چینش نظام هستی
سه شنبه, 11 آبان 1400
04:37 ق.ظ
مقدمه:
مباحث این بخش ادامه بحث «وحدت شخصی وجود» می‌باشد.
مباحث این بخش بیان «تجلّی» و «ظهور» حقّ تعالی است.
مباحث:
مقام ذات:
تعیّن اول
تعیّن ثانی
عالم عقول(ارواح)
عالم مثال
عالم ماده
نفس رحمانی
تقسیمات:
حضرات خمس:
یعنی مواطنی که جایگاه حضور و ظهور خداوند است.
از یک جهت گفته‌می‌شود حضرات و مواطن ظهور و تجلّی خداوند بینهایت است.
از یک جهت دیگر همین حضرات بینهایت را اهل معرفت دسته‌بندی کرده‌اند.
دسته‌بندی ۶تایی(حضرات ستّة):
تعیّن اول
تعیّن ثانی
عالم عقول(ارواح)
عالم مثال
عالم ماده
کون جامع(انسان کامل)
دسته‌بندی بندی ۵تایی(حضرات خمسه):
اگر «تعیّن اول» و «تعیّن ثانی» را به خاطر قرابت خصوصیات، یک حضرت حساب کنند، می‌شود حضرات خمس.
تقسیم دوم تعیّنات:
تعیّنات درون‌صقعی(حقّی):   حیطه علم الهی است.
حیطه علم الهی است.
از حریم ربوبی خارج نشده‌اند.
هنوز غیر مطرح نشده‌است.
تعیّنات برون‌صقعی(خلقی):    حیطه مخلوقات الهی
از عالم عقل تا عالم ماده.
«کون جامع»(انسان کامل) جامع همه حضرات است.
مقام ذات:
تسامح در «مقام» دانستن ذات:
اطلاق «مقام» بر «ذات» باید با دقت و مراقبت باشد، چون بقیه مقامات محدود هستند ولی ذات به خاطر لابشرط مقسمی بودن و وحدت شخصیه‌اش، اطلاق «مقام» بر آن دقیق به نظر نمی‌رسد.
بعضی از اهل معرفت این مقام را «مقامِ بی‌مقامی» می‌نامند یعنی مقام نداشتن را یک مقام حساب می‌کنند.
در بررسی برای اینکه نظام هستی به طور کامل طرح شود، در کنار سایر مقامات از مقام ذات هم نام برده‌می‌شود.
خصوصیات این مقام:
«لابشرط مقسمی» است.
هیچ حدّ و مرزی ندارد، حتّی لابشرط قسمی هم نیست.
قونوی در اعجاز البیان، این مقام را «غیب هویت» می‌نامد.
اعجاز البیان - قونوی ص116:
فأوّل المراتب و الاعتبارات العرفانيّة المحقّقة «الغيب الهويّة» الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات، و[1] هو الإطلاق الصرف عن القيد و الإطلاق، و عن الحصر في أمر من الأمور الثبوتيّة و السلبيّة كالأسماء و الصفات، و كلّ ما يتصوّر و يعقل و يفرض بأيّ وجه تصوّر، أو تعقّل أو فرض.
و ليس لهذا المقام لسان، و غاية التنبيه عليه هذا=همین عبارات و مانند همین عبارات و مثله، ثم اعتبار علمه نفسه بنفسه و كونه هو لنفسه هو، فحسب، من غير تعقّل تعلّق، أو اعتبار حكم، أو تعيّن أمر ثبوتي أو سلبي- كائنا ما كان- ممّا يعقله غيره بوجه من الوجوه ما عدا هذا الاعتبار الواحد المنفيّ حكمه عن سواه. و مستند الغنى‏[2] و الكمال الوجودي الذاتي و الوحدة الحقيقيّة الصرفة.
رسائل قیصری ص۸:
اعلم ان الذات الالهية اذا اعتبرت من حيث هى هى أعم من ان يكون موصوفة بصفة او غير موصوفة بها فهى مسماة عند القوم بـ«الهوية» و «حقيقة الحقائق».
تحقّق اسماء در مقام ذات:
«لا اسم و لا رسم»:    معروف است نزد اهل معرفت که «مقام غیب هویت لا اسم و لا رسم است»، یعنی اسم و رسم در آنجا مطرح نیست.
افراط در تفسیر این بیان اهل معرفت:     هیچ حرفی نمی‌توان از آن مقام زد و هیچ لفظی نمی‌توان به کار برد.
اشکال به این تفسیر افراطی:   بحث‌هایی که درباره مقام ذات می‌شود و به آن «هو» یا «غیب هویت» گفته‌می‌شود، یا «وجوب اطلاقی» یا «وحدت اطلاقی» و ... را بر آن حمل می‌کنند، نقض تفسیر فوق است.
تفسیر درست این بیان:
اسم در مقام تجلّی شکل می‌گیرد و در مقام ذات چون تمام حقایق به نحو اندماجی است، هیچ صفت افراز یافته و غالب بر دیگر صفات وجود ندارد. لذا اسم حقیقیِ عرفانی که از دیگر اسماء ممتاز باشد در مقام ذات وجود ندارد.
خود عرفا می‌گویند که صفات در مقام ذات به نحو مُنّه‌ای تحقّق دارند.
تفسیر «لا رسم»:
در تعیّن ثانی دو طیف حقایق وجود دارد:
اسمائی:  
اعیانی:   اعیان ثابته
همان حقایق مرتسمه در ذات حقّ تعالی است.
مراد از «لا اسم»، حقایق اسمائی است و مراد از «لا رسم» اعیان ثابته(حقایق مرتسمه در ذات حقّ تعالی) است.
نکته:  صدرا در اسفار ج۶ می‌گوید که همین اوصاف و اسماء(مثل هویت و ذات و وجود و ...) هم قابل حمل بر ذات نیستند. امّا چند سطر قبل خود صدرا این اسامی را برای ذات به کار برده‌است.
آیت‌الله جوادی در توضیح این عبارت صدرا می‌فرماید که این عبارات را به نحو اسمی نمی‌توان استفاده کرد، امّا با حفظ اطلاق آن می‌توان این عبارات را درباره ذات بکار برد.
عبارات:
النصوص ص۳۱:
اعلم ان الحق لما لم يمكن ان ينسب اليه من حيث إطلاقه صفة و لا اسم، او يحكم عليه بحكم ما سلبيّا كان الحكم او ايجابيّا، علم ان الصّفات و الأسماء و الاحكام، لا يطلق عليه، و لا ينسب اليه الا من حيث التّعيّنات‏.
تمهید القواعد ص۱۲۰:
و امّا حضرة الإطلاق‏ الذاتي‏ المعبَّر عنه عند القوم بغيب الهويَّة و اللاتعيُّن فلا مجال للاعتبارات فيه أصلًا، حتى عن هذا الاعتبار ايضاً=حتی اعتبار اینکه «هیچ اعتباری راه ندارد» در آن راه ندارد، فلا يشوبه من اللواحق الاعتباريَّة شي‏ء أصلًا بل هو محض الوجود البحت بحيث لا يمازجه غيره و لا يخالطه (لا يشوبه- خ) سواه فهو بهذا الاعتبار، أي باعتبار إطلاقه الذاتي لا تركيب فيه و لا كثرة، بل لا اسم له من الأسماء الحقيقيَّة و لا رسم إذا الاسم على اصطلاحهم «هو الذات باعتبار معنى من المعاني»، عدميّة=اسماء سلبی كانت أو وجوديَّة، يسمّون ذلك المعنى بالصفة و النعت، فلا اسم، حيث لا صفة، و لا صفة حيث لا اعتبار مع الذات، إذ الذات بهذا الاعتبار هو المطلق من غير اعتبار شي‏ء من التعيُّنات و وجوه التخصيصات فيكون مجرّداً عن ساير=همه الأحكام و الأسماء، الا ان هذا الاعتبار لمّا اعتبر حصل للذات باعتباره اسم، لكنَّه ليس من الأسماء الحقيقيَّة، إذ ليس حصوله باعتبار معنى مع الذات، بل بعدم اعتبار المعاني، و كون هذا معنى من المعاني لا يدفع هذا الأصل، فانّه ليس من المعاني الحقيقيَّة، إذ طبيعته انّما هي نفى اعتبار المعنويَّة و سلبها، فيكون عروض المعنويَّة لها انّما هو بالفرض (بالعرض- خ) و الاعتبار، فلهذا قيَّد الأسماء بالحقيقيَّة، و علم من هذا انّه لا رسم لضرورة (له ضرورة- خ) انّ الرسم انّما هو بالخواصِّ، و هي صفات (صفة- خ) خاصَّة بالشي‏ء، و انتفاء العام يستلزم انتفاء خواصّه.
اسماء عدمی(اسماء سلبی):    در عرفان اسماء سلبی با صفات سلبی فلسفه متفاوت است.
در واقع به تجلّیات تنزیهی از خلق اسماء سلبی گویند.
در عرفان به اسمائی که سلب کثرت می‌کند، اسم سلبی گویند::    سبّوح، قدّوس، احد
نامعلوم بودن ذات مطلق حق(مقام ذات برای احدی معلوم نیست):
توضیح:
حتّی انسان کامل(رسول الله) نیز نمی‌تواند به مقام ذات علم بیابد.
خصوصیات دیگری که درباره مقام ذات مطرح شد، در قوس نزول مطرح شدند، امّا بحث نامعلوم‌بودن ذات مطلق حق، ناظر به قوس صعود مطرح می‌شود، یعنی در قوس صعود هیچ موجودی نمی‌تواند علم و احاطه بر ذات حق پیدا کند.
دلیل:
مقام ذات بینهایت صرف است.
ماسوا الله محدود هستند.
محدود نمی‌تواند به بینهایت احاطه یابد. و اگر موجودی بر ذات حق دست یابد، یعنی که برای ذات حق تعیّنی شکل گرفته‌است، که این محال است.
