مقدمه
يكشنبه, 25 مهر 1400
09:59 ب.ظ
روند تحصیلیِ مرسومِ کتب عرفانی:
تمهید القواعد - ابن ترکه
شرح فصوص الحکم - قیصری
مصباح الانس - محقق فناری
شرح منازل السائرین(عرفان عملی) - 
جایگاه کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری»:
مبانی و اصول عرفان نظری - آیزدان‌پناه
این کتاب اگر خوب دیده شود، مطالعات عرفانی بعدی را بسیار روان و آسانتر می‌کند.
فهرست مباحث مقدّماتی:
«عرفان» چیست(شناخت اصل پدیده عرفان):
شناخت عرفان اسلامی:
تبیین هویتِ «اسلامیِ» عرفان اسلامی:
تاریخچه مختصری از عرفان:
روش‌شناسی مباحث عرفانی:
عرفان چیست؟
تعریف «عرفان»=   باطن‌گرایی، معنویت‌گرایی
این تعریف مانع اغیار نیست.
تعریف دوم «عرفان»=  باطن‌گرایی و معنویت‌گرایی با محوریت خداوند و توحید
این تعریف نیز مانع اغیار نیست(کلام و فلسفه و مباحث دین‌شناسی را شامل می‌شود)
این تعریف جامع افراد  نیست، چون در جاهایی رویکردهای عرفانی شکل گرفته بدون محوریت توحید.
استاد:  البته اگر در جایی واقعاً عرفان مطرح باشد، اگرچه نام خدا و توحید نباشد ولی ویژگی‌های توحیدی و مرتبط با خداوند مطرح است.
تعریف سوم «عرفان»= باطن‌گرایی و معنویت‌گرایی همراه با آموزه‌هایی مثل عشق و ریاضت و ...
این تعریف نیز مانع اغیار نیست، مثلاً در رویکرد فلسفه اشراق نیز باطن‌گرایی همراه با عشق و ریاضت مطرح است، در حالی‌که بزرگان این فضا را عرفان نمی‌دانند.
تعریف چهارم «عرفان»(تعریف مطلوب)= باطن‌گرایی و معنویت‌گرایی که خود را تا سطح نهایی وحدت شخصی وجود کشانده باشد.
دو مؤلفه عمده این تعریف:
نگاه وحدانی که به «وحدت شخصی وجود» منجر می‌شود.
نگاه عملی که به «فنا» منجر می‌شود.
فلسفه اشراق چون به این دو مؤلفه نرسیده عرفان نامیده‌نمی‌شود.
حکمت متعالیه در نگاه متوسط(تشکیک خاصّی) عرفان به حساب نمی‌آید.
نقد عرفان‌های نوظهور:
نگاه مشهور: نگاه دو قِسمی:
عرفان کاذب:
عرفان حقیقی اسلامی:
نگاه صحیح: نگاه سه قِسمی:
عرفان  کاذب(عرفان‌نما):     نوعی باطن‌گرایی دارد(عرفان‌نما است)، بدون اینکه مؤلفه‌های عرفان را داشته باشد. لذا این‌ها اصلاً عرفان نیستند.
واژه‌هایی مثل «دین‌های نوظهور» و «عرفان‌های نوظهور» برای این عرفان‌ها وجه مثبت می‌آورد.
عرفان های غیرحقیقی:    این دسته مؤلفه‌های عرفان را دارند و واقعاً عرفان هستند ولی به سطح عرفان حقیقی نرسیده‌اند.
عرفان‌های هندی هم وحدت شخصی وجود و هم فنا را دارند.
علامه طباطبایی در عبارات اینها(اوپانیشادها)، عبارات مشابه آیات و روایات را می‌توان یافت.
علامه اشکال این عرفان‌ها را در این می‌داند که خیلی عریان عرفان و توحید را مطرح کرده و این نتایجی نامناسبی دارد به طوری‌که در فرهنگ خودشان به بت‌پرستی هم منجر شده‌است.
عرفان حقیقی ناب اسلامی:   
ویژگی‌های عالی این عرفان:
بحث «اسماء الله»:   که در عرفان‌های دیگر یا اصلاً نیست و یا خیلی رقیق است. حال آنکه در عرفان اسلامی با ریشه‌هایی که این بحث در آیات و روایات دارد، حتّی شاکله نظام هستی با بحث «اسماء الله» تحلیل می‌شود. 
آیا عرفان اسلامی در تمام ادوار، مؤلفه‌های عرفان حقیقی را دارد؟
عرفان اسلامی از ابتدای پیدایش این مؤلفه‌ها را به طور کامل ندارد، بلکه اوایل در سطح «زهد» می‌باشد و بعداً کامل می‌شود و همین که در نهایت به این سطح منتج می‌شود ما این مجموعه را عرفان اسلامی می‌نامیم.
شناخت ابعاد عرفان اسلامی:
این بحث استقرایی است و ۶بُعد می‌توان برای عرفان اسلامی شمرد. 
بُعد عملی(عرفان عملی):
این بُعد پیش از ابعاد دیگر در تاریخ عرفان اسلامی بروز کرد و نتایج خود را نشان داد.
می‌توان گفت که در تشبیه عرفان اسلامی به درخت، ریشه و ساقه عرفان اسلامی، عرفان عملی است، و ابعاد بعدی از این بعد منشأ گرفت و شاخه‌ها شکل گرفت.
اصطلاحات ناظر به این بُعد:
سلوک
معاملات
منازل‌الآخرة
طریقت
عرفان عملی
چیستی بُعد عملی:
در فضای دینی هر کس وارد می‌شود، این احساس را دارد که در یک مبدئی حاضر است و می‌خواهد به سوی مقصدی برود. رسیدن از این مبدأ به مقصد مستلزم حرکت است.
این حرکت زمانی و مکانی(ظاهری) نیست بلکه حرکتی درونی و باطنی است. این حرکت باطنی لایه‌به لایه که انسان درون خود سفر می‌کند تا به مقصد لقاء حقّ برسد را «سلوک»‌ گویند.
«سلوک» یا سیر الی الله مغز عرفان عملی است.
آیات ناظر به فضای «سلوک»(بعد عملی عرفان اسلامی):
«ففِرّوا الی الله»:
امر به حرکت آن هم حرکت سریع.
«صراط» و «سبل»:
حرکت مسیر می‌خواهد.
صراط در قرآن واحد است ولی سبل متعدّد هستند. سبل متعدّد در دل صراط واحد.
«تقرّب الی‌ الله»:
قرب و بعد در بستر حرکت مطرح می‌شود، یعنی مسیر و مسافتی به سوی مقصد وجود دارد که در فرایند حرکت در آن، قرب و بعد معنا می‌‌یابد.
«لقاء الله»(فمن کان یرجو لقا الله فلیعمل عملاً صالحا و لایشرک بعبادة ربّه احدا)(یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه):
ناظر به مقصد حرکت و سلوک تفسیر می‌شود. در ادبیات عرفانی مقام «لقا الله» با اصطلاح «فنا» خوانده می‌شود.
دو نوع «لقا الله» در قرآن:
لقا الله وجودی که همه از جمله کفار هم با خدا ملاقات می‌شود.
لقا الله عرفانی که مخصوص واصلین این سلوک است و مؤمنین رجاء آنرا دارند.
طریقت:
لفظ طریقت در عرفان به همین معنای سلوکی است.
طریقت یعنی راه و پیمودن راه.
دوگانه شریعت و طریقت در عرفان:
شریعت: آنچه مربوط است به اعمال جوانحی و جوارحی و ظاهری انسان: مثل آنچه در فقه مطرح است.
طریقت:  آنچه مربوط به اعمال و آداب و باطنی است:  اخلاص، توجه قلب در نماز.
اینکه داریم در روایات که چه بسا روزه‌داری که از روزه فقط گرسنگی و تشنگی را دارد، تحلیل اینکه آن مقام حقیقی روزه چیست را همین نگاه طریقتی انجام می‌دهد.
استفاده از واژه «طریقت» در آیات:
سوره جنّ آیه ۱۶:  «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّريقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً»  
این اصطلاح بسیار بد استفاده شده و لجن‌مال شده‌است.
تعریف «سلوک»(عرفان عملی)=  «مجموعه اعمال و احوال(معاملات) قلبی که منشأ سیر و تحولات درونی به سوی خداوند و لقای با اوست»
دو محور اساسی در عرفان عملی:
سیر و سلوک و حرکت
غایت الهی(فنا)
علم عرفان عملی:
«تجارب سالکانه»:   وقتی که کسی در وادی سلوک قرار گرفت و این معانی را در درون خود حاصل کردند و دواعی الهی را اجابت کردند، در این مسیر به تدریج دریافت‌هایی خواهد داشت که به آن «تجارب سالکانه» گویند.
دقت شود در این سلوک دو نوع تجارب حاصل می‌شود که یک دسته آن در اینجا به عنوان «تجارب سالکانه» بررسی می‌شود و دسته دیگر بعداً بررسی می‌شود.
چند اتفاق در تجارب سالکانه:
وجدان مقام‌ها(تجربه خودِ مقام‌ها):
عارف منازل را می‌یابد:
مقام محاسبه و مراقبه و توکل و رضا و تفویض و لقا الله و ...را می‌یابد.(یافتن بالاتر از دانستن است)
وجدان چینش مقام‌ها(تجربه چینش مقامات):
چون سلوک حرکت است، اجزای آن تقدّم و تأخّر و ترتّب دارند، لذا سالک می‌فهمد که ابتدا کدام مقامات را باید بدست آورد تا زمینه مقام بعدی فراهم شود.
راهکار‌های ورود به یک مقام یا خروج از یک مقام:
سالک در یک مقام تجربه می‌کند که چگونه باید به مقام بالاتر راه یابد. چگونه از مخمصه‌ها رهایی یابد و ...
این راهکارها «دستورالعمل‌های سلوکی» نامیده می‌شوند و غیر از «عرفان عملی و سلوک» است.
مثلاً منازل السائرین و اوصاف الاشراف فضایشان کاملاً متفاوت از دستورالعمل‌های سلوکی است.
تدوین تجارب سالکانه(تبدیل علم حضوری به علم حصولی):
به تدریج سالک به فکر تدوین و ثبت این تجارب افتاد.
این تدوین‌ها کم‌کم تبدیل شد به «علم عرفان عملی(علم سلوک)(علم طریقت)».
نسبت «عرفان عملی» با «اخلاق»:
نکته:
«اخلاق»= تخلّق به صفات و فضایل انسانی
«علم اخلاق»= علمی که این تخلّق به صفات و فضایل انسانی را بررسی می‌کند.
مشابهت:
هر دو باطن‌گرایی و معنویت‌گرایی را دارند
هر دو به دنبال تصفیه و اصلاح نفس هستند.
مفاهیم مشترک دارند(اراده، خلق و خو، همت ، حال و ملکه، عفت، شجاعت و ...)
