعنى-بالنظر إلى المرآة بقصد النظر إلى الصورة المنطبعة فيها.

شروط التعريف

الغرض من التعريف-على ما قدمنا-تفهيم مفهوم المعرّف(بالفتح)و تمييزه عما عداه.و لا يحصل هذا الغرض إلاّ بشروط خمسة:

الأول:أن يكون المعرّف(بالكسر)مساويا للمعرّف(بالفتح)في الصدق،أي يجب أن يكون المعرف(بالكسر)مانعا جامعا.و إن شئت قلت:«مطّردا منعكسا».

و معنى مانع أو مطرد أنه لا يشمل إلاّ أفراد المعرّف(بالفتح)،فيمنع من دخول أفراد غيره فيه.و معنى جامع أو منعكس أنه يشمل جميع أفراد المعرّف(بالفتح) لا يشذ منها فرد واحد.

فعلى هذا لا يجوز التعريف بالأمور الآتية:

شىء به آن تشبيه شده]داراى آن جهت مشترك است.[يعنى صفتى كه در آن صفت، آن‌دو شبيه هم هستند،در مشبه به شناخته شده باشد.]مانند:تشبيه وجود به نور؛كه هردو خودبه‌خود آشكارند،و غير خود را آشكار مى‌كنند:ظاهر بنفسه مظهر لغيره.

اين نوع از تعريف در معقولات محض بسيار نافع و سودمند است؛و مى‌توان با تشبيه آنها به محسوسات،نوآموزان را با آن مفاهيم بهتر آشنا ساخت؛چراكه محسوسات به ذهن نزديك‌تراند،و ذهن أنس بيشترى به آنها دارد؛چنانكه در بحثهاى پيشين،هريك از نسبتهاى چهارگانه را،براى تقريب به ذهن،به يك امر محسوس تشبيه كرديم؛و گفتيم مثلا متباينين،در اين‌جهت كه هرگز با هم تلاقى نمى‌كنند مانند دو خط موازى هستند كه هرگز يكديگر را قطع نمى‌كنند.تشبيه وجود به نور نيز از اين قبيل است.و همچنين است تشبيه تصور و لحاظ آلى-[در برابر تصور و لحاظ استقلالى]،مثل تصور لفظ به عنوان وسيله و آلتى براى لحاظ معنا-به نگاه كردن به آينه به قصد ديدن صورتى كه در آن نقش بسته است.

شروط تعريف

چنانكه گفته شد،هدف از تعريف يك شىء،شناساندن مفهوم آن و جدا ساختن آن از امور ديگر است.و اين هدف تنها در صورت تحقق پنج شرط،قابل دستيابى است:

شرط نخست:معرّف بايد با معرّف در صدق برابر باشد،[-هرچه تعريف بر آن صادق است،مصداق معرّف باشد؛و هرچه معرّف بر آن صدق مى‌كند،مصداق تعريف نيز باشد.]يعنى معرّف بايد مانع و جامع و به ديگر سخن:مطرد و منعكس، باشد.

مقصود از مانع يا مطرد بودن معرّف آن است كه فقط افراد معرّف را شامل مى‌شود؛ و از ورود افراد ديگر در خود منع مى‌كند.و مقصود از جامع يا منعكس بودن معرّف آن است كه همۀ افراد معرّف را دربرمى‌گيرد،و فردى از آن را باقى نمى‌گذارد.با توجه به شرط فوق،تعريف شىء توسط امور زير صحيح نيست:

1-بالأعم:لأن الأعم لا يكون مانعا،كتعريف الإنسان بأنه حيوان يمشي على رجلين،فإن جملة من الحيوانات تمشي على رجلين.

2-بالأخص:لأن الأخص لا يكون جامعا،كتعريف الإنسان بأنه حيوان متعلم، فإنه ليس كلما صدق عليه الإنسان هو متعلم.

3-بالمباين:لأن المتباينين لا يصح حمل أحدهما على الآخر،و لا يتصادقان أبدا.

الثاني:أن يكون المعرّف(بالكسر)أجلى مفهوما و أعرف عند المخاطب من المعرّف(بالفتح).و إلاّ فلا يتم الغرض من شرح مفهومه،فلا يجوز-على هذا- التعريف بالأمرين الآتيين:

1-بالمساوي في الظهور و الخفاء،كتعريف الفرد بأنه عدد ينقص عن الزوج بواحد،فإن الزوج ليس أوضح من الفرد و لا أخفى،بل هما متساويان في المعرفة.و كتعريف أحد المتضايفين بالآخر،و أنت إنما تتعقلهما معا،كتعريف الأب بأنه والد الابن.و كتعريف الفوق بأنه ليس بتحت...

2-بالأخفى معرفة،كتعريف النور بأنه قوة تشبه الوجود.

الثالث:ألا يكون المعرّف(بالكسر)عين المعرّف(بالفتح)في المفهوم،كتعريف الحركة بالانتقال،و الإنسان بالبشر تعريفا حقيقيا غير لفظي،بل يجب تغايرهما إما بالإجمال و التفصيل،كما في الحد التام،أو بالمفهوم،كما في التعريف بغيره.

و لو صح التعريف بعين المعرّف لوجب أن يكون معلوما قبل أن يكون معلوما، و للزم أن يتوقف الشيء على نفسه.و هذا محال.و يسمون مثل هذا نتيجة الدور الذي سيأتي بيانه.

1-تعريف به اعم:زيرا اعمّ،مانع اغيار نيست،[و افراد ديگر را نيز شامل مى‌شود]؛ مانند تعريف انسان به اينكه حيوانى است كه بر روى دو پا راه مى‌رود؛[اين تعريف، تعريف به اعم است،]چراكه برخى ديگر از حيوانات نيز بر روى دو پا راه مى‌روند.

2-تعريف به اخص:چون اخص،جامع افراد نيست،مانند تعريف انسان به اينكه حيوان طالب علم است؛زيرا هر انسانى،طالب علم نيست.

3-تعريف به مباين:چرا كه يكى از دو مفهوم مباين را نمى‌توان بر ديگرى حمل كرد،و آن‌دو،هيچ مصداق مشتركى ندارند.

شرط دوم:مفهوم معرّف بايد نزد مخاطب روشن‌تر و شناخته شده‌تر از معرّف باشد؛وگرنه هدف و مقصود از شرح مفهوم آن تأمين نخواهد شد.با توجه به اين شرط،تعريف به دو امر زير صحيح نيست:

1-تعريف به آنچه از جهت وضوح و ابهام با معرّف برابر است.مانند تعريف فرد به اينكه عددى است كه از عدد زوج يك واحد كمتر است.چه،زوج نه واضح‌تر از فرد است و نه مبهم‌تر از آن است،بلكه ازاين‌جهت برابراند.تعريف هريك از دو مفهوم متضايف توسط ديگرى نيز از اين دست است؛زيرا دو مفهوم متضايف با هم تصور مى‌شوند؛مثل تعريف پدر به«والد فرزند»،و يا تعريف بالا به«آنچه پايين نيست».

2-تعريف به آنچه مبهم‌تر و ناشناخته‌تر از معرّف است؛مانند تعريف نور به اينكه نيرويى شبيه وجود است.

شرط سوم:مفهوم معرّف نبايد عين معرّف باشد؛مانند تعريف حركت به جابجايى،و تعريف انسان به بشر،به عنوان يك تعريف حقيقى نه تعريف لفظى.بلكه لازم است يك نحوه اختلاف و مغايرتى ميان آن‌دو حاكم باشد؛يا به اين صورت كه يكى مجمل و ديگرى مفصل باشد،مانند تعريف به حد تام؛و يا آنكه مفاهيم آن‌دو گوناگون باشد،مانند تعريف به غير حدّ تام.

و اگر معرّف بتواند عين معرّف باشد،بايد معرّف پيش از آنكه دانسته شود،معلوم باشد؛و توقف شىء بر خودش لازم خواهد آمد.و اين محال است.و چنين چيزى را «نتيجۀ دور»مى‌نامند،كه بيانش خواهد آمد.

الرابع:أن يكون خاليا من الدور.و صورة الدور في التعريف:أن يكون المعرّف(بالكسر)مجهولا في نفسه،و لا يعرف إلاّ بالمعرّف(بالفتح)، فبينما أن المقصود من التعريف هو تفهيم المعرّف(بالفتح)بواسطة المعرّف (بالكسر)،و إذا بالمعرّف(بالكسر)في الوقت نفسه إنما يفهم بواسطة المعرّف(بالفتح)،فينقلب المعرّف(بالفتح)معرّفا(بالكسر).

و هذا محال،لأنه يؤول إلى أن يكون الشيء معلوما قبل أن يكون معلوما،أو إلى أن يتوقف الشيء على نفسه.

و الدور يقع تارة بمرتبة واحدة،و يسمى دورا مصرّحا،و يقع أخرى بمرتبتين أو أكثر،و يسمى دورا مضمرا:

1-الدور المصرّح:مثل تعريف الشمس بأنها«كوكب يطلع في النهار».

و النهار لا يعرف إلاّ بالشمس،إذ يقال في تعريفه:«النهار:زمان تطلع فيه الشمس».فتوقفت معرفة الشمس على معرفة النهار،و معرفة النهار حسب الفرض متوقفة على معرفة الشمس،و المتوقف على المتوقف على شيء متوقف على ذلك الشيء،فينتهي الأمر بالأخير إلى أن تكون معرفة الشمس متوقفة على معرفة الشمس.

2-الدور المضمر:مثل تعريف الاثنين بأنهما زوج أوّل.و الزوج يعرف بأنه منقسم بمتساويين.و المتساويان يعرفان بأنهما شيئان أحدهما يطابق الآخر.و الشيئان يعرفان بأنهما اثنان.فرجع الأمر بالأخير إلى تعريف الاثنين بالاثنين.

شرط چهارم:تعريف بايد دورى نباشد.تصوير دورى بودن تعريف آن است كه:

معرّف خودش مجهول و ناشناخته باشد،و شناسايى آن تنها بوسيلۀ معرّف ممكن باشد.پس از يك سو،مقصود از تعريف،شناسايى معرّف توسط معرّف است؛و از سوى،ديگر معرّف خودش تنها بوسيلۀ معرّف شناسايى مى‌شود.و بدينسان معرّف خودش معرّف مى‌شود.و اين محال است.زيرا بازگشتش به آن است كه شىء(- معرّف)پيش از آنكه معلوم باشد،شناخته شده باشد،و به ديگر سخن:بازگشتش به آن است كه شىء(-علم)بر خودش توقف داشته باشد.

گاهى دور با يك واسطه تحقق مى‌يابد،[يعنى شىء با يك واسطه بر خودش توقف دارد]،كه به آن دور مصرّح[-روشن]گفته مى‌شود؛و گاهى با چند واسطه تحقق مى‌يابد،كه دور مضمر[-پنهان]ناميده مى‌شود. ¹

1-«دور مصرّح»مانند:تعريف خورشيد به اينكه«ستاره‌اى است كه در روز طلوع مى‌كند».درحالى‌كه«روز»خودش تنها بوسيلۀ خورشيد تعريف مى‌شود؛زيرا«روز زمانى است كه خورشيد در آن طلوع مى‌كند».بنابراين،شناسايى خورشيد متوقف بر شناسايى روز است،و شناسايى روز نيز،بنابر فرض،متوقف بر شناسايى خورشيد مى‌باشد.و«آنچه متوقف است بر چيزى كه متوقف بر يك شىء است،خودش متوقف بر آن شىء مى‌باشد»:المتوقف على المتوقف على شىء،متوقف على ذلك الشىء.پس نهايتا شناسايى خورشيد،متوقف بر شناسايى خورشيد خواهد بود.

2-«دور مضمر»مانند:تعريف«دو»به اينكه زوج اوّل ²است.و از طرفى زوج را چنين تعريف كرده‌اند«ماينقسم بمتساويين»(عددى كه به دو قسمت مساوى تقسيم مى‌شود).و تعريف«متساويان»آن است كه:«شيئان احدهما يطابق الاخر»(دو چيزى كه يكى بر ديگرى منطبق مى‌شود.)و«شيئان»تعريفش«اثنان»(دو چيز)است.پس نهايتا عدد دو با عدد دو تعريف شد.

و هذا دور مضمر في ثلاث مراتب،لأن تعدد المراتب باعتبار تعدد الوسائط، حتى تنتهي الدورة إلى نفس المعرف(بالفتح)الأوّل.و الوسائط في هذا المثال ثلاث:الزوج،المتساويان،الشيئان.

و يمكن وضع الدور في المثال على صورة الدائرة المرسومة في هذا الشكل،و السهام فيها تتجه دائما إلى المعرّفات(بالكسر):

الخامس:أن تكون الألفاظ المستعملة في التعريف ناصعة واضحة لا إبهام فيها، فلا يصح استعمال الألفاظ الوحشية و الغريبة،و لا الغامضة،و لا المشتركة و المجازات بدون القرينة،أما مع القرينة فلا بأس،كما قدمنا ذلك في بحث المشترك و المجاز.

و إن كان يحسن-على كل حال-اجتناب المجاز في التعاريف و الأساليب العلمية.

القسمة ¹

تعريفها

قسمة الشيء:تجزئته و تفريقه إلى أمور متباينة.و هي من المعاني البديهية الغنية عن التعريف،و ما ذكرناه فإنما هو تعريف لفظي ليس إلاّ.و يسمى الشيء مقسما،و كل واحد من الأمور التي انقسم إليها يسمى قسما تارة،بالقياس إلى نفس المقسم، و قسيما أخرى،بالقياس إلى غيره من الأقسام.فإذا قسمنا العلم إلى تصور و تصديق مثلا،فالعلم مقسم،و التصور قسم من العلم و قسيم للتصديق.

اين يك دور مضمر است كه در سه مرتبه واقع مى‌شود،زيرا تعداد مراتب متناسب با تعداد واسطه‌هايى است كه ميان معرّف و خودش قرار دارد.و در اين مثال سه واسطه وجود دارد:زوج،متساويان و شيئان.

دور واقع در مثال ياد شده را مى‌توان بدين صورت نمايش داد.(نوك پيكان به سمت معرف متوجه است):

شرط پنجم:الفاظى كه در تعريف بكار مى‌رود بايد واضح و روشن بوده،و هيچ ابهامى در آنها نباشد.ازاين‌رو بكار بردن كلمات دور از ذهن و نامأنوس و نيز كلمات پيچيده در تعريف صحيح نيست؛و همچنين استعمال الفاظ مشترك و مجاز بدون قرينه در تعريف درست نيست،اما با قرينه اشكالى ندارد،چنانكه در بحث مشترك و مجاز بدان اشاره شد.ولى در هر حال بهتر است از مجاز در تعريفها و اسلوبهاى علمى پرهيز شود.

تقسيم ¹

تعريف تقسيم

تقسيم يك شىء عبارت است از تجزيه و جداسازى آن به چند امر مباين.در واقع تقسيم،يك معناى بديهى و بى‌نياز از تعريف است؛و آنچه بيان شد بايد تنها يك تعريف لفظى محسوب شود.شيئى كه تقسيم مى‌شود،«مقسم»نام دارد؛و هريك از امورى كه شىء به آنها منقسم مى‌شود،اگر با مقسم لحاظ شود،«قسم»ناميده مى‌شود؛ و اگر با اقسام ديگر مقايسه شود،«قسيم»خوانده مى‌شود.مثلا اگر علم را به تصور و تصديق تقسيم كنيم،علم،مقسم و تصور،قسمى از علم و قسيم تصديق مى‌باشد.

و هكذا التصديق قسم و قسيم.

فائدتها

تأسست حياة الإنسان كلها على القسمة،و هي من الأمور الفطرية التي نشأت معه على الأرض،فإن أول شيء يصنعه تقسيم الأشياء إلى سماوية و أرضية، و الموجودات الأرضية إلى حيوانات و أشجار و أنهار و أحجار و جبال و رمال و غيرها.و هكذا يقسم و يقسم و يميز معنى عن معنى و نوعا عن نوع،حتى تحصل له مجموعة من المعاني و المفاهيم...و ما زال البشر على ذلك حتى استطاع أن يضع لكل واحد من المعاني التي توصل إليها في التقسيم لفظا من الألفاظ.و لو لا القسمة لما تكثرت عنده المعاني و لا الألفاظ.

ثم استعان بالعلوم و الفنون على تدقيق تلك الأنواع،و تمييزها تمييزا ذاتيا.

و لا يزال العلم عند الإنسان يكشف له كثيرا من الخطأ في تقسيماته و تنويعاته، فيعدّلها.و يكشف له أنواعا لم يكن قد عرفها في الموجودات الطبيعية،أو الأمور التي يخترعها منها و يؤلفها،أو مسائل العلوم و الفنون.

و سيأتي كيف نستعين بالقسمة على تحصيل الحدود و الرسوم و كسبها،بل كل حد إنما هو مؤسس من أوّل الأمر على القسمة.و هذا أهم فوائد القسمة.

و تنفع القسمة في تدوين العلوم و الفنون،لتجعلها أبوابا و فصولا و مسائل متميزة،ليستطيع الباحث أن يلحق ما يعرض عليه من القضايا في بابها،بل العلم لا يكون علما ذا أبواب و مسائل و أحكام إلاّ بالقسمة،فمدون علم النحو-مثلا- لا بدّ أن يقسم الكلمة أوّلا،ثم يقسم الاسم مثلا إلى نكرة و معرفة،

تصديق نيز به يك اعتبار قسم و به اعتبار ديگر قسيم مى‌باشد.

فايدۀ تقسيم

زندگى انسان به‌طور كلى بر پايۀ تقسيم بنا شده است.تقسيم در واقع يك امر فطرى است كه همراه با وجود انسان پديد آمده است.انسان نخست اشياء را به آسمانى و زمينى تقسيم كرد.و آنگاه موجودات زمينى را به حيوانات،درختان،رودها،سنگها، كوهها و غير آن تقسيم نمود.و به همين ترتيب انسان همواره اشياء را تقسيم مى‌كند،و معنايى را از معناى ديگر،و نوعى را از نوع ديگر جدا مى‌سازد،تا به مجموعه‌اى وسيع و گسترده از معانى و مفاهيم دست مى‌يابد.انسان،همچنان اشياء را تقسيم كرد،تا آنكه توانست براى هريك از معانيى كه با تقسيم بدان دست يافت،واژه‌اى را قرار دهد.و اگر تقسيم نبود،نه معانى نزد انسان فراوان مى‌شد،و نه الفاظ.

آنگاه با كمك علوم و فنون مختلف،حدود هريك از انواع به دقت مشخص گرديد،و با تبيين ويژگيهاى ذاتى آنها،انواع از يكديگر به‌طور كامل امتياز يافتند.

دانش بشر همواره انسان را بر خطاهاى خود در تقسيمها و دسته‌بنديهايش،واقف مى‌سازد،و آن را تصحيح و تعديل مى‌كند؛و نيز انواعى را كه در طبيعت براى وى ناشناخته مانده،به او مى‌شناساند،و يا اشياء جديدى كه از آنها ساخته مى‌شود،به او ارائه مى‌دهد،و او را از مسائل علوم و فنون مختلف آگاه مى‌سازد.و در آينده خواهد آمد كه چگونه از تقسيم براى بدست آوردن حدّ و رسم يارى مى‌جوييم.بلكه بايد گفت:هر حدّى از آغاز بر پايۀ تقسيم بنا مى‌شود.و اين مهمترين فايدۀ تقسيم است.

تقسيم در مقام تدوين علوم و فنون نيز سودمند است.بوسيلۀ تقسيم مباحث يك علم،ما آن علم را به صورت ابواب و فصول و مسايل جدا از هم در مى‌آوريم،و بدين ترتيب محقق مى‌تواند به راحتى هر مسأله و قضيه‌اى را كه مى‌يابد،در باب خود قرار دهد.بلكه بايد گفت:علم،جز با تقسيم،به صورت يك علم با ابواب و مسايل و احكام خاص خود در نخواهد آمد.مثلا كسى كه علم نحو را تدوين مى‌كند،بايد ابتدا كلمه را[به اسم و فعل و حرف]تقسيم كند،و آنگاه اسم را مثلا به معرفه و نكره،و

و المعرفة إلى أقسامها،و يقسم الفعل إلى ماض و مضارع و أمر،و كذلك الحرف و أقسام كل واحد منها،و يذكر لكل قسم حكمه المختص به...و هكذا في جميع العلوم.

و التاجر-أيضا-يلتجئ إلى القسمة في تسجيل دفتره و تصنيف أمواله،ليسهل عليه استخراج حساباته و معرفة ربحه و خسارته.و كذلك باني البيت،و مركب الأدوات الدقيقة يستعين على إتقان عمله بالقسمة.و الناس من القديم قسموا الزمن إلى قرون و سنين و أشهر و أيام و ساعات و دقائق،لينتفعوا بأوقاتهم، و يعرفوا أعمارهم و تاريخهم.

و صاحب المكتبة تنفعه قسمتها حسب العلوم أو المؤلفين،ليدخل أي كتاب جديد يأتيه في بابه،و ليستخرج بسهولة أي كتاب يشاء.و بواسطة القسمة استعان علماء التربية على توجيه طلاب العلوم،فقسموا المدارس إلى ابتدائية و ثانوية و عالية،ثم كل مدرسة إلى صفوف،ليضعوا لكل صف و مدرسة منهاجا يناسبه من التعليم.

و هكذا تدخل القسمة في كل شأن من شؤون حياتنا العلمية و الاعتيادية،و لا يستغني عنها إنسان.و مهمتنا منها هنا أن نعرف كيف نستعين بها على تحصيل الحدود و الرسوم.

أصول القسمة

1-لا بدّ من ثمرة

لا تحسن القسمة إلاّ إذا كان للتقسيم ثمرة نافعة في غرض المقسّم،بأن تختلف الأقسام في المميزات و الأحكام المقصودة في موضع القسمة،فإذا قسّم النحوي الفعل إلى أقسامه الثلاثه فلأن لكل قسم حكما يختص به.أما إذا أراد أن يقسم الفعل

معرفه را به اقسام خود منقسم كند؛و نيز فعل را به ماضى و مضارع و امر،و حرف را به اقسامى كه دارد،تقسيم كند و براى هر قسمى حكم ويژۀ آن را بيان كند.و به همين ترتيب در ساير علوم.

بازرگان نيز در ثبت و ضبط اموال و دارائيهايش به تقسيم توسل مى‌جويد،تا به آسانى بتواند حسابهاى خود را بيرون آورد،و سود و زيانش را بفهمد.همچنين كسى كه ساختمانى را بنا مى‌كند،و كسى كه ابزار دقيق مى‌سازد،براى آنكه كارش هرچه استوارتر باشد،از تقسيم يارى مى‌جويد.و نيز مردم از گذشته‌هاى دور،زمان را به قرنها و سالها و ماهها و روزها و ساعتها و دقيقه‌ها تقسيم كرده‌اند،تا از وقت خويش بهتر استفاده كنند،و مقدار عمر و تاريخ خود را بشناسند.

كتابدار نيز كتابها را بر اساس موضوع،و يا نام مؤلف دسته‌بندى مى‌كند،تا هر كتاب تازه‌اى را كه بدست مى‌آورد،در جاى خود قرار دهد،و هر كتابى را كه بخواهد،به آسانى بيرون آورد.مربيان نيز بواسطۀ دسته‌بندى توانسته‌اند دانش‌آموزان رشته‌هاى مختلف را رده‌بندى كنند؛بدين‌صورت كه مدارس را به سطوح ابتدايى،راهنمايى و متوسطه تقسيم كرده،و آنگاه هر سطح را به چند كلاس تقسيم كرده‌اند،تا بدين وسيله براى هر سطح و هر كلاس شيوۀ آموزش مناسب با آن را قرار دهند.