عبارت:
اعجاز البیان - قونوی ص۳۵:
و لا خلاف بين سائر المحقّقين من أهل الشرائع و الأذواق و العقول السليمة [في‏][1] أنّ حقيقة الحقّ سبحانه مجهولة، لا يحيط بها علم أحد سواه؛ لعدم المناسبة بين الحقّ من حيث ذاته و بين خلقه‏
عبارات دیگر در کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری» ص۳۱۲
تحذیر از مطالعه در کنه ذات حق:
بر اساس آنچه مطرح شد، علم یافتن به کنه ذات حق‌تعالی ناممکن است.
و به همین دلیل است که از باب تحذیر به یک امر تکوینی که استحاله علم یافتن به ذات حق است، در روایات نسبت به اکتناه در ذات تحذیر داده‌شده‌است.
در واقع کنه ذات منطقه ممنوعه از حیث تکلیفی نیست،  بلکه منطقه ممنوعه از حیث واقعی و تکوینی است. و هر کس به این امر بپردازد جز تحیّر نصیبش نمی‌شود.
عبارت:
مفتاح الغيب(مصباح الأنس)، ص: 26:
و لما كان الحق سبحانه من حيث حقيقته في حجاب عزِّه=مقام ذات، لا نسبة بينه و بين‏ ما سواه- كما سبق التنبيه عليه- كان الخوض فيه من هذا الوجه=وجه حقیقتش و التشوّق إلى طلبه تضييعاً للوقت و طلباً لما لا يمكن تحصيله و لا الظفر به الا بوجه جملى، و هو ان ما وراء ما تعين امراً به يظهر كل متعين=این شناخت مشابه نوع شناختی است که ذهن عرض یاب انسان نسبت به جوهر دارد و با تحلیل اعراض به حقیقیت و اوصاف جوهر پی‌می‌برد، لذلك قال سبحانه بلسان الحرمة و الإرشاد: وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (30- آل عمران) فمن رأفته ان اختار راحتهم و حذرهم عن السعي في طلب ما لا يَحْصُل‏.
علم به خداوند فقط به نحو جملی امکان پذیر است.
اگر علم به حق در این سطح هم حاصل نشود(یعنی نفی معرفت به نحو مطلق باشد)، توالی بدی خواهد داشت که می‌تواند به نفی خداوند بیانجامد.
در آیات و روایات اوصاف متعدّدی برای خداوند مطرح شده‌است که موجب معرفت به خداوند می‌شود و اینها نشان می‌دهد که معرفت به خداوند امکان‌پذیر است، امّا معرفت اکتناهی است که امکان‌پذیر نیست.
تشکیکی بودن معرفت اجمالیِ خداوند:
هر قدر میزان تعیّناتی که میان عالم و حقّ تعالی وجود دارد بیشتر باشد علم اجمالی کمتر است.
هر قدر قیود جزئیه برداشته‌شود علم اجمالی قوی‌تر می‌شود و این معرفت در رسول الله به اوج خودش می‌رسد، چون تعیّنات عالم هم به حداقل می‌رسد، امّا همچنان تعیّن احدی باقی‌است و در لوای این تعیّن معرفت به حق را حاصل می‌کند.
این معرفت شدیدِ رسول‌الله در این مرتبه است که باعث می‌شود که معرفت خیلی شدیدی به کمالات بیابد و بتواند توضیح عالی از آن بدهد.
عبارت:
اعجاز البیان - قونوی ص۱۰۳-۱۰۴:
و الحقيقي هو حضرة ذات الحقّ و هويّته.
سرّ الوحدة و الكثرة
و من المتّفق عليه أنّ حقيقته لا يحيط بها علم أحد سواه؛ لأنّه لا يتعيّن عليه حكم مخصوص، و لا يتقيّد بوصف، و لا يتميّز، و لا يتعيّن، و لا يتناهى، و ما لا يتميّز بوجه لا يمكن‏ تعقّله؛ إذ العقل=قوه ادراکی لا يحيط بما[1] لا ينضبط=در قید محدودی متعیّن نیست و لا يتميز عنده، فإن تعيّن و لو بنسبة مّا=جهت خاص، أو من وجه مّا علم=شناخته‌می‌شود بتعيّنه من حيث ما تعيّن به، و بحسبه لا مطلقا.
و هذا القدر من المعرفة المتعلّقة بهذا الغيب إنّما هي معرفة إجماليّة حاصلة بالكشف الأجلَى=که معرفتِ تعیّن اول یا ثانی به حق است، و التعريف الإلهي الأعلى الذي لا واسطة فيه غير نفس التجلّي المتعيّن من هذه الحضرة الغيبيّة غير المتعيّنة
دفع اشکال:
اشکال:     برخی فلاسفه غربی مطرح می‌کنند که مفهوم «نامتناهی» مفهومی است که معنایی برای ذهن بشر ندارد، لذا این مفهوم معرفتی برای انسان ایجاد نمی‌کند.
جواب:     شناخت «نامتناهی» دو ساحت دارد:
شناخت نامتناهی بما هی نامتناهی:    علم اکتناهی تفصیلی نسبت به نامتناهی ممکن نیست.
شناخت نامتناهی به نحو اجمالی:    علم اجمالی ممکن است.
جمع میان آیات و روایاتِ ناظر به «تحذیر از تفکّر در ذات» و آیات و روایات ناظر به «تبیین معرفت ربوبی خداوند»:
از طرفی برخی مباحثی که در روایات و آیات آمده‌است نقاط اوج معرفت ذات است و مقام ذات را هم تبیین می‌کنند(کمال التوحید نفی الصفات عنه)
از طرف دیگر تحذیر از تفکّر در ذات حق و تعمّق در آن مطرح شده‌است.
جمع این دو دسته به این است که منطقه‌ای که تکویناً معرفت به آن ممنوع(ناممکن) است، مورد نظر آیات و روایات تحذیر از تفکر است و آن «معرفت تفصیلی اکتناهیِ ذات» است، و غیر از این مرتبه، مانند تمام مراتب ظهورات حقّ تعالی و صفات و اسماء حقّ، امکان معرفت دارد و ممنوع نیست و آیات و روایات هم درباره این بخش بحث کرده‌اند.
استاد:   عدم امکان نهی تکلیفی بر تفکّر در حیطه‌های مرتبط با اصل دین:
ظاهراً امکان ندارد دین نسبت به تفکّر در حیطه‌هایی که به اصل دین مرتبط می‌شود، نهی تکلیفی داشته‌باشد. چون خود دین ممکن است مبتنی بر آن باشد.
دین فقط در حیطه‌هایی که ارتباطی به اصل دین ندارد می‌تواند نهی تکلیفی داشته‌باشد(مثل نهی از تجسس در امور دیگران و ...)
تناقض در عبارات عرفا:
عباراتی که ناظر به عدم امکان احاطه بر حق است.
عباراتی که حضرت حقّ را اظهر الاشیاء می‌داند.
دو ساحت شناخت از خداوند:
شناخت حقیقت(کنه):    اخفی الاشیاء
شناخت انّیت(وجه):    اعرف الاشیاء
وجه حقّ اعرف اشیاء است، حال آنکه کنه حقّ قابل معرفت نیست.
عبارت حاجی سبزواری در ابتدای شرح منظومه:   «مفهومه(مفهوم وجود) من اعرف الاشیائی و کنهه فی غایة الخفائی»
عرفا می‌گویند اینکه مفهومِ وجود از اعرف مفاهیم است، نشان می‌دهد که خود حقیقت خارجیِ وجود در یک سطحش اعرف اشیاء است و آن سطح همان وجه و انیت وجود(اصل الوجود) است.
عرفا در سرّ بداهت مفهوم وجود می‌گویند آنقدر ما با وجود در آمیخته‌ایم که دائماً دستگاه مفهوم ساز ما مفهومی از وجود را در ذهن می‌سازد و این می‌شود سرّ بداهت مفهوم وجود.
عبارت:
شرح فصوص الحکم - قیصری ص13:
//و هو اظهر (20) من كل شي‏ء تحققاً وانيةً حتى قيل فيه: انّه بديهى (21)، //و اخفى من جميع الأشياء ماهية (22) و حقيقة، فصدق فيه ما قال اعلم الخلق به في دعائه: «ما عرفناك حقّ معرفتك»
مقام ذات به عنوان «وجود»:
منشأ اصطلاحاتِ عرفانی:
بخش عظیم از آیات و روایات است.
کمتر از آن از زبان عرفی است.
کمتر از آن از اصطلاحات کلام و فلسفه است.
دقّت شود که بخش بزرگ از این اصطلاحات استقراض از این فضاها است و لزوماً با همان بار مفهومیِ مبدأشان در عرفان استفاده نمی‌شود.
اگر به این دقّت نشود اشکالات زیادی بوجود می‌آید.
اصطلاحاتی که از فلسفه به عرفان وارد شد:
اطلاق لابشرط مقسمی
ذات
مطلق
وجود
اصطلاح «وجود»:    
از جمله اصطلاحاتی که از فلسفه به عرفان وارد شد واژه «وجود» است.
وجود من حیث هو هو در فلسفه فارغ از تمام قیود شمرده‌می‌شود، از این بابت است که عرفا وجود را برای «ذات» مناسب می‌بینند. چون این واژه هیچ تقیّدی را برای ذات نمی‌آورد.
جالب است که برخی عارفان می‌گویند اصطلاح عدم برای نشان دادن «ذات» بهتر است.
و گاهی می‌گویند حقّ تعالی ذاتش «فراتر از وجود و عدم» است. یا «نه وجود و نه عدم» است.
توضیحشان این است که منظور از «وجود» تعیّنات خلقی است و منظورشان از «عدم»، «عدم وجود خلقی» است که در علم الهی موجود است و به این اعتبار به ساحت اعیان ثابته، «ساحت اعدام» گویند.