تفاوت۱(مهم‌ترین تفاوت):  تفاوت در مقصد:
تمام آنچه در عرفان عملی مطرح است «از حیث ایصال الی‌الله» موردنظر است. یعنی سالک نظر به خود فضائل و صفات ندارد بلکه مقصود او «لقا الله» است. امّا در فضای اخلاق مقصود صفات و فضائل است. حتّی اخلاق دینی و حتّی اخلاق توحیدی(که علامه در المیزان مطرح می‌کند) نیز مقصودش اصلاح اخلاق خودش است. 
در واقع در عرفان عملی به عفّت از این حیث نگاه می‌شود که مرا به ایصال حقّ می‌رساند لذا وسیله من می‌شود. امّا در اخلاق نگاه این است که در عقیده توحیدی صفت عفّت باید در من بوجود آید.
مقصود عرفان عملی:  ایصال الی الله(لقا الله)
مقصود اخلاق:  غیر از مقصود عرفان عملی
انواع معانی اخلاقی و مقایسه آن با عرفان عملی از حیث «مقصد»:
اخلاق فلسفی:
محور عمده این علم «به اعتدال رساندن قوای انسان» است:
حکمت >>  قوه عاقله
عفّت >>  قوه شهویه
شجاعت >>  قوه غضبیه
کسی که در این سه قوه به اعتدال برسد از نظر اخلاق صاحب «عدالت» است.
کتاب درسی حوزه در این زمینه:   «تهذیب الاخلاق - ابن‌مسکویه»
این اخلاق را می‌توان به نگاه دینی بررسی کرد و همینطور می‌توان در فضای غیردینی آن‌را بررسی کرد، چون «اعتدال قوای انسان» کاری به توحید ندارد.
تفاوت این نوع اخلاق با عرفان عملی واضح است.
اخلاق متعارف دینی:
نوع صفرم:  به خُلقیات از جهت فضائل انسانی پرداخته‌است.
::اگر کسی می‌خواهد زندگی خوبی داشته باشد باید خوش‌اخلاق باشد.
::اگر کسی می‌خواهد زندگی خوبی داشته‌باشد باید عفیف باشد.
این نوع اخلاق شبیه اخلاق فلسفی است و کاری به معاد و توحید ندارد. این نوع اخلاق نیز مانند اخلاق فلسفی متفاوت از عرفان عملی است.
نوع اول: اخلاق جهنّم‌گریز:
انگیزه عمل اخلاقی در این نوع اخلاق رهایی از عذاب‌هایی است که ناشی از عمل نکردن به اخلاقیات است.
با توجه به اینکه ثواب و عقاب در سه زمینه است:  جهنّم اعمال، جهنّم اخلاق و جهنّم عقاید، برای گریز از جهنّم اخلاق خود را به اخلاق فاضله می‌آراید.
در نمط ۹ اشارات که بر اساس این نگاه است، می‌گوید که این نوع اخلاق هر چند مورد رحمت قرار می‌گیرد ولی در سطح اعلای عرفانی نیست.
تفاوت این نوع اخلاق با عرفان عملی:  در عرفان عملی ایصال الی‌الله مقصود است و این کاملاً با این نوع اخلاق متفاوت است.
نوع دوم:  اخلاق بهشت‌جو
اخلاق را عمل می‌کند، چون می‌داند که خود صفات و اخلاقش است که در آخرت می‌شود حسنات او بهشت او.
تفاوت این نوع اخلاق با عرفان عملی:  از منظر نگاه عرفانی نوعی شرک در این نوع اخلاق وجود دارد، لذا اختلاف این نوع اخلاق با عرفان عملی نیز واضح است.
نوع سوم:  اخلاق احرار
در این نگاه اخلاقی مطلوب انسان اخلاق‌مدار، خود خداست.
دو تقریر از این نگاه:
چون من خداجو و موحّد هستم، باید این صفات و اخلاق را در خود داشته‌باشم، یعنی اقتضای عقیده توحیدی این است که من این اخلاق را داشته‌باشم(مشابه آنچه علامه طباطبایی در المیزان می‌فرماید)
تفاوت این نوع اخلاق با عرفان عملی:   این نوع اخلاق نیز با عرفان عملی متفاوت است.
من این اخلاق را باید رعایت کنم تا به خدا برسم. در این نگاه به اخلاق مقصود لقا الله است.
این نوع اخلاق با عرفان عملی تفاوتی ندارد و همان عرفان عملی است.
تفاوت۲: سیر و چینش:
در عرفان عملی حالت سیری چینش و ترتّب اجزای حرکت عرفانی است. در حرکت پیمودن هر جزء مترتّب بر پیمودن اجزای قبلی است.
در مسائل اخلاقی میان اخلاقیات چینش و ترتبی مطرح نیست. هر اخلاق چیز خوبی است که انسان می‌تواند داشته‌باشد.
تفاوت۳:  وجود واردات و الهامات:
در عرفان عملی پرداختن به الهامات و وارداتی که در سلوک حاصل می‌شود جزو موضوعات علم است ولی در اخلاق اگرچه ممکن است شخص اخلاقی این الهامات را داشته‌باشد ولی اخلاق به بررسی این الهامات نمی‌پردازد.
تعریف قیصری از عرفان عملی(رسائل قیصری-رسالة التوحید و الولایة):
معرفة طریق السلوک و المجاهده لتخلیص النفس عن مضایق القیود الجزئیه و اتصالها الی مبدئها
در این تعریف هم «عرفان عملی» مطرح شده(معرفة طریق السلوک و المجاهدة) و هم «علم عرفان عملی» مطرح‌شده‌است.
بُعد معرفتی(عرفان نظری):
اصطلاحات:
علم حقیقت(حقایق)
علم مکاشفه
علم مشاهده
علم بالله
عرفان نظری(در سده اخیر مطرح شده‌است)
چیستی:
وقتی سالک در مسیر سلوک الی الله رهسپار شد و حرکت درونی خود را آغاز کرد و کم‌کم حجاب‌ها را کنار زد و به قرب الی الله پیش رفت.
در این مسیر بعد از گذر از بعضی مقامات، «مکاشفاتی معرفتی» برای سالک حاصل می‌شود.(مثلاً در منازل السائرین از مقام ۵۱ به بعد حصول این مکاشفات مطرح است)
تفاوت «شهود معرفتی» با «تجارب سالکانه»:   این کشف و شهود با تجارب سالکانه متفاوت است و این تجربیات بیشتر وجه معرفتی و کشف واقع دارد. 
دو دسته یافته های سالک:
دریافت های سلوکی(تجارب سالکانه):   محصولش «علم عرفان عملی» است.
دریافت های معرفتی:   محصولش «عرفان نظری» است.
در کتب عرفانی سلوک را ذیل ۴ سَفَر مطرح می‌کنند، این کشف و شهودهای معرفتی معمولاً بعد از سفر اول حاصل می‌شود، یعنی در سفر اول این مشاهدات حاصل نمی‌شود.(در مقام فنا و بقای بعد از فنا)
این مکاشفاتِ شهودی توسط دستگاه ادراکی انسان از علم حضوری به علم حصولی تبدیل می‌شود، لذا سالک از علم حضوری خویش، علم حصولی برمی‌گیرد.
سالک این مشاهدات را که به علم حصولی در آورده کم‌کم تدوین کرده و مکتوب می‌کند و آثار عرفان نظری را بوجود می‌آورد.
عرفان نظری:  «ترجمه و تعبیر علم حصولی برگرفته‌شد از شهودهای نهایی در مقام فنا و بعد از فنا است.»
خطاها:
خطاها عموماً در مرحله بازگردان و تعبیر و تفسیر حاصل می‌شود.
معمولاً عرفایی که در سلوک قوی پیش‌رفته‌اند ولی در فضای علمی خیلی قوی نیستند، در بازگردان مکاشفات خود دچار مشکل هستند.
نکته:  تفکیکی میان «عرفان نظری» و «علم عرفان نظری» وجود ندارد:
عرفان نظری به واسطه قید نظری همان علمی است که از تجربه عارفان و علم حصولی حاصل از آن بدست می‌آید.
خود مکاشفات و تجربیات معرفتی مرحله‌ای(مقامی) از عرفان عملی است(نه عرفان نظری)، بلکه علم حصولیِ حاصل از آن و بازگردان آن است که علم نظری نامیده‌می‌شود.
در واقع ما یک سه گانه داریم:
عرفان عملی
علم عرفان عملی
عرفان نظری
4 محور اصلی در عرفان نظری:
عرفان نظری از سنخ علم است:
عرفان عملی از سنخ عمل است.
عرفان نظری امّا خود شهود نیست، بلکه علم حاصل از شهود است.
ملا عبدالرزاق کاشانی- اصطلاحات الصوفیه-ص۸۵:
«العارف:  من أشهده اللّه ذاته و صفاته و أسماءه و أفعاله فالمعرفة حال تحدث من شهوده.»
عرفان نظری(المعرفة) برگرفته از عرفان عملی(شهود) است.
محتوای عرفان نظری:   هستی‌شناسی
برخلاف علم عرفان عملی که محتوایش شناخت تجارب سلوکی است.
روش عرفان نظری:   شهودی
اگرچه اکنون با عرفان نظری از راه علمی مواجه می‌شویم ولی اصل آن برگرفته از شهود است.
وجود عناصر تبیین، تجربه و تعبیر در عرفان نظری.
نسبت «فلسفه» و «عرفان نظری»:
نزدیک‌ترین علم به عرفان نظری:   با توجه به ۴ محور مطرح شده در عرفان نظری نزدیک‌ترین دانش به عرفان نظری «فلسفه» است.
عوامل نزدیکی فلسفه و عرفان نظری:
بعد معرفتی عرفان نظری آن‌را با فلسفه نزدیک می‌کند.
بعد از پیدایش معارف شهودی نهاییِ سالک محصولی تولید می‌شود که طعنه می‌زند به یافته‌های فلسفی. عملاً عرفان نظری یک دسته محصولاتی را ارائه می‌کند که می‌تواند یک دستگاه معرفتی قوی در حوزه معرفت باشد.
هدایت دین به سوی علومی که از راه تزکیه و سلوک حاصل می‌شوند:    اینکه بعضی معارف عالیه از راه تزکیه حاصل می‌شود، فلاسفه را به سوی عرفان عملی می‌کشاند.
مشابهت‌ها:
ماهیت هر دو معرفتی است و هیچ‌کدام عملی نیست.
هر دو می‌خواهند هستی‌شناسی ارائه دهند.
تفاوت‌۱:  ماهیت معرفت:
ماهیت معرفتِ فلسفی:  معرفت حصولی است.
ماهیت معرفتِ عرفان نظری:  اصلش معرفتِ شهودی است و نتایج آن معرفت حصولی است.
تفاوت۲:  هستی‌شناسی:
تحلیل هستی‌شناسی فلسفی با هستی‌شناسی عرفانی متفاوت است.
نهایی‌ترین تحلیل هستی‌شناسی در فلسفه بر اساس «تشکیک خاصّی» مطرح است.