و بدين‌سان تقسيم و دسته‌بندى در همۀ شؤون علمى و عادى انسان راه يافته و همه بدان نيازمندند.اما آنچه در اينجا براى ما اهميت دارد دانستن اين نكته است كه چگونه از تقسيم مى‌توان براى بدست آوردن حدّ و رسم اشياء يارى جست.

اصول تقسيم

1-لزوم ثمره

تقسيم تنها در صورتى نيكوست كه در راستاى برآوردن هدف كسى كه تقسيم مى‌كند، سودمند و نافع باشد؛بدين نحو كه اقسام از جهت ويژگيها و احكام موردنظر در مقام تقسيم،گوناگون باشند.مثلا وقتى عالم نحو،فعل را به ماضى و مضارع و امر تقسيم مى‌كند،براى آن است كه هريك از اين اقسام حكم خاصى دارد.اما اگر بخواهد فعل

الماضي إلى مضموم العين و مفتوحها و مكسورها،فلا يحسن منه ذلك،لأن الأقسام كلها لها حكم واحد في علم النحو،هو البناء،فيكون التقسيم عبثا و لغوا، بخلاف مدوّن علم الصرف،فإنه يصح له مثل هذا التقسيم،لانتفاعه به في غرضه من تصريف الكلمة.

و لذا لم نقسم نحن الدلالتين العقلية و الطبعية في الباب الأوّل إلى لفظية و غير لفظية،لأنه لا ثمرة ترجى من هذا التقسيم في غرض المنطقي،كما أشرنا إلى ذلك هناك في التعليقة.

2-لا بدّ من تباين الأقسام

و لا تصح القسمة إلاّ إذا كانت الأقسام متباينة غير متداخلة،لا يصدق أحدها على ما صدق عليه الآخر،و يشير إلى هذا الأصل تعريف القسمة نفسه،فإذا قسمت المنصوب من الأسماء إلى:مفعول،و حال،و تمييز،و ظرف،فهذا التقسيم باطل،لأن الظرف من أقسام المفعول،فلا يكون قسيما له.و مثل هذا ما يقولون عنه:«يلزم منه أن يكون قسم الشيء قسيما له»،و بطلانه من البديهيات.

و مثل هذا لو قسمنا سكان العراق إلى علماء و جهلاء و أغنياء و فقراء و مرضى و أصحاء.و يقع مثل هذا التقسيم كثيرا لغير المنطقيين الغافلين ممن يرسل الكلام على عواهنه،و لكنه لا ينطبق على هذا الأصل الذي قررناه،لأنّ الأغنياء و الفقراء لا بدّ أن يكونوا علماء أو جهلاء،مرضى أو أصحاء،فلا يصح إدخالهم مرة ثانية في قسم آخر.و في المثال ثلاث قسمات جمعت في قسمة واحدة.و الأصل في مثل هذا أن تقسم السكان أوّلا إلى علماء و جهلاء،ثم كل منهما إلى أغنياء و فقراء،فتحدث أربعة أقسام،ثم كل من الأربعة إلى مرضى و أصحاء،فتكون الأقسام ثمانية:

ماضى را به فعلى كه عين الفعل آن مضموم،مفتوح و مكسور است،تقسيم كند،اين تقسيم نيكو و بجا نيست؛زيرا همۀ اين اقسام سه‌گانه در علم نحو يك حكم دارند،و همگى مبنى هستند.و در نتيجه چنين تقسيمى لغو و بيهوده خواهد بود.آرى،مدوّن علم صرف مى‌تواند چنين تقسيمى را انجام دهد؛زيرا اين تقسيم براى صرف كردن كلمه،كه در اين علم مدّ نظر است،سودمند مى‌باشد.

به همين سبب بود كه ما در باب نخست،دلالت عقلى و طبعى را به لفظى و غير لفظى تقسيم نكرديم؛زيرا چنانكه در پاورقى آن قسمت اشاره كرديم،اين تقسيم در جهت تأمين هدف علم منطق سودمند نيست.

2-لزوم مباين بودن اقسام

تقسيم تنها در صورتى صحيح است كه هريك از اقسام با اقسام ديگر مباين باشد،و اقسام در يكديگر وارد نشوند،و يكى بر مصاديق ديگرى صدق نكند.اين اصل در واقع از خود تعريف تقسيم بدست مى‌آيد.بنابراين،تقسيم اسمهاى منصوب به مفعول،حال،تمييز و ظرف،تقسيم درستى نيست؛زيرا ظرف خودش يكى از اقسام مفعول است،و لذا نمى‌تواند قسيم آن باشد.دربارۀ اينگونه از تقسيمها گفته مى‌شود:

«لازمه‌اش آن است كه قسم شىء،قسيم آن باشد.»بطلان اين مطلب از بديهيات است.

و مثال ديگر آن،تقسيم ساكنين ايران به دانايان،نادانان،ثروتمندان،مستمندان، افراد سالم و افراد بيمار است.چنين تقسيمهايى در گفتار كسانى كه منطق نياموخته‌اند،و بى‌تأمل سخن مى‌گويند،فراوان ديده مى‌شود؛اما در چنين تقسيمى قاعدۀ ياد شده رعايت نشده است؛زيرا ثروتمندان و مستمندان،يا دانايند و يا نادان،يا سالم‌اند و يا بيمار؛و لذا نمى‌توان اينها را يك قسم ديگر بشمار آورد.در اين مثال در واقع سه تقسيم است،كه در يك تقسيم با هم جمع شده‌اند.و اسلوب صحيح تقسيم آن است كه ساكنين ايران ابتدا به دانا و نادان تقسيم شود؛آنگاه هر يك از آنها به ثروتمند و مستمند تقسيم شود،كه در نتيجه چهار قسم پديد خواهد آمد.آنگاه هر يك از اين چهار قسم به دو دستۀ بيمار و سالم تقسيم شود،كه حاصل آن هشت قسم

علماء أغنياء مرضى،علماء أغنياء أصحاء...إلى آخره.فتفطّن لما يرد عليك من القسمة،لئلا تقع في مثل هذه الغلطات.

و يتفرع على هذا الأصل أمور:

1-أنه لا يجوز أن تجعل قسم الشيء قسيما له-كما تقدم-مثل أن تجعل الظرف قسيما للمفعول.

2-و لا يجوز أن تجعل قسيم الشيء قسما منه،مثل أن تجعل الحال قسما من المفعول.

3-و لا يجوز أن تقسم الشيء إلى نفسه و غيره.

و قد زعم بعضهم أن تقسيم العلم إلى التصور و التصديق من هذا الباب،لما رأى أنهم يفسرون العلم بالتصور المطلق،و لم يتفطن إلى معنى التصديق،مع أنه تصور أيضا،و لكنه تصور مقيد بالحكم،كما أن قسيمه خصوص التصور الساذج المقيد بعدم الحكم،كما شرحناه سابقا.أما المقسم لهما فهو التصور المطلق الذي هو نفس العلم.

3-أساس القسمة

و يجب أن تؤسس القسمة على أساس واحد،أي يجب أن يلاحظ في المقسم جهة واحدة،و باعتبارها يكون التقسيم،فإذا قسمنا كتب المكتبة فلا بدّ أن نؤسس تقسيمها إما على أساس العلوم و الفنون،أو على أسماء المؤلفين،أو على أسماء الكتب.أما إذا خلطنا بينها فالأقسام تتداخل و يختل نظام الكتب،مثل ما إذا خلطنا بين أسماء الكتب و المؤلفين،فنلاحظ في حرف الألف مثلا تارة اسم الكتاب،و أخرى اسم المؤلف،بينما أن كتابه قد يدخل في حرف آخر.

و الشيء الواحد قد يكون مقسما لعدة تقسيمات باعتبار اختلاف الجهة المعتبرة،أي أساس القسمة،كما قسمنا اللفظ مرة إلى مختص و غيره،و أخرى إلى مترادف و متباين،و ثالثة إلى مفرد و مركب،و كما قسمنا الفصل إلى قريب و بعيد مرة،و إلى مقوّم و مقسّم أخرى...و مثله كثير في العلوم و غيرها.

خواهد بود:دانايان ثروتمند بيمار،دانايان ثروتمند سالم و به همين ترتيب.بايد خوب در تقسيمهايى كه بر ما عرضه مى‌شود،دقت كنيم تا در چنين خطاهايى قرار نگيريم.

از اين اصل چند امر نتيجه مى‌شود:

1-نبايد قسم شىء را قسيم آن قرار داد،مثل آنكه ظرف را قسيم مفعول قرار دهيم.

2-نبايد قسيم شىء را قسمى از آن قرار داد،مانند آنكه حال را قسم مفعول قرار دهيم.

3-نبايد شىء را به خودش و غير خودش تقسيم كرد.

برخى گمان برده‌اند تقسيم علم به تصور و تصديق از اين قبيل است؛زيرا در تعريف علم گفته‌اند:علم همان تصور مطلق است.ايشان در واقع معناى«تصديق»را خوب در نيافته‌اند؛چرا كه تصديق نيز تصور است،اما تصورى است كه مقيد به حكم است؛چنانكه قسيم آن،خصوص تصور ساده است كه مقيد به عدم حكم مى‌باشد.اما مقسم اين دو،تصور مطلق است كه همان علم مى‌باشد.

3-اساس تقسيم

تقسيم بايد بر اساس واحدى بنيان شود؛يعنى بايد در مقسم يك جهت واحد لحاظ شود،و با توجه به همان جهت،تقسيم صورت پذيرد.مثلا وقتى كتابهاى كتابخانه را تقسيم مى‌كنيم،بايد آنها را بر اساس موضوع آنها و يا نام نويسندگان و يا نام كتابها تقسيم كنيم.امّا اگر اين جهات مختلف را با هم درآميزيم،اقسام در هم وارد شده و نظام كتابها بر هم خواهد خورد.مانند آنكه نامهاى كتابها را با نامهاى نويسندگان مخلوط كنيم،و در نتيجه در حرف الف مثلا،گاهى نام كتاب را مشاهده كنيم،و گاهى نام نويسنده را،درحالى‌كه كتاب آن نويسنده در حرف ديگرى قرار مى‌گيرد.

گاهى يك شىء،مقسم براى چند تقسيم قرار مى‌گيرد كه در هر كدام،يك جهت خاص موردنظر است؛مثل تقسيمهاى مختلفى كه در گذشته براى لفظ بيان كرديم،كه يك‌بار آن را به مختص و غير مختص،و بار ديگر به مترادف و متباين،و بار سوّم به مفرد و مركب تقسيم كرديم.و نيز مانند فصل كه يك‌بار آن را به قريب و بعيد،و بار ديگر به مقوم و مقسّم،تقسيم كرديم.چنين چيزى در علوم فراوان رخ مى‌دهد.

4-جامعة مانعة

و يجب في القسمة أن يكون مجموع الأقسام مساويا للمقسم،فتكون جامعة مانعة،جامعة لجميع ما يمكن أن يدخل فيه من الأقسام أي حاصرة لها لا يشذّ منها شيء،مانعة عن دخول غير أقسامه فيه.

أنواع القسمة

للقسمة نوعان أساسيان:

1-قسمة الكل إلى أجزائه،أو القسمة الطبيعية

كقسمة الإنسان إلى جزئيه:الحيوان و الناطق،بحسب التحليل العقلي،إذ يحلل العقل مفهوم الإنسان إلى مفهومين:مفهوم الجنس الذي يشترك معه به غيره، و مفهوم الفصل الذي يختص به و يكون به الإنسان إنسانا.و سيأتي معنى التحليل العقلي مفصلا.و تسمى الأجزاء حينئذ أجزاء عقلية.

و كقسمة الماء إلى عنصرين:الأكسجين و الهيدروجين،بحسب التحليل الطبيعي.و من هذا الباب قسمة كل موجود إلى عناصره الأولية البسيطة،و تسمى الأجزاء طبيعية أو عنصرية.

و كقسمة الحبر إلى ماء و مادة ملونة مثلا،و الورق إلى قطن و نورة،و الزجاج إلى رمل و ثاني أكسيد السلكون.و ذلك بحسب التحليل الصناعي،في مقابل التركيب الصناعي.و الأجزاء تسمى أجزاء صناعية.

و كقسمة المتر إلى أجزائه بحسب التحليل الخارجي إلى الأجزاء المتشابهة، أو كقسمة السرير إلى الخشب و المسامير بحسب التحليل الخارجي إلى الأجزاء غير المتشابهة.و مثله قسمة البيت إلى الآجر و الجص و الخشب و الحديد،أو إلى الغرفة و السرداب و السطح و الساحة،و قسمة السيارة إلى آلاتها المركبة منها، و الإنسان إلى لحم و دم و عظم و جلد...

4-جامع و مانع

در تقسيم،بايد مجموع اقسام با مقسم مساوى و برابر باشد؛و در اين صورت تقسيم، جامع و مانع خواهد بود:جامع و در برگيرندۀ همۀ اقسامى كه مى‌تواند در آن وارد شود -يعنى يك تقسيم حاصر است و چيزى را بيرون نمى‌كند-و مانع و بازدارنده از وارد شدن امور ديگر،غير از اقسامش،در آن.

انواع تقسيم

1-تقسيم كل به اجزاى آن،يا تقسيم طبيعى

مانند تقسيم انسان با تجزيه و تحليل عقلى به دو جزء حيوان و ناطق.عقل،مفهوم انسان را به دو مفهوم تحليل مى‌كند:يكى مفهوم جنس كه امور ديگر نيز در آن با انسان شريك‌اند؛و ديگرى مفهوم فصل كه اختصاص به انسان دارد،و مايۀ انسان بودن انسان است.معناى تحليل عقلى به تفصيل خواهد آمد.اجزاى حاصل آمده از چنين تحليلى را،اجزاى عقلى مى‌نامند.

و مانند تقسيم آب با تجزيه و تحليل طبيعى به دو عنصر:اكسيژن و ئيدروژن.

تقسيم هر موجودى به عناصر اوليه و بسيط آن،از اين دست است.و اجزاى بدست آمده از چنين تقسيمى را،اجزاى طبيعى يا عنصرى مى‌نامند.

و مانند تقسيم مركب به آب و يك مادۀ رنگى،و تقسيم كاغذ به پنبه و آهك،و تقسيم شيشه به ماسه و سولفات دو سديم.و اين تقسيم بر حسب تحليل صناعى [-ساختگى]صورت مى‌گيرد،در برابر تركيب صناعى.و اجزاى حاصل آمده از آن را اجزاى صناعى مى‌نامند.

و مانند تقسيم متر به اجزايش با تجزيه و تحليل خارجى شىء به اجزاى همانند؛يا تقسيم تخت به چوب و ميخ با تحليل خارجى به اجزاى غيرهمانند.تقسيم خانه به آجر و گچ و چوب و آهن،يا به اطاق و بام و حياط و سرداب،و تقسيم اتومبيل به قطعاتى كه از آنها تشكيل يافته،و تقسيم انسان به گوشت و خون و استخوان و پوست

و أعصاب...و هكذا.

2-قسمة الكلي إلى جزئياته،أو القسمة المنطقية

كقسمة الموجود إلى مادة و مجرد عن المادة،و المادة إلى جماد و نبات و حيوان.

و كقسمة المفرد إلى اسم و فعل و حرف...و هكذا.و تمتاز القسمة المنطقية عن الطبيعية أن الأقسام في المنطقية يجوز حملها على المقسم،و حمل المقسم عليها، فنقول:الاسم مفرد،و هذا المفرد اسم.و لا يجوز الحمل في الطبيعية عدا ما كانت بحسب التحليل العقلي،فلا يجوز أن تقول:البيت سقف أو جدار،و لا الجدار بيت.

و لا بدّ في القسمة المنطقية من فرض جهة واحدة جامعة في المقسم تشترك فيها الأقسام،و بسببها يصح الحمل بين المقسم و الأقسام،كما لا بدّ من فرض جهة افتراق في الأقسام على وجه يكون لكل قسم جهة تباين جهة القسم الآخر،و إلاّ لما صحت القسمة و فرض الأقسام.و تلك الجهة الجامعة إما أن تكون مقومة للأقسام أي داخلة في حقيقتها بأن كانت جنسا أو نوعا،و إما أن تكون خارجة عنها.

1-إذا كانت الجهة الجامعة مقومة للأقسام،فلها ثلاث صور:

أ-أن تكون جنسا،و جهات الافتراق الفصول المقومة للأقسام،كقسمة المفرد إلى الاسم و الفعل و الحرف...فيسمى التقسيم...

و اعصاب،نيز از اين دست است.

2-تقسيم كلى به جزئيات آن ¹،يا تقسيم منطقى

مانند تقسيم موجود به ماده و مجرد از ماده؛و تقسيم ماده به جماد و نبات و حيوان؛و مانند تقسيم مفرد به اسم و فعل و حرف،و به همين ترتيب.تفاوت تقسيم منطقى با تقسيم طبيعى در آن است كه در تقسيم منطقى مى‌توان اجزاء را بر مقسم و نيز مقسم را بر اجزاء حمل نمود،و مثلا گفت:اسم مفرد است؛و اين مفرد اسم است.اما در تقسيم طبيعى ميان اقسام و مقسم حمل برقرار نمى‌شود،مگر در تقسيمى كه بر حسب تحليل عقلى باشد ².مثلا نمى‌توان گفت:خانه،سقف يا ديوار است؛و يا ديوار خانه است.

در تقسيم منطقى بايد يك جهت واحد و دربرگيرنده در مقسم وجود داشته باشد، كه در ميان اقسام مشترك باشد؛و در واقع همان جهت مشترك است كه حمل ميان مقسم و اقسام را درست مى‌گرداند؛و از سوى ديگر،بايد جهت امتياز و افتراقى در هر يك از اقسام وجود داشته باشد،به گونه‌اى كه هر قسمى داراى خصوصيتى مباين با خصوصيت قسم ديگر باشد.و در غير اين صورت،تقسيم و فرض اقسام صحيح نخواهد بود.جهت جامع ميان اقسام،يا مقوّم اقسام است،يعنى در ذات و ماهيت آنها داخل است،-بدين صورت كه جنس و يا نوع آنهاست-و يا بيرون از ذات و ماهيت آنها مى‌باشد.

1-اگر جهت جامع،مقوّم اقسام باشد،سه صورت دارد:

الف-آنكه جهت جامع،جنس باشد،و ويژگيهاى هريك از اقسام،فصلهاى مقوّم هريك از آنها باشد؛مانند تقسيم مفرد به اسم و فعل و حرف.چنين تقسيمى را

تنويعا،و الأقسام أنواعا.

ب-أن تكون جنسا أو نوعا،و جهات الافتراق العوارض العامة اللاحقة للمقسم،كقسمة الاسم إلى مرفوع و منصوب و مجرور،فيسمى التقسيم تصنيفا، و الأقسام أصنافا.

ج-أن تكون جنسا أو نوعا أو صنفا،و جهات الافتراق العوارض الشخصية اللاحقة لمصاديق المقسم،فيسمى التقسيم تفريدا،و الأقسام أفرادا،كقسمة الإنسان إلى زيد و عمرو و محمّد و حسن...إلى آخرهم باعتبار المشخصات لكل جزئي جزئي منه.

2-إذا كانت الجهة الجامعة خارجة عن الأقسام،فهي كقسمة الأبيض إلى الثلج و القطن و غيرهما،و كقسمة الكائن الفاسد إلى معدن و نبات و حيوان، و كقسمة العالم إلى غني و فقير أو إلى شرقي و غربي...و هكذا.

أساليب القسمة

لأجل أن نقسم الشيء قسمة صحيحة لا بدّ من استيفاء جميع ما له من الأقسام،كما تقدم في الأصل الرابع،بمعنى أن تكون القسمة حاصرة لجميع جزئياته أو أجزائه.و لذلك أسلوبان:

1-طريقة القسمة الثنائية

و هي طريقة الترديد بين النفي و الإثبات،و النفي و الإثبات(و هما النقيضان)لا يرتفعان أي لا يكون لهما قسم ثالث،و لا يجتمعان أي لا يكونان قسما واحدا، فلا محالة تكون هذه القسمة ثنائية أي ليس لها أكثر من قسمين،

«تنويع»مى‌نامند،و هريك از اقسام«نوع»ناميده مى‌شود.

ب-اينكه جهت جامع،جنس يا نوع باشد،و خصوصيات هريك از اقسام، عوارض عامى باشد كه به مقسم ضميمه مى‌شود؛مانند تقسيم اسم به مرفوع و منصوب و مجرور.چنين تقسيمى را«تصنيف»مى‌نامند؛و به هريك از اقسام، «صنف»گفته مى‌شود.

ج-اينكه جهت جامع،جنس يا نوع يا صنف ¹باشد،و خصوصيات هريك از اقسام،عوارض شخصيۀ منضم به مصاديق مقسم باشد.چنين تقسيمى را«تفريد» نامند،و هريك از اقسام آن را«فرد»گويند؛مانند تقسيم انسان به حسن،حسين، محمد،جواد و...به اعتبار مشخصات هريك از اين افراد.

2-تقسيمى كه جهت جامع در آن بيرون از ذات اقسام است،مانند تقسيم سفيد به برف و پنبه و غير آن؛و تقسيم موجود فسادپذير به معدن و نبات و حيوان،و تقسيم عالم به ثروتمند و مستمند و به شرقى و غربى،و به همين ترتيب.

شيوه‌هاى تقسيم

براى آنكه يك شىء را درست تقسيم كنيم،بايد تمام اقسام آن را،چنانكه در اصل چهارم گذشت،در تقسيم جاى دهيم،بدين معنا كه تقسيم بايد دربردارندۀ همۀ جزئيات و يا اجزاى خود باشد؛و براى اين امر دو شيوه وجود دارد:

1-شيوۀ تقسيم ثنايى

در اين شيوه،شىء از راه دوران بين نفى و اثبات تقسيم مى‌شود.و نفى و اثبات،نقيض يكديگرند،و لذا ارتفاعشان با هم محال است؛يعنى قسم سومى ندارند.و نيز

و تكون حاصرة جامعة مانعة،كتقسيمنا للحيوان إلى ناطق و غير ناطق.و غير الناطق يدخل فيه كل ما يفرض من باقي أنواع الحيوان غير الإنسان لا يشذ عنه نوع،و كتقسيمنا للطيور إلى جارحة و غير جارحة،و الإنسان إلى عربي و غير عربي،و العالم إلى فقيه و غير فقيه...و هكذا.

ثم يمكن أن نستمر في القسمة،فنقسم طرف النفي أو طرف الإثبات أو كليهما إلى طرفين إثبات و نفي،ثم هذه الأطراف الأخيرة يجوز أن تجعلها أيضا مقسما، فتقسمها أيضا بين الإثبات و النفي...و هكذا تذهب إلى ما شئت أن تقسم،إذا كانت هناك ثمرة من التقسيم.

مثلا إذا أردت تقسيم الكلمة،فتقول:

1-الكلمة تنقسم إلى:ما دل على الذات...و غيره

2-طرف النفي(الغير)إلى:ما دل على الزمان...و غيره

فتحصل لنا ثلاثة أقسام:

ما دل على الذات،و هو الاسم.

و ما دل على الزمان،و هو الفعل.

و ما لم يدل على الذات و الزمان،و هو الحرف.

و التعبير المألوف عند المؤلفين أن يقال:«الكلمة إما أن تدل على الذات أو لا، و الأوّل:الاسم،و الثاني إما أن تدل على الزمان أو لا،و الأوّل:الفعل،و الثاني:الحرف».