عبارت:
مفتاح الغیب - قونوی ص۲۲:
فللوجود المطلق- ان فهمت- اعتباران: أحدهما من كونه وجوداً فحسب، و هو الحق من هذا الوجه- كما سبقت الإشارة إليه- لا كثرة فيه و لا تركيب و لا صفة و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حكم، بل‏ وجود بحت‏ (1)- و قولنا: «هو وجود» للتفهيم، لا ان ذلك اسم=اسم به معنای عرفانی(ذات+وصف) حقيقى‏ له.‏
تمهید القواعد ص۱۸:
 فلو عبِّر عنه بلفظ «الوجود المطلق» أو «الحق» انّما ذلك تعبير عن الشي‏ء بأخص أوصافه الذي هو أعمُّ المفهومات هاهنا
حکم ناپذیری مقام ذات:
معنای حکم ناپذیری:
برداشت افراطی از حکم ناپذیری:
یک برداشت از عبارات این است که هیچ حکمی نمی‌توان برای مقام ذات حمل کرد.
عبارت:
رسالة النصوص - قونوی:
ص۶:   ان الحق من حيث إطلاقه الذاتي (4) لا يصحّ‏ ان‏ يحكم‏ عليه يحكم‏
ص۱۰:    ان الحق من حيث إطلاقه و احاطته لا يسمى باسم و لا يضاف‏ اليه‏ حكم‏
برداشت درست از حکم ناپذیری:
امّا عرفا با اینکه مقام ذات را حکم‌ناپذیر می‌دانند، احکام فراوانی بر مقام ذات حمل می‌کنند.(مقام ذات اطلاق مقسمی دارد، مقام ذات بحت است)
منظور عرفا این است که احکامی که مقابل دارند، بر ذات حمل نمی‌شوند. مگر نه احکام اطلاقی را خود عرفا هم بر ذات حمل می‌کنند. یعنی احکامی که از ذات بیگانه باشد و مربوط به فضای تنزّلات باشد، بر ذات حمل نمی‌شود، مگرنه احکامی که تنزّلی برای مقام ذات ایجاد نکند، قابل حمل است.
عبارت:
رسالة النصوص - قونوی - ص۳۰:
اعلم ان الحق لما لم يمكن ان ينسب اليه من حيث إطلاقه صفة و لا اسم، او يحكم عليه بحكم ما سلبيّا كان الحكم او ايجابيّا، علم ان الصّفات و الأسماء و الاحكام، لا يطلق عليه، و لا ينسب اليه الا من حيث التّعيّنات،
اعجاز البیان - قونوی - ص105:
الغيب الذاتي المجهول النعت الذي لا يصحّ عليه حكم مخصوص، و لا تتعيّن له- كما قلنا- صفة مميّزة من‏ وحدة أو كثرة أو غيرهما.
در اینجا منظور قونوی از اینکه صفت وحدت بر ذات حمل نمی‌شود، وحدت خاص است نه وحدت اطلاقی.
چون وحدت اطلاقی را خود عرفا برای ذات حکم می‌کنند.
تمهید القواعد - ابن‌ترکه -ص98:
قال: «فلئن قيل: انَّ الحقيقة المطلقة لو كانت واجبة لذاتها قائمة بنفسها، لما كانت مطلقة، بل‏ كانت‏ مقيَّدة بالوجوب‏ الذاتي.
قلنا: ان الحقيقة المطلقة من حيث هي مطلقة، قد تكون لها احكام ضروريَّة، لا يخرجها عن حد الإطلاق، و لا يوجب تقيُّدها بشي‏ء منها في الأعيان».
در این عبارت ابن‌ترکه می‌گوید اگر «وجود» را بر ذات حمل کنیم موجب تقیید ذات نمی‌شود.
ابن ترکه می گوید که ذات احکام ضروری ای دارد که این احکام بر ذات حمل می‌شوند و این احکام موجب تقیید ذات به احکام اعیان نمی‌شود.
تعبیر «مقام ذات فراتر است از وجود و عدم»:
برخی عرفا این تعبیر را اینگونه تفسیر می‌کنند که «وجود» اسماء باری است(چون وجود بالغیر از اسماء حاصل می‌شود) و «امکان» اعیان ثابته هستند.
یا در این معنا به کار می‌رود که وجود یعنی حیطه‌های خلقی و عدم یعنی اشیائی که هنوز به وجود نیامده‌اند.
تعبیر «مقام ذات عدم مطلق است»
منظورشان این است که هیچ اعیانی در آن مقام نیست.
عبارات دیگر: «مبانی و اصول عرفان نظری ص۳۲۷-۳۲۹
حمل کمالات(علم و قدرت و رحمت و ...) بر ذات نیز اگر به نحو اطلاقی باشد، صحیح است ولی این اسماء اگر به نحو افرازی و تعیّنی برای ذات خداوند حمل شود(چنان‌که استعمال متعارف آن چنین است) از این حیث ذات باری نسبت به آن حکم ناپذیر است.
علم اطلاقی، قدرت اطلاقی و .... احکامی هستند که بر ذات ثابت هستند.
در واقع تمام اعیان در مقام ذات به نحو اطلاقی موجود هستند.
رابطه «علمی» که بر خداوند حمل می‌شود با «علمی» که بر ماسوا حمل می‌شود، رابطه حقیقت و مجاز است. چنانچه رابطه وجود خداوند با وجود ماسوا نیز چنین است.
عبارت:
شرح فصوص الحکم - جندی ص29:     (حمل «حمد» بر ذات)
کتاب‌شناسی:   این کتاب اولین شرح بر فصوص الحکم است ولی چون کلاسیک نیست متن درسی نشده‌است.
یکی از بهترین منابع برای معنای «حمد» مطالب آغازین همین کتاب است.
و هو أن يحمد نفسه من حيث هويّته العينيّة و اللاتعيّنيّة، و إطلاقه و غيب ذاته غيبة الغيبيّة، و يتّحد الحمد و الحامد و المحمود في هذا المقام، و يستحيل تعقّل تميّز الحامد عن الحمد و المحمود، إذ لا لسان فيه، و لا وصف و لا نعت و لا حكم أصلا، لقهر الأحدية الذاتية كثرة في تميّز الحمد عن الحامد و المحمود، و غاية العبارة الإشارة إلى التعريف.
و الحمد الخاصّ بهذه المرتبة هو بكمال الإطلاق عن كلّ تعيّن و نسبة، و أنّه الكامل بالذات على الإطلاق.
و قد يقال: إنّه لا حمد من هذه المرتبة، و المراد نفي النعت، و سلب تميّز الحمد عن الحامد و المحمود.
و الحقّ أنّه يعرّف و يحمد بإطلاق حمد «الحمد الذاتي المطلق» مجملا.
جندی در مقام ذات، حمدِ اطلاقی را ثابت می‌داند، که در آن حمد و حامد و محمود واحدند.
شرح فصوص الحکم - جندی ص۴۳-۴۴:     (حمل «علم» بر ذات)
فإن‏ قيل‏: العلم‏ الذاتي‏ عين الذات، فلا يكون من هذا الوجه غيرها، فلا يمتنع على العلم الذاتي الإحاطة بالذات.
شرح فصوص الحكم(الجندى)، ص: 44
قلنا: فعلى هذا لا تكون الإحاطة للنسبة العلمية من حيث هي كذلك، بل تكون الإحاطة للذات، و مرادنا قصور النسبة العلمية في حقيقتها- من كونها نسبة من النسب الإلهية- عن الإحاطة بكنه الذات المطلقة.
در مورد علم هم می‌گویند که درباره ذات غیب الغیوبی نمی‌توان، علم را مطرح کرد، البته مراد از این علم علمی است که نسبت باشد. مگر نه علمی که عین ذات پروردگار است(علم اطلاقی) بر ذات حمل می‌شود.
«عینیت صفات با ذات» و «عینیت صفات با صفات»:
دقیق ترین تحلیل درباره عینیت صفات با ذات و عینیت صفات با یکدیگر بر اساس مبانی گفته شده عرفانی تصویر می شود. چون در این تصویر تمام اطراف قضیه حقیقتاً حفظ می‌شود.
تصویر:    
وقتی یک متن وجودی را در نظر بگیریم که هر صفت اطلاقی سراسر آن‌را پوشش دهد، در این صورت صفات اطلاقی هر کدام سراسر این متن واحد را پوشش داده‌اند که عرفا به این حالت «تلاحق صفات اطلاقی» گویند. در این صورت صفات با هم متفق می‌شوند و بدون هیچ تکثّری جمع می‌شوند. مراد از عینیت ذات و صفات و صفات با هم، همین است.
در واقع علم و قدرت و سایر صفات یک موطن می‌یابند.
دقت شود که در این حالت مفهومِ علم و مفهوم قدرت یکی نمی‌شود و علم علم است و قدرت قدرت است، ولی موطن واحد می‌یابند.
نکته:    البته با وجود واحد بودن صفات با یکدیگر و با ذات، میان ذوات ترتیباتی وجود دارد و واقعاً این صفات همه در عین کثرتشان، به نحو اجمالی و مندمجاً در متن واحد موجود اند.
 عبارت:
مصباح الانس - فناری ۲۵۰-۲۵۱:
و لذا كان حياته و قدرته، إذا اعتبرنا في ذاته من حيث هو على كمال إطلاقها -و قد مرّ في الأصل‏ الرابع- ان المطلقات التامة إذا تلاحقت اتحدت فيكونان عين علمه
صفات اطلاقی وقتی به هم ملحق شوند، اتّحاد می‌یابند.‏
منشئیت شئونات ذاتیه برای کثرات:
همین وجود کمالات در مرتبه ذات به نحو شئون ذاتیه حقّ تعالی است که منشأ کثرات بعدی می‌شوند.