امّا تحلیل هستی‌شناسی در عرفان نظری بر اساس «تشکیک خاصّ الخاصّی» است.
البته در حکمت متعالیه صدرا، در جلد دوم اسفار فلسفه خود را در هستی‌شناسی به عرفان نزدیک کرده‌است.
تفاوت۳: روش:
روش فلسفه:  عقل(روش برهانی)
البته در فلسفه اسلامی به تدریج شهود هم اضافه شد ولی آنچه محور در روش است «عقل(روش برهانی)» است.
روش عرفان نظری:  شهود
نسبت «عرفان عملی» بر «عرفان نظری»:
تأثیرات عرفان عملی بر عرفان نظری:
تأثیر تولیدی:   عرفان عملی ما را به عرفان نظری می‌رساند.
هرچه عرفان عملی بهتر پیموده شود، یافته‌های عرفان نظری دقیق‌تر و خالص‌تر است.
راه عمومی رسیدن به معارف عرفان نظری، عرفان عملی است.
البته ممکن است که کسانی به خاطر ویژگی‌ها و استعدادهایی بدون پیمایش مسیر عرفان نظری نیز شهود و مکاشفه داشته‌باشند(مثل انبیاء)
تأثیرات عرفان نظری بر عرفان عملی:
عرفان نظری (با تسامح) غایت عرفان عملی است.
وجه تسامح: تفاوت ظریف میان «عرفان نظری» و «غایت عرفان عملی»:  علّت غایی عرفان عملی «رسیدن به خدا» است، نه «رسیدن به معرفت به خدا»، یعنی در عرفان عملی، غایت همان «معروف» است نه «معرفت».
تحلیل هستی‌شناسانه از مراحل سلوک، عرفان عملی را دقیق‌تر کرد.
شاهد:  بعد از اینکه عرفان نظری در قرن ۷ شکل‌گرفت، با اینکه عرفان عملی به اوج رسیده‌بود، با این حال یک‌بار دیگر علم عرفان عملی مورد بررسی قرار گرفت و نکات بسیار خوبی بدست آمد.
راه، هدف و منازل برای سالک روشن می‌شود.
یکی از سنت‌های موفق(مخصوصاً بعد از ملاصدرا) که در فضای علمای برجسته بود، این بود که برای ورود به فضای عمل، «ریاضت‌های علمی» را مقدّمه می‌دانستند.
آسیب‌ها و رهزن‌های مسیر سلوک را تذکّر می‌دهد.
میانبرهای مسیر سلوک را مشخّص می‌کند: «عشق» و «معرفت»در سنت حوزوی تأکید روی معرفت بیش از تأکید روی عشق است
بُعد ادَبی:
جنبه احساسیِ دریافت‌های عارفان:
دریافت‌هایی که در مسیر سلوک حاصل می‌شود، سه جنبه دارد:
جنبه سلوکی
جنبه معرفتی
جنبه احساسی(انگیزشی، گرایشی)
امکان دارد که بعضی دریافت‌ها هر سه جنبه را داشته‌باشند، یا فقط یک یا دو جنبه را داشته‌باشند.
جنبه احساسیِ تجربیات عارفانه، تقریباً در تمام دریافت‌ها و تجربیات وجود دارد، و کمتر تجربه‌ای خالی از این جنبه است.
تجربه احساسی دو نوع است:
قبضی:
بسطی:  که با بهجت و شادی فراوان همراه است.
عمدتاً این تجربیات احساسی به نحو بسطی است و لذت فراوان و شدید به همراه دارد.
چگونه تجربه احساسیِ عارفانه با ادبیات پیوند می‌خورد:   
وقتی سالک این دریافت‌ها و تجربیات احساسی را دارد و لذت فراوان می‌برد، زندگی‌اش لذیذ می‌شود. در واقع در عالم هستی بعد از خداوند متعال بیشترین سهم لذّت را عارفان و سالکان واقعی دارند. این لذت و بهجت، نتایجی در رفتار سالک دارد، از جمله این تغییرات رفتار در گفتار او حاصل می‌شود که خود را با موزون‌شدن گفتار نشان می‌دهد و سالک بدون تلاش ویژه‌ای گفتاری موزون می‌یابد.
از اینجاست که می بینیم که شعر فاخر در ادبیات فارسی و عربی از زمانی اوج گرفته که عرفان اوج گرفته‌است.
بُعد تربیتی:
مهم‌ترین چیزی که این بعد را شکل داده‌است، لزوم وجود استاد در مباحث علمی و عملی عرفان است.
نقش استاد در عرفان:
سهولت در وصول
دست‌گیری در مشکلات(گفتیم که در عرفان عملی رهزنی‌ها زیاد است.)
انتقال تجربیات
جلوگیری از انحراف:
وضع سلوک با استاد، از همین بابت بوده‌است، یعنی برای جلوگیری از انحراف.
احتمالاً این نگاه جدّی به رابطه استاد و شاگردی در فضای سلوک از همین‌جا شروع شده‌است.
سلسله‌های استاد شاگردی:
شاخه‌های مختلف تربیتی در جریان استاد و شاگردی پدید آمده‌است:
بعضی از این جریان‌ها روی «ریاضت» تأکید دارند، بعضی روی «عشق و محبّت»، بعضی روی «معرفت»، بعضی روی «ذکر» و ...
خیلی از این سلسله‌ها به تدریج به انحراف افتادند.
بُعد دینی:
این بُعد در بحث «تبیین هویت اسلامی عرفان اسلامی» مفصّل پرداخته می‌شود.
وقتی عرفان اسلامی وارد مقوله‌های دینی شد در دو بخش «سلوکی» و «عقاید»‌ تلاش‌هایی انجام داد که منجر به تعمیق آن‌ها شد.
تأثیرات عرفان اسلامی بر  «عقایدِ اسلامی»:
کشف اسرار باطنی احکام و عبادات
حلّ و فصل بسیاری تعارضات و معضلات بدوی
نحله‌های مختلف اسلامی بسیاری‌شان بر اساس تفاسیر مختلف از آیات قرآن است.
عرفان به نحو بسیار عمیقی این تعارضات بدوی که در آیات به نظر می‌رسد را حلّ و فصل می‌کند.
تأثیرات عرفان اسلامی بر مباحث «سلوکِ دینی»:
«قوت القلوب- ابوطالب مکّی»:  بخش بزرگی از این کتاب درباره تحلیل مقوله‌های دینی با نگاه عرفانی است.
«مهجة البیضاء - فیض کاشانی»
«رسالة الولایة - علامه طباطبایی»
بُعد اجتماعی:
در نگاه اول مشهور شده که عرفان با اجتماع کاری ندارد، امّا واقعاً اینگونه نیست.
جنبش‌های اجتماعیِ عرفانی:
حکومت صفویه
قیام سربداران
مباحث اجتماعی در آثار عرفانی:
امربه معروف و نهی از منکر
جهاد
شکل‌گیری حکومت
تبیین هویت «اسلامیِ» عرفان اسلامی:
تثبیت هویت اسلامی در عرفان واضح‌تر از تثبیت هویت اسلامی در فلسفه.
خاستگاه عرفان اسلامی:
دو نظر:
خاستگاه برون‌دینی دارد.
خاستگاهش عرفان مسیحی(رهبانیت عیسوی)است.
دلیل۱(مشابهت‌ها):  وجود مشابهت‌های فراوان میان عرفان مسیحی و اسلامیدقت شود که یکی از روش‌هایی که در بررسی‌های تطبیقی فرهنگی انجام می‌شده و البته الآن اشکالات آن تا حدّی معلوم شده همین مشابهت یابی‌ است که در خاستگاه‌پژوهی استفاده می‌شده‌است.
ریاضت
زهد و دنیاگریزی
محبّت و عشق
پشمینه‌پوشی(تصوف):  یکی از مهم‌ترین ریاضت‌های عارفان مسیحی همین پوشیدن لباس‌های ضخیم بود.
صومعه‌نشینی(در مسیحیت) و خانقاه‌نشینی(در عرفان اسلامی)
دلیل۲(ارتباطات):  رابطه میان راهبان مسیحی با اسلام:  مردم عرب که بعداً مسلمان شدند، دوستی داشتند با راهبان صومعه‌نشین مسیحی که در شبه جزیره هم زیاد بودند.
خاستگاهش عرفان هندی  است:
دلیل۱(مشابهت‌ها):
«فنا»:  در هر دو عرفان مسئله «فنا» وجود دارد.
دلیل۲(ارتباطات):   هند قدیم مجاور ایران بود و عارفان هندی هم به مسئله سیاحت توجه داشته‌اند لذا رفت و آمد زیادی داشته‌اند.
خاستگاهش فلسفه نوافلاطونیان است:
در یونان قدیم دو نحله فلسفی وجود داشت(مشاء و افلاطونیان) که دسته افلاطونیان گرایشات عرفانی داشتند. البته در یونان غلبه با مشائین بود.
بعدها افلاطونیانِ جدید از مدرسه اسکندریه در مصر دوباره رشد کردند و فلوطین به عنوان یکی از نوافلاطونیان معروف آثارش در سنّت اسلامی در اختیار بوده و ترجمه شده و مورد توجّه بوده.
مدرسه فارابی افلاطونی بوده‌است.
خاستگاهش حکمت فهلویون است.
این اندیشه نگاه ایرانی دارد.
نقد این نظرات:
دو دلیل در نظریات برون دینی‌بودن خاستگاه عرفان اسلامی مطرح می شده‌است که محلّ نقد است:
شباهت‌ها:  
اگر وجود شباهت موجب اقتباس بشود، باید بگوییم که هیچ عرفانِ اصیلی نداریم، چون تمام عرفان‌ها مشابهت دارند. و باید به عرفان‌های اولیه برگشت.
از طرفی شباهت‌ها را نه تنها نشانه اقتباس ندانسته‌اند، بلکه نشانه‌ی حقانیت معارف عرفانی است(شیخ اشراق این بحث را مطرح می‌کند). یعنی اینکه در فرهنگ‌های مختلف و مکان‌ها و زمان‌های مختلف این سطح بالای مشابهت به دست می‌آید، نشانگر وجود یک حقیقتی است که منشأ شباهت می‌شود.
در عرفان روش کار شهودی است و همین که از این روش استفاده می‌شود، نتایج تا حدّی مشترک حاصل می‌شود.
رابطه‌ها:
این ارتباطات میان فرهنگ‌های هم‌سنخ خیلی طبیعی است.
به طور مثال می‌بینیم که شیخ اشراق وقتی کشف‌هایی بدست آورد شروع کرد به سیاحت تا ببیند که ‌آیا کس دیگری نیز اینها را یافته یا او منفرد است.
رابطه فعال عرفان اسلامی با عرفان‌های دیگر هم معلوم است.
خصوصاً در مورد عرفان مسیحی، ارتباط‌های میان عارفان مسیحی و معنویت‌گرایان اسلامی شدید بوده‌است، ولی به نحو آگاهانه با آن برخورد شده‌است.