و يمكن وضع هذه القسمة على هذا النحو:

اجتماعشان محال مى‌باشد،يعنى مجموعا يك قسم را تشكيل نمى‌دهند.بنابراين، چنين تقسيمى حتما ثنايى[-دو تايى]خواهد بود،يعنى بيش از دو قسم نخواهد داشت؛و ناگزير حاصر بوده و جامع افراد و مانع اغيار مى‌باشد.مانند تقسيم حيوان به ناطق و غير ناطق.ساير حيوانات غير از انسان،همگى در قسم«غير ناطق»داخل مى‌شوند،و هيچ نوع حيوانى بيرون از آن نمى‌ماند.و مانند تقسيم پرندگان به شكارى و غير شكارى،و تقسيم انسان به عرب و غير عرب،و تقسيم عالم به فقيه و غير فقيه.

اين تقسيم را مى‌توان همچنان ادامه داد،بدين نحو كه طرف نفى يا اثبات يا هردو را به دو طرف نفى و اثبات تقسيم نمود.و هريك از اطراف بدست آمده را نيز مى‌توان مقسم قرار داد،و آن را به دو طرف نفى و اثبات تقسيم كرد.و به همين ترتيب هر اندازه بخواهيد،تقسيم را-البته در صورتى كه سودمند باشد-مى‌توانيد ادامه دهيد.

مثلا اگر بخواهيد كلمه را تقسيم كنيد،مى‌گوييد:

1-كلمه يا بر ذات دلالت مى‌كند،و يا بر ذات دلالت نمى‌كند.

2-طرف نفى[يعنى كلمه‌اى كه بر ذات دلالت نمى‌كند]يا بر زمان دلالت مى‌كند،يا بر زمان دلالت نمى‌كند.

از مجموع اين دو تقسيم،سه قسم بدست مى‌آيد:1-كلمه‌اى كه بر ذات دلالت دارد؛و آن«اسم»است.2-كلمه‌اى كه بر زمان دلالت دارد،و آن«فعل»است.

3-كلمه‌اى كه نه بر ذات دلالت دارد و نه بر زمان،و آن«حرف»است.تعبير رايج ميان مؤلفين آن است كه مى‌گويند:«كلمه يا بر ذات دلالت دارد يا نه.قسم نخست اسم است.و قسم دوم يا بر زمان دلالت دارد،يا نه؛كه در صورت نخست فعل،و در صورت دوم حرف خواهد بود.»

اين تقسيم را مى‌توان بدين شكل نشان داد:

مثال ثان:إذا أردنا تقسيم الجوهر إلى أنواعه فيمكن تقسيمه على هذا النحو:

ينقسم:

1-الجوهر إلى:ما يكون قابلا للأبعاد...و غيره

2-ثم طرف الإثبات(القابل)إلى:نام...و غيره

3-ثم طرف النفي(غير النامي)إلى:جامد...و غيره

4-ثم طرف الإثبات في التقسيم إلى:حساس...و غيره

و هكذا يمكن أن تستمر بالقسمة حتى تستوفي أقسام الحساس إلى جميع أنواع الحيوان.و لك أيضا أن تقسم الجامد و غير الحساس.و قد رأيت أنا قسمنا تارة طرف الإثبات،و أخرى طرف النفي.و يمكن وضع هذه القسمة على هذا النحو:

و هذه القسمة الثنائية تنفع على الأكثر في الشيء الذي لا تنحصر أقسامه،و إن كانت مطولة،لأنك تستطيع بها أن تحصر كل ما يمكن أن يفرض من الأنواع أو الأصناف بكلمة«غيره»،ففي المثال الأخير ترى«غير الناهق»يدخل فيه جميع ما للحيوان من الأنواع غير الناطقة و الصاهلة و الناهقة،فاستطعت أن تحصر كل ما للحيوان من أنواع.

و تنفع هذه القسمة أيضا فيما إذا أريد حصر الأقسام حصرا عقليا،كما يأتي،و تنفع أيضا في تحصيل الحد و الرسم.و سيأتي بيان ذلك.

مثال دوم:اگر بخواهيم جوهر را به انواع آن تقسيم كنيم،مى‌توان آن را بدين صورت تقسيم كرد:

1-جوهر تقسيم مى‌شود به:\آنچه قابل ابعاد سه‌گانه است\و غير آن.

2-آنگاه طرف اثبات،يعنى قابل ابعاد،تقسيم مى‌شود به:\نامى\و غير آن.

3-آنگاه طرف نفى،يعنى غير نامى،تقسيم مى‌شود به:\جامد\و غير آن.

4-آنگاه طرف اثبات در تقسيم دوم،تقسيم مى‌شود به:\حساس\و غير آن.

و به همين ترتيب مى‌توان تقسيم را ادامه داد،و همه اقسام حساس تا تمام انواع حيوان را بدست آورد.شما همچنين مى‌توانيد هريك از جامد و غير حساس را نيز تقسيم كنيد.چنانكه ملاحظه شد،ما گاهى طرف اثبات و گاهى طرف نفى را تقسيم كرديم.و مى‌توان اين تقسيم را بدين صورت نشان داد:

تقسيم ثنايى،غالبا در جايى كه اقسام شىء بى‌شمار است،سودمند مى‌باشد،اگر چه طولانى مى‌شود.زيرا شما مى‌توانيد با اين شيوۀ تقسيم،همۀ انواع و اصناف مفروض يك شىء را با كلمۀ«غير آن»جمع كنيد.در همين مثال اخير،«غير ناهق»همۀ انواع حيوان را كه ناطق و صاهل و ناهق نيستند،دربرمى‌گيرد.و بدين وسيله شما مى‌توانيد همۀ انواع حيوان را در تقسيم مندرج سازيد.

اين تقسيم همچنين در جايى كه مى‌خواهيد اقسام را حصر عقلى كنيد،سودمند است؛كه بيانش خواهد آمد.و نيز در بدست آوردن حدّ و رسم مفيد خواهد بود،كه توضيحش مى‌آيد.

2-طريقة القسمة التفصيلية

و ذلك بأن تقسم الشيء ابتداء إلى جميع أقسامه المحصورة،كما لو أردت أن تقسم الكلمة-بدلا من تقسيمها الثنائي المتقدم-إلى:اسم و فعل و حرف،أو تقسم الكلي إلى:نوع و جنس و فصل و خاصة و عرض عام.

و القسمة التفصيلية على نوعين عقلية و استقرائية:

1-العقلية:و هي التي يمنع العقل أن يكون لها قسم آخر،كقسمة الكلمة المتقدمة، و لا تكون القسمة عقلية إلاّ إذا بنيتها على أساس النفي و الإثبات(القسمة الثنائية)،فلأجل إثبات أن القسمة التفصيلية عقلية يرجعونها إلى القسمة الثنائية الدائرة بين النفي و الإثبات.ثم إذا كانت الأقسام أكثر من اثنين يقسمون طرف النفي أو الإثبات إلى النفي و الإثبات...و هكذا كلما كثرت الأقسام،على ما تقدم في الثنائية.

2-الاستقرائية:و هي التي لا يمنع العقل من فرض قسم آخر لها،و إنما تذكر الأقسام الواقعة التي علمت بالاستقراء و التتبع،كتقسيم الأديان السماوية إلى:

اليهودية و النصرانية و الإسلامية،و كتقسيم مدرسة معينة إلى:صف أوّل و ثان و ثالث،عندما لا يكون غير هذه الصفوف فيها،مع إمكان حدوث غيرها.

التعريف بالقسمة

إن القسمة بجميع أنواعها هي عارضة للمقسم في نفسها،خاصة به غالبا.و لما اعتبرنا في القسمة أن تكون جامعة مانعة فالأقسام بمجموعها مساوية للمقسم،كما أنها غالبا تكون أعرف منه.و عليه،...

2-شيوۀ تقسيم تفصيلى

در اين شيوه،شىء از ابتدا به همۀ اقسام محصور و محدود آن تقسيم مى‌شود؛مانند آنكه كلمه را-به جاى تقسيم ثنايى پيشين-از ابتدا به اسم و فعل و حرف تقسيم كنيد.

و يا كلى را تقسيم كنيد به:نوع،جنس،فصل،خاصه و عرض عام.

تقسيم تفصيلى بر دو نوع است:عقلى و استقرايى.

1-عقلى:و آن تقسيمى است كه عقلا قسم ديگرى براى آن فرض نمى‌شود؛مانند تقسيم پيشين كلمه.تقسيم تنها در صورتى عقلى خواهد بود كه بر پايۀ نفى و اثبات (تقسيم ثنايى)بنا شده باشد.و ازاين‌رو،براى اثبات اينكه تقسيم تفصيلى،عقلى است، آن را به تقسيم ثنايى كه داير بين نفى و اثبات است،باز مى‌گردانند.و در صورتى كه بيش از دو قسم داشته باشد،طرف نفى يا اثبات،به نفى و اثبات تقسيم مى‌شود.و به همين ترتيب هرچه اقسام بيشتر باشد،تقسيم ادامه مى‌يابد،چنانكه در بحث پيشين بيان شد.

2-استقرايى:و آن تقسيمى است كه عقلا مى‌توان قسم ديگرى براى آن در نظر گرفت.در اين نوع تقسيم،تنها اقسامى كه با تفحص و جستجو بدست آمده،ذكر مى‌شود؛مانند تقسيم اديان آسمانى به:يهوديت،مسيحيت و اسلام؛و مانند تقسيم يك مدرسۀ خاص به:كلاس اول و دوم و سوم،در جايى كه مدرسه تنها سه كلاس دارد،با آنكه امكان تشكيل كلاس ديگر در آن وجود دارد.

تعريف توسط تقسيم

تقسيم،با همۀ انواع مختلفش،فى نفسه بر مقسم عارض مى‌شود،و غالبا ¹به همان مقسم اختصاص دارد.و چون در تقسيم،جامع و مانع بودن را شرط دانستيم،مجموع اقسام با مقسم برابر خواهد بود،چنانكه غالبا از آن شناخته شده‌تر مى‌باشد.بنابراين،

يجوز تعريف المقسم بقسمته إلى أنواعه أو أصنافه،و يكون من باب تعريف الشيء بخاصته،و هو التعريف بالرسم الناقص،كما كان التعريف بالمثال من هذا الباب.

و لنضرب لك مثلا لذلك:أنا إذا قسمنا الماء بالتحليل الطبيعي إلى أكسجين و هيدروجين،و عرفنا أن غيره من الأجسام لا ينحل إلى هذين الجزأين،فقد حصل تمييز الماء تمييزا عرضيا عن غيره بهذه الخاصة،فيكون ذلك نوعا من المعرفة للماء نطمئن إليها.و كذا لو عرفنا أن الورق ينحل إلى القطن و النورة مثلا نكون قد عرفناه معرفة نطمئن إليها تميزه عن غيره...و هكذا في جميع أنواع القسمة.

كسب التعريف بالقسمة أو كيف نفكر لتحصيل المجهول التصوري؟

أنت تعرف أن المعلوم التصوري منه ما هو بديهي لا يحتاج إلى كسب كمفهوم الوجود و الشيء،و منه ما هو نظري تحتاج معرفته إلى كسب و نظر.

و معنى حاجتك فيه إلى الكسب أن معناه...

مى‌توان مقسم را توسط تقسيم آن به انواع و اصنافش تعريف كرد؛و اين تعريف،از نوع تعريف شىء با خاصۀ آن خواهد بود،كه همان«رسم ناقص»است،چنانكه تعريف با مثال از اين قبيل بود.

مثلا وقتى ما آب را با تحليل طبيعى به اكسيژن و ئيدروژن تقسيم مى‌كنيم؛و از طرفى مى‌دانيم اجسام ديگر به اين دو جزء تقسيم نمى‌شوند ¹،مى‌توانيم بدين وسيله آب را از غير آن جدا سازيم و با اين ويژگى خاص آن،كه عرض خاص آن به‌شمار مى‌رود،آن را كاملا تمييز دهيم.و اين خود يك نوع شناسايى اطمينان بخش از آب است.همچنين اگر بدانيم كاغذ به پنبه و آهك تجزيه مى‌شود،و از آن دو جزء تشكيل شده است،يك معرفت اطمينان‌بخش،كه موجب تشخيص كامل كاغذ مى‌شود، بدست آورده‌ايم.در همۀ انواع تقسيم وضع بر همين منوال است.

كسب تعريف توسط تقسيم
يا چگونه براى بدست آوردن مجهول تصورى بيانديشيم ²

چنانكه در گذشته دانسته شد،معلوم تصورى بر دو نوع است:يكى معلوم تصورى بديهى كه نيازى به تحصيل آن[از طريق فكر]نيست[بلكه خودبه‌خود براى انسان حاصل مى‌شود]؛مانند مفهوم وجود و شىء.و ديگرى معلوم تصورى نظرى كه علم به آن نيازمند انديشه و فكر است.

مقصود از اينكه تصور نظرى«نيازمند انديشه و فكر است»آن است كه معناى آن

غير واضح في ذهنك و غير محدد و متميز،أو فقل غير مفهوم لديك و لا معروف،فيحتاج إلى التعريف،و الذي يعرّفه للذهن هو الحد و الرسم.و ليس الحد أو الرسم للنظري موضوعا في الطريق في متناول اليد،و إلاّ فما فرضته نظريا مجهولا لم يكن كذلك،بل كان بديهيا معروفا فالنظري عندك في الحقيقة ليس هو إلا الذي تجهل حده أو رسمه.

إذن:المهم في الأمر أن نعرف الطريقة التي نحصّل بها الحد و الرسم.و كل ما تقدم من الأبحاث في التعريف هي في الحقيقة أبحاث عن معنى الحد و الرسم و شروطهما أو أجزائهما.و هذا وحده غير كاف ما لم نعرف طريقة كسبهما و تحصيلهما،فإنه ليس الغني هو الذي يعرف معنى النقود و أجزاءها و كيف تتألف.بل الغني من يعرف طريقة كسبها فيكسبها.و ليس المريض يشفى إذا عرف فقط معنى الدواء و أجزاءه،بل لا بدّ أن يعرف كيف يحصله ليتناوله.

و قد أغفل كثير من المنطقيين هذه الناحية،و هي أهم شيء في الباب،بل هي الأساس،و هي معنى التفكير الذي به نتوصل إلى المجهولات.و مهمتنا في المنطق أن نعرف كيف نفكر لنكسب العلوم التصورية و التصديقية.

و سيأتي أن طريقة التفكير لتحصيل العلم التصديقي هو الاستدلال و البرهان.أما تحصيل العلم التصوري فقد اشتهر عند المناطقة أن الحد لا يكتسب بالبرهان،و كذا الرسم.و الحق معهم لأن البرهان مخصوص لاكتساب التصديق،و لم يحن الوقت بعد لأبيّن للطالب سر ذلك،و إذا لم يكن البرهان هي الطريقة هنا فما هي طريقة تفكيرنا لتحصيل الحدود و الرسوم؟و طبعا لا بدّ أن تكون هذه الطريقة طريقة فطرية...

در ذهن روشن و مشخص و جدا از ديگر امور نيست؛و به ديگر سخن:مفهوم و شناخته شده نيست؛و ازاين‌رو نيازمند تعريف است.و آنچه ذهن را با اين مفهوم آشنا مى‌سازد،همان حدّ و رسم است.امّا حدّ و يا رسم،يك امر پيش پا افتاده و سهل التناول نيست كه به آسانى بتوان بدان دست يافت؛چراكه در اين صورت آنچه نظرى و مجهول فرض شده،بديهى و معلوم خواهد بود.بنابراين،مفهوم نظرى در حقيقت همان مفهومى است كه انسان حدّ و يا رسم آن را نمى‌داند.

پس مهم آن است كه راه بدست آوردن حدّ و رسم را بشناسيم.مطالب پيشين كه دربارۀ تعريف بيان شد،در حقيقت بيانگر معناى حدّ و رسم و شرايط و اجزاى آن است.و اين به تنهايى كافى نيست،و تا وقتى راه بدست آوردن حدّ و رسم را نياموخته‌ايم،فايده‌اى نمى‌بخشد.

چه،ثروتمند كسى نيست كه معناى پول و اجزاى آن و نحوۀ تركيب آن را مى‌داند، بلكه كسى است كه راه بدست آوردن پول را مى‌شناسد،و آن را بدست مى‌آورد.و نيز بيمار تنها با آموختن معناى دارو و دانستن اجزاى آن بهبودى نمى‌يابد؛بلكه بايد نحوۀ بدست آوردن آن را بشناسد،تا آن را مصرف كند.

اما بسيارى از منطق‌دانان اين مسأله را ناديده گرفته‌اند،درحالى‌كه مهمترين امر در اين باب است.بلكه پايه و اساس بحث است،و در حقيقت معناى تفكر و انديشه كه با آن به نادانسته‌ها دست مى‌يابيم،همين است.غرض اصلى در منطق دانستن اين است كه:براى بدست آوردن آگاهى تصديقى و تصورى چگونه بايد انديشيد؟

دربارۀ راه انديشيدن براى بدست آوردن علم تصديقى بعدها بحث خواهيم كرد، و خواهيم گفت كه راهش همان استدلال و برهان است.اما در مورد بدست آوردن آگاهى تصورى،معروف ميان منطق‌دانان آن است كه هيچ يك از حدّ و رسم با برهان بدست نمى‌آيد.و در اين مورد حق با ايشان است؛زيرا برهان تنها براى بدست آوردن تصديق بكار مى‌آيد؛و هنوز زمان بيان راز اين مطلب فرا نرسيده است.حال كه دانستيم با برهان نمى‌توان به حدّ و رسم دست يافت،پس از چه طريقى بايد آن‌دو را تحصيل كرد؟طبيعى است كه اين راه بايد يك راه و روش فطرى باشد،كه هركس در

يصنعها كل إنسان في دخيلة نفسه،يخطئ فيها أو يصيب.و لكن نحتاج إلى الدلالة عليها لنكون على بصيرة في صناعتها.و هذا هو هدف علم المنطق.و هذا ما نريد بيانه،فنقول:

الطريق منحصر بنوعين من القسمة:القسمة الطبيعية بالتحليل العقلي،و تسمى طريقة التحليل العقلي،و القسمة المنطقية الثنائية.و نحن أشرنا في غضون كلامنا في التعريف و القسمة إلى ذلك.و قد جاء وقت بيانه فنقول:

طريقة التحليل العقلي

إذا توجهت نفسك نحو المجهول التصوري(المشكل)،و لنفرضه«الماء»مثلا عندما يكون مجهولا لديك-و هذا هو الدور الأوّل ¹-فأوّل ما يجب أن تعرف نوعه،أي تعرف أنّه داخل في أي جنس من الأجناس العالية،أو ما دونها،كأن تعرف أن الماء-مثلا-من السوائل.و هذا هو الدور الثاني.و كلما كان الجنس الذي عرفت دخول المجهول تحته قريبا كان الطريق أقصر لمعرفة الحد أو الرسم.

و سيتضح.

و إذا اجتزت الدور الثاني الذي لا بدّ منه لكل من أراد التفكير بأية طريقة كانت، انتقلت إلى الطريقة التي تختارها للتفكير،و لا بدّ أن تتمثل فيها الأدوار الثلاثة الأخيرة،أو الحركات الثلاث التي ذكرناها للفكر:الذاهبة و الدائرية و الراجعة.

درون خود،درست يا نادرست،آن را انجام مى‌دهد.اما ما بايد اين راه را نشان دهيم تا با بصيرت آن را انجام دهيم.و منطق هدفى جز اين ندارد.و اينك مى‌پردازيم به بيان اين مطلب:

تحصيل حدّ و رسم تنها از راه دو نوع تقسيم امكان‌پذير است:تقسيم طبيعى با تحليل عقلى،كه شيوۀ تحليل عقلى ناميده مى‌شود،و تقسيم منطقى ثنايى.در لابلاى سخنان ما در بحث تعريف و تقسيم اشاره‌هايى به اين امر وجود داشت،و اينك زمان توضيح آن فرا رسيده است.

روش تحليل عقلى

هرگاه نفس شما به سمت يك مجهول تصورى(-مشكل)،مانند آب،توجه كند-و اين همان مرحلۀ نخست است ¹-در نخستين گام بايد نوع آن را شناسايى كنيد.يعنى بدانيد مجهول در كدام جنس از اجناس عالى يا اجناس پايين‌تر از آن،مندرج مى‌شود.

مانند آنكه بدانيد آب مثلا از مايعات است.و اين مرحلۀ دوم خواهد بود.و هرچه جنسى كه اندراج مجهول در آن را تشخيص داده‌ايد،نزديك‌تر باشد،راه بدست آوردن حد يا رسم كوتاه‌تر خواهد بود.اين نكته در ضمن بحث روشن مى‌شود.

پس از طى كردن مرحلۀ دوم-كه گذر از آن براى هر طالب فكرى به هر طريق كه باشد،ضرورى است-وارد شيوۀ خاصى كه براى انديشيدن انتخاب شده،مى‌شويم؛و بايد در آن شيوۀ تفكر،مراحل سه‌گانۀ اخير،و يا حركات سه‌گانه‌اى كه در تعريف فكر،بيانش گذشت،شكل گيرد،يعنى:حركت رفت،حركت گردش و حركت بازگشت.

و إذ نحن اخترنا الآن طريقة التحليل العقلي أوّلا،فلنذكرها متمثلة في الحركات الثلاث:

فإنك عندما تجتاز الدور الثاني تنتقل إلى الثالث،و هو الحركة الذاهبة حركة العقل من المجهول إلى المعلومات.و معنى هذه الحركة بطريقة التحليل المقصود بيانها هو أن تنظر في ذهنك إلى جميع الأفراد الداخلة تحت ذلك الجنس الذي فرضت المشكل داخلا تحته.و في المثال تنظر إلى أفراد السوائل،سواء كانت ماء أو غير ماء،باعتبار أن كلها سوائل.

و هنا ننتقل إلى الرابع،و هو الحركة الدائرية أي حركة العقل بين المعلومات،و هو أشق الأدوار،و أهمها دائما في كل تفكير.فإن نجح المفكر فيه انتقل إلى الدور الأخير الذي به حصول العلم،و إلاّ بقي في مكانه يدور على نفسه بين المعلومات من غير جدوى.و هذه الحركة الدائرية بين المعلومات في هذه الطريقة،هي أن يلاحظ الفكر مجاميع أفراد الجنس الذي دخل تحته المشكل،فيفرزها مجموعة مجموعة،فلأفراد المجهول مجموعة،و لغيره من أنواع الجنس الأخرى كل واحد مجموعة من الأفراد.

و في المثال يلاحظ مجاميع السوائل:الماء،و الزئبق،و اللبن،و الدهن،إلى آخرها.و عند ذلك يبدأ في ملاحظتها ملاحظة دقيقة،ليعرف ما تمتاز به مجموعة أفراد المشكل بحسب ذاتها و حقيقتها عن المجاميع الأخرى،أو بحسب عوارضها الخاصة بها.و لا بدّ هنا من الفحص الدقيق و التجربة ليعرف في المثال الخصوصية الذاتية أو العرضية التي يمتاز بها الماء عن غيره من السوائل،في لونه و طعمه،أو في وزنه و ثقله،أو في أجزائه الطبيعية.

و لا يستغني الباحث عن الاستعانة بتجارب الناس و العلماء و علومهم.و البشر من القديم-كما قلنا في أوّل مبحث القسمة-اهتموا بفطرتهم في تقسيم الأشياء و تمييز الأنواع بعضها عن بعض،فحصلت لهم بمرور الزمن الطويل معلومات قيمة هي ثروتنا العلمية التي...