عبارت:
تمهید القواعد - ابن ترکه ص۱۱۰:
... انَّ الوجود المطلق بالمعنى الذي ذهب إليه المحقّقون، لا على ما اصطلح عليه المتأخّرون- كما نبّهت عليه في المقدمة، له أحوال اولية يسمُّونها بهذا الاعتبار شئوناً ذاتيَّة، لاقتضائها ان يظهر الذات بحسبها=ظهورات مقتضیات این شئونات هستند.
نکته:   همانطور که علم موجود ممکن به مقام ذات و وجود به نحو علم اجمالی و اندماجی است، به همان شکل علمش به صفات نیز اجمالی است و امکان علم تفصیلی وجود ندارد.
نحوه تحقّق احکام و صفات در ذات خداوند:
دو ویژگی درباره کیفیت تحقّق احکام و صفات در ذات:
اطلاقی:
اندماجی:
کمالات در ذات به نحو حیث تقییدیه اندماجیه محقق هستند.
یعنی این صفات در سرتاسر متن حاضر هستند.
قاعده توضیح‌دهنده نحوه تحقّق کمالات در ذات:   «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها»
صدرا در اسفار ج۶ اسماء و صفات باری‌تعالی را صفات اندماجیه ذات دانسته و نحوه تحقّق آنها را مشابه ماهیت می‌داند.
عبارت:
المشاعر - ملاصدرا ص54-55
انّ صفاته تعالى عين ذاته تعالى .... على نحو يعلمه الراسخون فى العلم من أنّ وجوده تعالى الذى هو عين حقيقته، هو بعينه مصداق صفاته الكماليّة، و مظهر نعوته الجماليّة و الجلاليّة. فهى على كثرتها و تعدّدها موجودة بوجود واحد من غير لزوم كثرة و انفعال و قبول و فعل. فكما انّ وجود
عبارات دیگر در «مبانی و اصول عرفان نظری - ص۳۳۸-۳۳۹»
مباحث این بخش در گذشته گفته شد.
دو تمثیل برای ترسیم نحوه تحقّق کمالات در ذات خداوند:
نسبت میان «واحد» و «اعداد»:
نسبت میان «یک» با دیگر اعداد اینگونه است که نسبت‌های فراوانی از اعداد در آن موجود است، یک دومِ دو، یک سومِ سه، یک چهارم چهار و .... در آن هست بدون اینکه وحدت آن به هم بخورد.
بدون اینکه وحدت یک به هم بخورد منّه‌ی این اعداد و اشیاء در آن هست.
نسبت میان «هسته خرما» و درخت خرما و شاخ و برگ آن و ثمرات آن و هسته‌های جدید و درختانی که از آن‌ها حاصل می‌شود و قوه آنها در هسته خرما موجود است.
عبارات:
اشعه اللمعات - جامی ص36-37:
مراد به شئونات ذاتيّه كه آن را حروف عاليات‏[1] خوانند، نسب و اعتباراتى است مندرج در ذات- اندراج اللوازم فى ملزوماتها ، لا اندراج الأجزاء فى الكلّ سواء كانت الأجزاء عقليّة أو خارجيّة، و لا اندراج المظروف فى الظرف؛ و مراد به اندراج آن‏ها، در ذات بودن آن‏هاست به حيثيّتى كه هنوز از قوّت به فعل نيامده باشند؛ چون اندراج نصفيّت و ثلاثيّت و ربعيّت در واحد عددى، پيش از آنكه جزو اثنين يا ثلاثة يا اربعة واقع شود؛ و اين نسب و اعتبارات كه آن را شئون ذاتيّه مى‏گويند بعينها، همان نسب و اعتباراتى است كه بعد از ظهور در مراتب و جزويّات آن ظاهر مى‏شود؛ چنان‏كه نصفيّت و ثلاثيّت و ربعيّت واحد عددى پيش از آنكه واحد جزو اين اعداد واقع شود و آن نسب [در وى‏] از قوه به فعل آيند، شئونات ذاتيه گويند و چون جزو اين اعداد واقع شود و آن نسب از قوه به فعل آيند، آن را آثار و احكام خارجيّه گويند.
عبارات دیگر در «مبانی و اصول عرفان نظری - ص۳۴۱»
تساوق:
بهترین معنا برای تساوق همین معنا است.
مراد از تساوق همین نحوه تحقّق کمالات برای ذات است.
تقدّمِ ظریفِ متن بر صفات:
با وجود این سطح از عینیت میان متن و صفات، باید دقت شود که متن از خاصیت متن نوعی تقدّم دارد. به عبارتی نوعی تقدّم برای مندمج‌فیه نسبت به مندمج وجود دارد، امّا این تفاوت غیر از تفاوت میان ذات با صفات تعیّن یافته است.
دقت شود که این تقدّم بیان شده نباید به معنای انفکاک در نظر گرفته شود، به طوری که بتوان گفت قبل از ذاتِ متّحد با صفات مرتبه‌ای از ذات خالی از صفات هم می‌توان یافت.
به تعبیری این صفات، ذاتی باب برهان این ذات هستند که فقط آمدن ذات برای تحقّق آن‌ها کافی باشد. این صفات ظهور حقّ نیستند بلکه احکام حق هستند.
یعنی عینیت میان ذات و صفات در مرتبه ذات نوعی عینیت بسیار شدید است که حتّی در آن افراز شأنی هم نشده‌است. در واقع به تمام متن این صفات موجود هستند.
به نظر می‌آيد روایت «کمال التوحید نفی الصفاة عنه» هم ناظر به همین مطلب باشد.
نام‌های مقام ذات:
عرفا به هر حقیقتی که در نظام هستی دست‌یافتند برای آن انبوهی از اصطلاحات را استفاده کردند، چون فضای این مکاشفات ناظر به علم عرفان نظری نبود که چارچوب منضبط به خود بگیرد.
این اصطلاحات از مناشئ مختلف گرفته می‌شد (ادبیات، عرف، کلام و ...)
نتیجه آن انباشت اصطلاحات برای یک حقیقت واحد است(برای نفس رحمانی شاید ۹۰ اصطلاح جمع‌شده‌است)
فایده انباشت اصطلاحات برای یک حقیقت واحد:
فقط با جمع‌آوری این اصطلاحات و بررسی آن بسیاری از ویژگی‌های آن موطن را می‌توان شناخت.
اشکال انباشت اصطلاحات برای یک حقیقت واحد:
اشتراکات لفظی فراوان.
مثال:   «حقیقت الحقائق» که هم برای «ذات» هم برای «تعیّن اول» هم در «تعیّن ثانی» هم در «نفس رحمانی» به کار می‌رود.
این باعث شده‌است که مطالعه آثار عرفانی با دشواری  از این جهت مواجه شود.
۵ گروه از اسامی در نسبت با ذات حقّ:
اسامی ناظر به «غیب بودن ذات»:
غیب مطلق
هو
ذات غیب الغیوبی
غیب الهویة
عنقاء مُغرِب
سیمرغی که کثرات را به غروب می‌برد.
الغیب المکنون
الغیب المصون
غیب مغیب
غیب اول
مراد از غیب باطنِ در مقابل ظاهر نیست، چون خودِ باطن یکی از تجلّیات خداوند است. بلکه در اینجا باطن به معنا باطنی که پشت تجلیات و تعیّنات قرار گرفته و در مرتبه‌ای قبل از ظاهر و باطن قرار دارد، می‌باشد.
عبارات در «مبانی و اصول عرفان نظری -  ص۳۴۷-۳۵۰»
اسامی ناظر به خود «ذات»:
ذات
مقام ذات
ذات مطلق
ذات لاتعیّنی
ذات بینهایت
ذات الذوات
مراد از این اسماء این است که ذات حالت موصوفیت برای اوصاف و خصوصیات دارد. ذات تکیه‌گاه بقیه امور است.
عبارات در «مبانی و اصول عرفان نظری -  ص۳۵۱»
اسامی ناظر به «اطلاق»:
هویت مطلقه
ضمیر «ه»
دو خاصیت این ضمیر:
این ضمیر از حیث اینکه ضمیر غایب است نشان از اسمهای ناظر به غیب بودن است، امّا از حیث دیگر حرف «ه» حرفی است که از نهاد انسان خارج شده و از تمام مجاری حروف می‌گذرد و موجب تحقّق حروف می‌شود. همین خاصیت شبیه به اطلاق است، 
از طرفی شکل آن نیز که دایره‌ای است، چون دایره اشمل الاشکال است، اشاره به احاطه و اشملیت دارد.
مراد از این اسم‌ها توجّه به معنای اطلاق و بینهایت بودن ذات است
اسامی ناظر به «بی تعیّنی»:
مقام لاتعیّنی
مقام لااسم و لارسم
واحد:
مقام الف:
چون الف هیچ تعیّنی ندارد و حروف دیگر را شکل می‌دهد(اگر شکسته‌شود می‌شود «دال»، اگر کج شود می‌شود «ر» و ....)
اسامی ناظر به «تحقّق»:
وجود
حق
موجود بالذات
اسامی ناظر به «وحدت»:
احدیت ذاتیه
احدیت مطلق
وحدت حقه حقیقیه
وحدت اطلاقی
نکته:  چالش به کار بردن «احد، واحد و وحدت» در مواطن متعدّد که قرائت‌های مختلف عرفانی را موجب شده‌است.
چندین معنا از احد و واحد در انواع مختلف استعمال شده‌است،
یک استعمال در صورت جمع‌شدن این سه اصطلاح با هم:
واحد:    تعین ثانی
احد:    تعین اول
وحدت:    مقام ذات
نکته:   اسم «الله» به خود ذات بدون نظر به حالت اسمی و رسمی دلالت دارد، در واقع «الله» به معنای «ذات مستجمع جمیع کمالات» نیست، یعنی مبدأ اشتقاق آن مورد نظر نیست.
