-أقسام الأقيسة بحسب المادّة
الثلاثاء, فيفرييه 28, 2012
11:22 ق.ظ
مرور1
و لابدّ قبل الدخول في الصناعات الخمس من بيان الحصر فيها و بيان فائدتها على الإجمال؛ فنقول:
[مبنای تقسیم صناعات خمس و بیان اجمالی آن]
تقدّم في التمهيد لهذا الباب أنّ القياس(1) بحسب اختلاف المقدّمات من حيث المادّة و بحسب ما تؤدّي إليه من نتائج و بحسب أغراض تأليفها، ينقسم إلى: البرهان و الجدل و الخطابة و الشعر و المغالطة.
بيان ذلك: إنّ القياس(2) ـ بحسب اختلاف المقدّمات من جهة كونها يقينيّة أو غير يقينيّة ـ إمّا أن يفيد تصديقاً و إمّا تأثيراً آخر غير التصديق من التخيّل و التعجّب و نحوهما. 
ثم الأوّل إمّا أن يفيد تصديقاً جازماً لا يقبل احتمال الخلاف أو تصديقاً غير جازم يجوز فيه الخلاف، أي: ظنّياً. ثمّ ما يفيد تصديقاً جازماً إمّا أن يعتبر فيه أن يكون تأليفه لغرضَ أن يُنتج حقّاً أم لا. ثم ما يعتبر فيه إنتاج الحقّ إمّا أن تكون النتيجة حقّاً واقعاً أم لا.
[تفصیل اقسام:] فهذه خمسة أنواع(3):
ما يفيد تصديقاً جازماً و كان المطلوب حقّاً واقعاً. و هو «البرهان» و الغرض منه معرفة الحقّ من جهة ما هو حقٌّ واقعاً.
ما يفيد تصديقاً جازماً و قد اعتُبر فيه أن يكون المطلوب حقّاً و لكنّه ليس بحقّ واقعاً. و هو «المغالطة».
ما يفيد تصديقاً جازماً و لكن لم يُعتبر فيه أن يكون المطلوب حقّاً، بل المعتبر فيه عموم الاعتراف أو التسليم(4) و هو «الجدل». و الغرض منه إفحام الخصم و إلزامه.
ما يفيد تصديقاً غيرَ جازم. و هو «الخطابة» و الغرض منه إقناع الجمهور.
ما يفيد غيرَ التصديق: من التخيّل و التعجّب و نحوهما. وهو «الشعر» و الغرض منه حصول الانفعالات النفسيّة. 
[بررسی اصطلاح صناعۀ]
ثمّ إنّ البحث عن كلّ واحد من هذه الصناعات الخمس أو القدرة(5) على استعمالها عند الحاجة يُسمّى «صناعة» فيقال: صناعة البرهان و صناعة المغالطة... الخ.
و الصناعة(6) اصطلاحاً ملكةً نفسانيّة و قدرةٌ مكتسبةُ يقتدر بها على استعمال اُمور لغرض من الأغراض، صادراً ذلك الاستعمال عن بصيرة بحسب الإمكان كصناعة الطبّ و التجارة و الحياكة مثلاً؛ و لذا من يغلط في أقيسته لا عن بصيرة و معرفة بموقع الغلط لا يقال: إنّ عنده صناعة المغالطة، بل من عنده الصناعة هو الّذي يعرف أنواعَ المغالطات و يميّز بين القياس الصحيح من غيره و يغالط في أقيسته عن عمد و بصيرة.
و الصناعة على قسمين: علميّة و عمليّة. و هذه الصناعات الخمس من الصناعات العلميّة النافعة، و سيأتي في البحث الآتي بيان فائدتها.
الخلاصۀ:
القیاس:
ما یفید غیرَ التصدیق (الشعر)
ما یفید تصدیقاً
ما یفید تصدیقاً غیرَ جازم (الخطابۀ)
ما یفید تصدیقا جازماً
ما لا یعتبر أن یکون حقّاً (الجدل)
ما یعتبر أن یکون حقّاً
ما لا یکون حقّاً واقعاً (المغالطۀ)
ما یکون حقّاً واقعاً (البرهان)
فائدة الصناعات الخمس على الإجمال:
أمّا منافع هذه الصناعات الخمس و الحاجة إليها: فإنّ صناعَتَي البرهان و المغالطة تختصّ فائدتهما على الأكثر بمن يتعاطى العلوم النظريّة و معرفة الحقائق الكونيّة. و لكن منفعة صناعة البرهان له فبالذات كمعرفة الأغذية في نفعها لصحّة الإنسان و منفعة صناعة المغالطة له فبالعرض كمعرفة السموم في نفعها للاحتراز عنها.
و أمّا الثلاث الباقية: فإنّ فائدتها عامّة للبشر و تدخل في أكثر المصالح المدنيّة و الاجتماعية. و أكثر ما تظهر فائدة صناعة الجدل لأهل الأديان و علماءِ الفقه و أهل المذاهب السياسيّة لحاجتهم إلى المناظرة و النقاش.
و أكثر ما تظهر فائدة صناعتي الخطابة و الشعر للسياسيّين و قوّادِ الحروب و دعاةِ الإصلاح، لحاجتهم إلى إقناع الجمهور و رضاهم و بعثِ الهمم فيهم و تحريضِ الجنود و الأتباع على الإقدام و التضحية. بل كلّ رئيسٍ و صاحبِ دعوةٍ -حقّةٍ أو باطلةٍ- لا يستغني عن استعمال هذه الصناعات الثلاث للتأثير على أتباعه و مريديه و لتكثير أنصاره.
و من العجب! إهمال أكثر المؤلّفين في المنطق بحثَ هذه الصناعات تفريطاً بغير وجه مقبول، إلّا أولئك الذين ألّفوا المنطق مقدّمة للفلسفة، فإنّ من حقّهم أن يقتصروا على مباحث البرهان و المغالطة، كما صنع صاحبُ الإشارات و الحاجّ هادي السبزواري في منظومته، إذ لا حاجة لهم في باقي الصناعات.
و أهمّ ما يحتاج إليه منها ثلاث: البرهان و الجدل و الخطابة. و قد ورد في القرآن الكريم الترغيب في استعمال الأساليب الثلاثة في الدعوة الإلهية و ذلك قوله تعالى: +ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ* فإنّ الحكمة هي البرهان، و الموعظة الحسنة من صناعة الخطابة، و من آداب الجدل أن يكون بالّتي هي أحسن.
هذا كلّ ما أردنا ذكره في المقدّمة. وقد آن الشروع في بحث هذه الصناعات في خمسة فصول. و على الله التكلان.
والحواشی
نکات متن:
ملکه: از جمله کیف های نفسانی است، کیف نفسانی که توانایی صدور فعل بسهولۀ
اشکال: اگر قضیه ی مغالطی ای را ببینیم، اینکه طرف عمد داشته باشد یا سهو، در هر صورت ما دچار مغالطه می شویم، چرا در تعریف صنعت مغالطه عن عمد را می آورید؟
جواب: قیاس مغالطی با صنعت مغالطی فرق دارد
یتعاطی: بر خورد دارد
اقسام قیاس از جهت اختلاف در اغراض، نتایج و مقدمات
قیاس:
افاده ی تصدیق جازم می کند، غرض آن اثبات حق است حقیقتاً (قیاس برهانی)
افاده ی تصدیق جازم می کند و غرض آن اثبات حق است (ادعای اثبات حق دارد) اما حق را اثبات نمی کند (قیاس مغالطی)
به عبارت دیگر: غرض آن اثبات حق است ظاهرا
افاده ی تصدیق جازم می کند ولی غرض آن اسکات خصم است (قیاس جدلی)
افاده ی تصدیق جازم نمی کند (افاده ی تصدیق ظنی می کند) و غرض آن اقناع مخاطب است (قیاس خطابی)
افاده ی تصدیق نمی کند و غرض آن انبساط و انقباض نفس است (قیاس شعری)
تقسیم از دید غرض:
اثبات حق:
حقیقتا
ظاهرا
اسکات خصم
اقناع مخاطب
انبساط و انقباض
تقسیم از دید قیاس:
قیاس:
مفید تصدیق نیست »» قیاس شعری
مفید تصدیق هست:
تصدیق غیرجازم »» قیاس خطابی (اقناع)
تصدیق جازم:
ادعای اثبات واقع ندارد (غرض اسکات خصم) »» قیاس جدلی
ادعای اثبات واقع دارد:
واقعا »» قیاس برهانی
ظاهرا »» قیاس مغالطی
به عبارتی به نظرم باید مغالطه را از صناعات خمس حذف کرد و ما 4 صناعت داشته باشیم که در هر یک از این صناعت امکان به وجود آمدن مغالطه در وقتی که قواعد آن رعایت نشود وجود دارد. حتی در بحث تعریف هم زمانی که شرایط رعایت نمی شود مغالطه داریم.  
«و الموعظة الحسنة» أى الخطابة «و جادلهم بالتى هى أحسن»[1] فأخر الجدل‏ عن هاتين الصناعتين، لأن تينك مصروفتان الى الفائدة، و الجدل مصروف الى المقاومة. و الأولان لافادة ما ينبغى، و الثالثة لازالة ما لا ينبغى. فكانت الخطابة جارية مجرى حفظ الصحة، و الجدل جار مجرى ازالة المرض. و لا شك أن الأول أفضل من الثاني.
 منطق شفاء کتاب خطابه - رجوع شود و متن پیدا شود؛ متن بالا از عیون الحکمه شبیه به بیانی است که استاد خواند.
[1] ( 2) النحل 125
بیانی از ابن سینا
و قوله عليه السلام: يعرف الحلال و الحرام، اى عرفانا شهوديا عن كشف إلهى و إلهام، لا بطريق استفادة بشرية و رواية سمعية او اجتهاد رسمى او استنباط فكرى، و قوله عليه السلام: يدعو الناس الى سبيل اللّه، اى بالحكمة و الموعظة الحسنة و المجادلة بالتى هى احسن، كما امر اللّه عز و جل به الرسول صلى اللّه عليه و آله فى قوله‏
______________________________
ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ‏[1] ... الآية، لان الامام نائب الرسول صلى اللّه عليه و آله و خليفة[2] على امته، فيصنع بهم كما صنع و يعلمهم كما علم.
شرح أصول الكافي (صدرا)، ج‏2، ص: 482
[1] ( 1) النحل- 125، قال الشيخ الرئيس فى الفصل الاول من المقالة الاولى من الخطابة فى منطق الشفاء: نطق الكتاب الالهى الّذي لا يأتيه الباطل بين يديه و لا من خلفه الّذي هو تنزيل العزيز الحكيم: ادع الى ربك، اى الديانة الحقيقية بالحكمة، اى البرهان، و ذلك ممن يحتمله، و الموعظة الحسنة، اى الخطابة، و ذلك لمن يقصر عنه، و جادلهم بالتي هى احسن، اى بالمشهورات المحمودة، فاخر الجدل عن الصناعتين لان ذينك مصروفتان الى الفائدة و المجادلة مصروفة الى المقاومة، و الغرض الاول هو الافادة و الغرض الثانى هو مجاهدة من ينتصب للمجاهدة فالخطابة وافرة النفع فى مصالح المدن و بها يدبر العامة.
فالدعوة بالحكمة لقوم و الموعظة لقوم و الجدل لقوم آخرين، و ذلك لاختلاف قرائح الناس و تفاوت عقولهم، قال صلى اللّه عليه و آله: نحن معاشر الأنبياء امرنا ان نكلم الناس على قدر عقولهم، فهكذا شأن خلفائهم و اوصيائهم، و لقد شبه التعليم بالتغذية لكون العلم مما يتقوى به الروح كما يتربى البدن بالتغذي.
فالحكمة و البرهان كاللحوم و نحوها من الاغذية القوية للرجال الاصحاء، و الموعظة للمبتدى‏ كاللبن الاطفال للناقصين، و الجدل للمنحرفين عن سمت السبيل كالادوية للمرض‏[3] حتى يرد الى مزاجه الاصلى و يصلح معدته لهضم الطعام، فلو غذى الطفل باغذية الرجال البالغين لهلك و لو غذى المريض باغذية الاصحاء الصحيح‏[4] لازداد مرضه و انجر الى الهلاك، و هكذا حال اختلاف قرائح الناس الموجب لاختلاف الدعوة و التعليم.
[2] ( 2) خليفته- م.
[3] ( 3) كذا فى جميع النسخ: و الظاهر للمرضى.
[4] ( 4) نسخة« م» لفظة الصحيح فاقدة.
شرح اصول کافی ملاصدرا ج 2 ص 482
[1] ( 1) راجع أصول الفلسفة: المقالة الخامسة.
بحث دیگری از علامه
: أن القياس الجدلى لا يفيد اليقين للخواص و لا الاقناع للعوام، و انما الصناعة المفيدة للاقرار هى البرهان، و الخطابة.
و لا ينافي ثبوت هذه الحقيقة ما قدمناه أن القرآن الكريم يؤيد طريق التفكر الفطري الذي فطر عليه الإنسان و بني عليه بنية الحياة الإنسانية، فإن هذا طريق غير فكري، و موهبة إلهية يختص بها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين.
أما البرهان. فيفيد اليقين للخواص.
و أما الخطابة. فتفيد الاقناع للعوام.
شرح عيون الحكمة، ج‏1، ص: 253
و لهذا قال تعالى: «أدع الى سبيل ربك بالحكمة» أى البرهان‏
منشأهای خطای ذهن از نظر قرآن :
. 1 پيروی از ظن و گمان 
249
252
. 2 تقليد از گذشتگان
. 3 سرعت در قضاوت
253
. 4 هوای نفس
254
. 5 پيروی از كبراء
255
به نظر می رسد که این بیان شهید مطهری درست نباشد و د منطق بحث های مادی در بحث صناعت خمس شده است. یک شاهد برای این حرف بیان زیر ازآیت الله جوادی می باشد.
بیان شهید مطهری که می گوید منطق ارسطویی فقط منطق صورت است و منطق ماده نیست. آدرس کتاب نبوت ص 246 به بعد
نكته‏اي كه نبايد از نظر دور بماند اين است كه منطق تنها عهده‏دار شرايط صوري نبوده و در شرايط مادّي انديشه نيز اعمّ از آن كه مربوط به تصورات و يا تصديقات باشد به بحث مي‏پردازد.[شريعت در آينه ‏معرفت -  صفحه 311]
در مباحث منطقي شرايط مادّي و صوري تصوّرات در كنار يكديگرند.
اين نكته نيز شايان توجّه است كه منطق علي‏رغم وسعت ابعاد هيچ گاه عهده‏دار تبيين معرفتي خاص در مورد حقيقتي از حقايق خارج نيست، بلكه تنها طريق توزين و ابزار سنجش علوم مختلف است.
در تشريح بخش صوري تصوّرات رعايت ترتيب به تقديم ذكر عام بر خاص و امثال آن بيان مي‏شود و تشريح بخش مادّي آن خصوصيات مادّي معرف ذاتي را كه مركّب از جنس و فصل مي‏باشد و همچنين ويژگيهاي مادّي شناخت عرضي را كه رسم عام و خاص و نظاير آنها است اظهار مي‏دارد.[شريعت در آينه ‏معرفت -  صفحه 311]
در شناختهاي تصديقي نيز مباحث قياس، استقرا، تمثيل و اَشكال مختلف قياسهاي اقتراني و اقسام قياسهاي استثنايي و احكام هر يك از آنها مربوط به صورت و مباحث صناعات خمس مربوط به موادّ مختلف تفكّر مي‏باشند.
در صناعات خمس موادّي كه در شكلهاي منتج قياسات به نتايج يقيني، ظني، خطابي، اقناعي و يا حتّي موادّي كه به نتايج خطا منجّر مي‏گردند مشخّص مي‏شوند.
اگر علم، يقيني باشد مواد اوليّه آن و همچنين شيوه استنتاج و استدلال در آن مطابق با قوانيني خواهد بود كه منطق از نگاه به حركتها و تلاشهاي ذهني بدست آورده است و اگر علم ظني باشد از روش و مواد خاصي كه در منطق تبيين مي‏شود استفاده خواهد كرد.
منطق ترازوي علوم مختلف و مباحث صوري و مادّي اوزان گوناگون آن و هر يك از علوم موزوني است كه با وزنه مختص به خود سنجيده مي‏شود.
با داوري‏اي كه منطق درباره مواد و صورت مربوط به هر يك از علوم مي‏نمايد، چگونگي نتايج حاصل در آن علم را اظهار مي‏دارد. برخي از آن نتايج را يقيني و برهاني، بعضي ديگر را ظنّي و خطابي و برخي ديگر را جدلي و بخشي را نيز خطا و فاسد، معرّفي مي‏كند.
پس منطق كه ناظر به شيوه سلوك متفكران در تحصيل معارف و انديشه‏هاي نظري مختلف است خود، معرفت و انديشه‏اي مستقل نيست، بلكه به عنوان علمي آلي ناظر به شيوه سلوك علمي است و همان گونه كه منطق كار و عمل هيچ يك از علوم مختلفي را كه ناظر به حقايق خارجي هستند، عهده‏دار نيست هيچيك از علوم ديگر نيز عهده‏دار كار منطق نمي‏باشد.شريعت در آينه ‏معرفتصفحه 313
منطق يك دانش واحد است و موضوع واحد و نقشي يگانه را براي همه علوم ايفا مي‏كند و متعلّم هيچ علمي اعم از علوم عقلي، تجربي، نقلي، حقيقي و يا اعتباري در سلوك علمي خود و براي آگاهي به كيفيت نتيجه‏اي كه به دست آورده است، بي‏نياز از آن نيست.
بنابراين نامهاي مختلفي كه با عناويني نظير منطق جديد، منطق قديم و يا منطق صوري و مادّي و يا منطق صورت منطق عمل بكار برده مي‏شود، هرگز گواه بر حوزه‏هاي مختلف علمي نمي‏باشد و اگر امتيازي در موارد استعمال الفاظ مذكور وجود دارد مربوط به دانشهايي هم عرض با يكديگر نيست بلكه مربوط به بخشهاي مختلف يك دانش و يا مربوط به ديدگاههاي مختلفي است كه در يك دانش براساس تغذيه از مبادي فلسفي گوناگون حاصل مي‏گردد.