ما ابتدا«روش تحليل عقلى»را در قالب اين حركات سه‌گانه بيان مى‌كنيم.

پس از سپرى كردن مرحلۀ دوم،به مرحلۀ سوم مى‌رسيم،كه همان حركت«رفت» است؛يعنى حركت عقل از مجهول به معلومات.معناى اين حركت،به روش تحليل، كه اينك موردنظر است،آن است كه انسان در ذهن خود همۀ افراد داخل در جنسى را كه بنا بر فرض،مشكل در آن مندرج است،ملاحظه كند.مثلا افراد مايع را،خواه آب باشد و خواه غير آب،به اعتبار آنكه همۀ آنها مايع است،لحاظ كند.

پس‌ازاين،به مرحلۀ چهارم مى‌رسيم،كه حركت گردشى است؛يعنى حركت عقل در ميان معلومات.اين مرحله همواره دشوارترين و مهمترين مرحله در روند انديشه است.و اگر انسان در حال انديشه،در آن كامياب شود به مرحلۀ نهايى،كه مرحلۀ حصول علم است،منتقل خواهد شد؛وگرنه در جاى خود خواهد ماند،و در ميان معلومات خود بيهوده خواهد چرخيد.حركت گردشى ميان معلومات در اين روش، آن است كه انسان مجموعه‌هاى افراد جنسى را كه مشكل در آن داخل است،ملاحظه نمايد؛و آنها را دسته‌دسته كند:دسته‌اى را به افراد مجهول اختصاص دهد،و براى هر يك از انواع ديگر جنس نيز دستۀ خاصى از افراد را قرار دهد.مثلا در مثال مورد بحث،دسته‌هاى گوناگون مايعات را:آب،جيوه،شير،روغن و...در نظر بگيرد.

آنگاه به دقت بنگرد،تا آنچه گروه افراد مشكل را بر حسب ذات و حقيقت آن،يا بر حسب عوارض خاص آن،از ديگر گروهها جدا ساخته و متمايز مى‌گرداند،بشناسد.

و در اين مثال،براى پى‌بردن به خصوصيت ذاتى و يا عرضيى كه آب را از ديگر مايعات جدا مى‌سازد،نياز به جستجو و آزمايش دقيق است.اين ويژگيها ممكن است در رنگ يا طعم آن باشد،يا در وزن و ثقل آن باشد،و يا در اجزاى طبيعى آن باشد.

انسان در اين مرحله نبايد خود را از تجربه‌هاى مردم و دانشمندان و دانشهاى بشرى، بى‌نياز بداند.و چنانكه در آغاز بحث تقسيم گفتيم،انسان از آغاز فطرتا به امر تقسيم اشياء و جداسازى انواع از يكديگر اهتمام ورزيده،و با گذشت زمان معلومات ارزشمندى فراهم ساخته است؛و اين معلومات در واقع ثروت علمى ماست،كه از

ورثناها من أسلافنا.و كل ما نستطيعه من البحث في هذا الشأن هو التعديل و التنقيح في هذه الثروة،و اكتشاف بعض الكنوز من الأنواع التي لم يهتد إليها السابقون،على مرور الزمن و تقدم المعارف.

فإن استطاع الفكر أن ينجح في هذا الدور(الحركة الدائرية)بأن عرف ما يميز المجهول تمييزا ذاتيا أي عرف فصله،أو عرف ما يميزه تمييزا عرضيا أي عرف خاصته،فإن معنى ذلك أنه استطاع أن يحلل معنى المجهول إلى جنس و فصل، أو جنس و خاصة،تحليلا عقليا،فيكمل عنده الحد التام أو الرسم التام بتأليفه مما انتهى إليه التحليل.كما لو عرف الماء في المثال بأنه سائل بطبعه لا لون له و لا طعم و لا رائحة،أو أنه له ثقل نوعي مخصوص،أو أنه قوام كل شيء حي.

و معنى كمال الحد أو الرسم عنده أن عقله قد انتهى إلى الدور الأخير،و هو الحركة الراجعة أي حركة العقل من المعلوم إلى المجهول.و عندها ينتهي التفكير بالوصول إلى الغاية من تحصيل المجهول.

و بهذا اتضح معنى التحليل العقلي الذي وعدناك ببيانه سابقا في القسمة الطبيعية،و هو إنما يكون باعتبار المتشاركات و المتباينات،أي أنه بعد ملاحظة المتشاركات بالجنس يفرزها و يوزعها مجاميع أو فقل أنواعا بحسب ما فيها من المميزات المتباينة،فيستخرج من هذه العملية الجنس و الفصل مفردات الحد،أو الجنس و الخاصة مفردات الرسم،فكنت بذلك حللت المفهوم المراد تعريفه إلى مفرداته.

تنبيه:أن الكلام المتقدم في الدور الرابع فرضناه فيما إذا كنت من أوّل الأمر،لما عرفت نوع المشكل،عرفت جنسه القريب،فلم تكن بحاجة إلاّ للبحث عن مميزاته عن الأنواع المشتركة معه في ذلك الجنس.

گذشتگان خود به ارث برده‌ايم.و نهايت كارى كه ما مى‌توانيم انجام دهيم آن است كه به تدريج و با پيشرفت دانش بشرى اصلاحاتى در اين ميراث علمى انجام دهيم،و برخى از انواع را كه گذشتگان بدان پى‌نبرده‌اند،كشف كنيم.

پس اگر انديشۀ انسان توانست در اين مرحله(حركت گردشى)كامياب شود- بدين صورت كه فصل مجهول را كه آن را ذاتا از غير خود جدا مى‌سازد،و يا خاصۀ آن را كه شىء را به‌طور عرضى از غير خود متمايز مى‌كند،بشناسد-معنايش آن است كه او توانسته است،با تحليل عقلى مفهوم مجهول را به جنس و فصل،و يا جنس و خاصه تجزيه كند.و در اين صورت،حدّ تام و يا رسم تام را با آنچه از تحليل فوق بدست آورده،تشكيل مى‌دهد.مانند آنكه در مثال ياد شده،بفهمد آب،مايعى است كه به طبع خود رنگ و مزه و بو ندارد؛يا مايعى است كه وزن مخصوصش فلان اندازه است،يا آنكه قوام هر شىء زنده‌اى به آن است.

مقصود از تشكيل شدن حدّ و يا رسم،آن است كه عقل به مرحلۀ نهايى رسيده است،كه همان«حركت برگشت»،يعنى حركت عقل از معلوم به مجهول است.در اين مرحله،تفكر و انديشه با رسيدن به هدف خود،يعنى بدست آوردن مجهول،پايان مى‌يابد.

از بيان فوق،معناى تحليل عقلى،كه وعدۀ بيانش را در بحث تقسيم طبيعى داده بوديم،روشن مى‌شود.اين تقسيم در واقع به اعتبار امور مشترك و امور مختص، صورت مى‌گيرد.يعنى پس از ملاحظۀ امورى كه در جنس با هم مشترك‌اند،آنها را بر حسب ويژگيها و مختصاتشان دسته‌دسته و يا نوع‌نوع مى‌كنيم.و از اين عمل،جنس و فصل كه اجزاى حدّ است،يا جنس و خاصه كه اجزاى رسم است،بدست مى‌آيد؛و ما بدين صورت مى‌توانيم مفهوم موردنظر را به اجزايش تحليل كنيم.

يادآورى:آنچه در مرحلۀ چهارم بيان شد،با فرض آن بود كه انسان در همان ابتداى كار،هنگام شناسايى نوع مشكل،جنس قريب آن را بداند؛و در اين صورت تنها نيازمند آن است كه مميزات آن را از انواع ديگرى كه در آن جنس مندرج هستند،بيابد.

أما لو كنت قد عرفت فقط جنسه العالي،كأن عرفت أن الماء جوهر لا غير، فإنك لأجل أن تكمل لك المعرفة،لا بدّ أن:

تفحص أوّلا لتعرف أن المشكل من أي الأجناس المتوسطة،بتمييز بعضها عن بعض بفصولها أو خواصها على نحو العملية التحليلية السابقة،حتى تعرف أن الماء جوهر ذو أبعاد أي جسم.

ثم تفحص ثانيا بعملية تحليلية أخرى لتعرفه من أي الأجناس القريبة هو، فتعرف أنه سائل.

ثم تفحص ثالثا بتلك العملية التحليلية لتميزه عن السوائل الأخرى بثقله النوعي مثلا،أو بأنه قوام كل شيء حي،فيتألف عندك تعريف الماء على هذا النحو مثلا«جوهر ذو أبعاد سائل قوام كل شيء حي»،و يجوز أن تكتفي عن ذلك فتقول:«سائل قوام كل شيء حي»مقتصرا على الجنس القريب.

و هذه الطريقة الطويلة من التحليل التي هي عبارة عن عدة تحليلات يلتجئ إليها الإنسان إذا كانت الأجناس متسلسلة،و لم يكن يعرف الباحث دخول المجهول إلاّ في الجنس العالي.و لكن تحليلات البشر التي ورثناها تغنينا في أكثر المجهولات عن إرجاعها إلى الأجناس العالية،فلا نحتاج على الأكثر إلاّ لتحليل واحد لنعرف به ما يمتاز به المجهول عن غيره.

على أنه يجوز لك أن تستغني بمعرفة الجنس العالي أو المتوسط،فلا تجري إلاّ عملية واحدة للتحليل لتميز المشكل عن جميع ما عداه مما يشترك معه في ذلك الجنس العالي أو المتوسط،غير أن هذه العملية لا تعطينا إلاّ حدا ناقصا أو رسما ناقصا.

اما اگر انسان در آن مرحله فقط جنس عالى مشكل را بداند،مثلا فقط بداند كه آب جوهر است،در اين صورت براى كامل كردن اطلاعات خود،بايد ابتدا بفهمد كه مشكل از كدام جنس متوسط است.بدين‌صورت كه اجناس متوسط را بوسيلۀ فصلها يا عوارض خاص آن،با همان شيوۀ تحليلى كه گذشت،از يكديگر جدا سازد،تا بفهمد كه آب،يك جوهر داراى ابعاد،يعنى جسم،است.

و آنگاه براى بار دوم با يك عمليات تحليلى ديگر بايد جستجو كند در اينكه مشكل در كدام جنس قريب مندرج مى‌شود.مثلا بداند آب،مايع است.و سپس براى بار سوّم به همان صورت كه گفته شد،بايد عمل كند،و آن را با وزن مخصوصش،و يا با اين ويژگى كه قوام هر موجود زنده به آن است،از ديگر انواع مايع جدا سازد.و در اين صورت،تعريف آب به اين شكل نزد او حاصل خواهد شد:«جوهرى است داراى سه بعد و مايع،كه قوام هر موجودى به آن است»،و مى‌تواند تنها جنس قريب را ذكر كند و بگويد:«مايعى است كه قوام هر موجودى به آن است».

اين راه طولانى،كه از چند تحليل تشكيل مى‌شود،تنها در صورتى بايد طى شود كه اجناس متعددى تحت يكديگر مندرج باشند،و انسان فقط از داخل بودن مجهول در جنس عالى آگاه باشد.اما تحليلهايى كه از دانش بشرى به ارث برده‌ايم،ما را در بيشتر مجهولات از ارجاع آن به اجناس عالى بى‌نياز مى‌سازد؛و لذا در بيشتر موارد، براى آگاهى از آنچه مجهول را از غير خود جدا مى‌كند،تنها به يك تحليل نياز خواهيم داشت.

افزون بر آنكه انسان مى‌تواند به دانستن جنس عالى و يا جنس متوسط اكتفا كند؛و براى جداسازى مجهول از همۀ امورى كه با آن در جنس عالى يا متوسط شريك است، فقط يك تحليل انجام دهد.اما چنين تحليلى ثمره‌اش تنها حد ناقص و يا رسم ناقص ¹خواهد بود.

طريقة القسمة المنطقية الثنائية

إنك بعد الانتهاء من الدورين الأولين،أي دور مواجهة المشكل و دور معرفة نوعه،لك أن تعمد إلى طريقة أخرى من التفكير تختلف عن السابقة.

فإن السابقة كانت النظرة فيها إلى الأفراد المشتركة في ذلك الجنس،ثم تمييزها بعضها عن بعض،لاستخراج ما يميز المجهول.

أما هذه فإنك تتحرك إلى الجنس الذي عرفته فتقسمه بالقسمة المنطقية الثنائية إلى إثبات و نفي:الإثبات بما يميز المجهول تمييزا ذاتيا أو عرضيا،و النفي بما عداه،و ذلك إذا كان المعروف الجنس القريب.فنقول في مثال الماء الذي عرف أنه سائل:(السائل إما عديم اللون و إما غيره)،فتستخرج بذلك الحد التام أو الرسم التام،و تحصل لديك الحركات الثلاث كلها.

أما لو كان الجنس الذي عرفته هو الجنس العالي أو المتوسط فإنك تأخذ أولا الجنس العالي مثلا،فتقسمه بحسب المميزات الذاتية أو العرضية،ثم تقسم الجنس المتوسط الذي حصلته بالتقسيم الأوّل،إلى أن يصل التقسيم إلى الأنواع السافلة-على النحو الذي مثلنا به في القسمة الثنائية للجوهر-و بهذا تصير الفصول كلها معلومة على الترتيب،فتعرف بذلك جميع ذاتيات المجهول على التفصيل.

***

روش تقسيم منطقى ثنايى

پس از سپرى كردن دو مرحلۀ نخست،يعنى مرحلۀ برخورد با مشكل و مرحلۀ شناسايى نوع آن،شما مى‌توانيد روش ديگرى از انديشه را برگزينيد-روش پيشين، نظر به افرادى بود كه در جنس با هم مشترك بودند؛و آنگاه براى بدست آوردن مشخصات مجهول،آن افراد از يكديگر جدا مى‌شدند،و صورت دسته‌ها و گروههاى مختلف را به خود مى‌گرفتند.

اما در اين روش،انسان به سوى جنسى كه آن را شناخته حركت مى‌كند،و با تقسيم منطقى ثنايى آن را به دو طرف اثبات و نفى تقسيم مى‌كند:اثبات به آنچه مجهول را به طور ذاتى يا عرضى متمايز مى‌سازد،و نفى به غير آن.البته اين در صورتى است كه جنس قريب معلوم باشد.مثلا در همان مثال آب كه مايع بودن آن را مى‌دانيم، مى‌گوييم«مايع يا بدون رنگ است،و يا غير آن است».و بدين وسيله حدّ تام و يا رسم تام بدست مى‌آيد،و حركات سه‌گانه همگى تحقق مى‌يابد.

اما اگر جنسى كه دانسته شده،مثلا جنس عالى باشد،ابتدا جنس عالى اخذ مى‌شود؛ و آنگاه بر حسب مميزات ذاتى يا عرضى تقسيم مى‌شود.سپس جنس متوسطى كه با تقسيم نخست بدست آمده،منقسم مى‌گردد،تا آنجا كه تقسيم به انواع پايين برسد؛به همان نحو كه در تقسيم ثنايى جوهر مثال زديم.و بدين وسيله همۀ فصلها به ترتيب، دانسته مى‌شود؛و انسان به تفصيل با همۀ ذاتيات مجهول آشنا مى‌شود.

***

تمرينات على التعريف و القسمة

1-انقد التعريفات الآتية،و بين ما فيها من وجوه الخطأ إن كان:

أ-الطائر:حيوان يبيض

ب-الإنسان:حيوان بشري

ج-العلم:نور يقذف في القلب

د-القدام:الذي خلفه شيء

ه‍-المربع:شكل رباعي قائم الزوايا

و-اللبن:مادة سائلة مغذية

ز-العدد:كثرة مجتمعة من آحاد

ح-الماء:سائل مفيد

ط-الكوكب:جرم سماوي منير

ي-الوجود:الثابت العين

2-من أي أنواع التعريف تعريف العلم بأنه«حصول صورة الشيء في العقل»،و تعريف المركب بأنه«ما دل جزء لفظه على جزء معناه حين هو جزء».و بيّن ما إذا كان الجنس مذكورا فيهما أم لا.

3-من أي أنواع التعريف تعريف الكلمة بأنها«قول مفرد»،و تعريف الخبر بأنه«قول يحتمل الصدق و الكذب».

4-عرف النحويون الكلمة بعدة تعريفات:

أ-لفظ وضع لمعنى مفرد.

ب-لفظ موضوع مفرد.

ج-قول مفرد.

د-مفرد.فقارن بينها،و اذكر أولاها و أحسنها،و الخلل في أحدها إن كان.

تمرين

1-تعاريف زير را نقد كنيد و اگر خطايى در آنها مى‌بينيد،توضيح دهيد.

الف-پرنده حيوانى تخم‌گذار است.

ب-انسان حيوانى است بشرى.

ج-علم نورى است كه بر قلب افكنده مى‌شود.

د-جلو،چيزى است كه در پشت آن،چيز ديگرى باشد.

ه‍-مربع شكلى چهار ضلعى و داراى زواياى قائم است.

و-شير ماده‌اى مايع و مغذى است.

ز-عدد كثرتى است كه از اجتماع واحدها پيدا مى‌شود.

ح-آب مايعى است مفيد.

ط-ستاره جرمى است آسمانى و نورانى.

ى-وجود امرى ثابت و عينى است.

2-اگر در تعريف«علم»بگوييم:«حاصل شدن صورت شىء در عقل انسان،علم است»؛و در تعريف«لفظ مركب»نيز چنين بگوييم:«لفظى است كه هر جزء لفظ بر جزيى از معناى آن دلالت مى‌نمايد.»اين دو تعريف،چه نوع تعريفى محسوب مى‌شوند؟آيا در آنها جنس مذكور است يا خير؟

3-تعريف«كلمه»به اينكه«قولى است مفرد»و تعريف«خبر»به اينكه«قولى است كه در آن احتمال صدق و كذب وجود دارد»چه نوع تعريفى محسوب مى‌شوند؟

4-علماى نحو«كلمه»را به چند گونه تعريف كرده‌اند كه در زير مى‌بينيد:

الف-لفظى است كه براى معناى مفرد وضع شده است.

ب-لفظى است مفرد و موضوع.

ج-قولى است مفرد.

د-مفرد است.

اينك شما اين تعريفات را با يكديگر مقايسه كرده،بهترين تعريف را مشخص نماييد،و در هريك نقصى مى‌بينيد،بيان كنيد.

5-لو عرفنا الأب بأنه«من له ولد»،فهذا التعريف فاسد قطعا،و لكن هل تعرف من أية جهة فساده؟و هل ترى يلزم منه الدور؟و إذا كان يلزم منه الدور أو لا يلزم فهل تستطيع أن تعلل ذلك؟

6-اعترض بعض الأصوليين على تعريف اللفظ المطلق المقابل للمقيد بأنه«ما دل على شايع في جنسه»،فقال إنه تعريف غير مطرد و لا منعكس،فهل تعرف الطريق لرد هذا الاعتراض من أساسه على الإجمال؟و أنت إذا حققت أن هذا التعريف ماذا يسمى يسهل عليك الجواب،فتفطّن!

7-جاء في كتاب حديث للمنطق تعريف الفصل بأنه«صفة أو مجموع صفات كلية بها تتميّز أفراد حقيقة واحدة من أفراد غيرها من الحقائق المشتركة معها في جنس واحد».انقده و اذكر وجوه الخلل فيه على ضوء ما درسته في تعريف الفصل و شروط التعريف.

8-إن التي نسميها بالكليات الخمسة كان أرسطو يسميها المحمولات،و عنده أن المحمول لا بدّ أن يكون من أحد الخمسة،فاعترضه بعض مؤلفي المنطق الحديث بأن هذه الخمسة لا تحتوي جميع أنواع المحمولات،لأنه لا يدخل فيه مثل«البشر هو الإنسان».

فالمطلوب أن تجيب عن هذا الاعتراض،على ضوء ما درسته في بحث الحمل و أنواعه.

و بين صواب ما ذهب إليه أرسطو.

9-و عرف هذا البعض المتقدم اللفظين المتقابلين بأنهما«اللفظان اللذان لا يصدقان على شيء واحد في آن واحد».انقده على ضوء ما درسته في بحث التقابل و شروط التعريف.

10-كيف تفكر بطريقة التحليل العقلي لاستخراج تعريف الكلمة و المفرد و المثلث و المربع؟

5-اگر در تعريف مفهوم«پدر»بگوييم:«كسى است كه داراى فرزند است»،اين تعريف قطعا نادرست است،آيا مى‌دانيد چرا؟به نظر شما آيا اين تعريف،دورى نيست؟اگر هست و يا نيست،آيا مى‌توانيد علت آن را روشن كنيد؟

6-در علم اصول،لفظ مطلق را،در برابر مقيد،چنين تعريف كرده‌اند:«لفظى است كه بر معنايى شايع در جنس خود،دلالت مى‌نمايد.»برخى از اصوليون بر اين تعريف اعتراض كرده،مى‌گويند:تعريف فوق نه جامع افراد است و نه مانع اغيار.اينك آيا شما براى ردّ اساس و پايۀ اين اعتراض،اجمالا جوابى داريد؟

راهنمايى:اگر دقت كنيد كه اينگونه تعريفات به چه نامى خوانده مى‌شوند،پاسخ سؤال فوق برايتان آسان خواهد بود.بنابراين كاملا دقت كنيد.

7-در يكى از كتابهاى منطقى جديد،در تعريف«فصل»آمده است:«صفت يا مجموعه‌اى از صفات كلى است كه با آن،افراد يك حقيقت از افراد حقايق ديگرى كه همه در يك جنس اشتراك دارند،ممتاز مى‌شوند.»حال شما بر اساس آنچه در تعريف فصل و شرايط تعريف مى‌دانيد،تعريف ياد شده را نقادى كرده،اشكالات آن را بيان كنيد.

8-آنچه را ما«كليات خمس»مى‌ناميم،ارسطو«محمولات»ناميده است،و معتقد است كه هر محمولى،حتما يكى از كليات پنجگانه است.برخى منطق‌دانان جديد بر او خرده گرفته‌اند كه كليات فوق،شامل همۀ انواع محمولات نمى‌شوند.مثلا محمول در قضيۀ «بشر،انسان است»هيچ يك از اقسام كليات خمس محسوب نمى‌شود.اينك شما با توجه به آنچه در باب حمل و انواع آن دانستيد،پاسخ اين اعتراض را داده،درستى سخن ارسطو را بيان كنيد.

9-برخى از منطقيين جديد،كه به آنان اشارتى شد،در تعريف دو لفظ متقابل چنين گفته‌اند:«دو لفظ متقابل،دو لفظى هستند كه در آن واحد بر شىء واحد صدق نمى‌كنند.»اينك شما با توجه به آنچه در باب تقابل و شرايط تعريف خوانده‌ايد،سخن فوق را نقادى كنيد.

10-شما با بكارگيرى طريقۀ تحليل عقلى،براى رسيدن به تعاريف:كلمه،مفرد،مثلث و مربع چگونه مى‌انديشيد؟

11-استخرج بطريقة القسمة المنطقية الثنائية تعريف الفصل تارة و النوع أخرى.

12-فرق بين القسمة العقلية و بين الاستقرائية في القسمات التفصيلية الآتية،مع بيان الدليل على ذلك:

أ-قسمة فصول السنة إلى ربيع و صيف و خريف و شتاء.

ب-قسمة أوقات اليوم إلى فجر و صبح و ضحى و ظهر و عصر و أصيل و عشاء و عتمة.

ج-قسمة الفعل إلى ماض و مضارع و أمر.

د-قسمة الاسم إلى نكرة و معرفة.

ه‍-قسمة الاسم إلى مرفوع و منصوب و مجرور.