البته «الله» هم گاهی به معنا اسم آن است که سرسلسله اسماء است و نظر به نوعی وصف برای ذات دارد.
تعیّن اول:
مقدّمه:
مطرح شد که تعیّنات دو دسته‌اند(درون‌صقعی و برون‌صقعی) که «تعیّن اول» از دسته تعیّنات درون‌صقعی(تعیّنات حقّی) می‌باشد.
بررسی تعیّنات حقی بسیار دشوار و سختتر از تعیّنات خلقی هستند. البته با تلاش‌های عارفان تحلیل‌هایی ارائه شده که این بررسی را راحت کرده‌است.
در فلسفه این تعیّنات اصلاً مطرح نیست، و فقط مقام ذات و خلق مطرح‌اند.
تاریخچه:
در آثار عرفا پس از ابن‌عربی دو برداشت درباره تعیّن اول وجود دارد:
برداشت قرن۸(کاشانی، قیصری، سیدحیدر آملی، و در ادامه رگه‌هایی با نوسان در آثار ملاصدرا):
این برداشت تعین اولی جدای از مقام ذات و تعیّن ثانی نمی‌پذیرد.
در این برداشت فقط ذات و تعیّن اول مطرح می‌شود و برای تعیّن اول هم ویژگی‌هایی شمرده می‌شود که همان ویژگی‌های تعیّن ثانی در برداشت دیگر(معنای واحدیت) است.
مقام ذات(احد)     >>>     تعیّن اول(واحد)
به نظر می‌رسد که این برداشت به خاطر این است که کاشانی از طریق استاد شاگردی با آثار ابن‌عربی مرتبط نشده‌است و خودش به کنکاش در آثار او پرداخته و این باعث کمی به هم ریختگی در فهم اصطلاحات شده‌است.
بعداً چون کتاب قیصری(شاگرد کاشانی) کتاب درسی شد، این برداشت گسترش یافت.
در آثار قیصری «احدیت» همان ذات است و «واحدیت» همان تعینّ اول(تعیّن ثانی در برداشت دیگر) است.
برداشت قرن۷(قونوی و شاگردانش از جمله فرقانی و ابن‌جندی و عراقی و ...) و قرن۹(ابن‌ترکه،فناری، جامی و ...):
این برداشت غیر از مقام ذات، دو تعیّن در صقع ربوبی قائل است. یعنی دو تعیّن حقّی ممتاز.
مقام ذات(وحدت)    >>>     تعیّن اول(احد)    >>>     تعیّن ثانی(واحد)
تعریف «تعیّن اول»:      «علم الذات بالذات من حیث الاحدیت الجمعیة»
بررسی نام‌هایی که برای تعیّن استعمال می‌شود:
اولین مرتبه معلوم:
چون غیر حقّ تعالی امکان ندارد به مقام ذات علم پیدا کند، و اولین مرتبه‌ای که امکان دارد به نحو تامّ معلوم کسی شود همین مرتبه ‌است.
علّت اینکه قابل معلوم بودن است، این است که تعیّن پیدا کرده‌است.
در عرفان اسلامی کسی که به این مرتبه علم(شهود) پیدا کرده تنها پیامبر ختمی است و به تبع ایشان دیگر معصومین به این مرتبه راه‌پیدا کرده‌اند. به همین دلیل آن‌را «حقیقت محمّدیه» گویند.
اولین مرتبه منعوت(مسمّات منعوت):
چون در مقام ذات نعت و صفت مطرح نیست و اوصاف به شکل اندکاکی و اندماجی در آن وجود دارد، و اولین مرتبه‌ای که در آن نعت و صفت به کار می‌رود(تعیّن می‌یابد ) همین مرتبه است.
 عبارت:
اعجاز البیان - قونوی ص۱۱۶:
1-مقام ذات:فأوّل‏ المراتب‏ و الاعتبارات‏ العرفانيّة المحقّقة لغيب الهويّة الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات، و[1] هو الإطلاق الصرف عن القيد و الإطلاق، و عن الحصر في أمر من الأمور الثبوتيّة و السلبيّة كالأسماء و الصفات، و كلّ ما يتصوّر و يعقل و يفرض بأيّ وجه تصوّر، أو تعقّل أو فرض.
و ليس لهذا المقام لسان، و غاية التنبيه عليه هذا و مثله، 2-تعیّن اول:ثم اعتبار علمه نفسه بنفسه=علم خودش به خودش به حسب خودش و كونه هو لنفسه هو فحسب=اینکه خودش فقط برای خودش است، من غير تعقّل تعلّق=بدون تعلّق نسبت‌ها، أو اعتبار حكم،...
مصباح الانس - قونوی:
اعلم تعین اول:ان‏ اول‏ المراتب‏ المعلومة و المسماة المنعوتة مرتبة الجمع و الوجود، و قد يعبّر عنها بعض المحققين بـحقيقة الحقائق و حضرة احدية الجمع و مقام الجمع و نحو ذلك، ...
توضیح:   تعیّن اول و ثانی هر دو تعیّنات علمی هستند.
تعیّن اول، علم حقّ به خودش است با نگاه وحدت اطلاقی.
تعیّن اول، بروزِ علمیِ «وحدت حقّه حقیقیه»  است.
مثلاً انسان که ذات مُدرِک دارد اولین مرحله علمش، علم به خود است بدون هرگونه تفاصیلی، و در مرحله بعد به تفاصیل می‌نگرد.
دو مؤلفه محوری در تعریف:
احدیت جمعیة:
در توضیح این مرتبه دوباره به مقام ذات برگشت می کنیم، در این برگشت یکی از چیزهایی که به نحو اندماجی و استجنانی در مقام ذات موجود است «وحدت حقّه حقیقیه» است.
معلومِ تعیّن اول:     «ذات از حیث وحدت حقّه حقیقیه»
دو حیثیت از «وحدت حقه حقیقیه»:
گفتیم که مقام ذات تمام حقایق را با دو قید «اندماجی» و «اطلاقی» دارا است، در عین اینکه هیچ کثرتی در آنجا نیست.
در علم ذات به ذات در تعیّن اول دو مفهوم «احدیت اندراجی» و «واحدیت اندراجی» در مقام ذات به عنوان دو حیثیت «وحدت حقیقیه حقّه» بدست می‌آید.
«احدیت اندراجی»:    اگر به ذات نظر شود بدون التفات به صفات اندماجی موجود در مقام ذات، یعنی حتّی صفات اندماجی که از حقیقت ذات قابل انفکاک نیستند را نظر نکند و به متن اصلی وجود نظر کند.
نظر به ذات    +    عدم التفات به کثرات اندماجی    ==      احدیت اندراجی
احدیت اندراجی رو به بطون دارد. و جنبه سلب کثرات را دارد.
احد به یکتایی و یکپارچگی اشاره دارد.
«واحدیت اندراجی»:    اگر به ذات نظر شود با التفات به صفات اندماجی موجود در مقام ذات، یعنی کثرات اندماجیِ غیرقابل انفکاک هم در ضمن ذات نظر شود.
نظر به ذات    +    التفات به کثرات اندماجی    ==     واحدیت اندراجی
واحدیت اندراجی رو به ظهور دارد. و جنبه اثبات کثرات را دارد.
«واحد» یعنی وحدت‌بخش، و در این معنا «کثرت» هم منطوی است(کثراتی هست که آن‌ها را وحدت می‌بخشد)
شبهه:    ممکن است از تعبیر «احدِ واحد» این به ذهن متبادر شود که در مقام ذات تکثّر پیدا شده‌است(احدیت و واحدیت)
جواب:    «احدِ واحد» در مقام ذات اسم بعلبکی است.
یعنی اسم حقیقی نیستند. بلکه شبیه «بعلبک» که ابتدا دو نام داشته است «بعل» و «بک» و بعداً ترکیب شده‌است بدون اینکه در شهر تکثّری پدید آورد، 
این نکته مهم است که «احدیت و واحدیت اندراجی» از صفات اندماجی مقام ذات هستند و لذا باید به دقّت به بحث‌هایی که قبلاً داشتیم که چگونه کثرت اندماجی با وحدت(عینیت متن) هیچ تنافی ندارد و برگردیم و باید به آن مباحث توجّه شود. بر همین اساس شبهه فوق جواب داده شد:
در واقع وحدت در مقام ذات به معنای وحدت و عینین در متن است، امّا اینکه متن واحد ظرفیت و کمالات فراوانی را به نحو اندماجی و در عین وحدت متن دارد، این سطح از ترکیب و کثرت آسیبی به توحید نمی‌زند.
دقت شود که ترکیب در این سطح موجب نیازمندی به اجزاء نمی‌شود، چون این اجزاء مندمجاً در متن واحد موجود هستند.
در بیان عرفانی از تعبیر «قوّه» استفاده می‌شود و گفته می‌شود که مقام ذات قوّه‌ی صفات و اسماء را در خود دارد. این استعمال از قوّه با استعمال آن در فلسفه تفاوت دارد و مستلزم نقص و نیاز و استکمال نیست.
عبارت درباره «احدیت اندراجی»:
مشارق الدراری - فرغانی ص122-123:  مقدمه این کتاب ارزشمند است و نقش فرغانی در استقرار اصطلاحات عرفانی مهم است.