مثلاً «عثمان‌بن‌مظعون» که از صحابه خاص پیامبر است و پیامبر و امیرالمومنین به او علاقه‌زیادی دارند.
عثمان‌بن‌مظعون کسی است که با راهبان مسیحی آشناست و گرایشات معنوی او، او را به راهبان مسیحی نزدیک کرد.
بعدها هم به نظر می‌رسد که اجتماعاتی مسلمانان بر محور معنوی داشتند با محوریت او بوده‌است.
عثمان‌بن‌مظعون جلسه‌ای تشکیل داد برای اینکه در راستای معنویتی که از گفته‌های پیامبر بدست آمده کاری کنند(در این جلسه امیرالمومنین هم حاضر بودند) در این میان تعهداتی که او بر عهده خود می‌داند بسیار نزدیک به رهبانیت مسیحی است(مثل دوری از زنان و بوی خوش، دنیاگریزی و ...).
نکته:  در آیین حضرت مسیح متناسب با شرایط دوره ایشان، به نوعی ارتباط با جنس مخالف محدود بوده‌است به طوریکه خود حضرت عیسی، حضرت یحیی و حضرت مریم ازدواج نکردند، این مسلک در آن دوره به نحو استحبابی بوده‌است ولی بعدها تصوّر شده که واجب است.
بعید نیست یکی از حکمت‌های توجه پیامبر به زن و تعدّد زوجات برای مبارزه با این تفکر باشد. 
خبر این جلسه به پیامبر رسید و ایشان ناراحت شدند و تأکید کردند که مقولاتی که در رهبانیت مسیحی هستند همه درست نیستند.
بعداً پیامبر در فوت عثمان‌بن‌مظعون ناراحت شدند و سخنان تمجیدآمیزی درباره او فرمودند.
در واقع یک پالایش نسبت به رهبانیت مسیحی در اسلام صورت گرفت.
از طرفی ادله خاستگاه‌های درون‌دینی عرفان اسلامی آنقدر قوی است که جا برای پذیرش این قول باقی نمی‌ماند.
خاستگاه درون‌دینی دارد:
دلیل۱:   بیان خود عارفان اسلامی:
جنید بغدادی(که جایگاه شیخ الطائفه در عرفان اسلامی دارد):  
«گفت: «اين‏ راه‏ كسى‏ رود كه كتاب خداى- عزّ و جلّ- بر دست راست گرفته باشد و سنّت مصطفى- عليه السّلام- بر دست چپ گرفته، و به روشنايى اين دو شمع مى‏رود تا نه در
تذكره الأولياء، القسم‏الثاني، ص: 9
مغاك شبهت افتد و نه در ظلمت بدعت»
«و گفت: «شيخ‏ ما در اصول‏ و فروع‏ و بلا كشيدن، امير المؤمنين علىّ [مرتضى‏] است- عليه السّلام-»
مصباح الانس - فناری - ص۶چاپ سنگی:
ایشان با تقسیمی که از علم بر اساس روایات مطرح می کند نشان می دهد که عرفان ناظر به یکی از دسته های علمِ ادیان است.
تقسیم علم بر اساس روایات:
علم الابدان
علم الادیان:
علم ظاهری:  فقه
علم باطنی:
اخلاق
فلسفه
کلام
عرفان
دلیل۲:   آموزه‌های فراوان عرفانی در آیات و روایات:
اعتراف شرق‌شناسان و محقّقان داخلی به این فراوانی:
به طور مثال نیکلسون ابتدا عرفان اسلامی را اصیل نمی‌دانست ولی بعداً قبول کرد که این عرفان ریشه در آیات و روایات اسلامی دارد.
همچنین لویی ماسینیون می‌گوید بذر عرفان اسلامی در قرآن است.
شهید مطهری هم شواهد فراوان از آیات و روایات می‌آورد که آنقدر این شواهد زیاد است که غیرمنطقی است که عرفان اسلامی به جای اینکه از این آبشخور نشأت گرفته‌باشد از عرفان‌های دیگر نشأت گرفته باشد.
شهید مطهری بحث در خاستگاه عرفان اسلامی چنین مثال می‌زند که انگار کسی در کنار دریا ایستاده و کاسه‌ای آب دست گرفته‌است، حال در اینکه آب آن کاسه از کجا نشأت گرفته بحث شدیدی در گرفته و در اینکه آیا از رود ۱۰ کیلومتر آنطرف‌تر آب آورده یا از قنات روستای کناری و همه از دریایی که کنار اوست غافلند.
در عرفان دو مسئله بسیار مهم است:   «توحید» و «ولایت»
این دو آموزه به فراوانی در آموزه‌های دینی بحث شده‌است.
رشته عرفان تطبیقی که به تازگی در دنیا مرسوم شده‌است و عرفان‌های مختلف را با هم مقایسه می‌کند، می‌تواند دقیق‌تر اوج عرفان اسلامی را در مقایسه با دیگر عرفان‌ها بیان کند.
به طور مثال بحث اسماء الهی که بر اساس آن نظام هستی تحلیل می‌شود، در عرفان‌های دیگر وجود ندارد، حال آنکه به فراوانی در منابع اسلامی و مخصوصاً قرآن وجود دارد. و اسمای الهی در قرآن به کرّات در ابتدا و انتهای سوره‌ها و آیات قرآن مطرح شده است.
نگاه عرفا به مقوله دین(شریعت، طریقت، حقیقت):
لایه‌های سه‌گانه دین:
عرفا وقتی به دین توجه می‌کنند، دین را سه مرحله‌ای می‌یابند:
لایه۱:   شریعت= «اعمال جوارحی اعمّ از اینکه مرتبط به فقه باشد یا اخلاق»
نکته:  اشتراک لفظیِ «شریعت»:
شریعت به معنای عام=  دین
هیچ آموزه‌ای خارج از شریعت به معنای دین نمی‌تواند باشد.
شریعت به معنای خاص=  مرحله اول دین= اعمال جوارحی اعمّ از اینکه مرتبط به فقه باشد یا اخلاق
محلّ بحث عارفان در اینجا همین معنای دوم است.
لایه۲:   طریقت= مجموعه اعمال جوانحی(معاملات قلبی) که در مسیر تقرّب الی الله مؤثر است.
در واقع ابعاد سلوکی دین در این لایه قرار می‌گیرد.
مثال:  در نماز خواندن، لایه‌های ظاهری و باطنی وجود دارد، 
شریعتِ نماز:    مثلا رکوع و سجود و قرائت و ... آداب ظاهری هستند.
طریقت نماز:     مثلاً توجّه به ذلّ عبودی و عزّ ربوبی ، حضور قلب و اخلاص درجه بالا و ....(که امام خمینی در آداب صلاة مطرح کردند)
لایه۳:   حقیقت= رسیدن به خدا و لقاء الله به نحو شهودی
اصل این لایه «لقا الله» است. ولی با تسامح می گوییم مقام «عقاید».
مثلاً در نماز معصومین گزارش‌هایی که رسیده‌است نشان می‌دهد که به مرتبه حقیقت رسیده‌اند.
دقت شود که گاهی تسامحاً به جای طریقت و حقیقت، اخلاق و عقاید استفاده می‌شود.
اصطلاحات مختلف ناظر به این سه لایه:
«قشر، لبّ، لبّ‌اللبّ»:    یکی از عرفایی که از ادبیات سه لایه زیاد استفاده کرده‌است، شیخ حیدر آملی است. که علاوه بر ادبیات «شریعت، طریقت، حقیقت» از ادبیات «قشر، لبّ، لبّ‌اللبّ» استفاده می‌کند.
شریعت مقدمه‌ی طریقت، طریقت مقدمه حقیقت.
شریعت پوسته طریقت و طریقت پوسته حقیقت
چه علومی متکفّل پرداخت به لایه‌های مختلف دین هستند:
پرداختن به لایه «شریعت» در دین:         علم فقه 
این شریعت به معنای خاصّ است نه عامّ.
پرداختن به لایه «طریقت» در دین:      عرفان عملی
کسانی که در وادی عرفان عملی رفته‌باشند می‌توانند بهترین مجتهدین در برداشت درست منابع و آموزه‌های آیات و روایات در حوزه طریقت باشند.
پرداختن به لایه «حقیقت» در دین:      عرفان نظری
با این نگاه عرفان نیز داخل در منظومه علوم دینی قرار می‌گیرد.
تأثیر معارف عرفانی در پرداختن به معارف دین:
سؤال:  آیا یافته‌های عرفانی نمی‌تواند باعث تحمیل نظر و برداشت از آیات و روایات شود؟
جواب:  
اولاً ما قائل هستیم که متن دینی ناطق است، یعنی خودش ظهور دارد و اگر این‌را نپذیریم، نه تنها پیش‌زمینه عرفانی که هر پیش‌زمینه دیگری نیز می‌تواند موجب کج‌فهمی شود و راه فهم دین را باید منسدّ بدانیم.
ثانیاً معارف دینی دو دسته‌اند:
معارف تکلیفی:  که معارفی هستند که در سطح حداقل لازم برای دین‌داری است و تکلیف بر اعتقاد به آن وجود دارد که این را می‌توان در ابتدای رساله‌های عملیه فقهی نیز یافت.
معارف کشفی:   بخش بزرگی از معارف در معارف تکلیفی وجود ندارد.
دسته بزرگی از روایات و آیات ناظر به هستی‌شناسی و کشف حقایق عالم است، که اگر انسان بتواند زمینه‌های حکمی و معرفتی مناسب را در خود بوجود آورد، روایات و آیات را نیز بسیار بهتر می‌تواند بفهمد.
در واقع اهل‌معرفت بسیاری از تعارضات بدوی و بدفهمی را حلّ کرده و آیات و روایات بهتر می‌فهمند به نحوی که وجه اعجازی این آیات و روایات برایشان مشخص می‌شود.
برداشت‌های انحرافی و سوء استفاده‌ها از این سه لایه:
مقدمه:
متأسفانه از این بحث بسیار لطیف، آنقدر در فرق دست‌پایین و جهله از صوفیان مورد سوء استفاده قرار گرفته‌است که این مباحث لجن‌مال شده‌اند.
عبارت امام درباره این استفاده سوء از «شریعت و طریقت و حقیقت»:   جهله صوفیه این اصطلاحات را دزدیدند.
در واقع از این الفاظ، در معنای تحریف‌شده در این نحله‌های منحرف به کار رفته‌اند.
برداشت انحرافی اول:
هر کس به لایه بالا دست پیدا کرد، نیاز به لایه‌ی قبلی ندارد.
تمثیل: شریعت و طریقت برای حقیقت نردبان هستند و وقتی که کسی از نردبان بالا رفت و به بلندی رسید دیگر نیازی به نردبان ندارد.
برداشت صحیح:
هر مرحله هم برای رسیدن و هم برای بقای در مرحله بعد ضرورت دارد.
هر مرحله‌ای علّت تحقّق مرحله بالاتر است و همانطور که در حدوث شیء دخالت دارد در بقای شیء هم دخالت دارد.