بي‏توجّهي به حقيقت مزبور موجب شده تا برخي، مسائل عقلي و تجربي و يا علوم حقيقي و اعتباري را داراي منطقهاي جدا بدانند و يا بعضي ديگر منطق و روش‏شناسي‏هاي نوين را كه بيشتر در حوزه فلسفه‏هاي حس‏گرايانه و يا فلسفه‏هاي شك‏انگاري رشد يافته است كه با تصريح به نسبيّت، نگاه خود را به شريعت در آينه ‏معرفتصفحه 314
حوزه‏هاي مادّي و عملي علوم محدود كرده و اثباتها و ابطالهاي حسّي را نفس‏الامر و يا ميزان را سازه‏هاي ذهني‏اي دانسته‏اند كه در تعريف فرضي خود نام علم بر آن نهاده‏اند به عنوان دانشي ممتاز، روياروي و يا در عرضِ منطقي بنامد كه به پندار آنها سوداي يقين داشته و يا آن كه ديدگاه خود را به كنكاشي پيرامون صورت تفكر محدود ساخته است و آنچه تلقين اين پندار خطا را خصوصاً براي دانشجويان و دانش پژوهان علوم انساني كه بيشتر درگير با اين مسائل هستند، دامن مي‏زند، تدوين كتابهايي توسّط نقّالان اين علوم است، تعليمات اين كتابها كه به انباني از يادداشت‏هاي پراكنده مي‏ماند، بدون توجّه به قلمرو واحد منطق و بدون توجّه به حجم و بخش عظيم مباحث مواد، منطق قديم را مختص به مباحث صورت خوانده و آن گاه همين اختصاص را نقص بزرگ آن ناميده و اين نقص را نيز شاهد بر غفلت نسبت به روش‏شناسي علوم و مباحث مربوط به آن مي‏انگارد.
به عنوان مثال ديدگاه فلسفي‏اي كه منكر معرفت عقلي و يقيني بوده و گزاره‏هاي علمي را در چهارچوب مسائل تجربي و حسي معتبر مي‏داند، موجب مي‏شود تا منطق زمينه بحث درباره بخشهايي را كه ناظر به طريق تحصيل گزاره‏هاي يقيني مي‏باشد از دست داده و در بخشهاي مربوط به شناختهاي ظنّي و تجربي كه در حوزه امور عملي است بسط و توسعه يابد و ديدگاه فلسفي‏اي كه در مسائل شناخت‏شناسي، شناخت يقيني را باور داشته بلكه هستي آن را به صورت كمالي برتر اثبات مي‏كند، ميدان بحث منطقي را پيرامون علوم يقيني فراهم آورده و گفتگو در مورد موادّ برهان را به عنوان فريضه منطق و بخش‏هاي ديگر را بمنزله نافله مي‏شمارد، چنانكه برهان شفاي ابن‏سينا (رحمه الله) فصل دوّم از مقاله يكم فنّ پنجم منطق و منطق حكمةالاشراق سهروردي گواه برآنند.
شفاي بوعلي كه دائرة المعارفي از علوم مختلف است حدود نيمي از حجم آن مختص به روش‏شناسي علوم يعني منطق بوده و نيمي ديگر از آن مربوط به بخشهاي مختلف علوم طبيعي، رياضي و الهي است و از ميان ابواب منطق نيز بخش مواد، اعظم از ديگر بخشها است.
همان گونه كه بيان شد ديدگاه هستي شناختي‏اي كه منطق را در جستجوي شناخت يقيني و ضروري بارور مي‏نمايد اولويت مباحث منطقي را متوجّه اين نوع از شناخت گردانيده و در همين فضا كتاب برهان اوج‏گاه منطق و همچنين بخش موجّهات قضايا آوردگاه عظيم اَبطال و پهلوانان صحنه تعليم و تعلّم مي‏گردد وليكن در منطق‏هايي كه از فلسفه‏هاي حس‏گرايانه و شك‏انگار غربي تغذيه مي‏كنند شريعت در آينه ‏معرفتصفحه 315
نگاهي مختصر به كتابهاي منطقي، علاوه بر آن كه وسعت بيشتر كارهاي منطقي را نسبت به هر يك از ديگر علوم نشان مي‏دهد حجم بيشتري را نيز كه مختص به مباحث مواد است آشكار مي‏سازد.
بيشتر مباحث روش‏شناختي به آموزشهاي تجربي و استقرايي و خصوصيات مواد مربوطِ به اين ميدانها است و مواد برهاني و احكام مربوط به آنها يا مستقيماً انكار شده و يا به عنوان گزاره‏هاي بي‏معنا از دايره آنچه كه به آن نام علم مي‏نهند خارج مي‏گردند و مباحث موجهات نيز در اينگونه از منطقها بر پايه‏هاي لرزان و ناتوان آن در تمرين قدم زدن و آزمونِ رفتن، زهر شكستن و تلخي ناكامي را مي‏چشد.
از آنجا كه توجّه به علوم يقيني به منزله انكار دانشهاي ظنّي نيست، بدون شك، روشهاي ظني علوم، كه كاربرد عملي آنها اولويت دارد، نه در عرض منطق قديم بلكه در چهارچوب آن قابليّت بسط و توسعه‏اي بيش از پيش را داراست به اين معنا كه روشهاي مختلف نمونه‏گيري كه در حوزه‏هاي علوم تجربي به تناسب مواد مختلف ابداع شده و ره‏آورد هر يك با ضريب اطمينان خاصي حد و مرز پيش‏بينيهاي خود را مشخّص مي‏دارد، بخشي از علوم واحد منطق بوده و در عرض و يا روياروي با آن نيست.
منطق گرچه به عنوان علم آلي از نوعي نظاره بر حركتهاي علمي ساير علوم حاصل مي‏گردد وليكن از آنجا كه خود يك دانش بشري است از اصول موضوعه مختصّ به خود برخوردار بوده و به نوعي داد و ستد با برخي از گزاره‏هاي ديگر علوم و نه با همه آنها مي‏پردازد و در چهارچوب اصول موضوعي و يا قضاياي بيّن خود، بسط و توسعه مستمرّي را در جهت تحصيل گزاره‏هاي منطقي جديدي كه در طول و يا در عرض گزاره‏هاي پيشين بوده و يا كاستن از خطاهايي كه از آغاز جز خطا نبوده، دنبال مي‏نمايد. بنابراين اِخبار از توسعه منطق در بخشهاي ظني مواد كه از زمينه كاربردي و عملي بيشتري برخوردارند، منافي با ضرورت و ثبات ديگر بخشهاي منطق در صورتي كه به گونه‏اي صحيح به اصول بيّن و ضروري ختم شوند، نمي‏باشد.
اين بيان درباره منطق و نقش آن نسبت به ساير علوم نشان‏دهنده آن حقيقت است كه حركتهاي علمي نه تنها در بخش صوري كه مورد اذعان همگان است بلكه شريعت در آينه ‏معرفتصفحه 316
حتي در بخش مادّي نيز ناگزير از رعايت قواعد و ضوابط منطقي هستند.
شمول و گستردگي منطق نسبت به حركتهاي ذهني انسان آنگاه بهتر آشكار مي‏شود كه به اين حقيقت نيز توجّه شود كه منطق تنها عهده‏دار تبيين چگونگي سلوك برهاني ذهن در بخش صورت و ماده نيست بلكه مبيّن حركتهاي جدلي، خطابي، شعري و حتي حركتهاي مغالطي نيز مي‏باشد، پس نمي‏توان مدّعي شد كه علوم تنها در مقام تعريف و وقتي كه به صورت كامل، خالص و حق عرضه مي‏شوند در ارتباط با منطق قرار دارند.
حركت فكريِ شعري، خطابي، جدلي نظير حركتهاي فكري برهاني از صور منطقي و موادي كه در منطق از آنها بحث مي‏شود، استفاده مي‏كند، و مغالطه در برهان و در ديگر حركتها نيز كه همان فريب و فريبكاري است در هر علمي اعم از[شريعت در آينه ‏معرفت -  صفحه 317]
بیانی از آیت الله جوادی آملی - شریعت در آینه معرفت 312  به بعد
اشکالی در مورد صوری بودن صرف منطق ارسطوی و نحوه فهم آن اگر  مادی هم بدانیم
بحسب اختلاف المقدّمات من حيث المادّة و بحسب ما تؤدّي إليه من نتائج و بحسب أغراض تأليفها.
این 5 دسته روش شناسی علوم است.
بر اساس همین سه جهت می خواستند بگویند که اگر تمام استدلال های بشری را بررسی بکنیم به این 5 دسته استدلال می رسیم.
از جهت ماده منطق مادی
منطق دانان همه علوم را در این 5 دسته می آوردند بحث از روش شناسی علوم را صناعات خمس نامیدند.
از جهت غرض روش شناسی علوم 
قرا ملکی - منطق دانشگاه پیام نور ج 2 ص 136 و ص 151
در واقع صناعات خمس غرض شناسی مخاطبات بشری هستند.
یا علومی که یا به به یقین بالمعنی الاخص نمی توانیم برسیم یا نمی شود و یا نیاز نداریم در کجا قرار می گیرد؟ علوم تجربی و ....
حال در فضاهایی مثل علوم تجربی که ما دنبال کشف واقع هستیم ولی خیلی اوقات به این یقین بالمعنی الاخص یا نمی رسیم یا نمی شود برسیم یا نیاز نداریم که برسیم؛ پس علوم تجربی و یا علوم انسانی در کدام دسته قرار می گیرند و در کدام صناعت باید از این ها بحث بکنیم؟ علومی مثل ادبیات و حقوق را در کدام دسته قرار بدهیم؟
پس علوم غیر برهانی در کجا قرار می گیرند؟ ادبیات، حقوق
یا باید برهان و جدل و ... را طوری تعریف بکنیم که این ها در آن جا بشود.
یا دسته ها را به نحوی افزایش بدهیم. مثلاً برهان و جدل و ... را چند دسته بکنیم.
حالت های مختلف قابل فرض
نظر استاد
قیود آیه هر کدام چه چیزی را خارج می کند؟
مراد از حسنه و احسن در آیه چیست؟
مراد از حکمت دقیقا چیست؟
[M]   تأملاتی در آیه:  اُدْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ اَلْمَوْعِظَةِ اَلْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ  ﴿النحل‏، 125﴾
الميزان في تفسير القرآن، ج‏12، ص: 371
 «ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» إلى آخر الآية لا شك في أنه يستفاد من الآية أن هذه الثلاثة الحكمة و الموعظة و المجادلة من طرق التكليم و المفاوضة فقد أمر بالدعوة بأحد هذه الأمور فهي من أنحاء الدعوة و طرقها و إن كان الجدال لا يعد دعوة بمعناها الأخص.
و قد فسرت الحكمة- كما في المفردات- بإصابة الحق بالعلم و العقل، و الموعظة كما عن الخليل- بأنه التذكير بالخير فيما يرق له القلب، و الجدال- كما في المفردات- بالمفاوضة على سبيل المنازعة و المغالبة.
فينطبق ما ذكره تعالى من الحكمة و الموعظة و الجدال بالترتيب على ما اصطلحوا عليه في فن الميزان بالبرهان و الخطابة و الجدل.
و التأمل في هذه المعاني يعطي أن المراد بالحكمة- و الله أعلم- الحجة التي تنتج الحق الذي لا مرية فيه و لا وهن و لا إبهام و الموعظة هو البيان الذي تلين به النفس و يرق له القلب، لما فيه من صلاح حال السامع من الغبر و العبر و جميل الثناء و محمود الأثر و نحو ذلك.
و الجدال هو الحجة التي تستعمل لفتل الخصم عما يصر عليه و ينازع فيه من غير أن يريد به ظهور الحق بالمؤاخذة عليه من طريق ما يتسلمه هو و الناس أو يتسلمه هو وحده في قوله أو حجته.
                        الميزان في تفسير القرآن، ج‏12، ص: 372
غير أنه سبحانه قيد الموعظة بالحسنة و الجدال بالتي هي أحسن، ففيه دلالة على أن من الموعظة ما ليست بحسنة و من الجدال ما هو أحسن و ما ليس بأحسن و لا حسن و الله تعالى يأمر من الموعظة بالموعظة الحسنة و من الجدال بأحسنه.
و من هنا يظهر أن حسن الموعظة إنما هو من حيث حسن أثره في الحق الذي يراد به بأن يكون الواعظ نفسه متعظا بما يعظ و يستعمل فيها من الخلق الحسن ما يزيد في وقوعها من قلب السامع موقع القبول فيرق له القلب و يقشعر به الجلد و يعيه السمع و يخشع له البصر.
و لعل ما في ذيل الآية من التعليل بقوله: «إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ» يوضح وجه التقييد، فمعناه أنه سبحانه أعلم بحال أهل الضلال في دينه الحق، و هو أعلم بحال المهتدين فيه فهو يعلم أن الذي ينفع في هذا السبيل هو الحكمة و الموعظة الحسنة و الجدال الأحسن لا غير.
و الاعتبار الصحيح يؤيد ذلك فإن سبيله تعالى هو الاعتقاد الحق و العمل الحق و من المعلوم أن الدعوة إليه بالموعظة مثلا ممن لا يتعظ بما يعظ به دعوة عملا إلى خلاف ما يدعو إليه القول، و الدعوة إليه بالمجادلة مثلا بالمسلمات الكاذبة التي يتسلمها الخصم لإظهار الحق إحياء لحق بإحياء باطل و إن شئت فقل إحياء حق بإماتة حق إلا أن يكون الجدال على سبيل المناقضة.
و الجدال أحوج إلى كمال الحسن من الموعظة و لذلك أجاز سبحانه من الموعظة حسنتها و لم يجز من المجادلة إلا التي هي أحسن.
قوله تعالى: «وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ‏» لما أمر في قوله: «اتْلُ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ‏» إلخ، بالتبليغ و الدعوة من طريق تلاوة الكتاب عقبه ببيان كيفية الدعوة فنهى عن مجادلة أهل الكتاب و هم على ما يقتضيه الإطلاق اليهود و النصارى و يلحق بهم المجوس و الصابئون- إلا بالمجادلة- التي هي أحسن المجادلة.
بیان علامه در المیزان
و يتحرز المجادل مما يزيد في تهييج الخصم على الرد و العناد و سوقه إلى المكابرة و اللجاج، و استعمال المقدمات الكاذبة و إن تسلمها الخصم إلا في المناقضة و يحترز سوء التعبير و الإزراء بالخصم و بما يقدسه من الاعتقاد و السب و الشتم و أي جهالة أخرى فإن في ذلك إحياء للحق بإحياء الباطل أي إماتة الحق كما عرفت.
رفقا و لينا في القول لا يتأذى به الخصم و أن يقترب المجادل من خصمه و يدنو منه حتى يتفقا و يتعاضدا لإظهار الحق من غير لجاج و عناد فإذا اجتمع فيها لين الكلام و الاقتراب بوجه زادت حسنا على حسن فكانت أحسن.
و المجادلة إنما تحسن إذا لم تتضمن إغلاظا و طعنا و إهانة، فمن حسنها أن تقارن‏
الميزان في تفسير القرآن، ج‏16، ص: 138
(كلام في طريق التفكر الذي يهدي إليه القرآن و هو بحث مختلط)
بیان دیگری از المیزان
و لهذا لما نهى عن مجادلتهم إلا بالتي هي أحسن استثنى منه الذين ظلموا منهم، فإن المراد بالظلم بقرينة السياق كون الخصم بحيث لا ينفعه الرفق و اللين و الاقتراب في المطلوب بل يتلقى حسن الجدال نوع مذلة و هوان للمجادل و يعتبره تمويها و احتيالا لصرفه عن معتقده فهؤلاء الظالمون لا ينجح معهم المجادلة بالأحسن‏
مما لا نرتاب فيه أن الحياة الإنسانية حياة فكرية لا تتم له إلا بالإدراك الذي نسميه فكرا، و كان من لوازم ابتناء الحياة على الفكر أن الفكر كلما كان أصح و أتم كانت الحياة أقوم، فالحياة القيمة- بأية سنة من السنن أخذ الإنسان، و في أي طريق من الطرق المسلوكة و غير المسلوكة سلك الإنسان- ترتبط بالفكر القيم و تبتني عليه، و بقدر حظها منه يكون حظها من الاستقامة.
«أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها»: (الأنعام: 122)، و قوله: «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ»: (الزمر: 9)، و قوله: «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»: (المجادلة:
و قد ذكر الله سبحانه في كتابه العزيز بطرق مختلفة و أساليب متنوعة كقوله:
11) و قوله: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»: (الزمر: 18) إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة التي لا تحتاج إلى الإيراد. فأمر القرآن في الدعوة إلى الفكر الصحيح و ترويج طريق العلم مما لا ريب فيه.
183)، و قوله في آية الوضوء: «ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»: (المائدة: 6) إلى غير ذلك من الآيات.
و هذا الإدراك العقلي أعني طريق الفكر الصحيح الذي يحيل إليه القرآن الكريم و يبني على تصديقه ما يدعو إليه من حق أو خير أو نفع، و يزجر عنه من باطل أو شر أو ضر أنما هو الذي نعرفه بالخلقة و الفطرة مما يتغير و لا يتبدل و لا يتنازع فيه إنسان و إنسان، و لا يختلف فيه اثنان، و إن فرض فيه اختلاف أو تنازع فإنما هو من قبيل المشاجرة في البديهيات ينتهي إلى عدم تصور أحد المتشاجرين أو كليهما حق المعنى المتشاجر فيه لعدم التفاهم الصحيح.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 255
و لم يعين في الكتاب العزيز هذا الفكر الصحيح القيم الذي يندب إليه إلا أنه أحال فيه إلى ما يعرفه الناس بحسب عقولهم الفطرية، و إدراكهم المركوز في نفوسهم، و أنك لو تتبعت الكتاب الإلهي ثم تدبرت في آياته وجدت ما لعله يزيد على ثلاثمائة آية تتضمن دعوة الناس إلى التفكر أو التذكر أو التعقل، أو تلقن النبي ص الحجة لإثبات حق أو لإبطال باطل كقوله: «قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ» (الآية) أو تحكي الحجة عن أنبيائه و أوليائه كنوح و إبراهيم و موسى و سائر الأنبياء العظام، و لقمان و مؤمن آل فرعون و غيرهما ع كقوله: «قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: (إبراهيم: 10)، و قوله: «وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لِابْنِهِ وَ هُوَ يَعِظُهُ يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»: (لقمان: 13)، و قوله: «وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَ قَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ» الآية: (غافر: 28)، و قوله حكاية عن سحرة فرعون: «قالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى‏ ما جاءَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الَّذِي فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِي هذِهِ الْحَياةَ الدُّنْيا» إلى آخر ما احتجوا به: (طه: 72).
و القرآن الكريم مع ذلك يذكر أن ما يهدي إليه طريق من الطرق الفكرية، قال تعالى: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ»: (إسراء: 9) أي الملة أو السنة أو الطريقة التي هي أقوم، و على أي حال هي صراط حيوي كونه أقوم يتوقف على كون طريق الفكر فيه أقوم، و قال تعالى: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»: (المائدة: 16) و الصراط المستقيم هو الطريق البين الذي لا اختلاف فيه و لا تخلف أي لا يناقض الحق المطلوب، و لا يناقض بعض أجزائه بعضا.
و لم يأمر الله تعالى عباده في كتابه و لا في آية واحدة أن يؤمنوا به أو بشي‏ء مما هو من عنده أو يسلكوا سبيلا على العمياء و هم لا يشعرون، حتى أنه علل الشرائع و الأحكام التي جعلها لهم مما لا سبيل للعقل إلا تفاصيل ملاكاته بأمور تجري مجرى الاحتجاجات كقوله: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ»: (العنكبوت: 45) و قوله: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ‏ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»: (البقرة:
و هذه الأشكال التي ذكرناها و المواد الأولية التي أشرنا إليها أمور بديهية يمتنع أن يرتاب فيها إنسان ذو فطرة سليمة إلا عن آفة عقلية أو لاختلاط في الفهم مقتض لعدم تعقل هذه الأمور الضرورية بأخذ مفهوم تصوري أو تصديقي آخر مكان التصور أو التصديق البديهي، كما هو الغالب فيمن يتشكك في البديهيات.