وحدتى كه به حضرت ذات مضاف است، عين اوست نه صفتى يا نعتى زايد بر حقيقت او، چه در آن حضرت مغايرت و غير را اصلا مجال نيست، يا وحدت و كثرت آن جا متغاير نيستند، چنان كه اين جا در مراتب كه مؤذنند به كثرت مفهوم ماست [1]، از وحدت و كثرت، بلكه [2] مر وحدت را دو اعتبار ذاتى است: 
يكى آن كه مسقط جمله نسب و اعتبارات باشد و از اين جهت ذات را احد گويند كه متعلق كنه ذات و اطلاق وى و بى وصفى و بى نهايتى اوست، و اعتبار دوم آن است كه نسب و اعتبارات، چون نصفيّت واحد مر اثنين را، و ثلثيّت‏ او مر ثلاثة را، و ربعيّت او مر اربعه را، در او متعقّل (متعلّق- خ ل) باشد، چنان كه گويند: الواحد نصف الاثنين، و ثلث الثلاثة، و ربع الأربعة، الى غير ذلك، و به اين اعتبار ذات را واحد نام است و مغايرت بين الاعتبارين بالنسبة الى تلك الحضرة واقع نيست، اما بالنسبة الى مفهومنا لكوننا في قيد المراتب و حصن حكمها، مغايرت ثابت مى‏يابيم و لهذا نزد محققان، واحد احد يك اسم مركّب مر يك مفهوم را كه ذات يگانه است، چنان كه معديكرب و بعلبك و غيرهما.
از این عبارت ممکن است این بدفهمی ایجاد شود که مراد از «احد» خود مقام ذات است.
تمثیلاتی برای فهم معنای حقایق اندماجی:
نقطه:  نسبت به خطوطی که از آن رسم می‌شود
هسته خرما:   نسبت به آنچه از آن می‌روید و حاصل می‌شود.
نطفه:   نسبت به موجود و موجوداتی که از او حاصل می‌شوند.
عدد یک:   نسبت به اعداد دیگر
اصطلاحات الصوفیه - کاشانی ص۱۷:
هذه الوحدة منشأ الأحدية و الواحدية؛ لأنها عين الذات من حيث هي. أعني: لا بشرط شي‏ء أي المطلق الذي يشمل احد:كونه بشرط أن لا شي‏ء معه و هو الأحدية، و واحد:كونه بشرط أن يكون معه شي‏ء، و هو الواحدية. و الحقائق في الذات الأحدية كالشجرة في‏ النواة، و هي‏ غيب الغيوب.
تمهید القواعد - ابن‌ترکه ص۱۲۳-۱۲۴:
انَّ للوحدة المعتبرة[1] هاهنا اعتبارين. 
احد:أحدهما متعلّقة طرف بطون الذات‏ و خفائها و هو اعتبار اسقاط ساير النسب و الإضافات عنها، و يسمّى الذات به احداً.
واحد:و ثانيهما متعلِّقة طرف ظهور الذّات و انبساطها و اعتبار إثبات النسب و الإضافات كلّها، و يسمّى‏ الذات‏ به‏ واحداً، و بهذا الاعتبار يصير الذات منشأ الأسماء و الصفات، و ذلك في الواحد العددى ظاهر، فانّه إذا اعتبر من حيث انّه واحد من غير ان يعتبر المبدئيّة للاعداد فهو الواحد المطلق الذي ليس فيه تعدُّد النسب و الإضافات، و إذا اعتبر من حيث انّه مبدأ للاعداد حينئذ يصير مبدأ للأسماء الغير المتناهية مثل نصفيَّة الاثنين و ثلثيّة الثلاثة و ربعيّة الأربعة و هكذا إلى غير النهاية، إذ به يحصل له باعتبار كل مرتبة من المراتب العدديَّة نسبة و اسم خاصّ ليس فيه شي‏ء من هذه النسب و الأسماء سوى محض (هذا- خ) الاعتبار.
نقد النصوص - جامی ص35:
و لتلك الوحدة اعتباران أوّليان: أحدهما سقوط الاعتبارات‏ عنها بالكلية.
//و سمّى الذات بهذا الاعتبار «أحدا»، و متعلّقه بطون الذات و إطلاقها و أزليتها. و على هذا يكون نسبة الاسم «الأحد» إلى السلب أحقّ من نسبته إلى الثبوت و الإيجاب. 
//و الاعتبار الثاني ثبوت الاعتبارات الغير المتناهية لها مع اندراجها فيها في أوّل رتبة الذات، كالنصفية و الثلثية و الربعية الثابتة و المندرجة في الواحد العددى، الذي ينتشي منه الأعداد. و الذات بهذا الاعتبار تسمّى «واحدا»، اسما ثبوتيا، لا سلبيّا. و متعلّق هذا الاعتبار ظهور الذات و وجودها و أبديتها. و لا مغايرة بين هذين الاعتبارين و لا بين اعتبار و اعتبار في أوّل رتبة الذات، لأنّ المغايرة من أحكام الكثرة، و لا كثرة ثمّة.
مشارق الدراری - فرغانی ص123:
و مغايرت بين الاعتبارين بالنسبة الى تلك الحضرة واقع نيست، اما بالنسبة الى مفهومنا لكوننا في قيد المراتب و حصن‏ حكمها، مغايرت‏ ثابت مى‏يابيم و لهذا نزد محققان، واحد احد يك اسم مركّب مر يك مفهوم را كه ذات يگانه است، چنان كه معديكرب و بعلبك و غيرهما.
دو عبارت دیگر: «مبانی و اصول عرفان نظری - ص۳۷۲»
علم: 
پیدایش کثرت با واسطه شدن «علم حقّ تعالی»:
نقطه اشتراک میان فلاسفه اسلامی(اعم از مشاء و اشراق و صدرا) و عرفا این است که واسطه میان وحدت و کثرت، «علم خداوند» است:
در مشاء:    علم عنایی مطرح می‌شود. که می‌گویند علم به کثرات لازمه علم خداوند به ذاتش است.
در حکمت متعالیه:   همان علم ذات به ذات واسطه است، چون علم ذات به ذات در عین وحدتش کثیر است(علم اجمالی در عین کشف تفصیلی)
عرفا:   علم خداوند در موطن ذات نمی تواند منشأ کثرات باشد. چون علم در ناحیه ذات اطلاقی و لاتعیّنی است و هیچ حیثیتی بر حیثیت دیگر تفوّقی ندارد. 
اگر بگوییم که تعیّنات خلقی مثل عقل اول بدون واسطه از ذات صادر می‌شوند، در این صورت باید  بگوییم که در ذات یک تعیّن غلبه پیدا کرده‌است(مثل تعیّن «مبدئیت») حال آنکه گفتیم که در ذات هیچ تعیّنی وجود ندارد.
این نظر عرفا در مقابل نظریه صدرایی قرار می‌گیرد.
در واقع طبق بیان عرفا آن حقیقتی که مبدئیت برای کثرات را دارد ذات در جلوه الوهیت است. مگر نه پیش از این مرحله نیز ذات لاتعیّن است که نمی‌تواند مبدأ باشد.
به همین خاطر است که عرفا می‌گویند آنچه به عنوان واجب الوجودِ مبدأ عالم تصوّر می‌شود، خود ذات نیست، بلکه ذات متجلّی در تعیّن الوهیت است.
در واقع تعیّن اول و تعیّن ثانی هنوز داخل در حریم ربوبی و صقع ربوبی لحاظ می‌شوند و آن‌چیزی که مبدأ است بعد از صقع ربوبی است و ناظر به اسم الله است که در آن تعیّنات به حدّ کافی برای خلقت شکل‌گرفته‌اند.
عبارت:
مصباح الانس - فناری ص۲۸۳:
الحق سبحانه من حيث حقيقته في حجاب عزه، اعنى هويته الغيبية الإطلاقية اللاتعينية، لا نسبة بينه و بين غيره، لان كل نسبة يقتضي تعيناً و المفروض‏ فيه‏ عدم‏ التعين اصلا...
شرح الاربعین حدیثا - قونوی ص۱۳۰:
اعلم أنّ توجّه الحق لايجاد الممكنات، ليس من حيث أحديّة ذاته. فإنّ نسبة الاقتضاء الايجادى إليها من هذا الوجه، و نفيه عنها على السواء. إذ لا ارتباط للذّات بشى‏ء من هذا الوجه، و لا مناسبة يقتضى‏[1] بالتّأثير و التأثّر. فإن الأحكام و الاعتبارات، مستهلكة=اندماجی فى هذه الأحديّة، و إنّما الموجب لايجاد الأشياء هو حكم العلم الذّاتى الأزلىّ=واسطه ایجاد و خلق «علم» است لحيطته‏[2]، و عموم حكمه، و تعلّقه بذات الحق و أسمائه، و صفاته، و معلوماته.
عبارات دیگر:  مبانی و اصول عرفان نظری ص۳۷۷
چند نکته:
نکته:   رابطه میان مقام ذات و تعیّن اول را رابطه لازم و ملزومی می‌دانند نه رابطه علت و معلولی.
توضیح هستی‌شناسانه این ملازمه بسیار دشوار است.
در واقع این ملازمه، میان «ذات» و «اقرب الملازماتش» است.
همین‌که تعیّن اول و تعیّن ثانی لازمه ذات هستند، این دو را جزو صقع ربوبی و حریم ذات الهی حساب می‌کنند.
نکته:    صفحات ۳۶۳-۳۶۶ «مبانی و اصول عرفان نظری» مطالعه شود.
شناخت اصطلاحات: 
احد = تعین اول = علم به احدیت جمعیة = علم به وحدت حقیقیه حقه = علم به ذات بدون توجّه به کثرات اندماجی
احدیت جمعیة = احدیت اندراجی + واحدیت اندراجی
واحد = تعیّن ثانی = علم به ذات با توجّه به کثرات اندماجی
نکته:   اعلی درجه سلوک، همین مرتبه تعیّن اول است و از این بیشتر امکان سلوک به مقام ذات وجود ندارد.
این درجه را مقام «أو ادنی» برگرفته از آیه «کان قاب قوسین أو أدنی» می‌دانند.