سرّ این علّت بقاء بودن:
احکام شریعت به تدریج کدورت‌های نفس انسان را از بین می‌برد و طهارت نفسانی بوجود می‌آورد.
این طهارت نفس، ظرفی ایجاد می‌کند برای اینکه نفس انسان اوج بگیرد و حقایق را مشاهده کند.
این طهارت اگر نباشد، کدورت در نفس ایجاد می‌شود و همین مانع از مشاهده حقایق می‌گردد.
خطر این برداشت انحرافی:
عرفا می گویند که اگر کسی بعد از رسیدن به حقیقت از شریعت و طریقت برگشت کرده و آنرا ترک کند، نه تنها از مقام حقیقت سقوط می‌نماید بلکه به قعر جهنّم می‌افتد، و سر از کفر و الحاد در می‌آورد.
همچنین در بعضی موارد که برخی کرامات از باب استدراج به تدریج از شخص سقوط کرده گرفته‌می‌شود، این کرامات باقیه منشأ ضلالة‌های عجیبی می‌شود. 
تأکیدهای عرفا بر حفظ تمام لایه‌های دین:
عبدالرزاق کاشانی:   «كل علم ظاهر يصون العلم الباطن- الذي هو لبّه- عن الفساد كالشريعة للطريقة، و الطريقة للحقيقة، فإن لم يصن حاله و طريقته بالشريعة فسد حاله و آلت طريقته هوسا و هوى و وسوسة، و من لم يتوسل بالطريقة إلى الحقيقة، و لم يحفظها بها فسدت حقيقته، و آلت إلى الزندقة و الإلحاد.»
رسائل جامعه ص65 - خواجه عبدالله انصاری:   «شریعت را تن شمر و طریقت را دل و حقیقت را جان، شریعت حقیقت را آستان است، حقیقت بی‌شریعت دروغ و بهتان است.»
ذوالنون مصری:  «من علامات محبّ لله متابعت حبیب الله=پیامبر فی اخلاقه و افعاله و سننه»
ابن عربی - فتوحات ج۳ص۶۹:  «اعلم وفقك اللَّه أن الشريعة هي المحجة البيضاء محجة السعداء و طريق السعادة من مشى عليها نجا و من تركها هلك‏. قال رسول اللَّه ص لما نزل عليه قوله تعالى وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً خط رسول اللَّه ص في الأرض خط و خطا خطوطا عن جانبي الخط يمينا و شمالا ثم وضع أصبعه على الخط و قال تاليا وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ و أشار إلى تلك الخطوط التي خطها عن يمين الخط و يساره فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ و أشار إلى الخط المستقيم‏»
برداشتِ انحرافی دوم:   «عرفان بدون فقه»
بیان این برداشت:
این نظریه رویه دیگرِ نظریه جهله صوفیه است.
فقه تکلّف‌آور است و آداب ظاهری اذیّت‌کننده‌اند. ولی مباحث عرفانی مثل توحید و ولایت و عشق و ... خیلی خوب است. 
موضِع عرفان واقعی:
دو نگاه در میان است:
فقه بدون عرفان:   این نوع خیلی بالابرنده نیست ولی راه به گمراهی ندارد.
عرفان بدون فقه:   این نوع علاوه بر اینکه بالابرنده نیست بسیار خطرناک هم هست.
میزان‌های عرفان اسلامی:
هر علمی برای تشخیص صحت گزاره‌هایش نیاز به معیار و میزان دارد.
در فلسفه: میزان «منطق» است.
در علوم تجربی:   میزان «تجربه و آزمایش» است.
در ادبیات:  میزان «سماع از اهل لغت» است.
در آینده درباره روش‌شناسی عرفان اسلامی بحث خواهد شد.
دو نوع میزان صحت گزاره‌های عرفان اسلامی:
میزان خاصّ:    افراد خاصّ می‌توانند از آن استفاده کنند.
حال سالک در حین دریافت تجربه سلوکی یا معرفتی
استاد سلوکی:
اهمیت استاد در عرفان عملی و عرفان نظری بسیار مهم‌تر از علوم دیگر است.
در فضای عرفان عملی نیاز به استاد فراوان تأکید شده و مهم است.
میزان عامّ:
عقل:
مخالفت‌های عرفا با عقل که معروف است، به معنای مخالفت با صریح عقل نیست، بلکه معنای دیگری دارد.
شریعت و دین به معنای عامّ:   شریعت به معنای عامّ برای تشخیص صحّت گزاره‌های عرفانی در تمام عرصه‌های عرفانی است.
منطق ارتباط عرفان و شریعت به عنوان میزان:   هر قدر نفس انسان صاف‌تر و طاهرتر باشد، دریافت حقایق برای او راحت‌تر صورت می‌گیرد.
این طهارت وقتی به نقطه اوج رسید، به نقطه عصمت می‌رسد.
تحلیل پدیده وحی:   اگر طهارت راه را برای کشف باز می‌کند و دریافت حقیقت را آسان‌ می‌کند، رسیدن به اوج طهارت در حدّ عصمت، موجب کشف و دریافت در بالاترین حدّ می‌شود.
اهل معرفت وحی را کشف تامّ و کشفِ ختمی را کشف اتمّ می‌دانند.
اهل معرفت این سطح از کشف را «معجزه» می‌دانند. کشف معصوم کشفی‌است که برای کس دیگری امکان رسیدن به آن وجود ندارد.
لذا از نظر عرفان اسلامی «وحی» یک سنخ از کشف است، نه اینکه هر کشفی، وحی باشد.
اینجاست که اهل معرفت می‌گویند که هر کشفی برای عارف پیش می‌آید باید آن‌را با کشف اتمّ که همین گزاره‌های دینی است مقایسه کند.
بیان عرفا در میزان شریعت:
فتوحات مکیه- ج2ص5۳۰:   «نظرت في السلامة من ذلك فلم أجدها إلا في العلم بالميزان المشروع فمن أراد اللَّه به خيرا و عصمه من غوائل المكر فلا يضع ميزان الشرع من يده‏»
هر وجدی که برای انسان پیش آمد حتماً با دو شاهد عادل بسنجد: «کتاب» «سنت»
تاریخچه مختصری از عرفان:
دوره‌های عرفان نظری:
از ابتدای پیدایش تا قرن۷
ویژگی این دوره:
در این دوره چیزی به طور مستقل به عنوان عرفان نظری نداریم.
گزارش‌های اندکی که در ضمن عرفان عملی مطرح است، را می‌توان عرفان نظری این دوره دانست.
در این دوره «عین‌القضاة همدانی» بیشترین پرداخت را بر عرفان نظری دارد که به علّت این است که خودش مطالعات کلامی و فلسفی دارد.
ادبیات ضعیف که موجب کژفهمی دیگران می‌شده‌است.
شطحیات غالباً مربوط به این دوره است.
ادبیات این دوره موهِم معنای نادرست است.
هنوز اصطلاحات و الفاظ مناسبی به کار نمی‌رود.
مثلاً در مسئله فنا، چون ادبیاتی وجود نداشته گفته‌های عدّه‌ای از عرفا در این زمینه موجب بدفهمی‌های عجیبی شده است.
از قرن۷(ظهور محیی‌الدین‌بن عربی) تا قرن۱۱(ظهور صدرای شیرازی):
ویژگی‌ این دوره:
عرفان نظری در این دوره به یک علم مستقل تبدیل می‌شود.
به طوریکه گاهی کتب عرفانی سراسر بحث‌شان عرفان نظری است.
ظهور ادبیات قوی برای تبیین معارف
ادبیات نسبت به دوره قبل بسیار پیشرفت داشته‌است.
مثلاً تا قبل از محیی‌الدین، «فنا» اصطلاح و ادبیات درستی نداشت که موهِم اشتباهات بوده‌است.
تفکیک مراحل فنا:
فنای فعلی
فنای صفاتی
فنای ذاتی
تفکیک مهم میان فنای ذاتی و ذات خداوند.
تقارب فلسفه و عرفان:  ایجاد جاذبه زیاد برای فلاسفه نسبت به عرفان
دلایلی که فلاسفه را به سوی عرفان می‌کشاند:
انتساب اشتباه اثولوجیا به ارسطو
فضای معنوی و عرفانی
چراغ‌سبزی که از ناحیه دین و شریعت مطرح شده بود.
رابطه فلاسفه با عرفان:
فارابی:   از دوره فارابی این تمایل به عرفان پدید آمده‌است.
ابن‌سینا:    بوعلی نیز در ۳ نمط آخر اشارات و رساله عشق و سلامان و ابسال و ... گرایشات عرفانی خود را نشان می‌دهد.
بوعلی در مقدمه منطق المشرقیین می‌نویسد که چه فلسفه‌ای را می‌اندیشد و تمایلات خود به نگاه‌های عرفانی را طرح می‌کند.
شیخ اشراق:     که نام مکتبش را نیز فلسفه اشراق می‌گذارد.
فلاسفه چون به دنبال هستی‌شناسی مطابق با واقع هستند، با ظهور عرفان نظری در این دوره به آن اقبال جدّی نشان دادند.
شخصیت‌ها:
محیی‌الدین بن عربی(۶۳۸):    مؤسس عرفان نظری
ایشان به حسب علمی نابغه روزگار بوده و آثار متعدّد در زمینه های مختلف دارد.
بزرگان فلسفه مثل صدرا توجه جدّی به او دارند.
بسیاری از محققان معتقدند که او از حیث مذهب در تقیه به سر می‌برده‌است و در واقع شیعه ۱۲ امامی بوده‌است.
قرائن زیادی در این معنا وجود دارد:
ابن‌حجر عسقلانی:  لسان المیزان ج۵ ص۳۱۱:
از یکی از معاصران مطرحِ ابن‌عربی نقل می‌کند که وقتی می‌خواسته ابن‌عربی را مورد خطاب قرار دهد می‌گفته: «شیخٌ سوءٌ شیعیٌّ کذّاب»
معارفی که او مخصوصاً درباره انسان کامل، ولایت، عصمت، امامت و ... دارد کاملاً قرابت به شیعه دارد.
منطقه زندگی ابن‌عربی در اندلس بوده که امویان بر آن حاکم بوده‌اند و در ضدّیت با شیعه شدّت داشته‌اند.
جوّ ضدّ شیعه طوری بود که ابن‌ابّار (۶۵۸) به اتهام شیعه‌گری به قتل می‌رسد.
بعد از اینکه فاطمیون مصر مغلوب عباسیان شدند در آنجا ۱۰۰هزار شیعه کشته‌شدند.
گاهی که عبارات ابن‌عربی به نظرات شیعه خیلی نزدیک می‌شود ناگهان عباراتی می‌آورد که چیزی را که شیعه به آن اعتقاد ندارد به شیعه انتساب می‌دهد و سپس آن اعتقاد را نقد می‌کند.