و أما أن هذا الطريق الذي نعرفه بحسب فطرتنا الإنسانية ما هو؟ فلئن شككنا في شي‏ء لسنا نشك أن هناك حقائق خارجية واقعية مستقلة منفكة عن أعمالنا كمسائل المبدأ و المعاد، و مسائل أخرى رياضية أو طبيعية و نحو ما إذا أردنا أن نحصل عليها حصولا يقينيا استرحنا في ذلك إلى قضايا أولية بديهة غير قابلة للشك، و أخرى تلزمها لزوما كذلك، و نرتبها ترتيبا فكريا خاصا نستنتج منها ما نطلبه كقولنا: أ. ب، و كل ب. ج، ف أ. ج، و كقولنا: لو كان أ. ب ف ج. د، و لو كان ج د ف ه. ز ينتج: لو كان أ ب، ف ه. ز و كقولنا: إن كان أ. ب فج. د و لو كان ج. د، ف ه. ز لكن أ. ليس ب، ينتج: ه ليس ز.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 256
و نحن إذا راجعنا التشكيكات و الشبه التي أوردت على هذا الطريق المنطقي المذكور وجدنا أنهم يعتمدون في استنتاج دعاويهم و مقاصدهم على مثل القوانين المدونة في المنطق الراجعة إلى الهيئة و المادة بحيث لو حللنا كلامهم إلى المقدمات الابتدائية المأخوذة فيه عاد إلى مواد و هيئات منطقية، و لو غيرنا بعض تلك المقدمات أو الهيئات إلى ما يهتف المنطق بعدم إنتاجها عاد الكلام غير منتج، و رأيتهم لا يرضون بذلك، و هذا بعينه أوضح شاهد على أن هؤلاء معترفون بحسب فطرتهم الإنسانية بصحة هذه الأصول المنطقية مسلمون لها مستعملون إياها، جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم.
3- و قول بعضهم: «إن هذه الأصول إنما روجت بين الناس لسد باب أهل البيت أو لصرف الناس عن اتباع الكتاب و السنة فيجب على المسلمين اجتنابها» و هذا كلام منحل إلى أقيسة اقترانية و استثنائية. و لم يتفطن المستدل به أن تسوية طريق لغرض فاسد أو سلوكه لغاية غير محمودة لا ينافي استقامته في نفسه كالسيف يقتل به المظلوم، و كالدين يستعمل لغير مرضاة الله سبحانه.
كسابقه قياس استثنائي و من أردإ المغالطة. و قد غلط القائل في معنى التدوين، فإن معناه الكشف التفصيلي عن قواعد معلومة للإنسان بالفطرة إجمالا لا إن معنى التدوين هو الإيجاد.
1- كقول بعض المتكلمين: «لو كان المنطق طريقا موصلا لم يقع الاختلاف بين أهل المنطق لكنا نجدهم مختلفين في آرائهم» فقد استعمل القياس الاستثنائي من حيث لا يشعر، و قد غفل هذا القائل عن أن معنى كون المنطق آلة الاعتصام أن استعماله كما هو حقه يعصم الإنسان من الخطإ، و أما أن كل مستعمل له فإنما يستعمله صحيحا فلا يدعيه أحد، و هذا كما أن السيف آلة القطع لكن لا يقطع إلا عن استعمال صحيح.
2- و قول بعضهم: «إن هذه القوانين دونت ثم كملت تدريجا فكيف يبتني عليها ثبوت الحقائق الواقعية؟ و كيف يمكن إصابة الواقع لمن لم يعرفها أو لم يستعملها؟ و هذا
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 257
6- و قول بعضهم: «إن جميع ما يحتاج إليه النفوس الإنسانية مخزونة في الكتاب العزيز، مودعة في أخبار أهل العصمة (ع) فما الحاجة إلى أسآر الكفار و الملاحدة؟».
و الجواب عنه أن الحاجة إليها عين الحاجة التي تشاهد في هذا الكلام بعينه، فقد ألف تأليفا اقترانيا منطقيا، و استعملت فيه المواد اليقينية لكن غولط فيه أولا بأن تلك الأصول المنطقية بعض ما هو مخزون مودع في الكتاب و السنة، و لا طريق إليها إلا البحث المستقل.
و قولهم: «لا يحصل لنا اليقين بالمواد العقلية بعد هذه الاشتباهات كلها» فيه: أولا أنه مكابرة. و ثانيا: أن هذا الكلام بعينه مقدمة عقلية يراد استعمالها يقينية، و الكلام مشتمل على الهيئة.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 258
4- و قول بعضهم: «إن السلوك العقلي ربما انتهى بسالكه إلى ما يخالف صريح الكتاب و السنة كما نرى من آراء كثير من المتفلسفين» و هذا قياس اقتراني مؤلف غولط فيه من جهة أن هذا المنهي ليس هو شكل القياس و لا مادة بديهية بل مادة فاسدة غريبة داخلت المواد الصحيحة.
5- و قول بعضهم: «المنطق إنما يتكفل تمييز الشكل المنتج من الشكل الفاسد و أما المواد فليس فيها قانون يعصم الإنسان من الخطإ فيها و لا يؤمن الوقوع في الخطإ لو راجعنا غير أهل العصمة، فالمتعين هو الرجوع إليهم» و فيه مغالطة من جهة أنه سيق لبيان حجية أخبار الآحاد أو مجموع الآحاد و الظواهر الظنية من الكتاب، و من المعلوم أن الاعتصام بعصمة أهل العصمة (ع) إنما يحصل فيما أيقنا من كلامهم بصدوره و المراد منه معا يقينا صادقا، و أنى يحصل ذلك في أخبار الآحاد التي هي ظنية صدورا و دلالة؟ و كذا في كل ما دلالته ظنية، و إذا كان المناط في الاعتصام هو المادة اليقينية فما الفرق بين المادة اليقينية المأخوذة من كلامهم و المادة اليقينية المأخوذة من المقدمات العقلية؟ و اعتبار الهيئة مع ذلك على حاله.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 259
و ثانيا: أن عدم حاجة الكتاب و السنة و استغناءهما عن ضميمة تنضم إليهما غير عدم حاجة المتمسك بهما و المتعاطي لهما، و فيه المغالطة، و ما مثل هؤلاء إلا كمثل الطبيب الباحث عن بدن الإنسان لو ادعى الاستغناء عن تعلم العلوم الطبيعية و الاجتماعية و الأدبية، لأن الجميع متعلق بالإنسان. أو كمثل الإنسان الجاهل إذا استنكف عن تعلم العلوم معتذرا أن جميع العلوم مودعة في الفطرة الإنسانية.
و رابعا: أن الحق حق أينما كان و كيفما أصيب و عن أي محل أخذ، و لا يؤثر فيه إيمان حامله و كفره، و لا تقواه و فسقه، و الإعراض عن الحق بغضا لحامله ليس إلا تعلقا بعصبية الجاهلية التي ذمها الله سبحانه و ذم أهلها في كتابه العزيز و بلسان رسله (ع).
و ثالثا: أن الكتاب و السنة هما الداعيان إلى التوسع في استعمال الطرق العقلية الصحيحة (و ليست إلا المقدمات البديهية أو المتكئة على البديهية) قال تعالى: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»: (الزمر: 18) إلى غير ذلك من الآيات و الأخبار الكثيرة، نعم الكتاب و السنة ينهيان عن اتباع ما يخالفهما مخالفة صريحة قطعية لأن الكتاب و السنة القطعية من مصاديق ما دل صريح العقل على كونهما من الحق و الصدق، و من المحال أن يبرهن العقل ثانيا على بطلان ما برهن على حقيته أولا، و الحاجة إلى تمييز المقدمات العقلية الحقة من الباطلة ثم التعلق بالمقدمات الحقة كالحاجة إلى تمييز الآيات و الأخبار المحكمة من المتشابهة ثم التعلق بالمحكمة منهما، و كالحاجة إلى تمييز الأخبار الصادرة حقا من الأخبار الموضوعة و المدسوسة و هي أخبار جمة.
ثم لما نقلت فلسفة يونان في عصر الخلفاء إلى العربية رام المتكلمون من المسلمين و قد كانوا من تبعة القرآن إلى تطبيق المطالب الفلسفية على المعارف القرآنية فتفرقوا بذلك إلى فرقتي الأشاعرة و المعتزلة، ثم نبغ آخرون في زمان الخلفاء تسموا بالصوفية و العرفاء كانوا يدعون كشف الأسرار و العلم بحقائق القرآن و كانوا يزعمون أنهم في غنى عن الرجوع إلى أهل العصمة و الطهارة، و بذلك امتازت الفقهاء و الشيعة- و هم المتمسكون بذيلهم (ع)- عنهم، و لم يزل الأمر على ذلك إلى ما يقرب من أواسط القرن الثالث عشر من الهجرة (قبل مائة سنة تقريبا) و عند ذلك أخذ هؤلاء (يعني الفلاسفة و العرفاء) في التدليس و التلبيس و تأويل مقاصد القرآن و الحديث إلى ما يوافق المطالب الفلسفية و العرفانية حتى اشتبه الأمر على الأكثرين.
و فيه أن هذا البيان بعينه قد تعوطي فيه الأصول المنطقية و العقلية فإنه مشتمل على قياس استثنائي أخذ فيه مقدمات عقلية متبينة عند العقل و لو لم يكن كتاب و لا سنة.
و استنتج من ذلك أن هذه الأصول مخالفة للطريقة الحقة التي يهدي إليها الكتاب و السنة.
7- و قول بعضهم: «إن طريق الاحتياط في الدين المندوب إليه في الكتاب و السنة الاقتصار على ظواهر الكتاب و السنة و الاجتناب عن تعاطي الأصول المنطقية و العقلية فإن فيه التعرض للهلاك الدائم و الشقوة التي لا سعادة بعدها أبدا».
على أن البيان إنما يتم فيمن لا يفي استعداده بفهم الأمور الدقيقة العقلية و أما المستعد الذي يطيق ذلك فلا دليل من كتاب و لا سنة و لا عقل على حرمانه من نيل حقائق المعارف التي لا كرامة للإنسان و لا شرافة إلا بها، و قد دل على ذلك الكتاب و السنة و العقل جميعا.
8- و قول بعضهم- فيما ذكره-: «إن طريق السلف الصالح كان مباينا لطريق الفلسفة و العرفان و كانوا يستغنون بالكتاب و السنة عن استعمال الأصول المنطقية و العقلية كالفلاسفة، و عن استعمال طرق الرياضة كالعرفاء.
هذا محصل كلامه و قد لخصناه تلخيصا.
و ليت شعري أي جهة من الجهات الموضوعة في هذا الكلام على كثرتها تقبل الإصلاح و الترميم فقد استظهر الداء على الدواء.
ثم أورد بعض الإشكالات على المنطق- مما أوردناه- كوجود الاختلاف بين المنطقيين أنفسهم، و وقوع الخطإ مع استعماله، و عدم وجود البديهيات و اليقينيات بمقدار كاف في المسائل الحقيقية، ثم ذكر مسائل كثيرة من الفلسفة و عدها جميعا مناقضة لصريح ما يستفاد من الكتاب و السنة.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 260
على أن فيه خطأ فاحشا بين الكلام و الفلسفة فإن الفلسفة تبحث بحثا حقيقيا و يبرهن على مسائل مسلمة بمقدمات يقينية و الكلام يبحث بحثا أعم من الحقيقي و الاعتباري، و يستدل على مسائل موضوعة مسلمة بمقدمات هي أعم من اليقينية و المسلمة، فبين الفنين أبعد مما بين السماء و الأرض، فكيف يتصور أن يروم أهل الكلام في كلامهم تطبيق الفلسفة على القرآن؟ على أن المتكلمين لم يزالوا منذ أول ناجم نجم منهم إلى يومنا هذا في شقاق مع الفلاسفة و العرفاء، و الموجود من كتبهم و رسائلهم و المنقول من المشاجرات الواقعة بينهم أبلغ شاهد يشهد بذلك.
و لعل هذا الإسناد مأخوذ من كلام بعض المستشرقين القائل بأن نقل الفلسفة إلى الإسلام هو الذي أوجد علم الكلام بين المسلمين. هذا، و قد جهل هذا القائل معنى الكلام و الفلسفة و غرض الفنين و العلل الموجبة لظهور التكلم و رمي من غير مرمى.
و أعجب من ذلك كله أنه ذكر بعد ذلك: الفرق بين الكلام و الفلسفة بأن البحث الكلامي يروم إثبات مسائل المبدأ و المعاد مع مراعاة جانب الدين و البحث الفلسفي يروم ذلك من غير أن يعتني بأمر الدين ثم جعل ذلك دليلا على كون السلوك من طريق الأصول المنطقية و العقلية سلوكا مباينا لسلوك الدين مناقضا للطريق المشروع فيه هذا. فزاد في الفساد، فكل ذي خبرة يعلم أن كل من ذكر هذا الفرق بين الفنين أراد أن يشير إلى أن القياسات المأخوذة في الأبحاث الكلامية جدلية مركبة من مقدمات مسلمة: (المشهورات و المسلمات) لكون الاستدلال بها على مسائل مسلمة، و ما أخذ في الأبحاث الفلسفية منها
أما ما ذكره من تاريخ المتكلمين و انحرافهم عن الأئمة (ع) و قصدهم إلى تطبيق الفلسفة على القرآن و انقسامهم بذلك إلى فرقتي الأشاعرة و المعتزلة و ظهور الصوفية و زعمهم أنهم و متبعيهم في غنى عن الكتاب و السنة و بقاء الأمر على هذا الحال و ظهور الفلسفة العرفانية في القرن الثالث عشر كل ذلك مما يدفعه التاريخ القطعي، و سيجي‏ء إشارة إلى ذلك كله إجمالا.
قياسات برهانية يراد بها إثبات ما هو الحق لا إثبات ما سلم ثبوتها تسليما، و هذا غير أن يقال. إن أحد الطريقين (طريق الكلام) طريق الدين و الآخر طريق مباين لطريق الدين لا يعتنى به و إن كان حقا.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 261
و أما ما ذكره من الإشكال على المنطق و الفلسفة و العرفان فما اعترض به على المنطق قد تقدم الكلام فيه، و أما ما ذكره في موضوع الفلسفة و العرفان فإن كان ما ذكره على ما ذكره و فهم منه ثم ناقض ما هو صريح الدين الحق فلا ريب لمرتاب في أنه باطل و من هفوات الباحثين في الفلسفة أو السالكين مسلك العرفان و أغلاطهم، لكن الشأن في أن هفوات أهل فن و سقطاتهم و انحرافهم لا تحمل على عاتق الفن، و إنما يحمل على قصور الباحثين في بحثهم.
و كان عليه أن يتأمل الاختلافات الناشئة بين المتكلمين: أشعريهم و معتزليهم و إماميهم فقد اقتسمت هذه الاختلافات الكلمة الواحدة الإسلامية فجعلتها بادئ بدء ثلاثة و سبعين فرقة ثم فرقت كل فرقة إلى فرق، و لعل فروع كل أصل لا ينقص عددا من أصولها.
فمنهم من قرره على أن العلوم الإنسانية فطرية بمعنى أنها حاصلة له، موجودة معه بالفعل في أول وجوده، فلا جرم يرجع معنى حدوث كل علم له جديد إلى حصول التذكر.
هذا هو الذي ذكروه، و قد اختاره بعض القدماء من يونان و غيرهم و جمع من المسلمين و طائفة من فلاسفة الغرب غير أن كلا من القائلين به قرره بوجه آخر:
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 262
فليت شعري هل أوجد الاختلافات شي‏ء غير سلوك طريق الدين؟ و هل يسع لباحث أن يستدل بذلك على بطلان الدين و فساد طريقه؟ أو يأتي هاهنا بعذر لا يجري هناك أو يرمي أولئك برذيلة معنوية لا توجد عينها أو مثلها في هؤلاء؟! و نظير فن الكلام في ذلك الفقه الإسلامي و انشعاب الشعب و الطوائف فيه ثم الاختلافات الناشئة بين كل طائفة أنفسهم، و كذلك سائر العلوم و الصناعات على كثرتها و اختلافها.
و أما ما استنتج من جميع كلامه من بطلان جميع الطرق المعمولة و تعين طريق الكتاب و السنة و هو مسلك الدين فلا يسعه إلا أن يرى طريق التذكر و هو الذي نسب إلى أفلاطون اليوناني و هو أن الإنسان لو تجرد عن الهوسات النفسانية و تحلى بحلية التقوى و الفضائل الروحية ثم رجع إلى نفسه في أمر بان له الحق فيه.
أما القول بالتذكر بمعنى إبطاله الرجوع إلى الأصول المنطقية و العقلية فيبطله أولا:
أن البحث العميق في العلوم و المعارف الإنسانية يعطي أن علومه التصديقية تتوقف على علومه التصورية و العلوم التصورية تنحصر في العلوم الحسية أو المنتزع منها بنحو من الأنحاء[1] و قد دل القياس و التجربة على أن فاقد حس من الحواس فاقد لجميع العلوم المنتهية
و القول بالتذكر إن لم يرد به إبطال الرجوع إلى الأصول المنطقية و العقلية لا يخلو من وجه صحة في الجملة فإن الإنسان حينما يوجد بهويته يوجد شاعرا بذاته و قوى ذاته و بعلله، عالما بها علما حضوريا، و معه من القوى ما يبدل علمه الحضوري إلى علم حصولي. و لا توجد قوة هي مبدأ الفعل إلا و هي تفعل فعلها فللإنسان في أول وجوده شي‏ء من العلوم و إن كانت متأخرة عنه بحسب الطبع لكنه معه بالزمان. هذا، و أيضا حصول بعض العلوم للإنسان إذا انصرف عن التعلقات المادية بعض الانصراف لا يسع لأحد إنكاره.
و إن أريد بالقول بالتذكر إبطال أثر الرجوع إلى الأصول المنطقية و العقلية بمعنى أن ترتيب المقدمات البديهية المتناسبة يوجب خروج الإنسان من القوة إلى الفعل بالنسبة إلى العلم بما يعد نتيجة لها، أو بمعنى أن التذكر بمعنى الرجوع إلى النفس بالتخلية يغني الإنسان عن ترتيب المقدمات العلمية لتحصيل النتائج فهو من أسخف القول الذي لا يرجع إلى محصل.