و-قسمة الحكم إلى وجوب و حرمة و استحباب و كراهة و إباحة.

ز-قسمة الصوم إلى واجب و مستحب و مكروه و محرم.

ح-قسمة الصلاة إلى ثنائية و ثلاثية و رباعية.

ط-قسمة الحج إلى تمتع و قران و إفراد.

ي-قسمة الخط إلى مستقيم و منحن و منكسر.

ثم اقلب ما يمكن من هذه القسمات إلى قسمة ثنائية،و استخرج منها بعض التعريفات لبعض الأقسام،و اختر خمسة على الأقل.

11-با استفاده از شيوۀ تقسيم ثنايى،تعريف«فصل»و«نوع»را بدست آوريد.

12-در تقسيمات تفصيلى زير،با ذكر دليل روشن كنيد كه كدام يك تقسيم عقلى است،و كدام يك استقرايى؟

الف-تقسيم فصلهاى سال به بهار،تابستان،پاييز و زمستان.

ب-تقسيم اوقات روز به سپيده دم،صبح،نزديك ظهر،ظهر،عصر،انتهاى روز،عشاء و ثلث اول شب.

ج-تقسيم فعل به ماضى،مضارع و امر.

د-تقسيم اسم به نكره و معرفه.

ه‍-تقسيم اسم به مرفوع،منصوب و مجرور.

و-تقسيم حكم شرعى به وجوب،حرمت،استحباب،كراهت و اباحه.

ز-تقسيم روزه به واجب،مستحب،مكروه و حرام.

ح-تقسيم نماز به دو ركعتى،سه ركعتى و چهار ركعتى.

ط-تقسيم حج به تمتّع،قران و افراد.

ى-تقسيم خط به مستقيم،منحنى و منكسر.

اينك هريك از تقسيمات فوق را كه امكان دارد،به صورت تقسيم ثنايى درآورده،از اين طريق تعريف بعضى از اقسام-حداقل پنج قسم-را بدست آوريد.

چكيدۀ مطالب

مقدمه

انسان هنگام برخورد با يك واژه،براى تحصيل معرفت نسبت به معنا و ماهيت و وجود و احكام آن،مراحل زير را به ترتيب طى مى‌كند:

1-ابتدا در پى بدست آوردن يك تصور اجمالى از معناى لفظ برمى‌آيد،و مى‌پرسد:اين لفظ چه معنايى دارد؟پاسخ اين سؤال،كه فرهنگهاى لغت آن را بر عهده دارند،«تعريف لفظى»ناميده مى‌شود.

2-سپس انسان ماهيت معناى لفظ را طلب مى‌كند،و با«ما»،كه به آن«ماى شارحه»گفته مى‌شود،مى‌پرسد:«ما هو؟»يعنى حقيقت و ذات آن معنا چيست؟ پاسخ اين پرسش را«شرح الاسم»يا«تعريف اسمى»مى‌نامند.پاسخ كامل اين پرسش،مجموع جنس قريب و فصل قريب است،كه به آن«حدّ تام اسمى»گفته مى‌شود؛اما فصل و يا خاصه،به تنهايى يا همراه با جنس بعيد يا قريب نيز مى‌توانند به عنوان پاسخ آورده شوند.

3-در مرحلۀ سوم انسان از تحقق يا عدم تحقق آن شىء با«هل»سؤال مى‌كند، كه به آن«هل بسيط»گفته مى‌شود.

بايد توجه داشت كه سؤال دوم و سوم گاهى مقدم و مؤخر مى‌شوند.يعنى گاهى انسان ابتدا از ماهيت شىء و سپس از وجود آن مى‌پرسد؛و گاهى به عكس،ابتدا از وجود و آنگاه از ماهيت شىء سؤال مى‌كند.و در هر حال محتواى پاسخ سؤال از «ما»يكى است؛اما اگر پس از علم به وجود باشد«ما»،ماى حقيقى و پاسخ آن،

تعريف حقيقى ناميده مى‌شود.و اگر پيش از علم به وجود باشد،آن را ماى شارحه و پاسخش را تعريف اسمى مى‌نامند.

4-آنگاه انسان از احكام و احوال شىء با«هل»سؤال مى‌كند،كه به آن«هل مركب»گفته مى‌شود.توسط«هل مركب»از ثبوت چيزى براى شىء پرسش مى‌شود،چنانكه توسط«هل بسيط»از اصل ثبوت و تحقق شىء سؤال مى‌شود.

5-سپس انسان در صدد تحصيل علم به«علت»برمى‌آيد،و با«لم»(چرا)سؤال خود را مطرح مى‌كند.پاسخ اين سؤال يا فقط علت تصديق و حكم است؛يا علاوه بر آن علت وجود و تحقق خارجى شىء نيز هست.

فروع مطالب:آنچه بيان شد اصول مطالب بود،اما امور ديگرى نيز هست كه توسط ادواتى چون:كيف(چگونه)،أين(كجا)،متى(كى)،كم(چه مقدار)،و من (چه كسى)از آنها پرسش مى‌شود.و اين امور را فروع مطالب مى‌نامند،يا بخاطر آنكه عموميت نداشته،و در برخى اشياء اساسا موضوعيت ندارند،و يا بخاطر آنكه در بسيارى موارد مى‌توان با«هل مركب»از آن ويژگيها پرسش كرد،و لذا تحت مطلب هل مركب،مندرج مى‌شوند.

تعريف

ضرورت تعريف:انسان براى آنكه در انديشۀ خود،و نيز در نقل افكار به ديگران دچار خطا نشود و ديگران را به خطا نياندازد،بايد حدود و مرزهاى معانى را براى خود و ديگران مشخص سازد؛و اين امر تنها با توسل به تعريف مفاهيم امكان‌پذير است.

اقسام تعريف:آنچه در منطق مطرح است،همان تعريف حقيقى است،و منطقى را با تعريف لفظى كارى نيست.و تعريف حقيقى بر چهار قسم است:

1-حدّ تام:و آن تعريفى است كه از جنس قريب و فصل قريب تشكيل مى‌شود.

حدّ تام همۀ ذاتيات معرّف را منعكس مى‌سازد،و آن را به‌طور كامل از غير خود متمايز مى‌كند.و گاهى مفصل و گاهى مختصر است؛اما در هر حال،مفهوم آن با مفهوم معرّف يكى است،و مانند مترادفان مى‌باشند،و دلالتش بر معرّف،دلالت مطابقى است.

2-حدّ ناقص:تعريفى است كه از فصل قريب به تنهايى يا همراه با جنس بعيد

تشكيل مى‌شود.حدّ ناقص در مفهوم با معرّف برابر نيست،و تمام ذاتيات آن را منعكس نمى‌سازد،بلكه تنها آن را ذاتا از غير خود جدا مى‌كند؛و لذا دلالتش بر آن، التزامى است،نه مطابقى.

3-رسم تام:تعريفى است كه از جنس قريب يا بعيد و خاصه تركيب مى‌شود.

4-رسم ناقص:و آن تعريفى است كه تنها در آن،خاصه ذكر مى‌شود.

تعريف رسمى،تنها معرّف را به‌طور عرضى از غير خود جدا مى‌كند،و دلالتش بر آن،التزامى است.

تعريف به مثال:در بسيارى موارد در مقام تعريف شىء،مثال يا مثالهايى براى آن ذكر مى‌شود،كه به آن«تعريف به مثال»گويند.و يكى از انواع آن،«روش استقرايى»است.در اين روش،استاد ابتدا مثالهاى فراوانى از شىء موردنظر ذكر مى‌كند؛و در پايان،تعريف واضح و روشنى از آن ارائه مى‌دهد.تعريف به مثال در واقع نوعى«رسم ناقص»است،زيرا مثال يك شىء،خاصۀ آن محسوب مى‌شود.

تعريف به تشبيه:در اين نوع تعريف،كه در واقع از اقسام رسم ناقص است، شىء موردنظر به چيز ديگرى كه داراى جهت مشابهتى با آن است،تشبيه مى‌شود.

اين نوع تعريف در صورتى صحيح است كه جهت مشابهت در مشبه به براى مخاطب معلوم باشد.

شروط تعريف:غرض از تعريف،دانستن مفهوم معرّف و تمييز آن از امور ديگر است،و اين غرض تنها در صورت تحقق شرايط زير تأمين مى‌شود:

1-بايد تعريف از جهت مصداق با معرّف مساوى باشد؛يعنى بايد جامع افراد و مانع اغيار باشد.و بنابراين تعريف به اعم،اخص و يا مباين صحيح نيست.

2-تعريف بايد نزد مخاطب،از جهت مفهوم،روشن‌تر و شناخته شده‌تر از معرّف باشد.پس اگر روشنى و وضوح آن كمتر از معرّف يا به اندازۀ آن باشد،اين تعريف صحيح نخواهد بود.

3-مفهوم تعريف نبايد عين معرّف باشد،به گونه‌اى كه هيچ تفاوتى،حتى به اجمال و تفصيل،ميان آن‌دو نباشد.

4-تعريف بايد خالى از دور باشد.يعنى نبايد به گونه‌اى باشد كه شناسايى آن،يا شناسايى برخى از اجزاى آن با واسطه(دور مضمر)و يا بدون واسطه(دور مصرح) متوقف بر شناسايى معرّف باشد.

5-بايد در تعريف از واژه‌هاى روشن و صريح استفاده شود.

تقسيم

تقسيم يك شىء عبارت است از تبديل آن به اجزاى متباين.و در اين صورت،خود شىء،مقسم و هريك از اجزاء نسبت به آن شىء،قسم و نسبت به يكديگر قسيم خوانده مى‌شوند.

فايدۀ تقسيم:دستيابى به مفاهيم و معانى متنوع و وضع لفظ براى هريك از آنها، تحصيل حدود و تعريفات،تدوين علوم و تنظيم ابواب و مسائل آن،تنظيم امور روزمره و انجام كارهاى عادى،از كسب و تجارت گرفته تا بناى ساختمان،دسته بنديهاى سودمند در امور گوناگون،از كتابخانه گرفته تا كلاسهاى مدارس،و بسيارى از امور ديگر،مرهون عمل تقسيم است.

اصول تقسيم

1-بايد بر تقسيم ثمره‌اى مترتب باشد،بدين صورت كه اقسام بوجود آمده،از جهت احكام و آثار موردنظر در مقام تقسيم،گوناگون باشند،و بر هر قسمى حكم خاصى مترتب شود؛و در غير اين صورت تقسيم،بجا و نيكو نخواهد بود.

2-تقسيم در صورتى صحيح است كه اقسام،مباين با يكديگر باشند،و با هم تداخل نكنند.پس نبايد قسم شىء را قسيم آن،و يا قسيم شىء را قسم آن قرار داد،و نيز نمى‌توان شىء را به خودش و غير خودش تقسيم كرد.

3-بايد در هر تقسيم،يك جهت لحاظ شود،و تقسيم بر پايۀ واحدى بنيان شود.

4-بايد مجموع اقسام با مقسم مساوى باشد،بدين نحو كه جامع افراد مقسم باشد،و غير آن را شامل نشود.

انواع تقسيم

1-تقسيم كل به اجزا،يا تقسيم طبيعى.تجزيه و تحليل شىء به اجزاء آن ممكن است بر حسب تحليل عقلى،يا طبيعى،يا صناعى و يا خارجى باشد.

2-تقسيم كلى به جزئيات،يا تقسيم منطقى.در اين نوع تقسيم ميان اقسام و مقسم حمل برقرار مى‌شود؛بر خلاف تقسيم طبيعى كه در آن،مقسم بر اقسام و يا اقسام بر مقسم حمل نمى‌شود،مگر آنكه بر حسب تحليل عقلى باشد.در تقسيم

منطقى بايد از يك سو جهت جامعى ميان اقسام وجود داشته باشد،و از سوى ديگر هريك از اقسام داراى ويژگى خاص خود باشد.و جهت جامع،يا ذاتى اقسام است، و يا بيرون از ذات آنها مى‌باشد.

اگر جهت جامع،ذاتى باشد،امتياز افراد يا به فصل آنهاست(تنويع)،و يا به عوارض عامه(تصنيف)و يا به عوارض شخصى است(تفريد).

شيوه‌هاى تقسيم

1-شيوۀ تقسيم ثنايى(دوتايى)؛در اين روش،تقسيم به صورت دوران ميان اثبات و نفى(نقيضان)است.و چون اجتماع و ارتفاع دو نقيض عقلا محال است،اقسام، هميشه مباين با هم بوده،و تقسيم همواره جامع افراد و مانع اغيار خواهد بود.در تقسيم ثنايى هميشه تعداد اقسام دوتاست،مگر آنكه تقسيم ادامه يابد،و هريك از طرفين نفى و اثبات،دوباره تقسيم شوند،و به همين ترتيب.و با انجام هر تقسيم، يك قسم بر تعداد اقسام افزوده خواهد شد.پس اگر هفت تقسيم به‌طور پياپى انجام دهيم،نهايتا هشت قسم در اختيار خواهيم داشت.

2-شيوۀ تقسيم تفصيلى؛در اين روش،شىء از آغاز به همۀ اقسامش،تقسيم مى‌شود.و آن بر دو نوع است:الف-عقلى.ب-استقرايى.در تقسيم عقلى،وجود قسم ديگرى براى شىء عقلا محال است؛بر خلاف تقسيم استقرايى.تقسيم عقلى هميشه مبتنى بر تقسيم ثنايى است.

تعريف توسط تقسيم

تقسيم شىء به چند قسم،هميشه از عوارض(خاصه)آن شىء است؛و لذا تعريف به آن صحيح بوده،و از نوع رسم ناقص مى‌باشد.

روش انديشيدن براى دستيابى به تعريف

1-روش تحليل عقلى.در اين روش انسان،پس از برخورد با مجهول(مرحلۀ اول فكر)،و شناسايى جنس آن(مرحلۀ دوم فكر)،به سوى معلومات و دانسته‌هاى پيشين خود حركت مى‌كند،بدين صورت كه همۀ افرادى را كه مجانس با

مجهول‌اند،ملاحظه مى‌كند.(مرحلۀ سوم فكر،حركت اول،حركت رفت).پس از آن،همۀ افراد مندرج در آن جنس را دسته‌دسته كرده،و يك گروه را نيز به افراد مجهول اختصاص مى‌دهد؛و به دقت در آنها مى‌نگرد تا ويژگيها و مميزات مجموعۀ افراد مجهول را بيابد؛(مرحلۀ چهارم فكر،حركت دوم،حركت گردشى).

در اين مرحله انسان با استمداد از ميراث علم و دانش بشرى و آزمايشها و بررسى‌هايى كه خود انجام مى‌دهد،مى‌تواند به مقصود نايل آيد.و در اين هنگام به حدّ و يا رسم شىء دست خواهد يافت؛(مرحلۀ پنجم فكر،حركت سوم،حركت برگشت).

2-روش تقسيم منطقى.در اين روش پس از طى كردن مرحلۀ دوم،به جاى ملاحظۀ افراد مندرج در جنس و دسته‌دسته كردن آنها،آن جنس،بنحو ثنايى، تقسيم مى‌شود.در طرف اثبات،ويژگى ذاتى و يا عرضى مجهول،كه آن را از ديگر مشتركات در آن جنس جدا مى‌كند،ذكر مى‌شود،و در طرف نفى ما عداى مجهول قرار مى‌گيرد.و بدين شكل حدّ تام و يا ناقص مجهول بدست آمده،و همۀ حركتهاى سه‌گانه انجام مى‌شود.

باب چهارم
*
قضايا و احكام آن

*

الفصل الأول:

القضايا القضية

تقدم في الباب الأوّل أن الخبر هو القضية،و عرفنا الخبر-أو القضية-بأنه «المركب التام الذي يصح أن نصفه بالصدق أو الكذب».

و قولنا:المركب التام،هو جنس قريب يشمل نوعي التام:الخبر و الإنشاء.

و باقي التعريف خاصة يخرج بها الإنشاء،لأن الوصف بالصدق أو الكذب من عوارض الخبر المختصة به،كما فصلناه هناك.فهذا التعريف تعريف بالرسم التام.

و لأجل أن يكون التعريف دقيقا نزيد عليه كلمة لذاته،فنقول:القضية هي المركب التام الذي يصح أن نصفه بالصدق أو الكذب لذاته.

و كذا ينبغي زيادة كلمة«لذاته»في تعريف الإنشاء.و لهذا القيد فائدة،فإنه قد يتوهم غافل فيظن أن التعريف الأوّل للخبر يشمل بعض الإنشاءات فلا يكون مانعا،و يخرج هذا البعض من تعريف الإنشاء فلا يكون جامعا.

فصل اول
قضايا

قضيه

در باب اوّل گفتيم:خبر همان قضيه است.و در تعريف خبر يا قضيه آورديم:

«مركب تامى است كه مى‌توان آن را به صدق يا كذب متصف ساخت.»

عبارت«مركب تام»،در تعريف بالا،جنس قريب است و هر دو نوع مركب تام،يعنى خبر و انشاء،را شامل مى‌شود.و بقيۀ تعريف،«خاصه»است كه توسط آن،انشاء از تعريف بيرون مى‌رود؛زيرا چنانكه در آن باب شرحش گذشت،اتصاف به صدق يا كذب از عوارض مختص به خبر است.بنابراين،تعريف ياد شده،رسم تام خبر يا قضيه مى‌باشد.

براى آنكه تعريف،دقيق باشد،كلمۀ«لذاته»را نيز به آن مى‌افزاييم،و مى‌گوييم:

«قضيه مركب تامى است كه مى‌توان آن را لذاته به صدق يا كذب متصف ساخت».و شايسته است اين قيد در تعريف انشاء نيز آورده شود.فايدۀ افزودن اين قيد آن است كه ممكن است كسى در اثر غفلت و بى‌توجهى گمان برد تعريف نخستى كه براى خبر بيان شد،بعضى از جملات انشايى را نيز شامل مى‌شود؛و ازاين‌رو،مانع نمى‌باشد.و از سوى ديگر،اين جملات انشايى،از تعريف انشاء بيرون مى‌روند،و در نتيجه تعريف انشاء جامع نخواهد بود.[پس هر دو تعريف با اشكال مواجه خواهد شد.

تعريف خبر با اشكال مانع اغيار نبودن،و تعريف انشاء با اشكال جامع افراد نبودن.

و سبب هذا الظن أن بعض الإنشاءات قد توصف بالصدق و الكذب،كما لو استفهم شخص عن شيء يعلمه،أو سأل الغني سؤال الفقير،أو تمنى إنسان شيئا هو واجد له،فإن هؤلاء نرميهم بالكذب،و في عين الوقت نقول للمستفهم الجاهل و السائل الفقير و المتمني الفاقد اليائس إنهم صادقون.و من المعلوم أن الاستفهام و الطلب بالسؤال و التمني من أقسام الإنشاء.

و لكنا إذا دققنا هذه الأمثلة و أشباهها يرتفع هذا الظن،لأننا نجد أن الاستفهام الحقيقي لا يكون إلاّ عن جهل،و السؤال لا يكون إلاّ عن حاجة،و التمني لا يكون إلاّ عن فقدان و يأس،فهذه الإنشاءات تدل بالدلالة الالتزامية على الإخبار عن الجهل أو الحاجة أو اليأس،فيكون الخبر المدلول عليه بالالتزام هو الموصوف بالصدق أو الكذب،لا ذات الإنشاء.

فالتعريف الأوّل للخبر في حد نفسه لا يشمل هذه الإنشاءات، و لكن لأجل التصريح بذلك دفعا للالتباس،...

و به ديگر سخن:تعريف خبر،تعريف به اعم و تعريف انشاء،تعريف به اخص مى‌باشد.]

منشأ اين پندار آن است كه بعضى از جملات انشايى گاهى متصف به صدق و كذب مى‌شود.مثلا اگر كسى از چيزى كه مى‌داند،بپرسد؛يا كسى كه نيازى ندارد، چونان انسان مستمند،پولى طلب كند؛يا انسان چيزى را كه دارد،آرزو كند؛در همۀ اين موارد ما چنين اشخاصى را دروغگو مى‌خوانيم.و از سوى ديگر،پرسشگرى كه علم به مطلب ندارد،و سائلى كه مستمند است،و آرزومندى كه شىء مورد نظرش را ندارد و از دستيابى به آن مأيوس ¹است،همه را صادق مى‌خوانيم.و اين در حالى است كه پرسش و تقاضاى چيزى را كردن و نيز آرزو نمودن،از اقسام انشاء هستند.

اما اگر در اين مثالها و موارد مشابه آن دقيق شويم،اين گمان برطرف خواهد شد؛ زيرا با تأمل مى‌يابيم كه پرسش حقيقى هميشه از جهل و نادانى ناشى مى‌شود؛و تقاضاى چيزى كردن از نياز و حاجت نشأت مى‌گيرد؛و آرزو و تمنى از فقدان توأم با يأس برمى‌خيزد.و لذا[يك نوع ملازمه و تقارنى ميان آنها برقرار است.و همين تقارن،زمينۀ دلالت التزامى اين انشائات بر آن امور را فراهم مى‌سازد.بدين صورت كه]اين جملات انشايى با دلالت التزامى،بر اخبار از جهل يا نياز يا يأس دلالت مى‌كند.و آنچه متصف به صدق و كذب مى‌شود در واقع همان جملۀ خبريى است كه انشاء بر آن دلالت التزامى دارد.[مثلا وقتى كسى مى‌گويد:«ايكاش قصرى در فلان شهر داشتم».اين جمله دلالت التزامى دارد بر اينكه«من قصرى در فلان شهر ندارم».

و اگر ما بدانيم او چنين قصرى دارد،به او خواهيم گفت:«تو دروغ مى‌گويى».

موصوف اين دروغ در واقع همين مدلول التزامى كلام اوست،نه مدلول مطابقى آن كلام،كه يك جملۀ انشايى است.]

بنابراين،همان تعريف نخستى كه براى خبر ذكر كرديم،فى نفسه چنين انشائاتى را شامل نمى‌شود،اما براى آنكه تعريف،صريح باشد و جايى براى اشتباه باقى نماند،

نضيف كلمة«لذاته»،لأن هذه الإنشاءات المذكورة لئن اتصفت بالصدق أو الكذب،فليس هذا الوصف لذاتها،بل لأجل مداليلها الالتزامية.

أقسام القضية

القضية:حمليّة و شرطية:

1-الحملية مثل:الحديد معدن،الربا محرم،الصدق ممدوح،الكاذب ليس بمؤتمن،البخيل لا يسود.

و بتدقيق هذه الأمثلة نجد:أن كل قضية منها لها طرفان و نسبة بينهما،و معنى هذه النسبة اتحاد الطرفين و ثبوت الثاني للأوّل،أو نفي الاتحاد و الثبوت.

و بالاختصار نقول:معناها أن«هذا ذاك»،أو«هذا ليس ذاك»،فيصح تعريف الحملية بأنها:ما حكم فيها بثبوت شيء لشيء أو نفيه عنه.

2-الشرطية مثل:

إذا أشرقت الشمس فالنهار موجود.

و ليس إذا كان الإنسان نمّاما كان أمينا.

و مثل:

اللفظ إما أن يكون مفردا أو مركبا.

و ليس الإنسان إما أن يكون كاتبا أو شاعرا.

و عند ملاحظة هذه القضايا نجد:أن كل قضية منها لها طرفان،و هما قضيتان بالأصل.ففي المثال الأوّل لو لا«إذا»و«فاء الجزاء»لكان قولنا

كلمۀ«لذاته»را بر آن مى‌افزاييم؛چرا كه جملات ياد شده،اگر هم به صدق يا كذب متصف شوند،اين وصف بخاطر خودشان(يعنى لذاته)نيست،بلكه بخاطر مدلولهاى التزامى آنها مى‌باشد.