نکته:    صفت ویژه «وحدت»:
سؤال:   آیا صفت «وحدت» ویژگی خاصّی دارد که در مرتبه ذات، علم به آن موضوعیت پیدا می‌کند و اولین تعیّن را می‌سازد؟
جواب:   وقتی به ذات بدون نظر به کثرات نظر می‌شود، این یعنی «وحدت حقیقیه حقّه».
لذا تعیّن اول یعنی علم به وحدت حقیقیه حقّه، همان علم به ذات است.
سؤال:   «علم به ذات» همان «علم به متن» است و «علم به وحدت حقیقیه حقّه» علم به یکی از خصوصیات متن. لذا انگار یکی از خصوصیات این متن که «وحدت» باشد افراز پیدا کرده‌است؟
جواب:   وحدت اطلاقی و فعلیت اطلاقی و سایر صفات این‌چنینی با متن یکی هستند و در واقع خودِ نظر به متن بدون التفات به کثراتِ آن متن، می‌شود وحدت اطلاقی و «وحدت» چیزی غیر از آن نیست.
در واقع ما از ذات با یک لحاظِ خاصّ «وحدت» انتزاع می‌کنیم، یعنی وقتی به متن با لحاظ خاص(عدم نظر به کثرات) نظر می‌کنیم، می‌شود «تعیّن اول»؛ نه اینکه به وحدت نظر کنیم و آن‌را تعیّن اول بدانیم.
در واقع احدیت نزدیک‌ترین اسم به حیطه ذات است.
اسم صمد و فرد نیز بسیار نزدیک به ذات هستند.
توضیحی دیگر:
توضیح خوب:   دقت شود که در تعیّن اول، علم ذات به ذات شامل هم احدیت و هم واحدیتِ اندراجی در ذات می‌شود. یعنی هم احدیت و هم واحدیت معلومِ آن هستند. امّا در خود این علم چون اندماج غالب است، به آن «احدیت» گفته می‌شود.
کما اینکه در تعیّن ثانی نیز هم احدیت و هم واحدیتِ اندراجی معلوم واقع می‌شوند ولی خود علم در این مرتبه بیشتر تفصیلی است و از این حیث به آن «واحدیت» گفته‌می‌شود.
توجه شود که اینگونه نیست که در تعیّن اول، احدیت جلوه کند و در تعیّن ثانی واحدیت تجلّی کند، بلکه در تعیّن اول فقط علم به ذات است و هر چه در ذات است در اینجا هم به نحو علمی هست. البته همین که در این رتبه رو به سوی وحدت دارد و کثرات در آن دیده نمی‌شود به ویژگی احدیت نزدیک‌تر است(J:نه از حیث اینکه جلوه‌ای از احدیتِ ذات باشد، بلکه از این حیث که خودش احدیت دارد.)
دقت شود که در خود ذات هم به خاطر اندماج که در آن وحدت در اوج است، احدیتِ اندماجی رتبه مقدّمی بر واحدیتِ اندماجی دارد. البته این به معنای افراز یافتن و متعیّن شدن احدیت در ذات نیست بلکه به معنای آن است که در عالم کثرات اندماجی در ذات نیز نوعی ترتّب غیرمتعیّن میان صفات اندماجی وجود دارد که همان می‌شود منشأ ترتّباتِ میان صفات در عوالم بعدی.
نکته:  صفت ویژه «علم»:
صفت «علم» نیز صفت مهم دیگری است
چنانکه گفته شد اولین تعیّن بر اساس دو صفت «علم» و «وحدت» حاصل می‌شود، که نشان می‌دهد وحدت نسبت به صمد، فرد، فعلیت و .... به ذات نزدیک‌تر است.  و علم نیز نسبت به حیات و قدرت به ذات نزدیک‌تر است.
نکته:   صفت جامع «الوهیت»:
این صفت جامع صفات دیگر است و از این نظر نسبت به «وحدت» از ذات دورتر است ولی به خاطر جامع بودن صفات دیگر منشأ دیگر کثرات قرار می‌گیرد.
تفاوت میان «وحدت حقیقی» در مقام ذات با تعیّن اول:
«وحدت حقیقی» در مقام ذات اندماجی است. امّا در تعیّن اول به نحو تعیّنی است.
به عبارت برخی عرفا «وحدت حقیقی» در مقام ذات به تعیّن فرضی است.
«وحدت حقه حقیقیه» در مقام ذات وجودی است و در تعیّن اول علمی است(یعنی علم به وحدت حقه حقیقیه است نه خود وحدت حقه)
یعنی تمام کثرات ماسوا به نحو اندماج وجودی در مقام ذات موجودند ولی در تعیّن اول به نحو اندماج علمی موجودند.
خلط‌های ناشی از عدم تفکیک میان «اندماج وجودی» و «اندماج علمی»:
از سویی شباهت فراوان تعیّن اول با ذات باعث می‌شود که بسیاری وقتی تعیّن اول را مطالعه می‌کنند، فکر کنند که با ذات مواجه هستند.
از سوی دیگر عدّه‌ای  حضور اندماجی حقایق را در تعیّن اول می‌دانند و در مقام ذات حتّی حقایق اندماجی را نمی‌پذیرند و حقایق اندماجی را مربوط به تعیّن اول می‌دانند.
مثال:  رابطه «یک» با اعداد:
یک‌بار «خود یک» بررسی می‌شود و یک‌بار «علم به یک» بررسی می‌شود. اگر فرض کنیم که «یک» به خودش علم دارد، آنگاه «علم به یک» می‌شود تعیّن اول و «نفس یک» می‌شود مقام ذات.
 عبارات:
á:  «مبانی و اصول عرفان نظری» ص۳۸۴-387
مصباح الانس - فناری ص۲۸۵:
ثم اول المراتب المعلومة و المسماة المنعوتة مرتبة الجمع و الوجود المعبر عنها بحقيقة الحقائق و حضرة احدية الجمع، كما عنون به في مفتاح الغيب و هو مقام التعين الأول المعنونة بالاحدية الذاتية التي لا فرق بينه و بين ما قبله الا بالتعين‏ الفعلى‏- لا الفرضي‏-
تعیّن فرضی:
یعنی خود آن تعیّن در آن موطن نیست و باید آن تعیّن را در آن موطن فرض کرد. مثلاً «تعیّن اول» خود تعیّنش در مقام ذات نیست ولی می‌توان در مقام ذات «تعیّن اول» را فرض کرد.
مثلاً تعیّنات دیگر در موطن «تعیّن اول» به نحو تعیّن فرضی موجود هستند. و خود تعیّن اول در این موطن به نحو تعیّن فعلی موجود است.
مصحّح فرض:    فرض کردن یک تعیّن نیازمند مصحّح فرض می‌باشد، یعنی فرض کردن گتره‌ای نیست که در هر موطنی هر فرضی بشود کرد، بلکه باید در موطن خاصّ مصحّح برای فرض وجود داشته‌باشد.
تفاوت میان «علم ذات به ذات» در مقام ذات با تعیّن اول:
تفاوت از حیث معلوم:
معلوم در علم ذات به ذات در مقام ذات:    ذاتی که هیچ‌گونه تعیّنی در آن وجود ندارد.(خود ذات)
معلوم در علم ذات به ذات در تعیّن اول:    ذاتی که تعیّن ویژه‌ی وحدت حقّه حقیقیه دارد.(ذات با جلوه وحدت حقه حقیقیه)
تفاوت از حیث علم:
علم ذات به ذات در مقام ذات:   علم وجودی است، علم اندماجی است. یعنی تفصیل‌یافته از دیگر صفات نیست یعنی به عنوان اضافه اشراقیه نیست.
علم ذات به ذات در تعیّن اول:   علمِ علمی است، علمِ تفصیل‌یافته‌است، نسبت علمی است.  یعنی علم در این مرتبه تفصیل و تعیّن‌یافته و افراز یافته است. در این مرحله علم واقعاً علم است.
نکته:   در واقع هویت تعیّن اول همین «علم ذات به ذات» است، لذا از عبارت «علم ذات به ذات در تعیّن اول» بدفهمی نشود. به تعبیری تعیّن اول خودِ افراز یافتنِ علم ذات به ذات است از سایر صفات ذات.
عبارات:
«اصول و مبانی عرفان نظری» ص۳۸۸-۳۹۱
اسامی تعیّن اول:
تعیّن اول:
این واژه در تعیّنات دیگر هم گاهی استفاده شده‌است.
مثلاً قونوی گاهی در تعیّنات دیگر هم این اصطلاح را استفاده کرده. چنانکه در آثار قیصری این‌چنین است.
استقرار این اصطلاح در معنای خودش از دوره «فرغانی» بوده است.
قیصری در سلسله شاگردان ابن عربی نیست. به همین دلیل عبارت هایش تفاوت هایی با فضای عبارات شاگردان ابن‌عربی دارد.
قیصری شاگرد کاشانی است و کاشانی رابطه شاگردی با ابن‌عربی ندارد ولی به خاطر اینکه ذوق ابن‌عربی و آثار او را پسندید، به عرفان ابن‌عربی رو آورد.
شرح فصوص الحکمِ قیصری بعداً کتاب درسی شد.
قیصری مرتبه‌ای میان مقام ذات و آنچه در آثار شاگردانِ دیگرِ ابن‌عربی مقام ثانی شمرده‌می‌شود، قائل نیست.
در نظر قیصری تعریف‌های از احدیت را حیثیت مقام ذات می‌داند و اولین تعیّن از نظر او تعیّن ثانی است.
از نظر فنّی قیصری «فیض اقدس و لوازم فیض اقدس» را تجلّی اول و تعیّن اول می‌داند. چیزی که شاگردان دیگر ابن‌عربی تعیّن ثانی می‌دانند.
بعداً در قرن۹(ابن‌ترکه، جامی، فناری) مجدّداً بازگشتی به اصطلاحات قرن۷(قونوی و فرغانی) شده‌است. و تعیّن اول در معنای قبلی به کار رفته‌است.