و منهم من قرره على أن الرجوع إلى النفس بالانصراف عن الشواغل المادية يوجب انكشاف الحقائق لا بمعنى كون العلوم عند الإنسان بالفعل بل هي له بالقوة و إنما الفعلية في باطن النفس الإنسانية المفصولة عن الإنسان عند الغفلة الموصولة به عند التذكر، و هذا ما يقول به العرفاء و أهل الإشراق و أترابهم من سائر الملل و النحل. و منهم من قرره على نحو ما قرره العرفاء غير أنه اشتراط في ذلك التقوى و اتباع الشرع علما و عملا كعدة من المسلمين ممن عاصرناهم و غيرهم زعما منهم أن اشتراط اتباع الشرع يفرق ما بينهم و بين العرفاء و المتصوفة، و قد خفي عليهم أن العرفاء سبقوهم في هذا الاشتراط كما يشهد به كتبهم المعتبرة الموجودة، فالقول عين ما قال به المتصوفة، و إنما الفرق بين الفريقين في كيفية الاتباع و تشخيص معنى التبعية، و هؤلاء يعتبرون في التبعية مرحلة الجمود على الظواهر محضا، فطريقهم طريق مولد من تناكح طريقي المتصوفة و الأخبارية إلى غير ذلك من التقريرات.
(1) راجع أصول الفلسفة: المقالة الخامسة.
إلى ذلك الحس، تصورية كانت أو تصديقية، نظرية كانت أو بديهية، و لو كانت العلوم موجودة للهوية الإنسانية بالفعل لم يؤثر الفقد المفروض في ذلك، و القول بأن العمى و الصمم و نحوهما مانعة عن التذكر رجوع عن أصل القول و هو أن التذكر بمعنى الرجوع إلى النفس بالانصراف عن التعلقات المادية مفيد لذكر المطلوب بارتفاع الغفلة.
______________________________
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 263
و كيف كان يرد عليه الإشكال الثاني الوارد على ما تقدمه فإن الإحاطة بجميع مقاصد الكتاب و السنة و رموزها و أسرارها على سعة نطاقها العجيبة غير متأت إلا للآحاد من الناس المتوغلين في التدبر في المعارف الدينية على ما فيها من الارتباط العجيب، و التداخل البالغ بين أصولها و فروعها و ما يتعلق منها بالاعتقاد و ما يتعلق منها بالأعمال الفردية و الاجتماعية، و من المحال أن يكلف الإنسان تكوينا بالتجهيز التكويني بما وراء طاقته و استطاعته أو يكلف بذلك تشريعا فليس على الناس إلا أن يعقلوا مقاصد الدين بما هو الطريق المألوف عندهم في شئون حياتهم الفردية و الاجتماعية، و هو ترتيب المعلومات لاستنتاج‏
و ثالثا: أن جميع ما ينال هؤلاء بما يسمونه تذكرا يعود بالتحليل إلى مقدمات مترتبة ترتيبا منطقيا بحيث يختل أمر النتيجة فيها باختلال شي‏ء من الأصول المقررة في هيئتها و مادتها، فهم يستعملون الأصول المنطقية من حيث لا يحسون به، و الاتفاق و الصحابة الدائمان لا محصل لهما، و عليهم أن يأتوا بصورة علمية تذكرية صحيحة لا تجري فيها أصول المنطق.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 264
و أما القول بالتذكر بمعنى إغنائه عن الرجوع إلى الأصول المنطقية- و يرجع محصله إلى أن هناك طريقين: طريق المنطق و طريق التذكر باتباع الشرع مثلا، و الطريقان سواء في الإصابة أو إن طريق التذكر أفضل و أولى لإصابته دائما لموافقته قول المعصوم بخلاف طريق المنطق و العقل- ففيه خطر الوقوع في الغلط دائما أو غالبا.
و ثانيا: أن التذكر أنما يوفق له بعض أفراد هذا النوع، و عامة الأفراد يستعملون في مقاصدهم الحيوية سنة التأليف و الاستنتاج و يستنتجون من ذلك الألوف بعد الألوف من النتائج المستقيمة، و على ذلك يجري الحال في جميع العلوم و الصناعات، و إنكار شي‏ء من ذلك مكابرة، و حمل ذلك على الاتفاق مجازفة فالأخذ بهذه السنة أمر فطري للإنسان لا محيد عنه، و من المحال أن يجهز نوع من الأنواع بجهاز فطري تكويني ثم يخبط في عمله و لا ينجح في مسعاه.
المجهولات، و المعلوم من الشرع بعض أفراد المعلومات لقيام البرهان على صدقه.
و لم يتفطن أن الإشكال بعينه مقلوب عليه فإن أجاب بأن استعمال التذكر ميسور لكل أحد على حسب اتباعه أجيب بأن استعمال المنطق قليلا أو كثيرا ميسور لكل أحد على حسب استعداده لنيل الحقائق و لا يجب لكل أحد أن ينال الغاية، و يركب ما فوق الطاقة.
و يرد عليه ثالثا: أن الوقوع في الخطإ واقع بل غالب في طريق التذكر الذي ذكروه فإن التذكر كما زعموه هو الطريق الذي كان يسلكه السلف الصالح دون طريق المنطق، و قد نقل الاختلاف و الخطإ فيما بينهم بما ليس باليسير كعدة من أصحاب النبي ص ممن اتفق المسلمون على علمه و اتباعه الكتاب و السنة، أو اتفق الجمهور على فقهه و عدالته، و كعدة من أصحاب الأئمة على هذه النعوت كأبي حمزة و زرارة و أبان و أبي خالد و الهشامين و مؤمن الطاق و الصفوانين و غيرهم، فالاختلافات الأساسية بينهم مشهورة معروفة و من البين أن المختلفين لا ينال الحق إلا أحدهما، و كذلك الفقهاء و المحدثون من القدماء كالكليني و الصدوق و شيخ الطائفة و المفيد و المرتضى و غيرهم رضوان الله عليهم، فما هو مزية التذكر على التفكر المنطقي؟ فكان من الواجب حينئذ التماس مميز آخر غير التذكر يميز بين الحق و الباطل، و ليس إلا التفكر المنطقي فهو المرجع و الموئل.
و من العجيب أن بعض القائلين بالتذكر جعل هذا بعينه وجها للتذكر على المنطق فذكر أن العلم بالحقائق الواقعية إن صح حصوله باستعمال المنطق و الفلسفة- و لن يصح- فإنما يتأتى ذلك لمثل أرسطو و ابن سينا من أوحديي الفلسفة، و ليس يتأتى لعامة الناس فكيف يمكن أن يأمر الشارع باستعمال المنطق و الأصول الفلسفية طريقا إلى نيل الواقعيات؟
و يرد عليه ثانيا: الإشكال الثالث السابق فإن هؤلاء يستعملون طريق المنطق في جميع المقاصد التي يبدونها باسم التذكر كما تقدم حتى في البيان الذي أوردوه لإبطال طريق المنطق و تحقيق طريق التذكر و كفى به فسادا.
المنطقي ثم يعقبه هو أن: هذا ما يراه المعصوم، و كل ما يراه حق فهذا حق و هذا برهان قطعي النتيجة، و أما غير هذه الصورة من مؤديات أخبار الآحاد أو ما يماثلها مما لا يفيد إلا الظن فإن ذلك لا يفيد شيئا و لا يوجد دليل على حجية الآحاد في غير الأحكام إلا مع موافقة الكتاب و لا الظن يحصل على شي‏ء مع فرض العلم على خلافه من دليل علمي.
و يرد عليه رابعا: أن محصل الاستدلال أن الإنسان إذا تمسك بذيل أهل العصمة و الطهارة لم يقع في خطإ، و لازمه ما تقدم أن الرأي المأخوذ من المعصوم فيما سمعه منه سمعا يقينيا و علم بمراده علما يقينيا لا يقع فيه خطأ، و هذا مما لا كلام فيه لأحد.
9- و قول بعضهم: «إن الله سبحانه خاطبنا في كلامه بما نألفه من الكلام الدائر بيننا، و النظم و التأليف الذي يعرفه أهل اللسان، و ظاهر البيانات المشتملة على الأمر و النهي و الوعد و الوعيد و القصص و الحكمة و الموعظة و الجدال بالتي هي أحسن، و هذه أمور لا حاجة في فهمها و تعقلها إلى تعلم المنطق و الفلسفة و سائر ما هو تراث الكفار و المشركين و سبيل الظالمين، و قد نهانا عن ولايتهم و الركون إليهم و اتخاذ دئوبهم و اتباع سبلهم، فليس على من يؤمن بالله و رسوله إلا أن يأخذ بظواهر البيانات الدينية، و يقف على ما يتلقاه الفهم العادي من تلك الظواهر من غير أن يأولها أو يتعداها إلى غيرها» و هذا ما يراه الحشوية و المشبهة و عدة من أصحاب الحديث.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 265
و في الحقيقة المسموع من المعصوم أو المأخوذ منه مادة ليس هو عين التذكر و لا الفكر
و مشيئة و إرادة كذلك فليس له ذلك لا كتابا و لا سنة و لا عقلا، و قد تقدم شطر من الكلام المتعلق بهذا الباب في بحث المحكم و المتشابه في الجزء الثالث من الكتاب.
و أما بحسب المادة فقد أخذت فيه مواد عقلية، غير أنه غولط فيه من حيث التسوية بين المعنى الظاهر من الكلام و المصاديق التي تنطبق عليها المعاني و المفاهيم، فالذي على المسلم المؤمن بكتاب الله أن يفهمه من مثل العلم و القدرة و الحياة و السمع و البصر و الكلام و المشيئة و الإرادة مثلا أن يفهم معاني تقابل الجهل و العجز و الممات و الصمم و العمى و نحوها، و أما أن يثبت لله سبحانه علما كعلمنا و قدرة كقدرتنا و حياة كحياتنا و سمعا و بصرا و كلاما
و هو فاسد أما من حيث الهيئة فقد استعمل فيه الأصول المنطقية و قد أريد بذلك المنع عن استعمالها بعينها، و لم يقل القائل بأن القرآن يهدي إلى استعمال أصول المنطق:
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 266
أنه يجب على كل مسلم أن يتعلم المنطق، لكن نفس الاستعمال مما لا محيص عنه، فما مثل هؤلاء في قولهم هذا إلا مثل من يقول: إن القرآن إنما يريد أن يهدينا إلى مقاصد الدين فلا حاجة لنا إلى تعلم اللسان الذي هو تراث أهل الجاهلية، فكما أنه لا وقع لهذا الكلام بعد كون اللسان طريقا يحتاج إليه الإنسان في مرحلة التخاطب بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه في كتابه و النبي ص في سنته كذلك لا معنى لما اعترض به على المنطق بعد كونه طريقا معنويا يحتاج إليه الإنسان في مرحلة التعقل بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه في كتابه و النبي ص في سنته.
و قد اشتبه عليه الأمر في تحصيل معنى وجوب متابعة حكم العقل» فإن أريد بوجوب متابعة حكم العقل ما يقابل الحظر و الإباحة و يستتبع مخالفته ذما أو عقابا نظير وجوب متابعة الناصح المشفق، و وجوب العدل في الحكم و نحو ذلك فهو حكم العقل العملي و لا كلام لنا فيه، و إن أريد بوجوب المتابعة أن الإنسان مضطر على تصديق النتيجة إذا استدل عليه بمقدمات علمية و شكل صحيح علمي مع التصور التام لأطراف القضايا فهذا أمر يشاهده الإنسان بالوجدان، و لا معنى عندئذ لأن يسأل العقل عن الحجة، لحجية حجته لبداهة حجيته. و هذا نظير سائر البديهيات، فإن الحجة على كل بديهي إنما هي نفسه، و معناه أنه مستغن عن الحجة.
10- و قول بعضهم: «إن الدليل على حجية المقدمات التي قامت عليها الحجج العقلية ليس إلا المقدمة العقلية القائلة بوجوب اتباع الحكم العقلي، و بعبارة أخرى لا حجة على حكم العقل إلا نفس العقل و هذا دور مصرح فلا محيص في المسائل الخلافية عن الرجوع إلى قول المعصوم من نبي أو إمام من غير تقليد». هذا، و هو أسخف تشكيك أورد في هذا الباب و إنما أريد به تشييد بنيان فأنتج هدمه، فإن القائل أبطل به حكم العقل بالدور المصرح على زعمه ثم لما عاد إلى حكم الشرع لزمه إما أن يستدل عليه بحكم العقل و هو الدور، أو بحكم الشرع و هو الدور فلم يزل حائرا يدور بين دورين. إلا أن يرجع إلى التقليد و هو حيرة ثانية.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 267
و هذا فاسد من جهة أنه استعمل فيه الأصول المنطقية هيئة و مادة كما هو ظاهر لمن تأمل فيه. على أن المعترض يريد بهذا الاعتراض بعينه أن يستنتج أن المنطق القديم غير صحيح البتة، و هي نتيجة كلية دائمة ثابتة مشتملة على مفاهيم ثابتة، و إلا لم يفده شيئا
11- و قول بعضهم: «إن غاية ما يرومه المنطق هو الحصول على الماهيات الثابتة للأشياء، و الحصول على النتائج بالمقدمات الكلية الدائمة الثابتة، و قد ثبت بالأبحاث العلمية اليوم أن لا كلي و لا دائم و لا ثابت في خارج و لا ذهن و إنما هي الأشياء تجري تحت قانون التحول العام من غير أن يثبت شي‏ء بعينه على حال ثابتة أو دائمة أو كلية».
و لعلنا خرجنا عما هو شريطة هذا الكتاب من إيثار الاختصار مهما أمكن فلنرجع إلى ما كنا فيه أولا:
فإن قلت: طريق التفكر المنطقي مما يقوى عليه الكافر و المؤمن، و يتأتى من الفاسق و المتقي، فما معنى نفيه تعالى العلم المرضي و التذكر الصحيح عن غير أهل التقوى و الاتباع كما في قوله تعالى: «وَ ما يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ»: (غافر: 13)، و قوله: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً»: (الطلاق: 2)، و قوله: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَياةَ الدُّنْيا ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى‏»: (النجم: 30) و الروايات الناطقة بأن العلم النافع لا ينال إلا بالعمل الصالح كثيرة مستفيضة.
فالاعتراض يبطل نفسه.
(النحل: 125) و الظاهر أن المراد بالحكمة هو البرهان كما ترشد إلى ذلك مقابلته الموعظة الحسنة و الجدال.
القرآن الكريم يهدي العقول إلى استعمال ما فطرت على استعماله و سلوك ما تألفه و تعرفه بحسب طبعها و هو ترتيب المعلومات لاستنتاج المجهولات، و الذي فطرت العقول عليه هو أن تستعمل مقدمات حقيقية يقينية لاستنتاج المعلومات التصديقية الواقعية و هو البرهان، و أن تستعمل فيما له تعلق بالعمل من سعادة و شقاوة و خير و شر و نفع و ضرر و ما ينبغي أن يختار و يؤثر و ما لا ينبغي، و هي الأمور الاعتبارية، المقدمات المشهورة أو المسلمة، و هو الجدل، و أن تستعمل في موارد الخير و الشر المظنونين مقدمات ظنية لإنتاج الإرشاد و الهداية إلى خير مظنون، أو الردع عن شر مظنون، و هي العظة قال تعالى: «ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»:
بل اعتبار التقوى لرد النفس الإنسانية المدركة إلى استقامتها الفطرية، توضيح ذلك:
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 268
قلت: اعتبار الكتاب و السنة التقوى في جانب العلم مما لا ريب فيه، غير أن ذلك ليس لجعل التقوى أو التقوى الذي معه التذكر طريقا مستقلا لنيل الحقائق وراء الطريق الفكري الفطري الذي يتعاطاه الإنسان تعاطيا لا مخلص له منه، إذ لو كان الأمر على ذلك لغت جميع الاحتجاجات الواردة في الكتاب على الكفار و المشركين و أهل الفسق و الفجور ممن لا يتبع الحق، و لا يدري ما هو التقوى و التذكر فإنهم لا سبيل لهم على هذا الفرض إلى‏
أن الإنسان بحسب جسميته مؤلف من قوى متضادة بهيمية و سبعية محتدها البدن العنصري، و كل واحدة منها تعمل عملها الشعوري الخاص بها من غير أن ترتبط بغيرها من القوى ارتباطا تراعي به حالها في عملها إلا بنحو الممانعة و المضادة فشهوة الغذاء تبعث الإنسان إلى الأكل و الشرب من غير أن يحد بحد أو يقدر بقدر من ناحية هذه القوة إلا أن يمتنع منهما المعدة مثلا لأنها لا تسع إلا مقدارا محدودا، أو يمتنع الفك مثلا لتعب و كلال يصيب عضلته من المضغ إذا أكثر من الأكل و أمثال ذلك، فهذه أمور نشاهدها من أنفسنا دائما.
إدراك المطلوب و حالهم هذا الحال، و مع فرض تبدل الحال يلغو الاحتجاج معهم، و نظيرها ما ورد في السنة من الاحتجاج مع شتى الفرق و الطوائف الضالة.
و إذا كان كذلك كان تمايل الإنسان إلى قوة من القوى، و استرساله في طاعة أوامرها، و الانبعاث إلى ما تبعث إليه يوجب طغيان القوة المطاعة، و اضطهاد القوة المضادة لها اضطهادا ربما بلغ بها إلى حد البطلان أو كاد يبلغ، فالاسترسال في شهوة الطعام أو شهوة النكاح يصرف الإنسان عن جميع مهمات الحياة من كسب و عشرة و تنظيم أمر منزل و تربية أولاد و سائر الواجبات الفردية و الاجتماعية التي يجب القيام بها، و نظيره الاسترسال في طاعة سائر القوى الشهوية و القوى الغضبية، و هذا أيضا مما لا نزال نشاهدها من أنفسنا و من غيرنا خلال أيام الحياة.
و في هذا الإفراط و التفريط هلاك الإنسانية فإن الإنسان هو النفس المسخرة لهذه القوى المختلفة، و لا شأن له إلا سوق المجموع من القوى بأعمالها في طريق سعادته في الحياة الدنيا و الآخرة، و ليست إلا حياة علمية كمالية، فلا محيص له عن أن يعطي كلا من القوى من حظها ما لا تزاحم به القوى الأخرى و لا تبطل من رأس.
فالإنسان لا يتم له معنى الإنسانية إلا إذا عدل قواه المختلفة تعديلا يورد كلا منها وسط الطريق المشروع لها، و ملكة الاعتدال في كل واحدة من القوى هي التي نسميها بخلقها الفاضل كالحكمة و الشجاعة و العفة و غيرها، و يجمع الجميع العدالة.