اقسام قضيه

قضيه به حمليه و شرطيه تقسيم مى‌شود. ¹

1-قضيۀ حمليه مانند:آهن فلز است؛ربا حرام است؛راستى پسنديده است؛ دروغگو مورد اعتماد نيست؛و بخيل آقا و بزرگ نمى‌شود.با دقت در اين مثالها دانسته مى‌شود در هريك از اين قضايا دو طرف وجود دارد،و ميان آن‌دو طرف نسبتى برقرار مى‌باشد.و معناى اين نسبت،اتحاد آن‌دو طرف و ثبوت دومى براى اولى است.و خلاصه معناى نسبت ياد شده اين است كه:«اين،آن است»؛يا«اين،آن نيست».بنابراين،قضيۀ حمليه را مى‌توان چنين تعريف كرد:«ما حكم فيها بثبوت شىء لشىء او نفيه عنه»-قضيه‌اى است كه در آن به ثبوت چيزى براى چيزى يا نفيش از آن حكم شده است.

2-قضيۀ شرطيه مانند:

اگر خورشيد طلوع كند،روز موجود است.

چنين نيست كه اگر انسان سخن‌چين باشد،مورد اعتماد باشد.

و مانند:لفظ يا مفرد است و يا مركب است.

چنين نيست كه انسان يا نويسنده باشد و يا شاعر.

چنانكه ملاحظه مى‌شود در هريك از اين قضايا دو طرف وجود دارد،كه خودشان در اصل قضيه بوده‌اند.مثلا اگر در مثال نخست،كلمۀ«اگر»را برداريم،عبارت

«أشرقت الشمس»خبرا بنفسه،و كذا«النهار موجود»،و هكذا باقي الأمثلة.

و لكن لما جمع المتكلم بين الخبرين،و نسب أحدهما إلى الآخر،جعلهما قضية واحدة،و أخرجهما عما كانا عليه من كون كل منهما خبرا يصح السكوت عليه، فإنه لو قال:«إذا أشرقت الشمس...»و سكت فإنه يعد مركبا ناقصا،كما تقدم في بحث المركب.

و أما هذه النسبة بين الخبرين بالأصل،فليست هي نسبة الثبوت و الاتحاد كالحملية،لأنه لا اتحاد بين القضايا،بل هي إما نسبة الاتصال و التصاحب، و التعليق أي تعليق الثاني على الأوّل،أو نفي ذلك،كالمثالين الأولين،و إما نسبة التعاند و الانفصال و التباين،أو نفي ذلك،كالمثالين الأخيرين.

و من جميع ما تقدم نستطيع أن نستنتج عدة أمور:

الأوّل:تعريف القضية الشرطية بأنها ما حكم فيها بوجود نسبة بين قضية و أخرى أو لا وجودها.

الشرطية:متصلة و منفصلة

الثاني:أن الشرطية تنقسم إلى متصلة و منفصلة،لأن النسبة:

1-إن كانت هي الاتصال بين القضيتين و تعليق إحداهما على الأخرى أو نفي ذلك،كالمثالين الأولين،فهي المسماة بالمتصلة.

2-و إن كانت هي الانفصال و العناد بينهما أو نفي ذلك،كالمثالين الأخيرين، فهي المسماة بالمنفصلة.

«خورشيد طلوع مى‌كند»و«روز موجود است»هر كدام يك قضيه و خبر مستقل خواهند بود.ساير مثالها نيز به همين صورت است.ولى چون متكلم دو خبر را در كنار هم قرار داده،و يكى از آن‌دو را با ديگرى مرتبط ساخته و ميانشان نسبتى برقرار كرده است،آن‌دو جمله به صورت يك قضيه در آمده‌اند،و ديگر هريك از آنها يك خبر مستقل،كه سكوت بر آن صحيح باشد،نيستند.پس اگر متكلم بگويد:«اگر خورشيد طلوع كند»و ديگر هيچ نگويد،آنچه گفته است مركب ناقص خواهد بود؛ چنانكه در بحث مركب شرحش گذشت.

اما بايد توجه داشت نسبتى كه ميان اين‌دو جمله-كه در اصل هر كدام يك خبر و قضيه بوده‌اند-برقرار مى‌شود،بر خلاف نسبت در قضيۀ حمليه،نسبت ثبوت و اتحاد نيست؛زيرا اتحادى ميان دو قضيه برقرار نمى‌شود.بلكه اين نسبت دو گونه مى‌تواند باشد:1-نسبت اتصال و همراهى و پيوند-يعنى پيوند و بستگى جملۀ دوم به جملۀ اول-و يا نفى آن،مانند دو مثال نخست.2-نسبت تعاند و جدايى و انفكاك دو جمله يا نفى آن،مانند دو مثال اخير.از تمام آنچه بيان شد،مى‌توان امور زير را نتيجه گرفت:

اول:تعريف قضيۀ شرطيه به«ما حكم فيها بوجود نسبة بين قضية و اخرى او لا وجودها»-قضيه‌اى است كه در آن حكم به وجود يا عدم وجود نسبتى ميان يك قضيه و قضيۀ ديگر شده است.

متصله و منفصله

دوم:قضيۀ شرطيه به متصله و منفصله تقسيم مى‌شود.زيرا نسبت ميان دو قضيه دو گونه مى‌تواند باشد:

1-آنكه نسبت،بيانگر اتصال ميان دو قضيه و معلق بودن يكى بر ديگرى،يا نفى اين اتصال و تعليق باشد،مانند دو مثال نخست،كه در اين صورت آن قضيۀ شرطيه را «متصله»مى‌نامند.

2-آنكه نسبت،بيانگر انفصال و جدايى طرفين،يا نفى انفصال باشد،مانند دو مثال اخير،كه به آن«منفصله»گفته مى‌شود.

الموجبة و السالبة

الثالث:أن القضية بجميع أقسامها سواء كانت حملية أو متصلة أو منفصلة،تنقسم إلى:موجبة و سالبة،لأن الحكم فيها:

1-إن كان بنسبة الحمل أو الاتصال أو الانفصال فهي موجبة.

2-و إن كان بسلب الحمل أو الاتصال أو الانفصال فهي سالبة.

و على هذا فليس من حق السالبة أن تسمى حملية أو متصلة أو منفصلة،لأنها سلب الحمل،أو سلب الاتصال،أو سلب الانفصال، و لكن تشبيها لها بالموجبة سميت باسمها.

و يسمى الإيجاب و السلب كيف القضية،لأنه يسأل ب‍«كيف» الاستفهامية عن الثبوت و عدمه.

أجزاء القضية

قلنا:إن كل قضية لها طرفان و نسبة،و عليه،ففي كل قضية ثلاثة أجزاء،ففي الحملية:

الطرف الأوّل:المحكوم عليه،و يسمى موضوعا.

الطرف الثاني:المحكوم به،و يسمى محمولا.

موجبه و سالبه

سوم:قضيه با همۀ اقسام آن،خواه حمليه باشد و خواه متصله يا منفصله،به موجبه و سالبه تقسيم مى‌شود؛زيرا حكم در قضيه به دو صورت است:

1-گاهى حكم به نسبت حمل يا اتصال و يا انفصال است،كه در اين صورت قضيه «موجبه»خواهد بود.

2-و گاهى حكم به سلب حمل يا اتصال يا انفصال است،كه در اين صورت قضيه «سالبه»خواهد بود.

از اينجا دانسته مى‌شود كه قضيۀ سالبه استحقاق آن را ندارد كه حمليه يا متصله يا منفصله ناميده شود؛زيرا اين قضايا در واقع بيانگر سلب حمل يا سلب اتصال يا سلب انفصال مى‌باشند.اما اين قضايا را به قضاياى موجبه تشبيه كرده‌اند،و نام موجبه را بر آنها نهاده‌اند.

ايجاب و سلب قضيه را«كيف قضيه»مى‌نامند؛چرا كه توسط«كيف؟»[چگونه؟] از ثبوت نسبت و يا عدم آن سؤال مى‌شود.

اجزاى قضيه

گفتيم:هر قضيه دو طرف و يك نسبت دارد.بنابراين،در هر قضيه سه جزء وجود دارد.اجزاى قضيه حمليه عبارتند از:

طرف اول:كه محكوم عليه است،[يعنى بر آن حكم مى‌شود]،«موضوع»ناميده مى‌شود.

طرف دوم:كه محكوم به است،[يعنى به آن حكم مى‌شود]،«محمول»ناميده مى‌شود. ¹

النسبة:و الدال عليها يسمى رابطة.

و في الشرطية:

الطرف الأوّل:يسمى مقدما.

و الطرف الثاني:يسمى تاليا.

و الدال على النسبة:يسمى رابطة.

و ليس من حق أطراف المنفصلة أن تسمى مقدما و تاليا.لأنها غير متميزة بالطبع كالمتصلة،فإن لك أن تجعل أيا شئت منها مقدما و تاليا،و لا يتفاوت المعنى فيها،و لكن إنما سميت بذلك فعلى نحو العطف على المتصلة تبعا لها،كما سميت السالبة باسم الموجبة الحملية أو المتصلة أو المنفصلة.

أقسام القضية باعتبار الموضوع

الحملية:شخصية،و طبيعية،و مهملة،و محصورة.

المحصورة:كلّية و جزئية.

نبتدئ بالتقسيم باعتبار الموضوع للحملية،ثم نتبعه بتقسيم الشرطية،فنقول:

تنقسم الحملية باعتبار الموضوع إلى الأقسام الأربعة المذكورة في العنوان، لأن الموضوع إما أن يكون جزئيا حقيقيا أو كليا:

أ-فإن كان جزئيا سميت القضية شخصية و مخصوصة مثل:محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رسول اللّه.الشيخ المفيد مجدد القرن الرابع.بغداد عاصمة العراق.أنت عالم.هو ليس بشاعر.هذا العصر لا يبشر بخير.

نسبت:كه لفظى كه بر آن دلالت دارد،«رابطه»ناميده مى‌شود.

و در قضيۀ شرطى،طرف اول را«مقدم»و طرف دوم را«تالى»و لفظى را كه بر نسبت دلالت دارد«رابطه»مى‌نامند.

البته دو طرف قضيۀ منفصله استحقاق آن را ندارند كه مقدم و تالى ناميده شوند؛ چرا كه ترتيب طبعى مثل متصله ¹ميان آنها برقرار نيست،و مى‌توان هريك از آنها را مقدم و يا تالى قرار داد،و هيچ فرقى در معنا حاصل نخواهد شد.و اين نامگذارى در واقع به تبع قضيۀ متصله صورت گرفته است؛چنانكه نامهاى حمليه،متصله و منفصله،كه در حقيقت از آن موجبه است،بر سالبه نهاده شده است.

اقسام قضيه به لحاظ موضوع

[قضيه به اعتبارهاى مختلفى تقسيم مى‌شود،كه از جملۀ آنها تقسيم قضيه به اعتبار موضوع آن است.]ما ابتدا اقسامى را كه قضيۀ حمليه به اعتبار موضوع پيدا مى‌كند، ذكر مى‌كنيم و به دنبال آن،اقسام قضيۀ شرطيه را بيان مى‌كنيم.

قضيۀ حمليه به اعتبار موضوعش بر چهار قسم است:شخصيه،طبيعيه،مهمله،و محصوره.و محصوره نيز يا كلى است و يا جزيى.توضيح اين اقسام بدين صورت است كه:موضوع قضيه از دو حال بيرون نيست:يا جزيى حقيقى است،و يا كلى است.

الف-اگر موضوع قضيه جزيى باشد،آن را«قضيۀ شخصيه»يا«مخصوصه» مى‌نامند؛مانند:محمد(ص)فرستادۀ خداست.شيخ مفيد احياگر قرن چهارم بود.

بغداد پايتخت عراق است.تو دانشمند هستى.او شاعر نيست.اين عصر آيندۀ خوبى را نويد نمى‌دهد.

ب-و إن كان كليا،ففيه ثلاث حالات تسمى-في كل حالة-القضية المشتملة عليه باسم مخصوص،فإنه:

1-إما أن يكون الحكم في القضية على نفس الموضوع الكلي بما هو كلي مع غض النظر عن أفراده،على وجه لا يصح تقدير رجوع الحكم إلى الأفراد،فالقضية تسمى طبيعية،لأن الحكم فيها على نفس الطبيعة من حيث هي كلية.مثل:الإنسان نوع.الناطق فصل.الحيوان جنس.

الضاحك خاصة...و هكذا،فإنك ترى أن الحكم في هذه الأمثلة لا يصح إرجاعه إلى أفراد الموضوع،لأن الفرد ليس نوعا و لا فصلا و لا جنسا و لا خاصة.

2-و إما أن يكون الحكم فيها على الكلي بملاحظة أفراده،بأن يكون الحكم في الحقيقة راجعا إلى الأفراد،و الكلي جعل عنوانا و مرآة لها،إلاّ أنه لم يبيّن فيه كمية الأفراد،لا جميعها و لا بعضها،فالقضية تسمى مهملة، لإهمال بيان كمية أفراد الموضوع،مثل:الإنسان في خسر.رئيس القوم خادمهم.ليس من العدل سرعة العذل.المؤمن لا يكذب.

فإنه ليس في هذه الأمثلة دلالة على أن الحكم عام لجميع ما تحت الموضوع،أو غير عام.

تنبيه:قال الشيخ الرئيس في الإشارات بعد بيان المهملة:«فإن كان إدخال الألف و اللام يوجب تعميما و شركة،و إدخال التنوين يوجب تخصيصا،فلا مهملة في لغة العرب،و ليطلب ذلك في لغة أخرى.

ب-و اگر موضوع قضيه،كلى باشد،سه حالت در آن متصور است،كه در هر حالت،قضيۀ مشتمل بر آن موضوع،نام خاصى دارد.اين حالت سه‌گانه عبارتند از:

1-اينكه حكم در قضيه متوجه خود موضوع كلى باشد،از آن جهت كه كلى است، با قطع نظر از افرادش،به گونه‌اى كه فرض رجوع حكم به افراد صحيح نباشد.در اين صورت قضيه را«طبيعيه»مى‌نامند؛زيرا حكم در قضيه متوجه خود طبيعت كلى،از آن جهت كه كلى است،مى‌باشد؛مانند:انسان نوع است؛ناطق فصل است؛حيوان جنس است؛خندان خاصه است؛و به همين ترتيب.در اين مثالها،چنانكه ملاحظه مى‌شود،نمى‌توان حكم را به افراد موضوع ارجاع داد؛زيرا فرد،نوع يا فصل يا جنس و يا خاصه نيست.

2-اينكه حكم متوجه كلى به لحاظ افراد آن باشد-بدين صورت كه حكم در حقيقت به افراد برگردد،و كلى عنوان و آينه‌ايى براى انعكاس آن افراد بوده باشد-اما كميت افراد بيان نشده باشد،كه آيا حكم مربوط به همۀ افراد است يا مربوط به بعضى از افراد.و چون در چنين قضايايى در بيان كميت قضيه اهمال شده است،آن را«قضيۀ مهمله»خوانده‌اند؛مانند:انسان در زيان است؛حاكم مردم خدمتگزار مردم است؛ شتاب در سرزنش از عدالت دور است؛و مؤمن دروغ نمى‌گويد.در اين مثالها بيان نشده است كه آيا حكم شامل همۀ افراد موضوع مى‌شود،يا نمى‌شود.

تنبيه:شيخ الرئيس در كتاب«اشارات» ¹پس از ذكر قضيۀ مهمله مى‌گويد:«اگر آوردن الف و لام بر سر يك كلمه دلالت بر عموميت مى‌كند،و آوردن تنوين در آخر كلمه دلالت بر خصوصيت و فرديت مى‌كند،در اين صورت در لغت عرب اساسا قضيۀ مهمله وجود نخواهد داشت و بايد آن را در لغت ديگر سراغ گرفت؛[زيرا موضوع قضيه از دو حال بيرون نيست:يا الف و لام دارد،كه در اين صورت بر عموميت دلالت مى‌كند و قضيه،محصورۀ كليه خواهد بود؛و يا الف و لام ندارد و تنوين دارد كه در اين صورت دلالت بر عدم عموميت كرده و قضيه،محصورۀ جزئيه خواهد بود.]

و أما الحق في ذلك فلصناعة النحو،و لا نخالطها بغيرها...».و الحق وجود المهملة في لغة العرب إذا كانت اللام للحقيقة،فيشار بها إلى نفس الطبيعة من حيث وجودها في مصاديقها،من دون دلالة على إرادة الجميع أو البعض.نعم،إذا كانت للجنس فإنها تفيد العموم.و يفهم ذلك من قرائن الأحوال.و هذا أمر يرجع فيه إلى كتب النحو و علوم البلاغة.

3-و إما أن يكون الحكم فيها على الكلي بملاحظة أفراده،كالسابقة،و لكن كمية أفراده مبينة في القضية،إما جميعا أو بعضا،فالقضية تسمى محصورة، و تسمى مسوّرة أيضا.و هي تنقسم بملاحظة كمية الأفراد إلى:

أ-كلية:إذا كان الحكم على جميع الأفراد،مثل:كل إمام معصوم.كل ماء طاهر.كل ربا محرم.لا شيء من الجهل بنافع.ما في الدار ديّار.

ب-و جزئية:إذا كان الحكم على بعض الأفراد،مثل:بعض الناس يكذبون.

قليل من عبادي الشكور.و ما أكثر الناس و لو حرصت بمؤمنين.ليس كل إنسان عالما.ربّ أكلة منعت أكلات.

لا اعتبار إلا بالمحصورات

القضايا المعتبرة التي يبحث عنها المنطقي،و يعتد بها،هي المحصورات،دون غيرها من باقي الأقسام.و هذا ما يحتاج إلى البيان:

أما الشخصية:فلأن مسائل المنطق قوانين عامة،فلا شأن لها في القضايا الشخصية التي لا عموم فيها.

و أما الطبيعية:فهي بحكم الشخصية،لأن الحكم فيها...

و اما اينكه واقعا چنين است يا نه؟پاسخش را بايد از علم نحو گرفت،و در منطق جاى اين بحث نيست.»[اين سخن بوعلى بود]؛اما حقيقت آن است كه در زبان عربى نيز قضيۀ مهمله يافت مى‌شود،و آن در جايى است كه لام براى«حقيقت» ¹است.

3-اينكه حكم در آن،همچون فرض دوم،بر كلى به لحاظ افرادش باشد،با اين تفاوت كه كميت و مقدار افراد در قضيه بيان شده و روشن شده است كه حكم مربوط به همۀ افراد است،و يا بعض افراد.در اين صورت،قضيه را«محصوره»يا«مسوّره»مى‌نامند.

قضيۀ محصوره،با توجه به كميت و مقدار افراد،به دو دسته تقسيم مى‌شود:

الف-محصورۀ كليه:و آن قضيه‌اى است كه حكم در آن مربوط به همۀ افراد موضوع است؛مانند:هر امامى معصوم است؛هر آبى پاك است؛هر ربايى حرام است؛ هيچ جهلى سودمند نيست؛كسى در خانه نيست.

ب-محصورۀ جزئيه:و آن قضيه‌اى است كه در آن بر بعض افراد حكم شده است؛ مانند:برخى از مردم دروغ مى‌گويند؛اندكى از بندگان من شكر گزارند؛بيشتر مردم، اگرچه بر ايمانشان حرص بورزى،مؤمن نيستند؛همۀ انسانها عالم نيستند؛چه‌بسا لقمه‌اى كه انسان را از لقمه‌هاى فراوان محروم مى‌سازد.

تنها قضيۀ محصوره معتبر است

قضاياى معتبرى كه مورد اعتناى منطق‌دان است،و در منطق از آنها بحث مى‌شود، همان قضاياى محصوره است،نه قضاياى ديگر.

اما قضيۀ شخصيه مورد توجه منطق‌دان نيست،بخاطر آنكه مسايل منطق قوانين عمومى و فراگير است،و لذا با قضاياى شخصيه،كه فردى و خاص بوده و عموميتى ندارند،تناسبى ندارد.

و قضاياى طبيعيه نيز در حكم قضاياى شخصيه است؛زيرا حكمى كه اين قضايا

ليس فيه تقنين قاعدة عامة،و إنما الحكم-كما قلنا-على نفس المفهوم بما هو من غير أن يكون له مساس بأفراده.و هو بهذا الاعتبار كالمعنى الشخصي لا عموم فيه،فإن الإنسان في مثال «الإنسان نوع»لا عموم فيه،لأن كلا من أفراده ليس بنوع.

و أما المهملة:فهي في قوة الجزئية،و ذلك لأن الحكم فيها يجوز أن يرجع إلى جميع الأفراد،و يجوز أن يرجع إلى بعضها دون البعض الآخر،كما تقول:«رئيس القوم خادمهم»،فإنه إذا لم يبين في هذه القضية كمية الأفراد،فإنك تحتمل أن كل رئيس قوم يجب أن يكون كخادم لقومه.و ربما كان هذا الحكم من القائل غير عام لكل من يصدق عليه رئيس قوم،فقد يكون رئيس مستغنيا عن قومه إذ لا تكون قوته مستمدة منهم.و على كلا التقديرين يصدق«بعض الرؤساء لقومهم كخدم لهم»،لأن الحكم إذا كان في الواقع للكل، فإن البعض له هذا الحكم قطعا،أما البعض الآخر فهو مسكوت عنه.

و إذا كان في الواقع للبعض،فقد حكم على البعض.

إذن:الجزئية صادقة على كلا التقديرين قطعا.و لا نعني بالجزئية إلاّ ما حكم فيها على بعض الأفراد من دون نظر إلى البعض الباقي بنفي و لا إثبات،فإنك إذا قلت:«بعض الإنسان حيوان»،فهي صادقة،لأنها ساكتة عن البعض الآخر،...

بيانگر آنند،يك قانون عمومى و فراگير را[كه بر مصاديق عديده تطبيق كند]،ارائه نمى‌دهد؛بلكه حكم،چنانكه گفتيم،روى خود مفهوم،ازآن‌جهت كه مفهوم است، مى‌رود،و هيچ ارتباطى با افراد آن مفهوم ندارد.موضوع قضيۀ طبيعيه از اين لحاظ، مانند معناى شخصى و جزيى است،كه فاقد عموميت مى‌باشد.مثلا«انسان»در قضيۀ «انسان،نوع است»،هيچ عموميتى ندارد؛چرا كه هيچ‌يك از افراد انسان،نوع نيست؛ [و اين حكم اساسا مال افراد انسان نيست،بلكه براى مفهوم انسان است؛و مفهوم انسان يك مفهوم است در برابر ساير مفاهيم.و در نتيجه قضيۀ«انسان،نوع است»تنها از يك مفهوم معيّن سخن مى‌گويد،و حكمى را دربارۀ آن بيان مى‌كند.]