مثلاً در بحث «عصمت» ایشان برای پیامبر و ولی دسته اول که بعد از پیامبر می‌آید عصمت قائل است. بعد می‌گوید شیعیان معتقدند که امامِ ظاهر(یعنی کسی که در ظاهر امام و حاکم است) عصمت دارد که این غلط است.(حال آنکه شیعه معتقد به عصمت امام ظاهر نیست)
مثلاً در بحث حضرت مهدی، آن‌قدر عباراتش را پیچانده که بسیاری افراد نمی‌فهمند که او درباره امام زمان چه گفته.
ایشان به محضر امام زمان شرف‌یاب شده و زمان و مکان و کیفیت را توضیح داده‌است.
در کتاب «عنقاء مقرب» که درباره امام زمان در آن فراوان گفته در ابتدایش می‌گوید «اگر ترس از این جسمان نبود خیلی حقایق را می‌توانستم عرضه کنم.»
خود کتاب فتوحات مکیه هم دو نسخه از ایشان منتشر شده که در نسخه اول چون گرایشات شیعی قوی نشان داده‌بود، شرایط بر او سخت شد و مجبور شد که نسخه دوم را بنویسد.(امروز بعضی از مباحث نسخه اول توسط محققان به دست آمده)
حتّی اگر او را شیعی هم ندانیم، نظرات او با اهل سنت هم فاصله دارد.
مرحوم آشتیانی:  او در معارف شیعی محض است.
در فقه هم اگرچه فقه او شیعی نیست ولی از فقه اهل سنت هم فاصله دارد.
اقبال بزرگان شیعی در دوره‌های بعد به ایشان جدّی است.
مرحوم قاضی طباطبایی ابن‌عربی را تالی‌تلو معصوم تلقّی می‌کرد.
سیدحیدر آملی، او را به خاطر مسئله خاتم‌الانبیاء که ابن‌عربی مسئله را بسیار پیچیده مطرح کرده‌است، خیلی قوی نمی‌داند.
در واقع بیان پیچیده ابن‌عربی به اضافه عبارات شرح قیصری، طوری است که در برخی اذهان می‌آورد که او خاتم اولیاء مطلقه را حضرت عیسی می‌داند و خاتم اولیاء دوره ختمی را خودش می‌داند و امام زمان را خاتم اولیاء نمی‌داند.
همین برداشت است که باعث می‌شود سیدحیدر آملی با وجود عنایت فراوان به او مقام او را خیلی بالا نداند. 
آثار مهم:
فتوحات مکیه:  مباحث را مفصّل مطرح کرده است. این کتاب دایرة المعارف عرفانی است.(عرفان نظری و عملی)
فصوص الحکم:   کتاب مختصری است که تأثیر شگرفی در حوزه معارف دارد و شاید تاکنون بیش از ۱۰۰ شرح بر آن نوشته‌شده‌است.
این دو کتاب در حوزه عرفان و معارف بسیار اثرگذار بوده‌اند.
علامه طباطبایی:   ابن‌عربی در فصوص مشت‌مشت مطلب می‌دهد و در فتوحات دامن‌دامن
ویژگی آثار ابن‌عربی این است که اگر‌چه معارف و محتوا گسترده و فراوان است ولی انضباط چندانی ندارد(شبیه کار صدرا)
این ویژگی باعث می‌شود که نقش شاگردان ابن‌عربی هم جدّی باشد.
قونوی مهم‌ترین شاگرد ابن‌عربی است.
قونوی:
ویژگی شخصیت او:
قونوی مهم‌ترین شاگرد ابن‌عربی است و رابطه خانوادگی با ابن‌عربی داشته‌است.
او یک فیلسوف تمام عیار است و مکاتبات او با خواجه‌نصیر موجود است و خواجه با او بسیار با احترام برخورد می‌کند.
قونوی ساختار ذهنی فلسفی منظمی دارد و از طرف دیگر با محتوای ابن‌عربی کاملاً آشناست و در شهود و مکاشفه هم قوت جدّی دارد.
تمایلات بسیار شدید شیعی در آثار او مشاهده می شود(مثلاً در وصیت‌نامه او)
ساختاربخش علم عرفان نظری:
اولین کسی که به مطالب عرفان نظری ساختار داده و به نحو یک علم منظم آن‌را مطرح کرده قونوی است.
آثار مهم:
فکوک:  به فصوص‌الحکم می‌پردازد و از هر فصّی رموزش را فکّ می‌کند، لذا نام کتاب را «فکوک» گذاشته.
نصوص
مفتاح الغیب
نفحات الهیه
شرح الحدیث
تفسیر فاتحه(اعجاز البیان)
نکته:  وقتی که آثار قونوی و شاگردان او بررسی شده دیده‌شده که تمام مطالب ابن‌عربی در آثار قونوی مطرح نشده و آثار ابن‌عربی محتوایی بیش از آثار قونوی و دیگر شاگردانش دارد. لذا هنوز ابن‌عربی مطالب زیادی دارد که در کتب درسی عرفانی منعکس نشده‌است.
دوره شاگردان قونوی:
مؤیّد‌الدین ‌جندی:
اولین و علمی‌ترین شرح فصوص‌الحکم توسط ایشان نگاشته‌شده. البته به خاطر صعوبت عبارات، این کتاب، کتاب درسی نشده‌است.
سعید‌الدین سعید فرغانی:
آثار:
مشارق الدراری(زبان فارسی)
متنهی المدارک(زبان عربی)
البته این دو کتاب هر دو شرح «تائیه» ابن فارض=از بزرگان عرفان عملی هستند.
مقدمه‌های او در این دو کتاب در عرفان نظری بسیار مهم است.
اهمیت کار او تبیین اصطلاحات خاص عرفان نظری است. او اصطلاحات مستقر و ثابتی را در عرفان استفاده کرده که باعث شده این اصطلاحات نظم پیدا کنند و سیر علمی شدن عرفان نظری را سرعت داده‌است.
ملاعبدالرزاق کاشانی:
بین کاشانی و نحله استاد شاگردی ابن‌عربی اتصال استاد و شاگردی وجود ندارد. به همین خاطر در آثار عرفان نظریِ او ضعف‌هایی مشاهده می‌شود که بعداً توسط عارفان بعدی اصلاح شده‌است.
آثار:
شرحی بر فصوص‌الحکم:
محقّق قیصری:
شاگردان ملاعبدالرزاق است.
آثار:
شرح بر فصوص الحکم:   این کتاب به عنوان متن درسی در حوزه‌ های علمیه قرار گرفته‌است. این کتاب مقدمه بسیار کاملی دارد که خودش کتاب کاملی در عرفان نظری است و در ۱۲ فصل اصول و امهات عرفان نظری را پرداخته‌است.
خود کتاب فصوص نظم خاصّی ندارد و چینش خاصّ علمی ندارد.
قیصری این محتوا را منظم و علمی کرده‌است.
سیدحیدر آملی(۷۸۳):
رسماً شیعه بوده‌است.
آثار:
جامع الاسرار
نص النصوص
محقق جامی(۸۹۸)
آثار:
نقد النصوص
این کتاب برای کتاب دم‌دستی و مراجعه‌ای بسیار مناسب است.
لوایح
لوامع
اشعة اللمحات
شرح فصوص الحکم
در حوزه‌ها بعد از خواندن بخش‌هایی از عرفان و فلسفه وارد عرفان نظری می‌شدند:
اولین کتاب:   تمهیدالقواعد- صائن الدین ابن‌ترکه
دومین کتاب:   شرح فصوص الحکم - محقق قیصری
سومین کتاب:   مصباح الانس(شرح مفتاح‌الغیبِ قونوی)- محقق فناری
گفته می‌شود که فناری صاحب کشف و شهود نبوده ولی کتاب خوبی دارد.
نکته:قرابت معارف شیعی با عرفان نظری:
  روایاتی که درباره انسان کامل و امام و امامت در منابع شیعی هست، با دو برخورد در تاریخ مواجه بوده‌است:
تا قبل از اوج گرفتن عرفان نظری:   این روایات حمل بر غلو می‌شد(حتّی توسط بزرگانی مثل شیخ صدوق که قائل به سهو النبی بوده). بلکه کسانی که این روایات را در قم آن‌روز مطرح می‌کرد از قم اخراج می‌شد.
بعد از اوج‌گیری معارف عرفان نظری(مخصوصاً در دوره سیدحیدر آملی):    این روایات توجیه پیدا کرد و مذاق بزرگان شیعه درباره این روایات تغییر کرد و جایگاه این روایات روشن شد. به طوری‌که امروزه خدشه در این روایات با هجمه مواجه می‌شود.
این فضا اندک اندک عرفان را به فضای اصلی خود که فضای شیعه بود، بازگرداند. در واقع روایات و منابع شیعه بسیار سازگار با معارف عرفان نظری هستند.
مکتب ابن‌عربی از قرن۹ تا قرن۱۱ افول واضحی دارد از دو جهت:
از حیث محتوای عرفان نظری
از حیث انحراف از صراط مستقیم عرفانی: در این دوره بدعت‌ها و مشکلات جدّی‌ای پیدا شد و مخصوصاً در قرن۱۰ جهله صوفیه پدید آمدند.
در این دوره شخصیت علمی قوی‌ای نیست مگر یک نفر:
عبدالوهاب مصری(صاحب یواقیت الجواهر)
از قرن۱۱ تا کنون:  دوره حکمت متعالیه:   احیاء و بازیابی
ویژگی‌های این دوره:
تقارب حداکثری حکمت و عرفان:
به طوری‌که در این دوره مدّعیات عرفانی از زبان فلسفه مطرح می‌شود و فلسفه در مقام اثبات عقلی مدّعیات عرفان نظری قرار می‌گیرد.
صدرا نیز به طور کامل با مکتب عرفانی ابن‌عربی و قونوی آشناست و به ابن‌عربی اعتنا دارد(اگرچه در جاهایی اختلاف هم دارند)
این اوج‌گیری تقارب حکمت و عرفان را قرین اوج‌گیری فلسفه می‌دانند.
حکمت‌متعالیه به عنوان اوج کار فلسفه، با تن دادن به معارف عرفانی به این اوج رسیده‌است.
در واقع صدرا با پیوند دادن تمام عیار فلسفه با عرفان، فلسفه را به اوج می‌رساند و دوره سوم عرفان نظری را نیز آغاز می‌کند. 
بعد از ملاصدرا تقریباً می‌توان گفت که رجال و شخصیت‌های عرفانی و فلسفی افراد مشترکی هستند، یعنی کسانی فلاسفه بزرگ دوره خود شدند که عارفان بزرگ دوره خود هم بودند.
شخصیت‌های این دوره در مکتب «محیی‌الدین - ملاصدرا» قرار دارند.
هضم کامل معارف عرفانی در فرهنگ شیعی:
به طوری که کسانی که به این دوره نظر می‌کنند، احساس می‌کنند که عرفانی و حکمتِ شیعی پدید آمده‌است.
ادبیات عرفانی در این دوره کاملاً شیعه است.
سرمنشأ این حرکت «سید حیدر آملی» است ولی اوج کار را ملاصدرا دارد.