و لا ريب أن الإنسان إنما يحصل على هذه الأفكار الموجودة عنده و يتوسع في معارفه و علومه الإنسانية باقتراح هذه القوى الشعورية أعمالها و مقتضياتها، بمعنى أن الإنسان في‏
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 269
و التجربة تصدق ذلك فإن هذا الانحراف هو الذي نشاهده في الأفراد المسرفين المترفين من حلفاء الشهوة، و في البغاة الطغاة الظلمة المفسدين أمر الحياة في المجتمع الإنساني فإن هؤلاء الخائضين في لجج الشهوات، العاكفين على لذائذ الشرب و السماع و الوصال لا يكادون يستطيعون التفكر في واجبات الإنسانية، و مهام الأمور التي يتنافس فيها أبطال الرجال و قد تسربت روح الشهوة في قعودهم و قيامهم و اجتماعهم و افتراقهم و غير ذلك و كذلك الطغاة المستكبرون أقسياء القلوب لا يتأتى لهم أن يتصوروا رأفة و شفقة و رحمة و خضوعا و تذللا حتى فيما يجب فيه ذلك، و حياتهم تمثل حالهم الخبيث الذي هم عليه في جميع مظاهرها من تكلم و سكوت و نظر و غض و إقبال و إدبار، فهؤلاء جميعا سالكوا طريق الخطإ في علومهم، كل طائفة منهم مكبة على ما تناله من العلوم و الأفكار المحرفة المنحرفة المتعلقة بما عنده، غافلون عما وراءه و فيما وراءه، العلوم النافعة و المعارف الحقة الإنسانية فالمعارف الحقة و العلوم النافعة لا تتم للإنسان إلا إذا صلحت أخلاقه و تمت له الفضائل الإنسانية القيمة و هو التقوى.
و من هنا يحدس اللبيب أن توغل الإنسان في طاعة قوة من قواه المتضادة و إسرافه في إجابة ما تقترح عليه يوجب انحرافه في أفكاره و معارفه بتحكيم جميع ما تصدقه هذه القوة على ما يعطيه غيرها من التصديقات و الأفكار، و غفلته عما يقتضيه غيرها.
أول كينونته صفر الكف من هذه العلوم و المعارف الوسيعة حتى تشعر قواه الداخلة بحوائجها، و تقترح عليه ما تشتهيها و تطلبها، و هذه الشعورات الابتدائية هي مبادئ علوم الإنسان ثم لا يزال الإنسان يعمم و يخصص و يركب و يفصل حتى يتم له أمر الأفكار الإنسانية.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 270
29) و قال: «وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى‏ وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الْأَلْبابِ»: (البقرة: 197)، أي لأنكم أولوا الألباب تحتاجون في عمل لبكم إلى التقوى و الله أعلم، و قال تعالى: «وَ نَفْسٍ‏
وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»: (الشمس:
و هذا البحث و إن سقناه سوقا علميا أخلاقيا لمسيس الحاجة إلى التوضيح إلا أنه هو الذي جمعه الله تعالى في كلمة حيث قال: «وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ»: (لقمان: 19) فإنه كناية عن أخذ وسط الاعتدال في مسير الحياة، و قال: «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً»: (الأنفال:
فقد تحصل أن الأعمال الصالحة هي التي تحفظ الأخلاق الحسنة، و الأخلاق الحسنة هي التي تحفظ المعارف الحقة و العلوم النافعة و الأفكار الصحيحة، و لا خير في علم لا عمل معه.
و من طريق آخر: قال تعالى: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً»: (مريم: 60) فذكر أن اتباع الشهوات يسوق إلى الغي، و قال تعالى: «سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ كانُوا عَنْها غافِلِينَ»: (الأعراف: 146) فذكر أن أسراء القوى الغضبية ممنوعون من اتباع الحق مسوقون إلى سبيل الغي، ثم ذكر أن ذلك بسبب غفلتهم عن الحق، و قال تعالى: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ‏: (الأعراف: 179) فذكر أن هؤلاء الغافلين إنما هم غافلون عن حقائق المعارف التي للإنسان، فقلوبهم و أعينهم و آذانهم بمعزل عن نيل ما يناله الإنسان، السعيد في إنسانيته، و إنما ينالون بها ما تناله الأنعام أو ما هو أضل من الأنعام و هي الأفكار التي إنما تصوبها و تميل إليها و تألف بها البهائم السائمة و السباع الضارية.
فظهر من جميع ما تقدم أن القرآن الكريم إنما اشترط التقوى في التفكر و التذكر و التعقل، و قارن العلم بالعمل للحصول على استقامة الفكر و إصابة العلم و خلوصه من شوائب الأوهام الحيوانية و الإلقاءات الشيطانية.
نعم هاهنا حقيقة قرآنية لا مجال لإنكارها، و هو أن دخول الإنسان في حظيرة الولاية الإلهية، و تقربه إلى ساحة القدس و الكبرياء يفتح له بابا إلى ملكوت السماوات و الأرض يشاهد منه ما خفي على غيره من آيات الله الكبرى، و أنوار جبروته التي لا تطفأ، قال الصادق (ع): لو لا أن الشياطين يحومون حول قلوب بني آدم لرأوا ملكوت السماوات و الأرض، و فيما رواه الجمهور عن النبي ص قال: لو لا تكثير في كلامكم و تمريج في قلوبكم لرأيتم ما أرى و لسمعتم ما أسمع، و قد قال تعالى: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ»: (العنكبوت: 69) و يدل على ذلك ظاهر قوله تعالى: «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ»: (الحجر: 99) حيث فرع اليقين على العبادة، و قال تعالى: «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»: (الأنعام: 75) فربط
10) و قال‏: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ‏: (آل عمران: 130).
وصف الإيقان بمشاهدة الملكوت، و قال تعالى: «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ»: (التكاثر: 7) و قال تعالى: «إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»: (المطففين: 21) و ليطلب البحث المستوفى في هذا المعنى مما سيجي‏ء من الكلام في قوله تعالى: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ» الآية: (المائدة: 55) و في قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ» الآية: (المائدة: 105).
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 271
 بعضی ها خواستند بحث های مادی را از منطق خارج بکنند؟
الشفاء(المنطق)، المدخل، ص: 18
بمعلوم‏[1] سابق متقدم، و بهيئة و صفة تكون لذلك المعلوم، لأجلها ينتقل الذهن من العلم بها إلى العلم بالمجهول. فهاهنا شي‏ء من شأنه أن يفيد العلم‏ بالمجهول‏ تصوّره‏، و شي‏ء من شأنه أن يفيد العلم بالمجهول تصديقه. و لم تجر العادة بأن يفرض‏[2] للمعنى الجامع- من حيث علمه يفيد علم‏[3] تصور شي‏ء- اسم جامع، أو لم يبلغنا؛ لأنّ‏[4] منه حدّا، و منه رسما، و منه مثالا، و منه علامة، و منه اسما، على‏[5] ما[6] سيتضح لك، و ليس لما يشترك فيه اسم عام جامع.[7] و أما الشي‏ء الذي يترتب أولا معلوما، ثم يعلم به غيره على سبيل التصديق، فإنّ ذلك الشي‏ء[8] يسمى- كيف كان- حجة؛ فمنه قياس، و منه استقراء، و منه تمثيل، و منه أشياء أخرى.
اگر منطق علاوه بر صوری مادی هم هست؛ آن وقت نحوه فهم منطق چطوری می شود؟ منطق چه کار می خواهد بکند؟ انگار باید یک نوع نگاه جدیدی به منطق پیدا بکنیم.
فغاية علم المنطق أن يفيد الذهن معرفة هذين الشيئين فقط؛ و هو أن يعرف الإنسان أنه كيف يجب أن يكون القول الموقع للتصور، حتى يكون معرّفا حقيقة ذات الشي‏ء؛ و كيف يكون، حتى يكون دالا عليه، و إن لم يتوصل به إلى حقيقة ذاته؛ و كيف يكون فاسدا، مخيّلا[9] أنه يفعل ذلك، و لا يكون يفعل ذلك،[10] و لم يكون‏[11] كذلك، و ما الفصول التي بينها؛ و أيضا أن يعرف الإنسان أنه كيف يكون القول الموقع للتصديق، حتى يكون موقعا تصديقا يقينيا بالحقيقة لا يصح انتقاضه؛ و كيف يكون حتى يكون موقعا تصديقا يقارب اليقين؛ و كيف يكون بحيث يظن به أنه على إحدى الصورتين، و لا يكون كذلك،[12] بل يكون باطلا فاسدا؛ و كيف يكون حتى يوقع عليه ظن‏[13] و ميل نفس و قناعة من غير تصديق جزم؛ و كيف يكون القول حتى يؤثّر فى النفس ما يؤثره التصديق‏
الشفاء(المنطق)، المدخل، ص: 19
[2] ( 2) يفرض: يعرض د
[1] ( 1) بمعلوم: إلا بمعلوم ه
و التكذيب من إقدام و امتناع، و انبساط و انقباض، لا من حيث يوقع تصديقا، بل من حيث يخيّل، فكثير من‏[14] الخيالات يفعل فى هذا الباب فعل التصديق؛ فإنك إذا قلت للعسل‏[15] إنه مرّة مقيئة، نفرت الطبيعة عن تناوله مع تكذيب لذلك البتة، كما تنفر[16] لو كان هناك تصديق، أو شبيه به قريب منه، و ما الفصول‏[17] بينها؟ و لم‏[18] كانت كذلك؟ و هذه الصناعة يحتاج متعلمها القاصد فيها[19] قصد هذين الغرضين إلى مقدمات منها يتوصل إلى معرفة الغرضين؛ و هذه الصناعة هى المنطق.
[5] ( 5) على: و على عا، ن-
[3] ( 3) علم: ساقطة من س
إلا أن ه
[6] ( 6) ما: ساقطة من م
[4] ( 4) لأن:
ذلك: ساقطة من ه
[7] ( 7) جامع: ساقطة من ب، د، عا، م، ن، ه
[10] ( 10) و لا يكون ...
[8] ( 8) الشى‏ء: ساقطة من ع
[9] ( 9) مخيلا: مخلام
[13] ( 13) ظن: ظن به عا، م، ه
[11] ( 11) يكون: ساقطة من ه؛ يكن: م، ى
[15] ( 2) للعسل: فى العسل ى
[14] ( 1) فكثير من: فكثير من هذه ه
[12] ( 12) كذلك: ساقطة من س
[18] ( 5) و لم: و لمه م
[17] ( 4) الفصول:+ التي ع
[19] ( 6) فيها: منها عا
[16] ( 3) تنفر:+ الطبيعة دا
قرآن و " منطق " 
پاسخ ابن سینا از کتاب شفاء (مدخل کتاب)
كه آن را " منطق ماده " می‏گويند ، نه منطق مادی ، منطق ماده در مقابل‏ 
سيصد سال پيش منطقی تدوين شد كه آن را " منطق ارسطو " می‏نامند و امروز 
يكی از آنها مسائل مربوط به منطق است . همه می‏دانيم كه در دو هزار و 
به آن " منطق صورت " می‏گويند ، و منطقی بعدها در قرون جديده پيدا شد 
هر طور می‏خواهد باشد ، فعلا به بحث ما مربوط نيست موادی در انديشه انسان‏ 
كردن عبارت است از اينكه يك سلسله مواد فكری در مغز انسان جمع می‏شود 
دانشمندان به اين مطلب پی برده‏اند كه بشر وقتی كه فكر می‏كند ، فكر 
حالا ظرف خود فكر ، آن كه ما می‏گوييم انديشه ، مغز است يا ماورای مغز ، 
منطق صورت . 
می‏كند ، از مجموع آن مواد يك امر جديد استكشاف می‏كند . اين را در مسائل‏ 
و بيشتر ، [ می‏توان دريافت ] . مثلا وقتی می‏خواهند يك قضيه هندسی را 
جمع می‏شود ، بعد ذهن روی آن مواد عمل می‏كند يعنی آنها را تحليل و تركيب‏ 
اثبات كنند ، آن نتيجه و مدعا مجهول است بعد می‏آيند صغری و كبری‏ 
رياضی كه در حدود ضعيفش حتی من هم می‏توانم قضاوت كنم و شما آقايان بهتر 
. اين مقدمات را در ذهن با يكديگر تركيب می‏كنند . می‏گويند اين چنين‏ 
است ، اين چنين است ، پس وقتی كه اين چنين باشد و اين چنين ، آن يكی‏ 
می‏چينند ، مقدماتی كه قبلا به اثبات رسيده يا جزء اصول متعارفه است و از 
مادر كه با يكديگر ازدواج می‏كنند ، و از ازدواج آنها يك بچه پيدا می‏شود 
اول فرض كرده‏اند كه صحيح است آنها را می‏آورند ، درست مثل يك پدر و 
را با يكديگر تركيب كنيم فرمود آن چگونه است ؟ كداميك را بايد مقدم‏ 
هم بايد چنين باشد . انسان 
دنبال اين است كه ما صورت را چگونه بدهيم يعنی وقتی می‏خواهيم اين مواد 
رسيد به چيزی كه تا حالا نمی‏دانست . منطق صورت كه منطق ارسطوست فقط 
می‏بيند كه از تركيب يك چيزی كه می‏داند با تركيب چيز ديگری كه می‏داند ، 
بايد بالا ببريد . اين را می‏گويند منطق صورت . 
نتيجه غلط است . فرمول صوری قضيه را می‏دهد ، درست مثل يك مهندس كه‏ 
فقط نقشه را می‏دهد می‏گويد اگر می‏خواهيد اين ساختمان را بسازيد اين طور 
قرار بدهيم و كداميك را مؤخر ، كداميك بايد موجبه باشد و كداميك سالبه‏ 
، كدام بايد كلی باشد و كدام جزئی ، اگر يكی موجبه بود و ديگر سالبه‏ 
می‏كند از دو راه است : گاهی از اين راه است كه افكار را با يكديگر غلط 
بگيرند ، كه امروز هم مورد قبول است كه منطق ارسطو در جهت صورت ، منطق‏ 
صحيحی است . ولی اين برای بشر كافی نيست ، برای اينكه خطايی كه ذهن‏ 
ولی منطق ارسطو منطق صورت است و بس ، در جهت اين فن خودش كه منطق‏
صورت است آن ايرادهايی كه بعضی اشخاص خواسته‏اند بگيرند نتوانسته‏اند 
آورده غلط است . اگر يك ساختمان خراب باشد دو جور ممكن است باشد : 
كه بر ستون وارد می‏شود درست نبوده ، فواصل را درست معين نكرده است . 
موادی كه در اختيارش قرار داده‏اند درست بوده ، وقتی نگاه می‏كنند 
يك وقت از اين راه است كه حسابهای مهندس غلط بوده ، مثلا محاسبه فشاری‏ 
تركيب می‏كند ، و گاهی از اين راه است كه آن ماده‏ای كه برای تركيب كردن‏ 
سيمانش خراب بوده ، گچش مرده بوده ، آهنش زنگ زده بوده ، بازهم‏ 
می‏بينند آهنش درست ، سيمانش خوب ، آجر و آهكش ، لوازم همه درست‏ 
می‏كند ، اصول مهندسی‏اش خيلی خوب است ولی تقلبی در مواد و مصالح است . 
است ولی او نتوانسته اينها را خوب جور بكند . نتيجه اين است كه اين‏ 
بنا نشست كرده . ولی يك وقت هست كه مهندس ، بسيار صحيح پيش بينی‏ 
ارسطوئيان خيلی روی آن فعاليت كرده‏اند ، كه نظم [ فكر ] يعنی مهندسی فكر 
چگونه بايد باشد . منطق صورت منطق مهندسی فكر است . ولی ارسطو و 
رسيده‏اند به اينكه فكر بشر كه غلط می‏كند و اشتباه می‏رود از دو راه است‏ 
نتيجه اين است كه ساختمان خراب می‏شود . 
: يا از اين راه است كه نظمش غلط است . اين همان است كه ارسطو و بعد 
و بعد بايد مهندسی‏اش درست باشد . و لهذا ما می‏بينيم بهترين مهندسان‏ 
فكری‏شان خوب فكر نكرده‏اند ، از مواد خراب آمده‏اند [ ساختمانی ] با 
فكری‏ای كه ارسطو ساخته است افكارشان غلط از آب در آمده چون روی مواد 
ارسطوئيين دنبال اين مطلب نرفته‏اند كه اگر ما تنها مهندسی فكر را درست‏ 
كنيم كافی نيست ، مواد فكر ما بايد درست باشد 
صغری بايد چنين باشد ، كبری چنين باشد ، شكل بايد چنين باشد درست ، ولی‏ 
مهندسی خوب ساخته‏اند . صغری و كبری و نتيجه‏گيری يعنی از جهت شرايطی كه‏ 
اين بود كه علمای جديد آمدند گفتند كه ما بايد دنبال اين مطلب برويم‏ 
[ چه بسا ] ماده‏ای كه به كار برده‏اند غلط بوده ، در نتيجه فكرش غلط از 
آب درآمده است . 
كه مواد فكرمان صحيح باشد ، از اول مواد غلطی استفاده نشود . حتی آمدند 
كه بيكن و دكارت در دنيا پيدا كرده‏اند روی اين جهت است . گشتند كه‏ 
ببينند چه راهی پيدا می‏كنند كه ماده‏های فكر ، غلط از آب در نيايد . 
احتياجی نيست ، هر كسی به حكم فطرت خودش اين مقدار را می‏فهمد ، مهندسی‏
تحقير كردند و گفتند اينكه ارسطو دنبال مهندسی فكر رفته اصلا چندان به آن‏ 
فكری اين قدر درس خواندن نمی‏خواهد ، ماده بايد صحيح باشد . اهميت زيادی‏ 
سابقه هم داشته باشد غالبا به خودشان نسبت می‏دهند يعنی حاضر نيستند قبول‏ 
البته اروپاييها به طور كلی هر چيزی كه می‏گويند ولو در دنيای علم و فكر 
است كه بشر را به خطا می‏اندازد ( 1 ) ( او همان خطای مادی را می‏گويد ، 
كنند كه در گذشته هم چنين چيزی بوده . فعلا من به اين كار ندارم . در 
تاريخ فلسفه می‏بينيم مثلا بيكن در اينجا يك بيانی دارد می‏گويد چند چيز 
است ( باز بتهای فكری اجتماعی را می‏گويد ) ، ديگر بتهای نمايشی . او هر 
مكتب فلسفی را يك نمايشنامه فرض می‏كند ، مكتبهای فكری دنيا كه اسباب‏ 
اشتباه بشر می‏شود . 
به خطای صوری هيچ كار ندارد ) : بتهای طايفه‏ای ، بتهای شخصی كه ممكن است‏ 
يك فرد بالخصوص گرفتارش باشد ، بتهای بازاری كه مقصود بتهای اجتماعی‏ 
خاصی است كه يك بتهايی برای خودش می‏سازد كه فكرش را به غلط می‏برد ، 
اينها را " بتها " اصطلاح می‏كند . اولا می‏گويد طبيعت بشر يك طبيعت‏ 
دكارت به يك مسائل ديگری توجه كرد . آنچه كه دكارت در درجه اول توجه‏ 
بعد هم بت شخصی و بازاری و غيره . 