و اما قضيۀ مهمله،به منزلۀ قضيۀ جزئيه و در حكم آن است؛زيرا حكمى كه در آن است مى‌تواند به همۀ افراد موضوع مربوط باشد،و مى‌تواند تنها به بعضى از افراد آن مربوط باشد.مثلا وقتى گفته مى‌شود:«حاكم مردم خدمتگزار ايشان است»،چون در اين قضيه،كميت افراد بيان نشده است،احتمال مى‌رود هر حاكمى بايد همچون خدمتگزارى براى مردم خود باشد؛و نيز احتمال مى‌رود مقصود گويندۀ اين سخن، بيان يك حكم عام نباشد به گونه‌اى كه شامل هركس كه بر آن،«حاكم مردم»صدق مى‌كند،بشود.چه‌بسا حاكمى باشد كه نيرو و قدرت خود را از مردم نگرفته باشد،و از اين‌رو بى‌نياز از مردم باشد.و در هر دو صورت،[خواه حكمى كه در آن قضيه است كلى بوده و در همۀ موارد صادق باشد،يا چنين نباشد]اين قضيه درست و صادق است كه:«بعضى از حاكمان همچون خادمى براى مردم هستند»؛زيرا حكم،اگر در واقع براى همۀ حاكمان باشد،قطعا بعضى از آنان اين حكم را خواهند داشت،و در قضيه چيزى دربارۀ بعض ديگر،نفيا يا اثباتا،بيان نشده است.و اگر حكم در واقع براى بعض باشد،[باز هم آن قضيه صادق است،زيرا]در آن بر بعض حكم شده است.

بنابراين،قضيۀ جزئيه در هر دو صورت،قطعا صادق است.و مقصود ما از قضيۀ جزئيه همان قضيه‌اى است كه در آن بر بعض افراد حكم شده است،و نظرى به ساير افراد،چه به نفى و چه به اثبات،ندارد.مثلا وقتى گفته مى‌شود:«بعضى از انسانها حيوانند»،اين قضيه صادق و درست است؛زيرا نسبت به ساير انسانها سكوت كرده،

فلا تدل على أن الحكم لا يعمه.و لا شك أن بعض الإنسان حيوان،و إن كان البعض الباقي في الواقع أيضا حيوانا،و لكنه مسكوت عنه في القضية.

و إذا كانت القضايا المعتبرة هي المحصورات خاصة،سواء كانت كلية أو جزئية،فإذا روعي مع«كم»القضية ¹كيفها.ارتقت القضايا المعتبرة إلى أربعة أنواع:الموجبة الكلية.السالبة الكلية.الموجبة الجزئية.

السالبة الجزئية.

السور و ألفاظه

يسمى اللفظ الدال على كمية أفراد الموضوع(سور القضية)تشبيها له بسور البلد الذي يحده و يحصره.و لذا سميت هذه القضايا«محصورة»و «مسوّرة».و لكل من المحصورات الأربع سور خاص بها:

1-سور الموجبة الكلية:كلّ.جميع.عامة.كافة.لام الاستغراق...إلى غيرها من الألفاظ التي تدل على ثبوت المحمول لجميع أفراد الموضوع.

2-سور السالبة الكلية:لا شيء.لا واحد.النكرة في سياق النفي...إلى غيرها من الألفاظ الدالة على سلب المحمول عن جميع أفراد الموضوع.

3-سور الموجبة الجزئية:بعض.واحد.كثير.قليل.ربما.قلّما...إلى غيرها مما يدل على ثبوت المحمول لبعض أفراد الموضوع.

4-سور السالبة الجزئية:ليس بعض.بعض...ليس....

و[همانطور كه حكم به حيوان بودن آنها نكرده است]حكم به حيوان نبودن آنها نيز نمى‌كند.بى‌شك بعضى از افراد انسان حيوانند؛اگرچه ساير افراد انسان نيز در واقع حيوان مى‌باشند،اما سخنى دربارۀ آنان در قضيه بيان نشده است.و چون در منطق تنها قضاياى محصور،خواه كلى باشند و خواه جزيى،داراى اعتبار بوده و مورد توجه‌اند، اگر همراه با كم قضيه ¹،كيف آن نيز در نظر گرفته شود،قضاياى معتبر بر چهار نوع خواهند بود:موجبۀ كليه،سالبۀ كليه،موجبۀ جزئيه،سالبۀ جزئيه.

سور قضيه و الفاظ آن ²

لفظى كه بر كميت و مقدار افراد موضوع دلالت دارد«سور قضيه»ناميده مى‌شود؛و اين نام بر اساس تشبيه اين الفاظ به ديوار(-سور)شهر،كه آن را در حصار خود درآورده و مرز آن را مشخص مى‌سازد،انتخاب شده است.و ازاين‌رو،به اين قضايا، قضاياى«محصوره»و«مسوّره»نيز گفته مى‌شود؛[چرا كه تحت حصار اين الفاظ قرار گرفته است،و گويا ديوار بر اطراف آن كشيده شده و مرزهاى آن مشخص شده است.] هريك از چهار قضيۀ محصوره،سور خاص خود را دارد:

1-سور موجبۀ كليه عبارت است از:كل،جميع،همه،تمام و الفاظ ديگرى كه بر ثبوت محمول براى همۀ افراد موضوع دلالت دارد.

2-سور سالبۀ كليه عبارت است از:هيچ‌يك،هيچ چيزى،نكره در سياق نفى و ديگر الفاظى كه بر سلب محمول از همۀ افراد موضوع دلالت دارد.

3-سور موجبۀ جزئيه عبارت است از:بعض،واحد،بسيار،اندك،تعدادى و الفاظ مشابه آن‌كه بر ثبوت محمول براى بعضى از افراد موضوع دلالت مى‌كند.

4-سور سالبۀ جزئيه عبارت است از:بعضى از...نيستند؛برخى از...نيستند،

ليس كل.ما كل...أو غيرها مما يدل على سلب المحمول عن بعض أفراد الموضوع.

و طلبا للاختصار نرمز لسور كل قضية برمز خاص كما يلي:

كل:للموجبة الكلية.

لا:للسالبة الكلية.

ع:للموجبة الجزئية.

س:للسالبة الجزئية.

و إذا رمزنا دائما للموضوع بحرف(ب)،و للمحمول بحرف(ح‍)،فتكون رموز المحصورات الأربع كما يلي:

كل ب ح‍ الموجبة الكلية.

لا ب ح‍ السالبة الكلية.

ع ب ح‍ الموجبة الجزئية.

س ب ح‍ السالبة الجزئية.

تقسيم الشرطية إلى شخصية،و مهملة،و محصورة

لاحظنا أن الحملية تنقسم إلى الأقسام الأربعة السابقة باعتبار موضوعها.

و للشرطية تقسيم يشبه ذلك التقسيم،و لكن لا باعتبار الموضوع،إذ لا موضوع لها،بل باعتبار الأحوال و الأزمان التي يقع فيها التلازم أو العناد.

فتنقسم الشرطية بهذا الاعتبار إلى ثلاثة أقسام فقط:شخصية،مهملة، محصورة.و ليس من أقسامها الطبيعية التي...

چنين نيست كه همۀ...و الفاظ نظير آن‌كه بر سلب محمول از بعض افراد موضوع دلالت مى‌كند.

ما براى رعايت اختصار،براى سور هريك از انواع قضيۀ محصوره،علامت خاصى قرار مى‌دهيم:

«هر»براى موجبۀ كليه.

«هيچ»براى سالبۀ كليه.

«بعض»براى موجبۀ جزئيه.

«بعض»براى سالبۀ جزئيه.

و چون براى موضوع حرف«الف»و براى محمول حرف«ب»را بكار مى‌بريم، بنابراين علائم قضاياى محصوره بدين شرح خواهد بود:

«هر الفى،ب است.»علامت موجبۀ كليه.

«هيچ الفى،ب نيست.»علامت سالبۀ كليه.

«بعض الف،ب است.»علامت موجبۀ جزئيه.

«بعض الف،ب نيست.»علامت سالبۀ جزئيه.

تقسيم شرطيه
به شخصيه،مهمله و محصوره

چنانكه ملاحظه شد،قضيۀ حمليه به اعتبار موضوعش به چهار دسته تقسيم مى‌شود.

در قضيۀ شرطيه نيز تقسيمى شبيه ¹تقسيم قضيۀ حمليه جارى مى‌شود،اما نه به اعتبار موضوع آن؛چرا كه قضيۀ شرطيه اساسا موضوع ندارد،بلكه به اعتبار حالات و زمانهايى كه در آن تلازم و يا عناد واقع مى‌شود.قضيۀ شرطيه به اين اعتبار داراى سه قسم است:شخصيه،مهمله و محصوره.و ديگر قسم چهارمى به نام طبيعيه ندارد؛

لا تكون إلاّ باعتبار الموضوع بما هو مفهوم موجود في الذهن.

1-الشخصية:و هي ما حكم فيها بالاتصال،أو التنافي،أو نفيهما،في زمن معين شخصي،أو حال معين كذلك.

مثال المتصلة-إن جاء علي غاضبا فلا أسلم عليه.إذا مطرت السماء اليوم فلا أخرج من الدار.ليس إذا كان المدرس حاضرا الآن فإنه مشغول بالدرس.

مثال المنفصلة-إما أن تكون الساعة الآن الواحدة أو الثانية.و إما أن يكون زيد و هو في البيت نائما أو مستيقظا.ليس إما أن يكون الطالب و هو في المدرسة واقفا أو في الدرس.

2-المهملة:و هي ما حكم فيها بالاتصال،أو التنافي،أو رفعهما،في حال ما أو زمان ما،من دون نظر إلى عموم الأحوال و الأزمان أو خصوصهما.

مثال المتصلة-إذا بلغ الماء كرا فلا ينفعل بملاقاة النجاسة.ليس إذا كان الإنسان كاذبا كان محمودا.

مثال المنفصلة-القضية إما أن تكون موجبة أو سالبة.ليس إما أن يكون الشيء معدنا أو ذهبا.

3-المحصورة:و هي ما بيّن فيها كمية أحوال الحكم و أوقاته كلا أو بعضا، و هي على قسمين كالحملية:

أ-الكلية:و هي إذا كان إثبات الحكم أو رفعه فيها يشمل جميع الأحوال أو الأوقات.

مثال المتصلة-كلما كانت الأمّة حريصة على الفضيلة كانت سالكة سبيل السعادة.ليس أبدا أو ليس ألبتّة إذا كان الإنسان صبورا على الشدائد

زيرا يك قضيه تنها در صورتى طبيعيه است كه موضوع آن،مفهوم ازآن‌جهت كه در ذهن است،باشد.

1-شخصيه.شرطيۀ شخصيه قضيه‌اى است كه در آن،حكم به اتصال يا انفصال و يا نفى يكى از آن‌دو در يك زمان معين و خاص يا حالت معين و خاصى شده است.

متصلۀ شخصيه مانند:اگر على خشمناك آمد،بر او سلام نكن.اگر امروز آسمان باريد،از خانه بيرون مرو.چنين نيست كه اگر هم‌اكنون استاد حضور داشته باشد، مشغول تدريس باشد.

و منفصلۀ شخصيه مانند:هم‌اكنون يا ساعت يك است و يا ساعت دو است.حسن، درحالى‌كه داخل خانه است،يا خوابيده است و يا بيدار است.چنين نيست كه دانش‌آموز،هنگامى كه در مدرسه است،يا ايستاده باشد و يا مشغول درس باشد.

2-مهمله.شرطيۀ مهمله قضيه‌اى است كه در آن حكم به اتصال يا انفصال و يا نفى يكى از آن‌دو در يك حالت غير معين و يا زمان غير مشخص شده،و در آن نظر و توجهى به اينكه آن حكم در همۀ زمانها و حالتها صادق است،يا در برخى از زمانها و حالتها،نشده است.

متصلۀ مهمله مانند:هنگامى كه آب به حدّ كرّ برسد در اثر برخورد با نجاست، متنجس نمى‌شود.چنين نيست كه هنگامى كه انسان دروغگو باشد،پسنديده باشد.

و منفصلۀ مهمله مانند:قضيه يا موجبه است و يا سالبه است.چنين نيست كه شىء يا فلز باشد و يا طلا باشد.

3-محصوره.شرطيۀ محصوره قضيه‌اى است كه در آن،كميت حالات و زمانهاى حكم بيان شده است،و روشن شده است كه آيا حكم مربوط به برخى از حالات و زمانهاست،يا در همۀ زمانها و حالتها صادق مى‌باشد.و آن بر دو قسم است:

الف-محصورۀ كليه؛و آن قضيه‌اى است كه بيانگر اثبات و يا نفى حكم در همۀ حالات و زمانها مى‌باشد.

متصلۀ كليه مانند:هرگاه مردمى با شوق تمام در پى تحصيل فضيلت باشند،راه سعادت را طى خواهند كرد.هيچگاه چنين نيست كه اگر انسان بر سختيها شكيبايى

كان غير موفق في أعماله.

مثال المنفصلة-دائما إما أن يكون العدد الصحيح زوجا أو فردا.ليس أبدا أو ليس ألبتّة إما أن يكون العدد الصحيح زوجا أو قابلا للقسمة على اثنين.

ب-الجزئية:إذا كان إثبات الحكم أو رفعه فيها يختص في بعض غير معين من الأحوال و الأوقات.

مثال المتصلة-قد يكون إذا كان الإنسان عالما كان سعيدا.و ليس كلما كان الإنسان حازما كان ناجحا في أعماله.

مثال المنفصلة-قد يكون إما أن يكون الإنسان مستلقيا أو جالسا(و ذلك عندما يكون في السيارة مثلا إذ لا يمكنه الوقوف).قد لا يكون إما أن يكون الإنسان مستلقيا أو جالسا(و ذلك عندما يمكنه الوقوف منتصبا).

السور في الشرطية

السور في الحملية يدل على كمية أفراد الموضوع.أما في الشرطية فدلالته على عموم الأحوال و الأزمان أو خصوصها.و لكل من المحصورات الأربع سور يختص بها كالحملية:

1-سور الموجبة الكلية:كلما.مهما.متى.و نحوها،في المتصلة.و دائما،في المنفصلة.

2-سور السالبة الكلية:ليس أبدا.ليس ألبتّة،في المتصلة و المنفصلة.

3-سور الموجبة الجزئية:قد يكون،فيهما.

4-سور السالبة الجزئية:قد لا يكون،فيهما.و ليس كلما،في المتصلة خاصة.

كند،در كارهاى خود موفق نشود.

منفصلۀ كليه مانند:همواره عدد صحيح،يا زوج است و يا فرد است.هرگز،يا هيچگاه چنين نيست كه عدد صحيح يا زوج باشد و يا قابل قسمت به دو باشد.

ب-محصورۀ جزئيه؛و آن قضيه‌اى است كه اثبات و يا رفع حكم در آن قضيه، اختصاص به بعضى از زمانها و حالات دارد،اما بعض غير معين؛[بر خلاف شخصيه كه در آن،حكم اختصاص به زمان معين و يا حالت معينى دارد.]

متصلۀ جزئيه مانند:گاهى چنين است كه اگر انسان عالم باشد،سعادتمند است.

چنين نيست كه هرگاه انسان دورانديش باشد،به اهداف خود نايل آيد.

منفصلۀ جزئيه مانند:گاهى انسان يا دراز كشيده است و يا نشسته است.(و آن هنگامى است كه در اتومبيل سوارى قرار دارد؛زيرا نمى‌تواند در آن بايستد.)

گاهى چنين نيست كه انسان يا دراز كشيده باشد و يا نشسته باشد.(و اين هنگامى است كه مى‌تواند بايستد.)

سور در قضيۀ شرطيه

«سور»در قضيۀ حمليه،كميت و مقدار افراد موضوع را نشان مى‌دهد.اما در شرطيه بر عموميت و فراگير بودن،و يا خاص بودن حالات و زمانها دلالت مى‌كند.و هريك از چهار قضيۀ محصورۀ شرطيه،مانند محصوره‌هاى حمليه،سور خاص خود را دارد.

1-سور موجبۀ كليه عبارت است از:هرگاه،هر زمان و مانند آن در متصله؛و «هميشه»در منفصله.

2-سور سالبۀ كليه عبارت از:هرگز چنين نيست،البته چنين نيست،هم در متصله و هم در منفصله.

3-سور موجبۀ جزئيه عبارت است از:گاهى چنين است،هم در متصله و هم در منفصله.

4-سور سالبۀ جزئيه عبارت است از:گاهى چنين نيست،در هر دو؛و چنين نيست كه هرگاه،در خصوص متصله.

الخلاصة

تقسيمات الحملية

تمهيد

تقدم أن الحملية تنقسم باعتبار الكيف إلى موجبة و سالبة.و باعتبار الموضوع إلى شخصية و طبيعية و مهملة و محصورة،و المحصورة إلى كلية و جزئية.و هذه تقسيمات تشاركها الشرطية فيها في الجملة،كما تقدم.

و الآن نبحث في هذا الفصل عن التقسيمات الخاصة بالحملية و هي:تقسيمها أولا باعتبار وجود موضوعها في الموجبة.و تقسيمها ثانيا باعتبار تحصيل الموضوع و المحمول و عدولهما....

خلاصه

تقسيمات حمليه

مقدمه

گفتيم:حمليه به اعتبار كيفيت،به موجبه و سالبه،و به اعتبار موضوع به شخصيه، طبيعيه،مهمله و محصوره تقسيم مى‌شود.و قضيۀ محصوره نيز به كليه و جزئيه تقسيم مى‌شود.اينها تقسيماتى است كه در قضيۀ شرطيه نيز تا حدودى راه دارد،كه بيانش گذشت.اما در اين فصل از كتاب ما از تقسيمهايى سخن مى‌گوييم كه اختصاص به حمليه دارد.اين تقسيمها عبارتند از:

1-تقسيم حمليه به لحاظ وجود موضوع آن در موجبه.

2-تقسيم آن به لحاظ محصّل بودن و يا معدوله بودن موضوع و محمول.

و تقسيمها ثالثا باعتبار جهة النسبة.فهذه تقسيمات ثلاثة:

1-الذهنية.الخارجية.الحقيقية

إن الحملية الموجبة هي ما أفادت ثبوت شيء لشيء.و لا شك أن ثبوت شيء لشيء فرع لثبوت المثبت له،أي أن الموضوع في الحملية الموجبة يجب أن يفرض موجودا قبل فرض ثبوت المحمول له،إذ لو لا أن يكون موجودا لما أمكن أن يثبت له شيء، كما يقولون في المثل«العرش ثم النقش».فلا يمكن أن يكون «سعيد»في مثل«سعيد قائم»غير موجود،و مع ذلك يثبت له القيام.

و على العكس من ذلك السالبة فإنها لا تستدعي وجود موضوعها،لأنّ المعدوم يقبل أن يسلب عنه كل شيء.و لذا قالوا:

«تصدق السالبة بانتفاء الموضوع».فيصدق نحو«أبو عيسى بن مريم لم يأكل و لم يشرب و لم ينم و لم يتكلم...و هكذا»،لأنه لم يوجد فلم تثبت له كل هذه الأشياء قطعا،فيقال لمثل هذه السالبة سالبة بانتفاء الموضوع.

و المقصود من هذا البيان أن الموجبة لا بدّ من فرض وجود موضوعها في صدقها،و إلاّ كانت كاذبة.

و لكن وجود موضوعها:

3-تقسيم آن به اعتبار جهت نسبت. ¹

1-ذهنيه،خارجيه،حقيقيه

حمليۀ موجبه قضيه‌اى است كه ثبوت چيزى را براى شىء افاده مى‌كند؛و ترديدى نيست كه ثبوت چيزى براى شىء،فرع بر ثبوت آن شىء(مثبت له)مى‌باشد. ²

يعنى در حمليۀ موجبه،پيش از فرض ثبوت محمول براى موضوع،بايد ثبوت و تحقق موضوع،فرض شده باشد؛چرا كه اگر موضوع موجود نباشد،امكان ندارد چيزى براى آن ثابت شود؛چنانكه در مثل آمده است:«اول عرش،آنگاه نقش».مثلا در قضيۀ«سعيد ايستاده است»،امكان ندارد سعيد وجود نداشته باشد،و با اين همه ايستاده بودن براى وى اثبات شود.

امّا قضيۀ سالبه،بر خلاف قضيۀ موجبه،خواهان وجود موضوع نيست؛زيرا شىء معدوم،اين قابليت را دارد كه هر چيزى از آن سلب شود.و ازاين‌رو گفته‌اند:«سالبه در صورت انتفاء موضوع نيز صادق است».مثلا قضيۀ«پدر عيسى بن مريم غذا نمى‌خورد،نمى‌آشاميد،نمى‌خوابيد،و سخن نمى‌گفت»يك قضيۀ صادقى است؛زيرا پدر عيسى بن مريم اساسا وجود نداشت،و در نتيجه هيچ يك از امور ياد شده قطعا براى وى ثابت نبوده است.چنين قضيۀ سالبه‌اى را«سالبۀ به انتفاء موضوع»مى‌نامند.

مراد از بيان فوق آن است كه قضيۀ موجبه براى آن‌كه صادق باشد،بايد وجود موضوعش فرض شود،و در غير اين صورت دروغ و كاذب خواهد بود.اما وجود موضوع،در قضيۀ موجبه سه گونه مى‌تواند باشد:

1-تارة يكون في الذهن فقط،فتسمى ذهنية،مثل.كل اجتماع النقيضين مغاير لاجتماع المثلين.كل جبل ياقوت ممكن الوجود.

فإن مفهوم اجتماع النقيضين و جبل الياقوت غير موجودين في الخارج،و لكن الحكم ثابت لهما في الذهن.

2-و أخرى يكون وجود موضوعها في الخارج على وجه يلاحظ في القضية خصوص الأفراد الموجودة المحققة منه في أحد الأزمنة الثلاثة، نحو:كل جندي في المعسكر مدرب على حمل السلاح.بعض الدور المائلة للانهدام في البلد هدمت.كل طالب في المدرسة مجدّ.

و تسمى القضية هذه خارجية.

3-و ثالثة يكون وجوده في نفس الأمر و الواقع،بمعنى أن الحكم على الأفراد المحققة الوجود و المقدرة الوجود معا،فكلما يفرض وجوده و إن لم يوجد أصلا فهو داخل في الموضوع و يشمله الحكم.

نحو:كل مثلث مجموع زواياه يساوي قائمتين.بعض المثلث قائم الزاوية.كل إنسان قابل للتعليم العالي.كل ماء طاهر.

فإنك ترى في هذه الأمثلة أن كل ما يفرض للموضوع من أفراد -سواء كانت موجودة بالفعل أو معدومة و لكنها مقدرة الوجود- تدخل فيه،و يكون لها حكمه عند وجودها.و تسمى القضية هذه حقيقية.

1-گاهى موضوع تنها در ذهن موجود است؛كه در اين صورت قضيه را«ذهنيه» مى‌نامند؛مانند:هر اجتماع نقيضينى مغاير با اجتماع ضدين است.هر كوه ياقوتى ممكن الوجود است.اجتماع نقيضين و كوه ياقوت در خارج وجود ندارد؛اما حكمى كه در اين دو قضيه بيان شده،در ذهن براى آن‌دو ثابت است.

2-گاهى موضوع قضيه در خارج موجود است،به گونه‌اى كه در قضيه تنها افرادى كه در يكى از زمانهاى گذشته،حال يا آينده وجود دارد،موردنظر مى‌باشد؛مانند:هر سربازى در سپاه براى حمل سلاح آموزش ديده است.برخى از خانه‌هايى كه در شهر در شرف فروريزى بود،فرو ريخت.هر دانش‌آموزى كه در مدرسه است،كوشاست.

چنين قضيه‌اى را«قضيۀ خارجيه»مى‌نامند.

3-گاهى نيز موضوع قضيه در واقع و نفس الامر وجود دارد؛بدين معنا كه حكم هم مربوط به افرادى است كه تحقق بالفعل دارند،و هم افرادى كه وجودشان مفروض است؛بدين صورت كه هر فردى كه وجودش مفروض باشد،اگرچه هيچگاه بوجود نيايد،در موضوع قضيه داخل بوده و مشمول حكم مى‌شود؛مانند:هر مثلثى مجموع زاويه‌هايش برابر با دو زاويۀ قائمه(180)است.بعضى از مثلثها قائم الزاويه است.