نکته:   در حوزه اهل سنّت بعد از جامی افول جدّی در عرفان اتفاق افتاد و فقط در حوزه عرفان عملی و در سلاسل صوفیه این خط ادامه پیدا کرده‌است. کما اینکه در فلسفه نیز بعد از ابن‌رشد اندلسی رشد چندانی در معقول وجود ندارد.
شخصیت‌ها:
سیدرضی لاریجانی
مرحوم بیدآبادی
ملاهادی سبزواری
روش‌شناسی مباحث عرفانی:
3روش متعارف در علوم:
شهود:
بنیان عرفان نظری با این روش شکل می گیرد. و این مهم‌ترین بلکه تنها روشی است که عرفان برای کشف واقع از آن استفاده می‌کند.
عرفا علوم خود را از سنخ شهود، یعنی علم حضوری می‌دانند. به همین دلیل حجیت آن‌را ذاتی می‌دانند.
تقسیم «علم»:
حصولی:  صورت علمیه واسطه است(حصول صورة الشیء عند العقل)
وجود واسطه باعث می‌شود که مسئله تطابق با واقع مطرح شود.
از طرفی ما فقط به معلوم بالذات(صورت) دسترسی داریم نه معلوم بالعرض(حقیقت خارجی)
لذا در اینجا باید به دنبال این بگردیم که چه چیزی برای علم حصولی حجیت‌آور است.
حضوری:   صورت علمیه واسطه نیست و خود معلوم نزد عالم حاضر است.
معلوم بالذات در اینجا خود شیء است، لذا اعتبارِ معرفت‌شناسانه‌ی علم حضوری در خودش است و ذاتی آن است.
مراتب علم حضوری:    علم حضوری نیز مراتبی دارد، که این مراتب بستگی به این دارد که چقدر ارتباط عالم و معلوم شدت دارد.
ارتباط >  اتصال > اتحاد و فنا
علم الیقین > عین الیقین > حق الیقین
علم ذات به ذات تقریباً شدیدترین نوع علم است.
مسئله حجیت:
نکته:  مراد از «حجیت» در اینجا، حجیت اصولی نیست، بلکه مراد کاشفیت از واقع است(حجیت معرفت‌شناسانه).
حجیت علوم حضوری:
حجیت علوم حضوری ذاتی است، چون خود معلوم نزد عالم حاضر است و واسطه‌ای در کار نیست.
حجیت علوم حصولی:
نظر۱: حجیت ذاتی علم حصولی
نظر۲: حجیت غیرذاتی علم حصولی
در صورت غیرذاتی بودن حجیت، باید دلیل حجیت علم حصولی مطرح شود.
یکی از بهترین پشتوانه‌ها برای حجیت‌بخشی به علوم حصولی، علوم حضوری هستند.
مسئله شخصی بودن حجیت علم حضوری:
نظر۱:   معارف شهودی، حجیتِ شخصی دارند و برای دیگران که به آن شهود دست‌نیافته‌اند، حجیت ندارند.
نظر۲:   می‌توان با راهکارهایی حجیت علم حضوری را عمومی کرد به نحوی که شخص بتواند از یافته‌های علم حضوری در علوم دیگر استفاده کند.
راهکار‌های تثبیت حجیت عمومی برای شهود:
وجود قرائن قطعی بر صدق:
وقتی قرائن فراوانی بر صدق ادّعای یک عارف داشته‌باشیم(به واسطه شناخت و اطمینان کامل به شخص شهود کننده)
چنین سطحی از اطمینان باعث می‌شود که شهودات این افراد را به عنوان کاشف از واقع در فضای معرفت ترتیب اثر دهیم و در استدلال‌ها استفاده کنیم و حتّی نسبت به دیگر منابع علم ترجیح بدهیم.
انضمام کرامت و معجزه:
کرامت و معجزه‌ای که شخص شهودکننده ارائه می‌دهد، باعث می‌شود که ما صدق شهود او را قبول کنیم.
تطبیق با واقعیت:
این راه یکی از آسان‌ترین راه‌ها است.
در این روش وقتی که شخصی گزارش‌هایی مطرح می‌کند، که دیگران امکان این‌را که از راه‌های دیگر به آن علم پیدا کنند دارند(با اختبار و آزمایش، یا پیش‌بینی آینده با گذر زمان معلوم می‌شود)، عرصه برای سنجش سطح واقع‌نمایی کشف و شهود آن فرد باز می‌شود. و از این طریق می‌توان نسبت به دیگر شهودات او نیز اطمینان یافت و آن‌را تعمیم داد. 
مثلاً «کربلایی کاظم» که شخصی بی‌سواد بود ولی با کشف و شهود قرآن را آموخت. بعداً او مورد انواع آزمایش از سوی دیگران قرار گرفت. در این حال کشف و شهود او اعتبار عمومی می‌یابد.
یکی از استفاده‌هایی که بعضی کلامیون از شهود کربلایی کاظم کردند این بود که با استفاده از آن بر عدم تحریف قرآن استدلال کردند، به این نحو که چیزی که کربلایی کاظم به عنوان قرآن می‌خواند همین قرآنی بود که در اختیار ما بود.
مثلاً شیخ محمدتقی آملی، که مصاحب آیت‌الله قاضی بود.
شیخ محمدتقی آملی می‌گوید که زمانی قصد داشت که به ایران برگردد. از طرفی آیت‌الله قاضی یکی از اعمالی را مقیّد بود انجام دهد این بود که به قبرستان وادی السلام می‌رفت و مدت‌ها در آنجا می‌ماند، به طوریکه برای من جای سؤال بود که او چه کار می‌کند. این سؤال در ذهن شیخ بود ولی جرئت نمی‌کرد از کسی بپرسد. شیخ می‌گوید یک بار در حجره دراز کشیده‌بود و پاهایش به سمت کتاب‌های طاقچه دراز بود، و با خودش فکر می‌کرد که آیا این بی‌ادبی و بی‌احترامی است یا نه؟ به هر حال چون کتاب‌ها بالا بود و پا پایین، پا را دراز کردم.
روز بعد به محضر مرحوم قاضی رفت، آقای قاضی فرمود:  دراز کردن پا ولو کتاب‌ها روی تاقچه باشد، بی‌احترامی است. همچنین صلاح نیست شما به ایران بروی.
گفتم:  شما از کجا سؤال و قصد مرا دانستید؟
آقای قاضی: از زیارت‌های طولانی وادی السلام.
این تطبیقات دو کارکرد دارد:
یکی ناظر به همان شهودی که آزموده شده اطمینان می‌آورد.
درباره شهودات دیگر این فرد اطمینان و عمومیت می‌آورد.
نسبت به اصل شهود و کشف نیز اعتماد می‌یابد.
تواتر در نقل:
یکی از اقسام بدیهیات «تواتر» است.
کسانی که امروزه درباره فلسفه عرفان تحقیق می‌کنند به مسئله تواتر توجه دارند.
در تراث ما شیخ اشراق به نحو مفصّل به مسئله تواتر توجه دارد.
مسئله تواتر در گزارشات عرفا در دو ساحت اتفاق می‌افتد:
تواتر در نقل تصرّفات عرفا:
مثلاً نقل‌های متعدّد از اینکه یک عارف مریضی را شفا داده‌است.
این مورد شبیه جمع قرائت برای صدق است.
تواترِ گزارشات عرفا در کشف واقع:
عرفا در فرهنگ‌های مختلف در مکان و زمان مختلف و ادیان مختلف، گزارش‌هایی مطرح می‌کنند که در مسائل اساسی کاملاً مشابه هم هستند و رنگ و بوی شدید وحدت دارند.
شیخ اشراق از این تواتر استفاده زیادی کرده‌است.
شیخ اشراق می‌گوید که تعجب می‌کند که از تعداد اندکی از دانشمندانی که آسمان زمینی را رصد می‌کنند و بر اساس آن تقویم حوادث نجومی را مطرح می‌کنند ما به اطمینان می‌رسیم، ولی از تعداد فراوان رصدکنندگان آسمان معرفت و معنویت به اطمینان نمی‌رسیم.
دو کارکرد این راهکار:
حجیت شهود را اثبات می‌کند.
مطابقت کشف با واقع را اثبات می‌کند.
استفاده از عقل و برهان:
وقتی یک فیلسوف یا شخص عقل‌گرا، مدعیات عرفا را مطابق با استدلالات و موازین عقلی می‌یابد، نسبت به آن عرفا اعتماد بیشتری می‌یابد و مکاشفات آنها برای او رنگ و بوی دیگری می‌یابد.
نگاه ویژه ملاصدرا به محیی‌الدین‌بن‌عربی از همین باب است.
استفاده از متون دینی و شریعت:
عقل:
تنها روشی که فلسفه از آن بهره‌می‌گیرد روش عقلی است.
استفاده عرفا از روش عقلی:
نظر۱:   روش عقلی نزد عرفا اعتبار ندارد.
منشأ این نظر:
سخنان متناقض‌نمایی که از آثار عرفا بدست می‌آید.
مثلاً عارف در جایی می‌گوید «حق تعالی عین خلق است» در جای دیگر می‌گویند «حق تعالی کاملاً مغایر خلق است» 
این تناقض ظاهری باعث می‌شود که عرفا را غیرمتعهد به روش عقلی بدانند.
به طور مثال «استیس» می‌گوید ساحت عرفان بالاتر از ساحت قواعد عقلی و منطقی و فلسفی است.
این تناقضات بدوی بر اساس مبانی دقیق فلسفی توضیح داده‌می شود.
عبارات عرفا راجع به عقل:
مثلاً می‌گویند «طور ولایت و طور کشف فوق طور عقل است» از این بیان برخی این‌طور می‌فهمند که عقل در ساحت ولایت و عرفان راه ندارد.
برداشت درست از این بیان این است که عقل در نگاه اولیه و ابتدائاً توان کشفِ این مطالب را ندارد، چنان‌که همین بیان در مورد بسیاری مسائل شرعی هم مطرح است. البته بعد از راهنمایی شرع و شهود، عقل نیز می‌تواند به این معارف دست‌یابد.
نقدهای عرفا نسبت به روش عقلی:
نقد عقل جزئی مشوب وهم
مثلاً مولانا می‌گوید:  پای استدلالیان چوبین بود       پای چوبین سخت بی تمکین بود
نقد عقل تاریخی مشائی
وقتی عقل مشائی را از فضای دینی بسیار دور می‌بینند، در مقابل آن موضع می‌گیرند، حال آنکه بعد از صدرا عرفا پیشنهاد می‌کنند که حکمت متعالیه خوانده‌شود.
ادراک عقلی صحیح است ولی نسبت به علم حضوری و شهودی ضعیف‌تر است.
 ادراک عقلی نهایتاً «علم الیقین» حاصل می‌کند، حال آنکه ما در صدد ادراک برتریم و به دنبال «عین‌الیقین» و «حق الیقین» هستیم.