كرد كه 
می‏خواهند به ماده‏ای استناد كنند ، قبل از آنكه آن ماده آنچنان برايشان‏ 
و فلاسفه بيشتر در اين است كه در قضاوت خودشان عجله می‏كنند . وقتی‏ 
بايد جزو مفاخر او شمرد اين است كه به همين نكته پی برد كه اشتباه علماء 
روشن باشد كه راه احتمال مخالف به كلی مسدود باشد ، لاقيدی به خرج می‏دهند
، همين قدر كه يك مطلب در ذهنشان كمی روشن شد كافی می‏دانند و فورا آن‏ 
خلاف بر من بسته باشد ، آن فكر را نمی‏پذيرم . بعد دو سه قاعده ديگر گفت‏ 
كه دنبال اين يك قاعده است ، و بعد گفت بنابراين من مسائل را تحليل‏ 
را پايه فكر قرار می‏دهند ، و لهذا در اولين قاعده از چهار قاعده فكری‏ 
خودش گفت : من پس از اين تا چيزی برايم روشن نباشد ، آنچنان روشنايی‏ای‏ 
كه هر كاری بخواهم بكنم كه در آن شك بكنم نتوانم شك بكنم و راه احتمال‏ 
می‏كنم . در تركيب هم مراقبت می‏كنم كه روی اصول صحيحی تركيب بشود . بعد 
روی آنها يقين دارم يا احتمال خلاف می‏دهم . بعد از تحليل باز تركيب‏ 
می‏كنم يعنی تجزيه می‏كنم تا بتوانم اجزايش را يك به يك بررسی كنم ببينم‏ 
همان يكی است . 
استقصا می‏كنم كه چيزی از نظر من دور نمانده باشد و . . . ، ولی ريشه‏اش‏ 
خطا هست ، پس اين خطا را نكن . هواهای نفسانی در فكر و عقيده تأثير 
يك نوع تذكرات است : آقای بيكن تذكر می‏دهد كه بدان بشر در معرض اين‏ 
دارد ، گاهی آنچه كه تو می‏گويی زبان هوای نفست است نه زبان فكر و عقلت‏ 
، متوجهش باش . متوجه بت بازار باش ، اين چيزی كه می‏گويی تلقين‏ 
اين را هم عرض بكنم كه علمای جديد نتوانسته‏اند برای منطق ماده مثل‏ 
منطق صورت قاعده درست كنند وشايد هرگز قاعده‏پذير هم نباشد ، يعنی فقط 
سپس شهید مطهری تطبیقی بین نظریات منطق مادی غربی با بحث های قرآنی می کنند و به صورت زیر منشأ خطاها را دسته بندی می کنند. (روی لینک کلیک شود به ادامه متن شهید مطهری منتقل می شود)
اجتماع است نه فكر عقل تو ، پس مواظبش باش . آنچه كه می‏گويی فكر تو 
نيست ، تحت تأثير اكابر و اسلاف قرار گرفته‏ای و مطلب را قبول كرده‏ای ، 
اگر عظمت آنها را دور بريزی می‏بينی يقين نداری ، پس مواظبش باش . 
آن اصلی که حجج یا استدلال های بشری را از جهت مواد تقسیم کرده است غرض آن ها است. وجه تقسیم این است که غرض چه بوده است بعد به تبع همین مواد و نتایج هم روش می شود. گاهی غرض رسیدن به واقع و کشف آن است  (برهان)؛ گاهی یقین نفس الامری ممکن نیست یا طرف نمی تواند بفهمد یا شخص نمی تواند بفهمد؛ ولی غرض این است که یک تصدیق جازمی در طرف مقابل ایجاد بشود (جدل). گاهی هدف از به کار بردن استدلال اقناع طرف مقابلت است، (خطابه) گاهی غرض این است که در طرف مقابل تخییلات و احساسات به وجود بیاوری (شعر)؛ گاهی غرض به غلط انداختن طرف مقابل است (مغالطه)
نتیجه برداشتی که می گویند منطق ارسطویی و اسلامی فقط صوری است غلط می باشد. 
و يتحرز المجادل مما يزيد في تهييج الخصم على الرد و العناد و سوقه إلى المكابرة و اللجاج، و استعمال المقدمات الكاذبة و إن تسلمها الخصم إلا في المناقضة و يحترز سوء التعبير و الإزراء بالخصم و بما يقدسه من الاعتقاد و السب و الشتم و أي جهالة أخرى فإن في ذلك إحياء للحق بإحياء الباطل أي إماتة الحق كما عرفت.
و الجدال أحوج إلى كمال الحسن من الموعظة و لذلك أجاز سبحانه من الموعظة حسنتها و لم يجز من المجادلة إلا التي هي أحسن.
بیان علامه در المیزان
بحث دیگری از علامه
«أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها»: (الأنعام: 122)، و قوله: «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ»: (الزمر: 9)، و قوله: «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»: (المجادلة:
(كلام في طريق التفكر الذي يهدي إليه القرآن و هو بحث مختلط)
مما لا نرتاب فيه أن الحياة الإنسانية حياة فكرية لا تتم له إلا بالإدراك الذي نسميه فكرا، و كان من لوازم ابتناء الحياة على الفكر أن الفكر كلما كان أصح و أتم كانت الحياة أقوم، فالحياة القيمة- بأية سنة من السنن أخذ الإنسان، و في أي طريق من الطرق المسلوكة و غير المسلوكة سلك الإنسان- ترتبط بالفكر القيم و تبتني عليه، و بقدر حظها منه يكون حظها من الاستقامة.
و قد ذكر الله سبحانه في كتابه العزيز بطرق مختلفة و أساليب متنوعة كقوله:
11) و قوله: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»: (الزمر: 18) إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة التي لا تحتاج إلى الإيراد. فأمر القرآن في الدعوة إلى الفكر الصحيح و ترويج طريق العلم مما لا ريب فيه.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 255
و القرآن الكريم مع ذلك يذكر أن ما يهدي إليه طريق من الطرق الفكرية، قال تعالى: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ»: (إسراء: 9) أي الملة أو السنة أو الطريقة التي هي أقوم، و على أي حال هي صراط حيوي كونه أقوم يتوقف على كون طريق الفكر فيه أقوم، و قال تعالى: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»: (المائدة: 16) و الصراط المستقيم هو الطريق البين الذي لا اختلاف فيه و لا تخلف أي لا يناقض الحق المطلوب، و لا يناقض بعض أجزائه بعضا.
و لم يأمر الله تعالى عباده في كتابه و لا في آية واحدة أن يؤمنوا به أو بشي‏ء مما هو من عنده أو يسلكوا سبيلا على العمياء و هم لا يشعرون، حتى أنه علل الشرائع و الأحكام التي جعلها لهم مما لا سبيل للعقل إلا تفاصيل ملاكاته بأمور تجري مجرى الاحتجاجات كقوله: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ»: (العنكبوت: 45) و قوله: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ‏ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»: (البقرة:
183)، و قوله في آية الوضوء: «ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»: (المائدة: 6) إلى غير ذلك من الآيات.
و لم يعين في الكتاب العزيز هذا الفكر الصحيح القيم الذي يندب إليه إلا أنه أحال فيه إلى ما يعرفه الناس بحسب عقولهم الفطرية، و إدراكهم المركوز في نفوسهم، و أنك لو تتبعت الكتاب الإلهي ثم تدبرت في آياته وجدت ما لعله يزيد على ثلاثمائة آية تتضمن دعوة الناس إلى التفكر أو التذكر أو التعقل، أو تلقن النبي ص الحجة لإثبات حق أو لإبطال باطل كقوله: «قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ» (الآية) أو تحكي الحجة عن أنبيائه و أوليائه كنوح و إبراهيم و موسى و سائر الأنبياء العظام، و لقمان و مؤمن آل فرعون و غيرهما ع كقوله: «قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»: (إبراهيم: 10)، و قوله: «وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لِابْنِهِ وَ هُوَ يَعِظُهُ يا بُنَيَّ لا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»: (لقمان: 13)، و قوله: «وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللَّهُ وَ قَدْ جاءَكُمْ بِالْبَيِّناتِ مِنْ رَبِّكُمْ» الآية: (غافر: 28)، و قوله حكاية عن سحرة فرعون: «قالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى‏ ما جاءَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الَّذِي فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِي هذِهِ الْحَياةَ الدُّنْيا» إلى آخر ما احتجوا به: (طه: 72).
و أما أن هذا الطريق الذي نعرفه بحسب فطرتنا الإنسانية ما هو؟ فلئن شككنا في شي‏ء لسنا نشك أن هناك حقائق خارجية واقعية مستقلة منفكة عن أعمالنا كمسائل المبدأ و المعاد، و مسائل أخرى رياضية أو طبيعية و نحو ما إذا أردنا أن نحصل عليها حصولا يقينيا استرحنا في ذلك إلى قضايا أولية بديهة غير قابلة للشك، و أخرى تلزمها لزوما كذلك، و نرتبها ترتيبا فكريا خاصا نستنتج منها ما نطلبه كقولنا: أ. ب، و كل ب. ج، ف أ. ج، و كقولنا: لو كان أ. ب ف ج. د، و لو كان ج د ف ه. ز ينتج: لو كان أ ب، ف ه. ز و كقولنا: إن كان أ. ب فج. د و لو كان ج. د، ف ه. ز لكن أ. ليس ب، ينتج: ه ليس ز.
و هذا الإدراك العقلي أعني طريق الفكر الصحيح الذي يحيل إليه القرآن الكريم و يبني على تصديقه ما يدعو إليه من حق أو خير أو نفع، و يزجر عنه من باطل أو شر أو ضر أنما هو الذي نعرفه بالخلقة و الفطرة مما يتغير و لا يتبدل و لا يتنازع فيه إنسان و إنسان، و لا يختلف فيه اثنان، و إن فرض فيه اختلاف أو تنازع فإنما هو من قبيل المشاجرة في البديهيات ينتهي إلى عدم تصور أحد المتشاجرين أو كليهما حق المعنى المتشاجر فيه لعدم التفاهم الصحيح.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 256
و هذه الأشكال التي ذكرناها و المواد الأولية التي أشرنا إليها أمور بديهية يمتنع أن يرتاب فيها إنسان ذو فطرة سليمة إلا عن آفة عقلية أو لاختلاط في الفهم مقتض لعدم تعقل هذه الأمور الضرورية بأخذ مفهوم تصوري أو تصديقي آخر مكان التصور أو التصديق البديهي، كما هو الغالب فيمن يتشكك في البديهيات.
و نحن إذا راجعنا التشكيكات و الشبه التي أوردت على هذا الطريق المنطقي المذكور وجدنا أنهم يعتمدون في استنتاج دعاويهم و مقاصدهم على مثل القوانين المدونة في المنطق الراجعة إلى الهيئة و المادة بحيث لو حللنا كلامهم إلى المقدمات الابتدائية المأخوذة فيه عاد إلى مواد و هيئات منطقية، و لو غيرنا بعض تلك المقدمات أو الهيئات إلى ما يهتف المنطق بعدم إنتاجها عاد الكلام غير منتج، و رأيتهم لا يرضون بذلك، و هذا بعينه أوضح شاهد على أن هؤلاء معترفون بحسب فطرتهم الإنسانية بصحة هذه الأصول المنطقية مسلمون لها مستعملون إياها، جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم.
1- كقول بعض المتكلمين: «لو كان المنطق طريقا موصلا لم يقع الاختلاف بين أهل المنطق لكنا نجدهم مختلفين في آرائهم» فقد استعمل القياس الاستثنائي من حيث لا يشعر، و قد غفل هذا القائل عن أن معنى كون المنطق آلة الاعتصام أن استعماله كما هو حقه يعصم الإنسان من الخطإ، و أما أن كل مستعمل له فإنما يستعمله صحيحا فلا يدعيه أحد، و هذا كما أن السيف آلة القطع لكن لا يقطع إلا عن استعمال صحيح.
2- و قول بعضهم: «إن هذه القوانين دونت ثم كملت تدريجا فكيف يبتني عليها ثبوت الحقائق الواقعية؟ و كيف يمكن إصابة الواقع لمن لم يعرفها أو لم يستعملها؟ و هذا
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 257
3- و قول بعضهم: «إن هذه الأصول إنما روجت بين الناس لسد باب أهل البيت أو لصرف الناس عن اتباع الكتاب و السنة فيجب على المسلمين اجتنابها» و هذا كلام منحل إلى أقيسة اقترانية و استثنائية. و لم يتفطن المستدل به أن تسوية طريق لغرض فاسد أو سلوكه لغاية غير محمودة لا ينافي استقامته في نفسه كالسيف يقتل به المظلوم، و كالدين يستعمل لغير مرضاة الله سبحانه.
4- و قول بعضهم: «إن السلوك العقلي ربما انتهى بسالكه إلى ما يخالف صريح الكتاب و السنة كما نرى من آراء كثير من المتفلسفين» و هذا قياس اقتراني مؤلف غولط فيه من جهة أن هذا المنهي ليس هو شكل القياس و لا مادة بديهية بل مادة فاسدة غريبة داخلت المواد الصحيحة.
كسابقه قياس استثنائي و من أردإ المغالطة. و قد غلط القائل في معنى التدوين، فإن معناه الكشف التفصيلي عن قواعد معلومة للإنسان بالفطرة إجمالا لا إن معنى التدوين هو الإيجاد.
و قولهم: «لا يحصل لنا اليقين بالمواد العقلية بعد هذه الاشتباهات كلها» فيه: أولا أنه مكابرة. و ثانيا: أن هذا الكلام بعينه مقدمة عقلية يراد استعمالها يقينية، و الكلام مشتمل على الهيئة.
6- و قول بعضهم: «إن جميع ما يحتاج إليه النفوس الإنسانية مخزونة في الكتاب العزيز، مودعة في أخبار أهل العصمة (ع) فما الحاجة إلى أسآر الكفار و الملاحدة؟».
5- و قول بعضهم: «المنطق إنما يتكفل تمييز الشكل المنتج من الشكل الفاسد و أما المواد فليس فيها قانون يعصم الإنسان من الخطإ فيها و لا يؤمن الوقوع في الخطإ لو راجعنا غير أهل العصمة، فالمتعين هو الرجوع إليهم» و فيه مغالطة من جهة أنه سيق لبيان حجية أخبار الآحاد أو مجموع الآحاد و الظواهر الظنية من الكتاب، و من المعلوم أن الاعتصام بعصمة أهل العصمة (ع) إنما يحصل فيما أيقنا من كلامهم بصدوره و المراد منه معا يقينا صادقا، و أنى يحصل ذلك في أخبار الآحاد التي هي ظنية صدورا و دلالة؟ و كذا في كل ما دلالته ظنية، و إذا كان المناط في الاعتصام هو المادة اليقينية فما الفرق بين المادة اليقينية المأخوذة من كلامهم و المادة اليقينية المأخوذة من المقدمات العقلية؟ و اعتبار الهيئة مع ذلك على حاله.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 258
و الجواب عنه أن الحاجة إليها عين الحاجة التي تشاهد في هذا الكلام بعينه، فقد ألف تأليفا اقترانيا منطقيا، و استعملت فيه المواد اليقينية لكن غولط فيه أولا بأن تلك الأصول المنطقية بعض ما هو مخزون مودع في الكتاب و السنة، و لا طريق إليها إلا البحث المستقل.
و ثانيا: أن عدم حاجة الكتاب و السنة و استغناءهما عن ضميمة تنضم إليهما غير عدم حاجة المتمسك بهما و المتعاطي لهما، و فيه المغالطة، و ما مثل هؤلاء إلا كمثل الطبيب الباحث عن بدن الإنسان لو ادعى الاستغناء عن تعلم العلوم الطبيعية و الاجتماعية و الأدبية، لأن الجميع متعلق بالإنسان. أو كمثل الإنسان الجاهل إذا استنكف عن تعلم العلوم معتذرا أن جميع العلوم مودعة في الفطرة الإنسانية.
و ثالثا: أن الكتاب و السنة هما الداعيان إلى التوسع في استعمال الطرق العقلية الصحيحة (و ليست إلا المقدمات البديهية أو المتكئة على البديهية) قال تعالى: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ»: (الزمر: 18) إلى غير ذلك من الآيات و الأخبار الكثيرة، نعم الكتاب و السنة ينهيان عن اتباع ما يخالفهما مخالفة صريحة قطعية لأن الكتاب و السنة القطعية من مصاديق ما دل صريح العقل على كونهما من الحق و الصدق، و من المحال أن يبرهن العقل ثانيا على بطلان ما برهن على حقيته أولا، و الحاجة إلى تمييز المقدمات العقلية الحقة من الباطلة ثم التعلق بالمقدمات الحقة كالحاجة إلى تمييز الآيات و الأخبار المحكمة من المتشابهة ثم التعلق بالمحكمة منهما، و كالحاجة إلى تمييز الأخبار الصادرة حقا من الأخبار الموضوعة و المدسوسة و هي أخبار جمة.
و رابعا: أن الحق حق أينما كان و كيفما أصيب و عن أي محل أخذ، و لا يؤثر فيه إيمان حامله و كفره، و لا تقواه و فسقه، و الإعراض عن الحق بغضا لحامله ليس إلا تعلقا بعصبية الجاهلية التي ذمها الله سبحانه و ذم أهلها في كتابه العزيز و بلسان رسله (ع).
و فيه أن هذا البيان بعينه قد تعوطي فيه الأصول المنطقية و العقلية فإنه مشتمل على قياس استثنائي أخذ فيه مقدمات عقلية متبينة عند العقل و لو لم يكن كتاب و لا سنة.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 259
7- و قول بعضهم: «إن طريق الاحتياط في الدين المندوب إليه في الكتاب و السنة الاقتصار على ظواهر الكتاب و السنة و الاجتناب عن تعاطي الأصول المنطقية و العقلية فإن فيه التعرض للهلاك الدائم و الشقوة التي لا سعادة بعدها أبدا».
على أن البيان إنما يتم فيمن لا يفي استعداده بفهم الأمور الدقيقة العقلية و أما المستعد الذي يطيق ذلك فلا دليل من كتاب و لا سنة و لا عقل على حرمانه من نيل حقائق المعارف التي لا كرامة للإنسان و لا شرافة إلا بها، و قد دل على ذلك الكتاب و السنة و العقل جميعا.
8- و قول بعضهم- فيما ذكره-: «إن طريق السلف الصالح كان مباينا لطريق الفلسفة و العرفان و كانوا يستغنون بالكتاب و السنة عن استعمال الأصول المنطقية و العقلية كالفلاسفة، و عن استعمال طرق الرياضة كالعرفاء.
ثم لما نقلت فلسفة يونان في عصر الخلفاء إلى العربية رام المتكلمون من المسلمين و قد كانوا من تبعة القرآن إلى تطبيق المطالب الفلسفية على المعارف القرآنية فتفرقوا بذلك إلى فرقتي الأشاعرة و المعتزلة، ثم نبغ آخرون في زمان الخلفاء تسموا بالصوفية و العرفاء كانوا يدعون كشف الأسرار و العلم بحقائق القرآن و كانوا يزعمون أنهم في غنى عن الرجوع إلى أهل العصمة و الطهارة، و بذلك امتازت الفقهاء و الشيعة- و هم المتمسكون بذيلهم (ع)- عنهم، و لم يزل الأمر على ذلك إلى ما يقرب من أواسط القرن الثالث عشر من الهجرة (قبل مائة سنة تقريبا) و عند ذلك أخذ هؤلاء (يعني الفلاسفة و العرفاء) في التدليس و التلبيس و تأويل مقاصد القرآن و الحديث إلى ما يوافق المطالب الفلسفية و العرفانية حتى اشتبه الأمر على الأكثرين.