هر انسانى صلاحيت آموزش عالى را دارد.هر آبى پاك است.

در اين مثالها هر فردى كه براى موضوع فرض شود-خواه بالفعل موجود باشد،و خواه معدوم باشد اما وجودش فرض شده باشد-در آن داخل بوده و هنگام تحقق، مشمول آن حكم خواهد بود.چنين قضيه‌اى را«قضيۀ حقيقيه»مى‌نامند. ¹

2-المعدولة و المحصلة

موضوع القضية الحملية أو محمولها قد يكون شيئا(محصّلا) بالفتح،أي يدل على شيء موجود،مثل:إنسان.محمّد.أسد.أو صفة وجودية،مثل:عالم.عادل.كريم.يتعلم.

و قد يكون موضوعها أو محمولها شيئا معدولا أي داخلا عليه حرف السلب على وجه يكون جزءا من الموضوع أو المحمول، مثل:لا إنسان.لا عالم.لا كريم.غير بصير.

و عليه،فالقضية باعتبار تحصيل الموضوع و المحمول و عدولهما،تنقسم إلى قسمين:محصلة و معدولة.

1-المحصلة:ما كان موضوعها و محمولها محصلا،سواء كانت موجبة أو سالبة مثل:الهواء نقي.الهواء ليس نقيا.و تسمى أيضا (محصلة الطرفين).

2-المعدولة:ما كان موضوعها أو محمولها أو كلاهما معدولا، سواء كانت موجبة أو سالبة.و تسمى معدولة الموضوع،أو معدولة المحمول،أو معدولة الطرفين،حسب دخول العدول على أحد طرفيها أو كليهما.و يقال لمعدولة أحد الطرفين:محصلة الطرف الآخر،الموضوع أو المحمول.

مثال معدولة الطرفين:كل لا عالم هو غير صائب الرأي.كل غير مجد ليس هو بغير مخفق في الحياة.

2-معدوله ¹و محصّله ²

موضوع و يا محمول قضيۀ حمليه گاهى يك شىء محصّل است،يعنى بر يك شىء موجود دلالت مى‌كند،مانند انسان،محمد،شير؛و يا حاكى از يك صفت وجودى مى‌باشد؛مانند عالم،عادل،بزرگوار،و ياد مى‌گيرد.

و گاهى موضوع و يا محمول قضيه،يك شىء معدول است،يعنى لفظى است كه حرف نفى بر سر آن آمده،به گونه‌اى كه آن حرف جزيى از موضوع و يا محمول گشته است؛مانند:ناانسان،نادان،غير بزرگوار،نابينا.بنابراين،قضيه به لحاظ وجودى و يا عدمى بودن موضوع و محمولش به دو دسته تقسيم مى‌شود:قضيۀ محصله و قضيۀ معدوله.

1-محصله:قضيه‌اى است كه موضوع و محمول آن يك امر محصّل و وجودى است،خواه خود قضيه موجبه باشد و خواه سالبه باشد؛مانند:هوا پاك است.هوا پاك نيست.چنين قضيه‌اى را«محصلة الطرفين»نيز مى‌نامند.

2-معدوله:قضيه‌اى است كه موضوع يا محمول آن قضيه و يا هر دوى آنها يك امر معدول مى‌باشد؛خواه قضيه،موجبه باشد و خواه سالبه باشد.اگر موضوع قضيه معدول باشد،آن را«معدولة الموضوع»نامند؛و اگر محمول آن معدول باشد،آن را «معدولة المحمول»خوانند؛و اگر موضوع و محمول هر دو معدول باشند،به آن «معدولة الطرفين»گفته مى‌شود.قضيۀ معدولة الموضوع[به اعتبار محصّل بودن موضوع آن]محصّلة الموضوع ناميده مى‌شود؛و قضيه معدولة الموضوع[به لحاظ محصّل بودن محمول آن]محصلة المحمول خوانده مى‌شود.

معدولة الطرفين مانند:هر غير عالمى نظرش نادرست است.هر غير كوشايى شكست ناخورده نيست.

مثال معدولة المحمول أو محصلة الموضوع:الهواء هو غير فاسد.

الهواء ليس هو غير فاسد.

مثال معدولة الموضوع أو محصلة المحمول:غير العالم مستهان.

غير العالم ليس بسعيد.

تنبيه:تمتاز معدولة المحمول عن السالبة محصلة المحمول:

1-في المعنى:فإن المقصود بالسالبة سلب الحمل،و بمعدولة المحمول حمل السلب،أي يكون السلب في المعدولة جزءا من المحمول،فيحمل المسلوب بما هو مسلوب على الموضوع.

2-في اللفظ:فإن السالبة تجعل الرابطة فيها بعد حرف السلب لتدل على سلب الحمل.و المعدولة تجعل الرابطة فيها قبل حرف السلب لتدل على حمل السلب.

و غالبا تستعمل«ليس»في السالبة،و«لا»أو«غير»في المعدولة.

الخلاصة

الحملية الموجبة

ذهنية\خارجية\حقيقة

الحملية

محصلة معدولة

معدولة المحمول ¹يا محصلة الموضوع مانند:هوا غير فاسد است.هوا غير فاسد نيست.

معدولة الموضوع يا محصلة المحمول مانند:غير عالم سبك شمرده مى‌شود.غير عالم سعادتمند نيست.

تنبيه:قضيۀ معدولة المحمول با قضيۀ سالبۀ محصلة المحمول دو فرق دارد:

1-در معنا؛زيرا مقصود از سالبه،سلب حمل است و مقصود از معدولة المحمول، حمل سلب مى‌باشد؛يعنى سلب در قضيۀ معدوله جزيى از محمول است،و معناى سلب شده مجموعا بر موضوع حمل مى‌شود.[مثلا در قضيۀ«حسن ايستاده نيست»، ايستاده بودن،كه يك معناى ايجابى است،از حسن سلب شده است.اما در قضيۀ «حسن ناايستاده است»،«ناايستاده بودن»كه يك معناى عدمى وسلبى است،بر حسن حمل شده است.و اين تفاوت موجب مى‌شود كه قضيۀ معدولة المحمول تنها در صورتى صادق باشد كه موضوعش موجود باشد؛درحالى‌كه قضيۀ سالبۀ محصله در صورت انتفاء موضوع نيز صادق مى‌باشد.]

2-در لفظ؛بدين صورت كه در سالبه،رابطه[يعنى لفظى كه دلالت بر نسبت مى‌كند] پس از حرف سلب مى‌آيد،تا بر سلب حمل دلالت كند؛اما در معدوله،رابطه پيش از حرف سلب مى‌آيد تا بر حمل سلب دلالت كند.

غالبا[در زبان عربى]«ليس»در سالبه،و«لا»يا«غير»در معدوله بكار مى‌رود.

خلاصه

3-الموجهات

مادة القضية

كل محمول إذا نسب إلى موضوع،فالنسبة فيه لا تخلو في الواقع و نفس الأمر من إحدى حالات ثلاث بالقسمة العقلية:

1-الوجوب:و معناه:ضرورة ثبوت المحمول لذات الموضوع و لزومه له، على وجه يمتنع سلبه عنه،كالزوج بالنسبة إلى الأربعة،فإن الأربعة لذاتها يجب أن تتصف بأنها زوج.و قولنا:(لذات الموضوع)يخرج به ما كان لزومه لأمر خارج عن ذات الموضوع،مثل ثبوت الحركة للقمر،فإنها لازمة له،و لكن لزومها لا لذاته،بل لسبب وضع الفلك و علاقته بالأرض.

2-الامتناع:و معناه:استحالة ثبوت المحمول لذات الموضوع فيجب سلبه عنه،كالاجتماع بالنسبة إلى النقيضين،فإن النقيضين لذاتهما لا يجوز أن يجتمعا.

و قولنا:«لذات الموضوع»يخرج به ما كان امتناعه لأمر خارج عن ذات الموضوع،مثل سلب التفكير عن النائم،فإن التفكير يمتنع عن النائم، و لكن لا لذاته،بل لأنه فاقد للوعي.

تنبيه:يفهم مما تقدم أن الوجوب و الامتناع يشتركان في ضرورة الحكم،و يفترقان في أن الوجوب ضرورة الإيجاب،و الامتناع ضرورة السلب.

3-الإمكان:و معناه:أنه لا يجب ثبوت المحمول لذات الموضوع،

3-موجّهات

مادۀ قضيه

وقتى محمولى به موضوعى نسبت داده مى‌شود[و شيئى بر شىء ديگر حمل و يا از آن سلب مى‌شود]نسبت ميان آن‌دو شىء در واقع و نفس الامر از يكى از فروض سه‌گانۀ زير-كه بر اساس تقسيم عقلى بدست آمده است-بيرون نيست:

1-وجوب؛معناى وجوب همان ضرورت ثبوت محمول براى ذات موضوع و لزومش براى آن است،به گونه‌اى كه سلبش از آن موضوع محال و ممتنع مى‌باشد؛مثلا وقتى مى‌گوييم:عدد چهار زوج است،نسبت ميان اين موضوع و محمول در واقع وجوب است؛زيرا عدد چهار ذاتا بايد متصف به زوج شود.عبارت«براى ذات موضوع»مواردى را كه لزوم محمول براى موضوع از يك امر بيرون از ذات موضوع ناشى شده است،بيرون مى‌كند؛مانند ثبوت حركت براى كرۀ ماه،كه ملازم با آن است و از آن منفك نمى‌شود،اما اين لزوم بخاطر ذات كرۀ ماه نيست،بلكه به سبب موقعيت خاصش در منظومه و ارتباط آن با زمين است.

2-امتناع؛و معناى امتناع محال بودن ثبوت محمول براى ذات موضوع است،كه در اين صورت سلبش از موضوع لازم و واجب خواهد بود؛مانند نسبت اجتماع به نقيضين.چرا كه نقيضين ذاتا قابل اجتماع نيستند.عبارت«براى ذات موضوع» مواردى را كه محال بودنش بخاطر يك امر بيرون از ذات موضوع است،بيرون مى‌كند؛مانند سلب انديشه از كسى كه خواب است؛زيرا انسان در حال خواب،اگر چه انديشيدن برايش محال است،اما اين محال بودن به خاطر ذات وى نيست،بلكه به سبب آن است كه او فاقد هوشيارى مى‌باشد.

يك نكته:از آنچه گفته آمد،دانسته مى‌شود كه وجوب و امتناع در ضرورت حكم يكسانند،و تفاوتشان در آن است كه وجوب،ضرورت ايجاب است اما امتناع، ضرورت سلب مى‌باشد.

3-امكان؛معناى امكان آن است كه ثبوت محمول براى ذات موضوع،نه واجب

و لا يمتنع،فيجوز الإيجاب و السلب معا،أي أن الضرورتين ضرورة الإيجاب و ضرورة السلب مسلوبتان معا،فيكون الإمكان معنى عدميا يقابل الضرورتين تقابل العدم و الملكة،و لذا يعبر عنه بقولهم:«هو سلب الضرورة عن الطرفين معا»،أي طرف الإيجاب و طرف السلب للقضية.

و يقال له:«الإمكان الخاص»أو«الإمكان الحقيقي»،في مقابل الإمكان العام الذي هو أعم من الإمكان الخاص.

الإمكان العام

و المقصود منه:ما يقابل إحدى الضرورتين ضرورة الإيجاب أو السلب،فهو أيضا معناه سلب الضرورة،و لكن سلب ضرورة واحدة،لا الضرورتين معا، فإذا كان سلب«ضرورة الإيجاب»فمعناه أن طرف السلب ممكن،و إذا كان سلب«ضرورة السلب»فمعناه أن طرف الإيجاب ممكن.

فلو قيل:هذا الشيء ممكن الوجود أي أنه لا يمتنع،أو فقل إن ضرورة السلب-و هي الامتناع-مسلوبة،و إذا قيل:هذا الشيء ممكن العدم أي أنه لا يجب،أو فقل إن ضرورة الإيجاب-و هي الوجوب-مسلوبة.

و لذا عبر عنه الفلاسفة بقولهم:«هو سلب الضرورة عن الطرف المقابل»، أي مع السكوت عن الطرف الموافق،فقد يكون مسلوب الضرورة و قد لا يكون.و هذا الإمكان هو الشايع استعماله عند عامة الناس،و المتداول في تعبيراتهم.و هو كما قلنا أعم من الإمكان الخاص،لأنّه إذا كان إمكانا للإيجاب فإنه يشمل الوجوب و الإمكان الخاص،و إذا كان إمكانا للسلب

است و نه ممتنع؛و در نتيجه ايجاب و سلب،هردو،در مورد آن جايز و روا مى‌باشد.و به ديگر سخن:امكان يعنى اينكه ضرورت ايجاب و ضرورت سلب،هردو منتفى است.از اينجا دانسته مى‌شود كه امكان يك معناى عدمى است،در مقابل دو ضرورت؛و تقابلشان نيز از نوع تقابل عدم و ملكه است.و به همين دليل گفته‌اند:

«امكان،سلب ضرورت از هردو طرف(يعنى طرف ايجاب و طرف سلب)است».و آن را«امكان خاص»،يا«امكان حقيقى»مى‌نامند،در برابر«امكان عام»كه نسبت به امكان خاص،شمول بيشترى دارد.

امكان عام

امكان عام در برابر يكى از دو ضرورت،ضرورت ايجاب و ضرورت سلب،قرار دارد.پس امكان عام نيز معنايش همان سلب ضرورت است،اما سلب تنها يك ضرورت،نه هر دو ضرورت با هم.حال اگر ضرورت ايجاب را نفى و سلب كند، معنايش آن است كه طرف سلب،ممكن مى‌باشد؛و اگر ضرورت سلب را نفى كند، معنايش آن است كه طرف ايجاب،ممكن مى‌باشد.

بنابراين،اگر گفته شود:«اين شىء ممكن الوجود است»،معنايش آن است كه وجودش محال و ممتنع نيست؛و به ديگر سخن:معنايش آن است كه ضرورت سلب، كه همان امتناع است،نفى و سلب شده است.و وقتى گفته مى‌شود:«اين شىء ممكن العدم است»،معنايش آن است كه وجودش واجب نيست؛و به ديگر سخن:معنايش آن است كه ضرورت ايجاب،كه همان وجوب است،سلب و نفى شده است.

به همين دليل است كه فيلسوفان گفته‌اند:«امكان عام،سلب ضرورت از طرف مقابل است»؛يعنى در آن،نسبت به طرف موافق سكوت شده است.و گاهى طرف موافق نيز ضرورت ندارد،و گاهى ضرورت دارد.مردم معمولا امكان را در همين معنا بكار مى‌برند،و اين معنا در گفت‌وگوهاى آنها رواج دارد.و چنانكه گفتيم،امكان بدين معنا،اعم از امكان خاص مى‌باشد؛چراكه اگر امكان طرف ايجاب باشد،وجوب و امكان خاص،هردو،را شامل مى‌شود؛و اگر امكان طرف سلب باشد،امتناع و امكان

فإنه يشمل الامتناع و الإمكان الخاص.

مثال إمكان الإيجاب-قولهم:«اللّه ممكن الوجود»،و«الإنسان ممكن الوجود»،فإن معناه في المثالين أن الوجود لا يمتنع،أي أن الطرف المقابل و هو عدمه ليس ضروريا،و لو كان العدم ضروريا لكان الوجود ممتنعا لا ممكنا.و أما الطرف الموافق و هو ثبوت الوجود فغير معلوم، فيحتمل أن يكون واجبا،كما في المثال الأوّل،و يحتمل ألا يكون واجبا، كما في المثال الثاني،بأن يكون ممكن العدم أيضا،أي أنه ليس ضروري الوجود،كما لم يكن ضروري العدم،فيكون ممكنا بالإمكان الخاص، فشمل هنا الإمكان العام الوجوب و الإمكان الخاص.

مثال إمكان السلب-قولهم:«شريك الباري ممكن العدم»،و«الإنسان ممكن العدم»،فإن معناه في المثالين أن الوجود لا يجب،أي أن الطرف المقابل و هو وجوده ليس ضروريا،و لو كان الوجود ضروريا لكان واجبا، و كان عدمه ممتنعا لا ممكنا.و أما الطرف الموافق،و هو العدم فغير معلوم، فيحتمل أن يكون ضروريا،كما في المثال الأوّل-و هو الممتنع-،و يحتمل ألا يكون كذلك،كما في الثاني،بأن يكون ممكن الوجود أيضا،و هو الممكن-بالإمكان الخاص-فشمل هنا الإمكان العام الامتناع و الإمكان الخاص.

و على هذا فالإمكان العام معنى يصلح للانطباق على كل من حالات النسبة الثلاث:الوجوب و الامتناع و الإمكان،فليس هو معنى يقابلها،بل في الإيجاب يصدق على الوجوب و الإمكان الخاص،...

خاص،هردو،را فرا مى‌گيرد.

امكان طرف ايجاب،مانند:«خداوند ممكن الوجود است»،و«انسان ممكن الوجود است».معناى امكان در اين دو مثال آن است كه وجود[براى خداوند و يا انسان]ممتنع و محال نيست؛يعنى طرف مقابل ايجاب،كه عدم وجود است، ضرورت و حتميت ندارد.چه،اگر عدم،ضرورى بود،وجود ممتنع مى‌بود،نه ممكن.

و اما طرف موافق،كه همان ثبوت وجود است،مشخص نيست ¹؛احتمال مى‌رود واجب باشد،مانند مثال نخست؛و احتمال مى‌رود واجب نباشد-مانند مثال دوم- بدين نحو كه عدمش نيز ممكن مى‌باشد؛يعنى همانگونه كه عدم برايش ضرورت ندارد،وجود نيز برايش ضرورت ندارد،و در نتيجه ممكن به امكان خاص مى‌باشد.

بنابراين،امكان عام در موارد ايجاب،هم شامل وجوب مى‌شود،و هم شامل امكان خاص.

و امكان سلب،مانند:«شريك خدا ممكن العدم است»؛و«انسان ممكن العدم است.»معناى امكان در اين دو مثال آن است كه وجود شىء،واجب نيست؛يعنى طرف مقابل،كه همان وجود است،ضرورت ندارد؛چه اگر وجود شىء ضرورى باشد،آن شىء واجب بوده و عدمش ممتنع خواهد بود،نه ممكن.و اما طرف موافق قضيه،كه همان عدم است،مشخص نيست؛احتمال مى‌رود ضرورى باشد،چنانكه در مثال نخست ملاحظه مى‌شود؛و اين همان ممتنع است.و احتمال مى‌رود ضرورى نباشد-چنانكه در مثال دوم ملاحظه مى‌شود-بدين نحو كه وجودش نيز ممكن مى‌باشد؛و اين همان ممكن به امكان خاص است.پس امكان عام در موارد سلب،هم شامل امتناع مى‌شود،و هم شامل امكان خاص.

بنابراين،امكان عام معنايى است كه بر هريك از حالات سه‌گانۀ نسبت،يعنى وجوب،امتناع و امكان،قابل انطباق است.و در نتيجه نمى‌توان آن را معنايى در برابر اين نسبتهاى سه‌گانه به‌شمار آورد؛بلكه در مورد ايجاب،بر وجوب و امكان خاص،

و في السلب على الامتناع و الإمكان الخاص.و هذه الحالات الثلاث للنسبة التي لا يخلو من إحداها واقع القضية تسمى مواد القضايا،و تسمى عناصر العقود و أصول الكيفيات.و الإمكان العام خارج عنها،و هو معدود من الجهات،على ما سيأتي.

جهة القضية

تقدم معنى مادة القضية التي لا تخرج عن إحدى تلك الحالات الثلاث.و لهم اصطلاح آخر هنا و هو المقصود بالبحث،و هو قولهم جهة القضية،و الجهة غير المادة، فإن المقصود بها:ما يفهم و يتصور من كيفية النسبة بحسب ما تعطيه العبارة من القضية.

و الفرق بينهما.مع أن كلا منهما كيفية في النسبة،أن المادة هي تلك النسبة الواقعية في نفس الأمر التي هي إما الوجوب أو الامتناع أو الإمكان،و لا يجب أن تفهم و تتصور في مقام توجه النظر إلى القضية،فقد تفهم و تبين في العبارة،و قد لا تفهم و لا تبين.و أما الجهة فهي خصوص ما يفهم و يتصور من كيفية نسبة القضية عند النظر فيها،فإذا لم يفهم شيء من كيفية النسبة فالجهة مفقودة،أي أن القضية لا جهة لها حينئذ،و هي أي الجهة لا يجب أن تكون مطابقة للمادة الواقعية،فقد تطابقها،و قد لا تطابقها.

فإذا قلت:«الإنسان حيوان بالضرورة»،فإن المادة الواقعية هي الضرورة، و الجهة فيها أيضا الضرورة،فقد طابقت في هذا المثال الجهة المادة،و بتعبير آخر أن المادة الواقعية قد فهمت و بينت بنفسها في هذه القضية.

و أما إذا قلت في المثال:«الإنسان يمكن أن يكون حيوانا»،فإن المادة في هذه القضية هي الضرورة لا تتبدل،لأن الواقع لا يتبدل بتبدل التعبير و الإدراك.

و در مورد سلب،بر امتناع و امكان خاص صدق مى‌كند.اين حالات سه‌گانۀ نسبت،كه واقعيت هيچ قضيه‌اى[يعنى نفس الامر و حقيقت آن]از آن خالى نيست،«مواد قضايا» يا«عناصر عقود»يا«اصول كيفيات»ناميده مى‌شوند.و امكان عام در عداد آنها نيست، بلكه از جهات،كه شرحش خواهد آمد،محسوب مى‌شود.

جهت قضيه

معناى مادۀ قضيه،كه از سه حالت ياد شده بيرون نيست،بيان شد.اما در منطق اصطلاح ديگرى نيز وجود دارد كه در اين قسمت به آن نظر داريم؛و آن«جهت قضيه» است.جهت،غير از ماده است.مراد از جهت چيزى است كه،با توجه به الفاظ قضيه، از قضيه فهميده مى‌شود.

جهت و ماده،اگرچه هردو كيفيت نسبت هستند،اما اين فرق را با هم دارند كه ماده همان كيفيت واقعيى است كه در نفس الامر تحقق دارد؛و يا وجوب است،يا امتناع است و يا امكان مى‌باشد.و هيچ لزومى ندارد هنگام نظر به قضيه و توجه به آن فهميده و تصور شود.چرا كه ماده گاهى از قضيه فهميده و در عبارت بيان مى‌شود،و گاهى از قضيه فهميده نشده و در عبارت بيان نمى‌شود.ولى جهت،خصوص آن كيفيتى است كه هنگام توجه و نظر به قضيه،فهميده و تصوّر مى‌شود.و اگر با نظر به قضيه،چيزى دربارۀ كيفيت نسبت آن دانسته نشود،قضيه فاقد جهت خواهد بود.و نيز لازم نيست جهت با مادۀ واقعى مطابق باشد؛بلكه گاهى با آن مطابق و گاهى غير مطابق است.

مثلا وقتى گفته مى‌شود:«انسان ضرورتا حيوان است»،مادۀ واقعى همان ضرورت است،و جهت نيز كه در قضيه بيان شده،همان ضرورت مى‌باشد.پس در اين مثال، جهت قضيه با مادۀ آن مطابق است؛و به ديگر سخن:مادۀ واقعى خودش در قضيه بيان شده و از قضيه دانسته مى‌شود.

اما وقتى گفته مى‌شود:«انسان ممكن است حيوان باشد»،مادۀ اين قضيه همان ضرورت است،و تغيير نكرده است،چرا كه با عوض كردن الفاظ و عبارات و تغيير