در مسائل سلوکی قدم عقل ضعیف است.
در مسائل سلوکی گاهی عقل مخلّ است.
عموماً در مسیر سلوکی «عشق» توصیه می‌شود.
عبارات عارفان که باید درس و علم را رها کرد، معنای خاصّی دارد و بیشتر ناظر به فضای سلوکی است.
نقدهای اساسی عرفا به روش عقلی:
البته از جانب عرفا گاهی نقدهای اساسی به روش عقل نیز شده‌است:
مثلاً در آثار قونوی استدلال‌هایی به کار رفته در نقد روش عقلی
مثلاً ابوسعید ابوالخیر نقد اساسی به مباحث منطقی دارد:
او می‌گوید:  تمام علوم فلسفی مبتنی بر منطق است و تمام منطق مبتنی بر قیاس است و تمام قیاس مبتنی بر شکل اول است و شکل اول مشتمل بر دور و مصادره به مطلوب است.
امّا این نقدهای اساسی از جنبه کشفی و شهودی نیست، بلکه ایشان در مقام یک فیلسوف نشسته‌اند و عالمانه فکر می‌کنند و چنین نقد‌هایی را مطرح می‌کنند.
در واقع هر چه یک عارف می‌گوید لزوماً کشف و شهود نیست، بلکه بسیاری از کلمات عرفا در مقام یک فیلسوف یا متکلم است، گاهی از باب تطبیق بر طبیعیات موجود سخن می‌گویند.
خود بیان ابوسعید ابوالخیر هم قیاس مبتنی بر شکل اول است.
آیا عرفا در عرفان از عقل استفاده می‌کنند:
از نظر عرفا روش عقلی و برهانی حجیت دارد(کاشف است)
کارکرد‌های عقل:
دقت شود که کارکرد‌های عقل فقط منحصر به قیاس و برهان نمی‌شود. بلکه کارکردهای متعدد دیگری دارد:
انسجام دهی
ساختاردهی
جریان قواعد مُحَکّم عقلی
استفاده معقولات ثانی فلسفی
استدلال عقلی
امّا اینکه در علوم خودشان از روش عقلی استفاده می‌کنند یا نه بحثی دیگر است.
سه ساحت:
قبل از کشف:
عرفا قبل از کشف می‌توانند به نحو گسترده از تمام کارکردهای عقل از جمله برهان استفاده کنند.
در تاریخ عرفان هم عارفان زیادی هستند که قبلاً فیلسوف بوده‌اند، این روند بعد از ملاصدرا بسیار شدید شده‌است.
عارف می‌تواند از مباحث فلسفی ایده بگیرد و به سوی کشف آن پیش برود.
سؤالاتی که در بررسی‌های عقلی حاصل می‌شود، دقّت مکاشفات را بالا می‌برد.
درون کشف:
از تمام کارکردهای عقل به جز «روش برهانی» استفاده می‌شود.
اگر در این فضا از روش برهانی استفاده شود، نتیجه ای که حاصل می‌شود، محصول فلسفی است نه محصول عرفانی.
بعد از کشف:
در اینجا نیز عقل با تمام کارکردهایش از جمله برهان می‌تواند استفاده شود.
در واقع عقل «میزان عام» برای عرفان است.
عقل می‌تواند بسیاری از آسیب‌های وارد به فضای شهودی را مرتفع نماید.
مثلاً ملاصدرا در بحث تناسخ معتقد است که ریشه تناسخ از گزارشات عرفا آمده‌است، گزارشاتی که چون شفاف نبوده برای دیگران توهم تناسخ شده‌است. به این نحو که کسی که اهل کشف بوده آن‌قدر در مثال منفصل قوی بود که میان مثال منفصل و ماده برایش خلط اتفاق می‌افتاده‌است. این‌ها می‌دیدند که وقتی کسی که می مُرد در لحظه جان دادن که روحش جدا می‌شد شبیه سگ یا خوک از بدن مفارقت می‌کرد، این گزارش با خلط مثال منفصل و ماده موجب بدفهمی شده‌است.
نقل:
روش نقلی کاشف از واقع است به این نحو که برای معصوم شهود معصومانه و وحی پیش می‌آید و بعداً ما از طریق نقل از آن وحی علم پیدا می‌کنیم.
نگاه عرفا به روش نقلی:  
روش نقلی از نگاه عرفا حجت است و اعتبار دارد و می‌تواند از مبادی کلامی یا حتّی عرفانی برای شخص حاصل شود.
محصولات برآمده از روش نقلی، برآمده از تقلید و ایمان به مخبِر است و مضمون اخبار به نحو محقّقانه حاصل نمی‌شود.
دو مرحله از تحقیق:
عقلی:   با عقل به مضمون علم پیدا کند.(حیطه علم‌الیقین)
شهود:   عین واقعیتی که عقل و نقل از آن گزارش می‌کند را بیابد(حیطه عین الیقین یا حق الیقین)
نکته:   در لسان عرفا «تحقیق» و «محققانه» به معنای یافتن کشفی و شهودی است.
عبارت محیی‌الدین:   «نحن زدنا مع الایمان بالاخبار کشفاً»
یعنی محتویات اخبار را از حیث ایمانی می‌پذیرند ولی می‌خواهند همین را که ایمانی پذیرفته‌اند به نحو محققانه کشف کنند.
مقایسه روش نقلی با پدیده عرفانی در سه ساحت:
در حین کشف:
روش نقلی کاربرد ندارد، یعنی کسی نمی‌تواند تعلیل برای شهودش را از نقل بیاورد.
یکی از کارهایی که می‌شود این است که از دل آیات و روایات الهیات و حقایق عرفانی استخراج می‌شود، امّا دقت شود که محصول این روش، الهیات نقلی است و حداکثر در سطح علم الیقین است و محصول آن، محصول عرفانی نیست.
قبل از کشف:
همچون کارکرد عقل که ایجاد ایده است، نقل هم ایده می‌سازد.
مثال:   در عرفان تطبیقی که عرفان‌های مختلف را با هم مقایسه می‌کند، می بینیم که یک وجه تمایز و قوت عرفان اسلامی بحث اسماء الهی است. این بحث ایده‌ای است که از دل منابع نقلی به دست آمده است و طی مشاهده و کشف به صورت یک پدیده شهودی و عرفانی یافت شده‌است.
وقتی کتب عرفانی مشاهده می‌شود می‌بینیم که به شدّت متأثر از منابع نقلی است، امّا نه به این معنا که به نحو الهیات نقلی وارد در عرفان شده‌باشد، بلکه به صورت ایده‌هایی است که با کشف و ذوق به پدیده عرفانی تبدیل شده‌است.
پس از کشف:
کارکرد نقل و شریعت پس از کشف، میزان و معیار عام بودن است برای عارف.
این اتفاق آن وقت به بهترین نحو حاصل می‌شود که عارف در حوزه منابع نقلی و فقهی نیز به توانایی اجتهادی رسیده‌باشد.
می‌توان در عرفان اسلامی ادّعا کرد که تمام کشف‌ها و پدیده‌های عرفانی باید به محک نقل درآید.
بسیاری از کتب عرفانی مملوّ از مباحث متّخذ از منابع دینی است:
مثلاً در کتاب «قوت القلوب - ابوطالب مکّی» مملو از منابع و استنادات دینی است.
یک نگاه غیرمنصفانه این است که عرفا از استنادات به آیات و روایات برای عوام‌فریبی و موجه کردن خود سوء استفاده می‌کنند. امّا وقتی این کتب دیده‌می‌شود می‌بینیم که این استنادات در مقام محک و معیار است.
موضوع عرفان نظری:
دو نظر برای موضوعِ عرفان نظری مطرح شده‌است:
موضوع عرفان نظری:   «وجود حقّ تعالی»
مصباح الانس - فناری - ص۱۳:   «موضوعه الخصّیص به وجود الحقّ سبحانه» 
موضوع عرفان نظری:   «وجود بما هو موجود»
مصباح الانس - فناری - ص۷:   «موضوع العلم و هو الموجود من حیث الموجود...»
اختلاف یا هماهنگی این دو طرح با هم:
میان این دو طرح هیچ تفاوتی نیست، چون از منظر عرفا فقط یک وجود در عالم واقعیت دارد و آن هم همان حق‌تعالی است.
در واقع خود لفظ «حقّ» نیز که در دین استفاده شده‌است و عرفا نیز از آن بسیار استفاده کرده‌اند، اگر از نظر ادبی بشکافیم، بسیار نزدیک به فضای «تحقق و وجود» است. لذا نزدیکی این دو نظر مشهود است.
شرح فصوص - قیصری -مقدمات:   «الفصل الاول فی الوجود و أنّه الحق تعالی»
تفاوت عرفان نظری با فلسفه(اگر موضوع عرفان نظری را «وجود بما هو موجود» بدانیم):
دو منبع برای این بحث:
تمهیدالقواعد - اوایلش
عین نضّاخ(تحریر تمهید القواعد) - آجوادی آملی - در تحریر همان بحث در تمهید مفصل پرداخته‌است.
فلسفه:   آن وجود که در فلسفه مورد بررسی قرار می‌گیرد به اعتبار اطلاق قسمی مورد ملاحظه قرار می‌گیرد.(همان وجود ساری)
عرفان نظری:   و وجودی که در عرفان نظری موردبررسی قرار می‌گیرد، به اعتبار اطلاق مقسمی مورد ملاحظه قرار میگیرد.
این تفاوت اگر پذیرفته‌شود نتایج مهمّی در این علوم به بار می‌آورد.
مسائل عرفان نظری:
نحوه شکل‌گیری مسائل علم:   وقتی عوارض ذاتی موضوع علم در ضمن یک گزاره به صورت محمول بر موضوع علم حمل شود، می‌شود مسئله آن علم.
مثلاً در فلسفه: تمام مسائل آن بررسی عوارض ذاتیه «وجود» است.
دو منبع برای بررسی «موضوع علم»:
کفایه
ابتدای اسفار و حاشیه علامه طباطبایی بر آن
مسائل عرفان نظری:  عوارض ذاتی حقّ تعالی:
اسماء الهی
صفات الهی
شئون
افعال الهی
رسالة فى التوحيد و النبوة و الولاية - قیصری:    «و مسائله‏ كيفية صدور الكثرة عنها و رجوعها اليها و بيان مظاهر الاسماء الالهية و النعوت الربانية و بيان كيفية رجوع اهل اللّه اليه و كيفية سلوكهم و مجاهداتهم و رياضاتهم و بيان نتيجة كل من الاعمال و الافعال و الاذكار فى دار الدنيا و الآخرة على وجه ثابت فى نفس الامر»
دسته‌بندی مسائل عرفان نظری:
خداشناسی و توحید عرفانی:     در قالب وحدت شخصی وجود
چینش نظام هستی(جهان‌شناسی):
بحث گسترده درباره مراحل خلق
انسان‌شناسی عرفانی:   در قالب بحث انسان کامل
این بحث عرفان را به شیعه بسیار نزدیک می‌کند.