و استنتج من ذلك أن هذه الأصول مخالفة للطريقة الحقة التي يهدي إليها الكتاب و السنة.
أما ما ذكره من تاريخ المتكلمين و انحرافهم عن الأئمة (ع) و قصدهم إلى تطبيق الفلسفة على القرآن و انقسامهم بذلك إلى فرقتي الأشاعرة و المعتزلة و ظهور الصوفية و زعمهم أنهم و متبعيهم في غنى عن الكتاب و السنة و بقاء الأمر على هذا الحال و ظهور الفلسفة العرفانية في القرن الثالث عشر كل ذلك مما يدفعه التاريخ القطعي، و سيجي‏ء إشارة إلى ذلك كله إجمالا.
ثم أورد بعض الإشكالات على المنطق- مما أوردناه- كوجود الاختلاف بين المنطقيين أنفسهم، و وقوع الخطإ مع استعماله، و عدم وجود البديهيات و اليقينيات بمقدار كاف في المسائل الحقيقية، ثم ذكر مسائل كثيرة من الفلسفة و عدها جميعا مناقضة لصريح ما يستفاد من الكتاب و السنة.
هذا محصل كلامه و قد لخصناه تلخيصا.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 260
و ليت شعري أي جهة من الجهات الموضوعة في هذا الكلام على كثرتها تقبل الإصلاح و الترميم فقد استظهر الداء على الدواء.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 261
على أن فيه خطأ فاحشا بين الكلام و الفلسفة فإن الفلسفة تبحث بحثا حقيقيا و يبرهن على مسائل مسلمة بمقدمات يقينية و الكلام يبحث بحثا أعم من الحقيقي و الاعتباري، و يستدل على مسائل موضوعة مسلمة بمقدمات هي أعم من اليقينية و المسلمة، فبين الفنين أبعد مما بين السماء و الأرض، فكيف يتصور أن يروم أهل الكلام في كلامهم تطبيق الفلسفة على القرآن؟ على أن المتكلمين لم يزالوا منذ أول ناجم نجم منهم إلى يومنا هذا في شقاق مع الفلاسفة و العرفاء، و الموجود من كتبهم و رسائلهم و المنقول من المشاجرات الواقعة بينهم أبلغ شاهد يشهد بذلك.
و لعل هذا الإسناد مأخوذ من كلام بعض المستشرقين القائل بأن نقل الفلسفة إلى الإسلام هو الذي أوجد علم الكلام بين المسلمين. هذا، و قد جهل هذا القائل معنى الكلام و الفلسفة و غرض الفنين و العلل الموجبة لظهور التكلم و رمي من غير مرمى.
و أعجب من ذلك كله أنه ذكر بعد ذلك: الفرق بين الكلام و الفلسفة بأن البحث الكلامي يروم إثبات مسائل المبدأ و المعاد مع مراعاة جانب الدين و البحث الفلسفي يروم ذلك من غير أن يعتني بأمر الدين ثم جعل ذلك دليلا على كون السلوك من طريق الأصول المنطقية و العقلية سلوكا مباينا لسلوك الدين مناقضا للطريق المشروع فيه هذا. فزاد في الفساد، فكل ذي خبرة يعلم أن كل من ذكر هذا الفرق بين الفنين أراد أن يشير إلى أن القياسات المأخوذة في الأبحاث الكلامية جدلية مركبة من مقدمات مسلمة: (المشهورات و المسلمات) لكون الاستدلال بها على مسائل مسلمة، و ما أخذ في الأبحاث الفلسفية منها
قياسات برهانية يراد بها إثبات ما هو الحق لا إثبات ما سلم ثبوتها تسليما، و هذا غير أن يقال. إن أحد الطريقين (طريق الكلام) طريق الدين و الآخر طريق مباين لطريق الدين لا يعتنى به و إن كان حقا.
و كان عليه أن يتأمل الاختلافات الناشئة بين المتكلمين: أشعريهم و معتزليهم و إماميهم فقد اقتسمت هذه الاختلافات الكلمة الواحدة الإسلامية فجعلتها بادئ بدء ثلاثة و سبعين فرقة ثم فرقت كل فرقة إلى فرق، و لعل فروع كل أصل لا ينقص عددا من أصولها.
فليت شعري هل أوجد الاختلافات شي‏ء غير سلوك طريق الدين؟ و هل يسع لباحث أن يستدل بذلك على بطلان الدين و فساد طريقه؟ أو يأتي هاهنا بعذر لا يجري هناك أو يرمي أولئك برذيلة معنوية لا توجد عينها أو مثلها في هؤلاء؟! و نظير فن الكلام في ذلك الفقه الإسلامي و انشعاب الشعب و الطوائف فيه ثم الاختلافات الناشئة بين كل طائفة أنفسهم، و كذلك سائر العلوم و الصناعات على كثرتها و اختلافها.
و أما ما استنتج من جميع كلامه من بطلان جميع الطرق المعمولة و تعين طريق الكتاب و السنة و هو مسلك الدين فلا يسعه إلا أن يرى طريق التذكر و هو الذي نسب إلى أفلاطون اليوناني و هو أن الإنسان لو تجرد عن الهوسات النفسانية و تحلى بحلية التقوى و الفضائل الروحية ثم رجع إلى نفسه في أمر بان له الحق فيه.
هذا هو الذي ذكروه، و قد اختاره بعض القدماء من يونان و غيرهم و جمع من المسلمين و طائفة من فلاسفة الغرب غير أن كلا من القائلين به قرره بوجه آخر:
و أما ما ذكره من الإشكال على المنطق و الفلسفة و العرفان فما اعترض به على المنطق قد تقدم الكلام فيه، و أما ما ذكره في موضوع الفلسفة و العرفان فإن كان ما ذكره على ما ذكره و فهم منه ثم ناقض ما هو صريح الدين الحق فلا ريب لمرتاب في أنه باطل و من هفوات الباحثين في الفلسفة أو السالكين مسلك العرفان و أغلاطهم، لكن الشأن في أن هفوات أهل فن و سقطاتهم و انحرافهم لا تحمل على عاتق الفن، و إنما يحمل على قصور الباحثين في بحثهم.
و إن أريد بالقول بالتذكر إبطال أثر الرجوع إلى الأصول المنطقية و العقلية بمعنى أن ترتيب المقدمات البديهية المتناسبة يوجب خروج الإنسان من القوة إلى الفعل بالنسبة إلى العلم بما يعد نتيجة لها، أو بمعنى أن التذكر بمعنى الرجوع إلى النفس بالتخلية يغني الإنسان عن ترتيب المقدمات العلمية لتحصيل النتائج فهو من أسخف القول الذي لا يرجع إلى محصل.
فمنهم من قرره على أن العلوم الإنسانية فطرية بمعنى أنها حاصلة له، موجودة معه بالفعل في أول وجوده، فلا جرم يرجع معنى حدوث كل علم له جديد إلى حصول التذكر.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 262
و القول بالتذكر إن لم يرد به إبطال الرجوع إلى الأصول المنطقية و العقلية لا يخلو من وجه صحة في الجملة فإن الإنسان حينما يوجد بهويته يوجد شاعرا بذاته و قوى ذاته و بعلله، عالما بها علما حضوريا، و معه من القوى ما يبدل علمه الحضوري إلى علم حصولي. و لا توجد قوة هي مبدأ الفعل إلا و هي تفعل فعلها فللإنسان في أول وجوده شي‏ء من العلوم و إن كانت متأخرة عنه بحسب الطبع لكنه معه بالزمان. هذا، و أيضا حصول بعض العلوم للإنسان إذا انصرف عن التعلقات المادية بعض الانصراف لا يسع لأحد إنكاره.
و منهم من قرره على أن الرجوع إلى النفس بالانصراف عن الشواغل المادية يوجب انكشاف الحقائق لا بمعنى كون العلوم عند الإنسان بالفعل بل هي له بالقوة و إنما الفعلية في باطن النفس الإنسانية المفصولة عن الإنسان عند الغفلة الموصولة به عند التذكر، و هذا ما يقول به العرفاء و أهل الإشراق و أترابهم من سائر الملل و النحل. و منهم من قرره على نحو ما قرره العرفاء غير أنه اشتراط في ذلك التقوى و اتباع الشرع علما و عملا كعدة من المسلمين ممن عاصرناهم و غيرهم زعما منهم أن اشتراط اتباع الشرع يفرق ما بينهم و بين العرفاء و المتصوفة، و قد خفي عليهم أن العرفاء سبقوهم في هذا الاشتراط كما يشهد به كتبهم المعتبرة الموجودة، فالقول عين ما قال به المتصوفة، و إنما الفرق بين الفريقين في كيفية الاتباع و تشخيص معنى التبعية، و هؤلاء يعتبرون في التبعية مرحلة الجمود على الظواهر محضا، فطريقهم طريق مولد من تناكح طريقي المتصوفة و الأخبارية إلى غير ذلك من التقريرات.
أن البحث العميق في العلوم و المعارف الإنسانية يعطي أن علومه التصديقية تتوقف على علومه التصورية و العلوم التصورية تنحصر في العلوم الحسية أو المنتزع منها بنحو من الأنحاء[1] و قد دل القياس و التجربة على أن فاقد حس من الحواس فاقد لجميع العلوم المنتهية
أما القول بالتذكر بمعنى إبطاله الرجوع إلى الأصول المنطقية و العقلية فيبطله أولا:
______________________________
إلى ذلك الحس، تصورية كانت أو تصديقية، نظرية كانت أو بديهية، و لو كانت العلوم موجودة للهوية الإنسانية بالفعل لم يؤثر الفقد المفروض في ذلك، و القول بأن العمى و الصمم و نحوهما مانعة عن التذكر رجوع عن أصل القول و هو أن التذكر بمعنى الرجوع إلى النفس بالانصراف عن التعلقات المادية مفيد لذكر المطلوب بارتفاع الغفلة.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 263
(1) راجع أصول الفلسفة: المقالة الخامسة.
و ثانيا: أن التذكر أنما يوفق له بعض أفراد هذا النوع، و عامة الأفراد يستعملون في مقاصدهم الحيوية سنة التأليف و الاستنتاج و يستنتجون من ذلك الألوف بعد الألوف من النتائج المستقيمة، و على ذلك يجري الحال في جميع العلوم و الصناعات، و إنكار شي‏ء من ذلك مكابرة، و حمل ذلك على الاتفاق مجازفة فالأخذ بهذه السنة أمر فطري للإنسان لا محيد عنه، و من المحال أن يجهز نوع من الأنواع بجهاز فطري تكويني ثم يخبط في عمله و لا ينجح في مسعاه.
و ثالثا: أن جميع ما ينال هؤلاء بما يسمونه تذكرا يعود بالتحليل إلى مقدمات مترتبة ترتيبا منطقيا بحيث يختل أمر النتيجة فيها باختلال شي‏ء من الأصول المقررة في هيئتها و مادتها، فهم يستعملون الأصول المنطقية من حيث لا يحسون به، و الاتفاق و الصحابة الدائمان لا محصل لهما، و عليهم أن يأتوا بصورة علمية تذكرية صحيحة لا تجري فيها أصول المنطق.
المجهولات، و المعلوم من الشرع بعض أفراد المعلومات لقيام البرهان على صدقه.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 264
و من العجيب أن بعض القائلين بالتذكر جعل هذا بعينه وجها للتذكر على المنطق فذكر أن العلم بالحقائق الواقعية إن صح حصوله باستعمال المنطق و الفلسفة- و لن يصح- فإنما يتأتى ذلك لمثل أرسطو و ابن سينا من أوحديي الفلسفة، و ليس يتأتى لعامة الناس فكيف يمكن أن يأمر الشارع باستعمال المنطق و الأصول الفلسفية طريقا إلى نيل الواقعيات؟
و أما القول بالتذكر بمعنى إغنائه عن الرجوع إلى الأصول المنطقية- و يرجع محصله إلى أن هناك طريقين: طريق المنطق و طريق التذكر باتباع الشرع مثلا، و الطريقان سواء في الإصابة أو إن طريق التذكر أفضل و أولى لإصابته دائما لموافقته قول المعصوم بخلاف طريق المنطق و العقل- ففيه خطر الوقوع في الغلط دائما أو غالبا.
و كيف كان يرد عليه الإشكال الثاني الوارد على ما تقدمه فإن الإحاطة بجميع مقاصد الكتاب و السنة و رموزها و أسرارها على سعة نطاقها العجيبة غير متأت إلا للآحاد من الناس المتوغلين في التدبر في المعارف الدينية على ما فيها من الارتباط العجيب، و التداخل البالغ بين أصولها و فروعها و ما يتعلق منها بالاعتقاد و ما يتعلق منها بالأعمال الفردية و الاجتماعية، و من المحال أن يكلف الإنسان تكوينا بالتجهيز التكويني بما وراء طاقته و استطاعته أو يكلف بذلك تشريعا فليس على الناس إلا أن يعقلوا مقاصد الدين بما هو الطريق المألوف عندهم في شئون حياتهم الفردية و الاجتماعية، و هو ترتيب المعلومات لاستنتاج‏
و في الحقيقة المسموع من المعصوم أو المأخوذ منه مادة ليس هو عين التذكر و لا الفكر
و يرد عليه ثانيا: الإشكال الثالث السابق فإن هؤلاء يستعملون طريق المنطق في جميع المقاصد التي يبدونها باسم التذكر كما تقدم حتى في البيان الذي أوردوه لإبطال طريق المنطق و تحقيق طريق التذكر و كفى به فسادا.
و يرد عليه ثالثا: أن الوقوع في الخطإ واقع بل غالب في طريق التذكر الذي ذكروه فإن التذكر كما زعموه هو الطريق الذي كان يسلكه السلف الصالح دون طريق المنطق، و قد نقل الاختلاف و الخطإ فيما بينهم بما ليس باليسير كعدة من أصحاب النبي ص ممن اتفق المسلمون على علمه و اتباعه الكتاب و السنة، أو اتفق الجمهور على فقهه و عدالته، و كعدة من أصحاب الأئمة على هذه النعوت كأبي حمزة و زرارة و أبان و أبي خالد و الهشامين و مؤمن الطاق و الصفوانين و غيرهم، فالاختلافات الأساسية بينهم مشهورة معروفة و من البين أن المختلفين لا ينال الحق إلا أحدهما، و كذلك الفقهاء و المحدثون من القدماء كالكليني و الصدوق و شيخ الطائفة و المفيد و المرتضى و غيرهم رضوان الله عليهم، فما هو مزية التذكر على التفكر المنطقي؟ فكان من الواجب حينئذ التماس مميز آخر غير التذكر يميز بين الحق و الباطل، و ليس إلا التفكر المنطقي فهو المرجع و الموئل.
و يرد عليه رابعا: أن محصل الاستدلال أن الإنسان إذا تمسك بذيل أهل العصمة و الطهارة لم يقع في خطإ، و لازمه ما تقدم أن الرأي المأخوذ من المعصوم فيما سمعه منه سمعا يقينيا و علم بمراده علما يقينيا لا يقع فيه خطأ، و هذا مما لا كلام فيه لأحد.
و لم يتفطن أن الإشكال بعينه مقلوب عليه فإن أجاب بأن استعمال التذكر ميسور لكل أحد على حسب اتباعه أجيب بأن استعمال المنطق قليلا أو كثيرا ميسور لكل أحد على حسب استعداده لنيل الحقائق و لا يجب لكل أحد أن ينال الغاية، و يركب ما فوق الطاقة.
و هو فاسد أما من حيث الهيئة فقد استعمل فيه الأصول المنطقية و قد أريد بذلك المنع عن استعمالها بعينها، و لم يقل القائل بأن القرآن يهدي إلى استعمال أصول المنطق:
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 265
9- و قول بعضهم: «إن الله سبحانه خاطبنا في كلامه بما نألفه من الكلام الدائر بيننا، و النظم و التأليف الذي يعرفه أهل اللسان، و ظاهر البيانات المشتملة على الأمر و النهي و الوعد و الوعيد و القصص و الحكمة و الموعظة و الجدال بالتي هي أحسن، و هذه أمور لا حاجة في فهمها و تعقلها إلى تعلم المنطق و الفلسفة و سائر ما هو تراث الكفار و المشركين و سبيل الظالمين، و قد نهانا عن ولايتهم و الركون إليهم و اتخاذ دئوبهم و اتباع سبلهم، فليس على من يؤمن بالله و رسوله إلا أن يأخذ بظواهر البيانات الدينية، و يقف على ما يتلقاه الفهم العادي من تلك الظواهر من غير أن يأولها أو يتعداها إلى غيرها» و هذا ما يراه الحشوية و المشبهة و عدة من أصحاب الحديث.
أنه يجب على كل مسلم أن يتعلم المنطق، لكن نفس الاستعمال مما لا محيص عنه، فما مثل هؤلاء في قولهم هذا إلا مثل من يقول: إن القرآن إنما يريد أن يهدينا إلى مقاصد الدين فلا حاجة لنا إلى تعلم اللسان الذي هو تراث أهل الجاهلية، فكما أنه لا وقع لهذا الكلام بعد كون اللسان طريقا يحتاج إليه الإنسان في مرحلة التخاطب بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه في كتابه و النبي ص في سنته كذلك لا معنى لما اعترض به على المنطق بعد كونه طريقا معنويا يحتاج إليه الإنسان في مرحلة التعقل بحسب الطبع و قد استعمله الله سبحانه في كتابه و النبي ص في سنته.
المنطقي ثم يعقبه هو أن: هذا ما يراه المعصوم، و كل ما يراه حق فهذا حق و هذا برهان قطعي النتيجة، و أما غير هذه الصورة من مؤديات أخبار الآحاد أو ما يماثلها مما لا يفيد إلا الظن فإن ذلك لا يفيد شيئا و لا يوجد دليل على حجية الآحاد في غير الأحكام إلا مع موافقة الكتاب و لا الظن يحصل على شي‏ء مع فرض العلم على خلافه من دليل علمي.
10- و قول بعضهم: «إن الدليل على حجية المقدمات التي قامت عليها الحجج العقلية ليس إلا المقدمة العقلية القائلة بوجوب اتباع الحكم العقلي، و بعبارة أخرى لا حجة على حكم العقل إلا نفس العقل و هذا دور مصرح فلا محيص في المسائل الخلافية عن الرجوع إلى قول المعصوم من نبي أو إمام من غير تقليد». هذا، و هو أسخف تشكيك أورد في هذا الباب و إنما أريد به تشييد بنيان فأنتج هدمه، فإن القائل أبطل به حكم العقل بالدور المصرح على زعمه ثم لما عاد إلى حكم الشرع لزمه إما أن يستدل عليه بحكم العقل و هو الدور، أو بحكم الشرع و هو الدور فلم يزل حائرا يدور بين دورين. إلا أن يرجع إلى التقليد و هو حيرة ثانية.
و قد اشتبه عليه الأمر في تحصيل معنى وجوب متابعة حكم العقل» فإن أريد بوجوب متابعة حكم العقل ما يقابل الحظر و الإباحة و يستتبع مخالفته ذما أو عقابا نظير وجوب متابعة الناصح المشفق، و وجوب العدل في الحكم و نحو ذلك فهو حكم العقل العملي و لا كلام لنا فيه، و إن أريد بوجوب المتابعة أن الإنسان مضطر على تصديق النتيجة إذا استدل عليه بمقدمات علمية و شكل صحيح علمي مع التصور التام لأطراف القضايا فهذا أمر يشاهده الإنسان بالوجدان، و لا معنى عندئذ لأن يسأل العقل عن الحجة، لحجية حجته لبداهة حجيته. و هذا نظير سائر البديهيات، فإن الحجة على كل بديهي إنما هي نفسه، و معناه أنه مستغن عن الحجة.
و أما بحسب المادة فقد أخذت فيه مواد عقلية، غير أنه غولط فيه من حيث التسوية بين المعنى الظاهر من الكلام و المصاديق التي تنطبق عليها المعاني و المفاهيم، فالذي على المسلم المؤمن بكتاب الله أن يفهمه من مثل العلم و القدرة و الحياة و السمع و البصر و الكلام و المشيئة و الإرادة مثلا أن يفهم معاني تقابل الجهل و العجز و الممات و الصمم و العمى و نحوها، و أما أن يثبت لله سبحانه علما كعلمنا و قدرة كقدرتنا و حياة كحياتنا و سمعا و بصرا و كلاما
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 266
و مشيئة و إرادة كذلك فليس له ذلك لا كتابا و لا سنة و لا عقلا، و قد تقدم شطر من الكلام المتعلق بهذا الباب في بحث المحكم و المتشابه في الجزء الثالث من الكتاب.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 267
فالاعتراض يبطل نفسه.
11- و قول بعضهم: «إن غاية ما يرومه المنطق هو الحصول على الماهيات الثابتة للأشياء، و الحصول على النتائج بالمقدمات الكلية الدائمة الثابتة، و قد ثبت بالأبحاث العلمية اليوم أن لا كلي و لا دائم و لا ثابت في خارج و لا ذهن و إنما هي الأشياء تجري تحت قانون التحول العام من غير أن يثبت شي‏ء بعينه على حال ثابتة أو دائمة أو كلية».
و هذا فاسد من جهة أنه استعمل فيه الأصول المنطقية هيئة و مادة كما هو ظاهر لمن تأمل فيه. على أن المعترض يريد بهذا الاعتراض بعينه أن يستنتج أن المنطق القديم غير صحيح البتة، و هي نتيجة كلية دائمة ثابتة مشتملة على مفاهيم ثابتة، و إلا لم يفده شيئا
القرآن الكريم يهدي العقول إلى استعمال ما فطرت على استعماله و سلوك ما تألفه و تعرفه بحسب طبعها و هو ترتيب المعلومات لاستنتاج المجهولات، و الذي فطرت العقول عليه هو أن تستعمل مقدمات حقيقية يقينية لاستنتاج المعلومات التصديقية الواقعية و هو البرهان، و أن تستعمل فيما له تعلق بالعمل من سعادة و شقاوة و خير و شر و نفع و ضرر و ما ينبغي أن يختار و يؤثر و ما لا ينبغي، و هي الأمور الاعتبارية، المقدمات المشهورة أو المسلمة، و هو الجدل، و أن تستعمل في موارد الخير و الشر المظنونين مقدمات ظنية لإنتاج الإرشاد و الهداية إلى خير مظنون، أو الردع عن شر مظنون، و هي العظة قال تعالى: «ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»:
(النحل: 125) و الظاهر أن المراد بالحكمة هو البرهان كما ترشد إلى ذلك مقابلته الموعظة الحسنة و الجدال.
و لعلنا خرجنا عما هو شريطة هذا الكتاب من إيثار الاختصار مهما أمكن فلنرجع إلى ما كنا فيه أولا:
فإن قلت: طريق التفكر المنطقي مما يقوى عليه الكافر و المؤمن، و يتأتى من الفاسق و المتقي، فما معنى نفيه تعالى العلم المرضي و التذكر الصحيح عن غير أهل التقوى و الاتباع كما في قوله تعالى: «وَ ما يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ»: (غافر: 13)، و قوله: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً»: (الطلاق: 2)، و قوله: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنا وَ لَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَياةَ الدُّنْيا ذلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدى‏»: (النجم: 30) و الروايات الناطقة بأن العلم النافع لا ينال إلا بالعمل الصالح كثيرة مستفيضة.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 268
قلت: اعتبار الكتاب و السنة التقوى في جانب العلم مما لا ريب فيه، غير أن ذلك ليس لجعل التقوى أو التقوى الذي معه التذكر طريقا مستقلا لنيل الحقائق وراء الطريق الفكري الفطري الذي يتعاطاه الإنسان تعاطيا لا مخلص له منه، إذ لو كان الأمر على ذلك لغت جميع الاحتجاجات الواردة في الكتاب على الكفار و المشركين و أهل الفسق و الفجور ممن لا يتبع الحق، و لا يدري ما هو التقوى و التذكر فإنهم لا سبيل لهم على هذا الفرض إلى‏
إدراك المطلوب و حالهم هذا الحال، و مع فرض تبدل الحال يلغو الاحتجاج معهم، و نظيرها ما ورد في السنة من الاحتجاج مع شتى الفرق و الطوائف الضالة.
بل اعتبار التقوى لرد النفس الإنسانية المدركة إلى استقامتها الفطرية، توضيح ذلك:
فالإنسان لا يتم له معنى الإنسانية إلا إذا عدل قواه المختلفة تعديلا يورد كلا منها وسط الطريق المشروع لها، و ملكة الاعتدال في كل واحدة من القوى هي التي نسميها بخلقها الفاضل كالحكمة و الشجاعة و العفة و غيرها، و يجمع الجميع العدالة.
و في هذا الإفراط و التفريط هلاك الإنسانية فإن الإنسان هو النفس المسخرة لهذه القوى المختلفة، و لا شأن له إلا سوق المجموع من القوى بأعمالها في طريق سعادته في الحياة الدنيا و الآخرة، و ليست إلا حياة علمية كمالية، فلا محيص له عن أن يعطي كلا من القوى من حظها ما لا تزاحم به القوى الأخرى و لا تبطل من رأس.
و لا ريب أن الإنسان إنما يحصل على هذه الأفكار الموجودة عنده و يتوسع في معارفه و علومه الإنسانية باقتراح هذه القوى الشعورية أعمالها و مقتضياتها، بمعنى أن الإنسان في‏
أن الإنسان بحسب جسميته مؤلف من قوى متضادة بهيمية و سبعية محتدها البدن العنصري، و كل واحدة منها تعمل عملها الشعوري الخاص بها من غير أن ترتبط بغيرها من القوى ارتباطا تراعي به حالها في عملها إلا بنحو الممانعة و المضادة فشهوة الغذاء تبعث الإنسان إلى الأكل و الشرب من غير أن يحد بحد أو يقدر بقدر من ناحية هذه القوة إلا أن يمتنع منهما المعدة مثلا لأنها لا تسع إلا مقدارا محدودا، أو يمتنع الفك مثلا لتعب و كلال يصيب عضلته من المضغ إذا أكثر من الأكل و أمثال ذلك، فهذه أمور نشاهدها من أنفسنا دائما.
و إذا كان كذلك كان تمايل الإنسان إلى قوة من القوى، و استرساله في طاعة أوامرها، و الانبعاث إلى ما تبعث إليه يوجب طغيان القوة المطاعة، و اضطهاد القوة المضادة لها اضطهادا ربما بلغ بها إلى حد البطلان أو كاد يبلغ، فالاسترسال في شهوة الطعام أو شهوة النكاح يصرف الإنسان عن جميع مهمات الحياة من كسب و عشرة و تنظيم أمر منزل و تربية أولاد و سائر الواجبات الفردية و الاجتماعية التي يجب القيام بها، و نظيره الاسترسال في طاعة سائر القوى الشهوية و القوى الغضبية، و هذا أيضا مما لا نزال نشاهدها من أنفسنا و من غيرنا خلال أيام الحياة.
و من هنا يحدس اللبيب أن توغل الإنسان في طاعة قوة من قواه المتضادة و إسرافه في إجابة ما تقترح عليه يوجب انحرافه في أفكاره و معارفه بتحكيم جميع ما تصدقه هذه القوة على ما يعطيه غيرها من التصديقات و الأفكار، و غفلته عما يقتضيه غيرها.
و التجربة تصدق ذلك فإن هذا الانحراف هو الذي نشاهده في الأفراد المسرفين المترفين من حلفاء الشهوة، و في البغاة الطغاة الظلمة المفسدين أمر الحياة في المجتمع الإنساني فإن هؤلاء الخائضين في لجج الشهوات، العاكفين على لذائذ الشرب و السماع و الوصال لا يكادون يستطيعون التفكر في واجبات الإنسانية، و مهام الأمور التي يتنافس فيها أبطال الرجال و قد تسربت روح الشهوة في قعودهم و قيامهم و اجتماعهم و افتراقهم و غير ذلك و كذلك الطغاة المستكبرون أقسياء القلوب لا يتأتى لهم أن يتصوروا رأفة و شفقة و رحمة و خضوعا و تذللا حتى فيما يجب فيه ذلك، و حياتهم تمثل حالهم الخبيث الذي هم عليه في جميع مظاهرها من تكلم و سكوت و نظر و غض و إقبال و إدبار، فهؤلاء جميعا سالكوا طريق الخطإ في علومهم، كل طائفة منهم مكبة على ما تناله من العلوم و الأفكار المحرفة المنحرفة المتعلقة بما عنده، غافلون عما وراءه و فيما وراءه، العلوم النافعة و المعارف الحقة الإنسانية فالمعارف الحقة و العلوم النافعة لا تتم للإنسان إلا إذا صلحت أخلاقه و تمت له الفضائل الإنسانية القيمة و هو التقوى.
فقد تحصل أن الأعمال الصالحة هي التي تحفظ الأخلاق الحسنة، و الأخلاق الحسنة هي التي تحفظ المعارف الحقة و العلوم النافعة و الأفكار الصحيحة، و لا خير في علم لا عمل معه.
أول كينونته صفر الكف من هذه العلوم و المعارف الوسيعة حتى تشعر قواه الداخلة بحوائجها، و تقترح عليه ما تشتهيها و تطلبها، و هذه الشعورات الابتدائية هي مبادئ علوم الإنسان ثم لا يزال الإنسان يعمم و يخصص و يركب و يفصل حتى يتم له أمر الأفكار الإنسانية.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 269
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 270
وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»: (الشمس:
و من طريق آخر: قال تعالى: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً»: (مريم: 60) فذكر أن اتباع الشهوات يسوق إلى الغي، و قال تعالى: «سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ كانُوا عَنْها غافِلِينَ»: (الأعراف: 146) فذكر أن أسراء القوى الغضبية ممنوعون من اتباع الحق مسوقون إلى سبيل الغي، ثم ذكر أن ذلك بسبب غفلتهم عن الحق، و قال تعالى: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ‏: (الأعراف: 179) فذكر أن هؤلاء الغافلين إنما هم غافلون عن حقائق المعارف التي للإنسان، فقلوبهم و أعينهم و آذانهم بمعزل عن نيل ما يناله الإنسان، السعيد في إنسانيته، و إنما ينالون بها ما تناله الأنعام أو ما هو أضل من الأنعام و هي الأفكار التي إنما تصوبها و تميل إليها و تألف بها البهائم السائمة و السباع الضارية.
و هذا البحث و إن سقناه سوقا علميا أخلاقيا لمسيس الحاجة إلى التوضيح إلا أنه هو الذي جمعه الله تعالى في كلمة حيث قال: «وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ»: (لقمان: 19) فإنه كناية عن أخذ وسط الاعتدال في مسير الحياة، و قال: «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً»: (الأنفال:
29) و قال: «وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى‏ وَ اتَّقُونِ يا أُولِي الْأَلْبابِ»: (البقرة: 197)، أي لأنكم أولوا الألباب تحتاجون في عمل لبكم إلى التقوى و الله أعلم، و قال تعالى: «وَ نَفْسٍ‏
10) و قال‏: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ‏: (آل عمران: 130).
نعم هاهنا حقيقة قرآنية لا مجال لإنكارها، و هو أن دخول الإنسان في حظيرة الولاية الإلهية، و تقربه إلى ساحة القدس و الكبرياء يفتح له بابا إلى ملكوت السماوات و الأرض يشاهد منه ما خفي على غيره من آيات الله الكبرى، و أنوار جبروته التي لا تطفأ، قال الصادق (ع): لو لا أن الشياطين يحومون حول قلوب بني آدم لرأوا ملكوت السماوات و الأرض، و فيما رواه الجمهور عن النبي ص قال: لو لا تكثير في كلامكم و تمريج في قلوبكم لرأيتم ما أرى و لسمعتم ما أسمع، و قد قال تعالى: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ»: (العنكبوت: 69) و يدل على ذلك ظاهر قوله تعالى: «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ»: (الحجر: 99) حيث فرع اليقين على العبادة، و قال تعالى: «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»: (الأنعام: 75) فربط
وصف الإيقان بمشاهدة الملكوت، و قال تعالى: «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ»: (التكاثر: 7) و قال تعالى: «إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ»: (المطففين: 21) و ليطلب البحث المستوفى في هذا المعنى مما سيجي‏ء من الكلام في قوله تعالى: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ» الآية: (المائدة: 55) و في قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ» الآية: (المائدة: 105).
الميزان في تفسير القرآن، ج‏5، ص: 271
فظهر من جميع ما تقدم أن القرآن الكريم إنما اشترط التقوى في التفكر و التذكر و التعقل، و قارن العلم بالعمل للحصول على استقامة الفكر و إصابة العلم و خلوصه من شوائب الأوهام الحيوانية و الإلقاءات الشيطانية.
و لا ينافي ثبوت هذه الحقيقة ما قدمناه أن القرآن الكريم يؤيد طريق التفكر الفطري الذي فطر عليه الإنسان و بني عليه بنية الحياة الإنسانية، فإن هذا طريق غير فكري، و موهبة إلهية يختص بها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين.
[1] ( 1) راجع أصول الفلسفة: المقالة الخامسة.
الميزان في تفسير القرآن، ج‏12، ص: 371
 «ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» إلى آخر الآية لا شك في أنه يستفاد من الآية أن هذه الثلاثة الحكمة و الموعظة و المجادلة من طرق التكليم و المفاوضة فقد أمر بالدعوة بأحد هذه الأمور فهي من أنحاء الدعوة و طرقها و إن كان الجدال لا يعد دعوة بمعناها الأخص.
و الجدال هو الحجة التي تستعمل لفتل الخصم عما يصر عليه و ينازع فيه من غير أن يريد به ظهور الحق بالمؤاخذة عليه من طريق ما يتسلمه هو و الناس أو يتسلمه هو وحده في قوله أو حجته.
و قد فسرت الحكمة- كما في المفردات- بإصابة الحق بالعلم و العقل، و الموعظة كما عن الخليل- بأنه التذكير بالخير فيما يرق له القلب، و الجدال- كما في المفردات- بالمفاوضة على سبيل المنازعة و المغالبة.
و التأمل في هذه المعاني يعطي أن المراد بالحكمة- و الله أعلم- الحجة التي تنتج الحق الذي لا مرية فيه و لا وهن و لا إبهام و الموعظة هو البيان الذي تلين به النفس و يرق له القلب، لما فيه من صلاح حال السامع من الغبر و العبر و جميل الثناء و محمود الأثر و نحو ذلك.
                        الميزان في تفسير القرآن، ج‏12، ص: 372
فينطبق ما ذكره تعالى من الحكمة و الموعظة و الجدال بالترتيب على ما اصطلحوا عليه في فن الميزان بالبرهان و الخطابة و الجدل.
و من هنا يظهر أن حسن الموعظة إنما هو من حيث حسن أثره في الحق الذي يراد به بأن يكون الواعظ نفسه متعظا بما يعظ و يستعمل فيها من الخلق الحسن ما يزيد في وقوعها من قلب السامع موقع القبول فيرق له القلب و يقشعر به الجلد و يعيه السمع و يخشع له البصر.
و لعل ما في ذيل الآية من التعليل بقوله: «إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ» يوضح وجه التقييد، فمعناه أنه سبحانه أعلم بحال أهل الضلال في دينه الحق، و هو أعلم بحال المهتدين فيه فهو يعلم أن الذي ينفع في هذا السبيل هو الحكمة و الموعظة الحسنة و الجدال الأحسن لا غير.
غير أنه سبحانه قيد الموعظة بالحسنة و الجدال بالتي هي أحسن، ففيه دلالة على أن من الموعظة ما ليست بحسنة و من الجدال ما هو أحسن و ما ليس بأحسن و لا حسن و الله تعالى يأمر من الموعظة بالموعظة الحسنة و من الجدال بأحسنه.
و الاعتبار الصحيح يؤيد ذلك فإن سبيله تعالى هو الاعتقاد الحق و العمل الحق و من المعلوم أن الدعوة إليه بالموعظة مثلا ممن لا يتعظ بما يعظ به دعوة عملا إلى خلاف ما يدعو إليه القول، و الدعوة إليه بالمجادلة مثلا بالمسلمات الكاذبة التي يتسلمها الخصم لإظهار الحق إحياء لحق بإحياء باطل و إن شئت فقل إحياء حق بإماتة حق إلا أن يكون الجدال على سبيل المناقضة.
قیود آیه هر کدام چه چیزی را خارج می کند؟
مراد از حکمت دقیقا چیست؟
مراد از حسنه و احسن در آیه چیست؟
----------------------------------
 (پاسخ اولیه من: اینجا را باید سفسطه بگویند و در هر یک از اقسام مغالطه متناسب با آن را آورد مثلاً در جدل مشاغبه و ....)
[M]   [شما که گفتید قضایای شبیه به مشهور و ... داریم و همچنین مغالطه را هم عام کردید و تقسیم به مشاغبه و سفسطه کردید؛ چطور دارید این تقسیم را می کنید؟]
[M]  [کدام جهت اصلی و کدام تبعی است؟]
 بعضی ها خواستند بحث های مادی را از منطق خارج بکنند؟
اگر منطق علاوه بر صوری مادی هم هست؛ آن وقت نحوه فهم منطق چطوری می شود؟ منطق چه کار می خواهد بکند؟ انگار باید یک نوع نگاه جدیدی به منطق پیدا بکنیم.
ما يفيد تصديقاً جازماً و لكن لم يُعتبر فيه أن يكون المطلوب حقّاً، بل المعتبر فيه عموم الاعتراف أو التسليم(4) و هو «الجدل». و الغرض منه إفحام الخصم و إلزامه.
آیا این تقسیم بندی ثنائی که کردند حصر عقلی می آورد؟
سؤالات و امتداد