تجلّی اول:
تجلّی اول نیز مانند تعیّن اول در آثار قیصری در معنایی متفاوت از دیگر شاگردان ابن‌عربی به کار رفته‌است.
تفاوت و شباهت اصطلاح «تعیّن اول» و «تجلّی اول»:
شباهت:   این دو اصطلاح هر دو به یک موطن اشاره دارند 
تفاوت:   ولی از دو منظر به این موطن واحد اشاره دارند:
تجلّی لحاظ فاعلیت است(بالا به پایین)
تعیّن لحاظ قابلیت است(پایین به بالا)
مثلاً یک وجود که ماهیتی دارد را در نظر بگیریم:   ماهیت، قابلِ فیض است و در شیء واحد وقتی نگاه می کنیم از منظر قابلیت می‌شود تعیّن آن شیء و از منظر فیض و فاعلیت می‌شود تجلّیِ آن شیء.
عرفا می‌گویند که تعیّن اول و ثانی مثل حدیث نفس هستند، یعنی انگار بروز و ظهور خداوند برای خودش می‌شود تعینّ اول و ثانی.
کتاب‌شناسی:  «مصباح الانس - فناری»:   
فناری خودش اهل‌ کشف و شهود نبوده است و این کتاب را با تحقیق در آثار نخست عرفان نظری از ابن‌عربی و قونوی و شاگردان اولیه آنها نوشت و بر اساس عبارات آن‌ها اصطلاحات را توضیح داد و از این نظر کاری مهم است.
فناری کتابش را با غرض تأنیس میان معقول و مشهود نوشت، تا برای محجوبین از شهود، از طریق عقل انس به کلمات عرفا ایجاد شود.
کتاب‌های دیگری نیز برای ایجاد تأنیس با محجوبین نوشته‌شد، از جمله شعرانی در «یواقیت الجواهر» و ... تا به ملاصدرا رسید.
البته عمده این کتاب‌ها در فضای فلسفه مشاء است و این باعث شده که این کار در اوج خود انجام نشود. امّا همین آثار مقدّمه و پیشینه کار ملاصدرا شده‌است.
تجلّی احدی ذاتی:
توضیح خوب:   دقت شود که در تعیّن اول، علم ذات به ذات شامل هم احدیت و هم واحدیتِ اندراجی در ذات می‌شود. یعنی هم احدیت و هم واحدیت معلومِ آن هستند. امّا در خود این علم چون اندماج غالب است، به آن «احدیت» گفته می‌شود.
کما اینکه در تعیّن ثانی نیز هم احدیت و هم واحدیتِ اندراجی معلوم واقع می‌شوند ولی خود علم در این مرتبه بیشتر تفصیلی است و از این حیث به آن «واحدیت» گفته‌می‌شود.
توجه شود که اینگونه نیست که در تعیّن اول، احدیت جلوه کند و در تعیّن ثانی واحدیت تجلّی کند، بلکه در تعیّن اول فقط علم به ذات است و هر چه در ذات است در اینجا هم به نحو علمی هست. البته همین که در این رتبه رو به سوی وحدت دارد و کثرات در آن دیده نمی‌شود به ویژگی احدیت نزدیک‌تر است(J:نه از حیث اینکه جلوه‌ای از احدیتِ ذات باشد، بلکه از این حیث که خودش احدیت دارد.)
دقت شود که در خود ذات هم به خاطر اندماج که در آن وحدت در اوج است، احدیتِ اندماجی رتبه مقدّمی بر واحدیتِ اندماجی دارد. البته این به معنای افراز یافتن و متعیّن شدن احدیت در ذات نیست بلکه به معنای آن است که در عالم کثرات اندماجی در ذات نیز نوعی ترتّب غیرمتعیّن میان صفات اندماجی وجود دارد که همان می‌شود منشأ ترتّباتِ میان صفات در عوالم بعدی.
مرتبه اُولی(رتبه اولی):
اقرب التّعیّنات(اقرب النعوت، اقرب المراتب):
یعنی از لحاظ شباهت به ذات، شبیه‌ترین مرتبه(تعیّن، نعت) است.
عبارت:
اعجاز البیان - قونوی ص۱۰۴:
و أقرب المراتب نسبة إلى هذا الغيب العماء الذي هو النفس الرحماني، و إليه تستند الأحديّة التي هي أوّل أحكام التعيّن الأوّل، و أقربها نسبة إلى إطلاقه.
العماء:   در روایتی از پیامبر پرسیدند که خداوند قبل از آفرینش کجاست؟ که حضرت فرمودند در «عماء»
در تفسیر این بیان در عرفان مباحثی مطرح است.
دقت شود که «نفس رحمانی» تعیّن اول نیست، ولی سرسلسله نفس‌رحمانی، تعیّن اول است، یعنی اگر نفس رحمانی به حالت مندمج درآید می‌شود تعیّن اول.
نسبت علمی:
در مقابل نسبت وجودی.
مثال برای تقسیمِ «نسبت» به علمی و وجودی:
مثل افعال انسان که گاهی فعلِ علمی است، و گاهی فعلِ عینیِ خارجی است.
تعیّن اول و ثانی هر دو نسبت علمی به ذات هستند.
هویت مطلقه:
این اصطلاح را برای «مقام ذات» هم مطرح می‌کنند.
وجه این اصطلاح این است که تعیّن اول «علم به هویت مطلقه» است.
وحدت ذاتی(احدیت):
تفاوت «احد» و «واحد» در نظر به کثرات:
«واحد» یعنی وحدت‌بخش، و در این معنا «کثرت» هم منطوی است(کثراتی هست که آن‌ها را وحدت می‌بخشد)
امّا احد به معنای یکتایی و یکپارچگی است و نظری ندارد به اینکه کثرتی باشد و آن‌ها را متّحد کند.
احدیت جمع(مقام جمع):
مراد از «جمع»:
یا اینکه جامع «احدیت اندراجی» و «واحدیت اندراجی» است.
یا اینکه تمام اسماء و صفات الهی به نحو اندماجیِ علمی در تعیّن اول موجود است.
نکته: گاهی به تعیّن ثانی می‌گویند «مقام جمع» در آنجا در مقابل به تعیّن اول «مقام جمع‌الجمع» گویند.
حقیقة الحقایق:
این اصطلاح هم برای مقام ذات و هم تعیّن اول و ثانی استفاده شده‌است.
برزخ اکبر(برزخ اولی، برزخ البرازخ)
معنای برزخ:
در عرف: به حائل و واسطه گویند.
در فلسفه: به چیزی که واسطه است و کمی رنگ این سو و کمی رنگِ آن سو را دارد.
در عرفان:   منظور وسطیت اعتدالی است، به این معنا که هم خصوصیت الف را دارد و هم خصوصیت ب را دارد به نحو اعتدالی و در این‌صورت برزخ برتر از طرفین است.
با این بیان هر چیزی که مرتبه بالاتر دارد، برزخ است نسبت به مراتب پایین‌تر، به این معنا که کمالاتِ مراتب پایین‌تر را به نحو اعتدالی دارد. و چون تعیّن اول بالاترین مراتب را دارد پس برزخ اکبر است.
«أو أدنی»:
بر گرفته از آیه شریفه:
در عرفان در تفسیر این آیه هر عبارت را یک مرتبه می‌دانند.
دنی:
فتدلّی:
قاب قوسین:
أو أدنی:   بالاترین حدّی که انسان می‌تواند به آن برسد.
حقیقت محمّدیصلی الله علیه و آله:
بالاترین مقامی که انسان می‌تواند به آن دست‌یابد و رسول‌الله به آن دست‌یافته‌است.
طامّة کبری:
در قرآن بر روز قیامت تطبیق شده است.
در قیامت خداوند به نحو «واحد قهّار» متجلّی می‌شود.
واحد قهّار را اسمی ترکیبی می‌دانند که مساوی است با «احد». چون معنای آن این است که واحدی است که کثرات را مقهور می‌کند و پس می‌زند و این همان احدیت می‌شود.
لذا این مقام را به تعیّن اول تطبیق کرده‌اند.
قابل اول:
اولین قابلِ فیوضاتِ خداوند.
غیب اول(غیب مغیب):
این اصطلاح هم مشترکاً در مقام ذات نیز به کار می‌رود.
اسماء ذاتی در تعیّن اول:
نکته:  اطلاق «اسماء و شئون ذاتی» بر اسماء در تعیّن اول:
مصحّح این اطلاق این است که مرتبه تعیّن اول نیز با ذات سر و کار دارد، منتها با علم به ذات کار دارد نه با وجود عینی ذات.
نکته:   اطلاق «حروف عالیات» به اسماء و شئون در مقام ذات:    به این اسماء و شئون در تعیّن اول و گاهی در مقام ذات، «حروف عالیات» می‌گویند.
ریشه این تعبیر:   در فرهنگ دینی، ماسوا الله «کلمه» خداوند دانسته‌می شوند و از همین جاست که یکی از صفات خداوند کلام است. 
از طرفی چون اجزای تشکیل‌دهنده کلمات، «حروف» هستند و حقایق اندماجی در مقام ذات  نیز ریشه شکل‌گیری اسماء و صفات هستند، به این حقایق اندماجی «حروف» گفته‌می‌شود.
و چون مرتبه آن بالاست به آن «عالیات» گفته‌می‌شود.
عبارت «مبانی و اصول عرفان نظری» ص۴۰۸
نکته:    «مفاتیح غیب»:
به حقایقی که در هر مرتبه هستند و ریشه شکل‌گیری آن حقایق در مرتبه پایین‌تر می‌شوند، در نسبت به حقایق در مرتبه پایین‌تر «مفاتیح غیب» گفته‌می‌شود. چون مفتاح معنای مبدئیت و آغازگری دارد.
در مقام ذات هم به حقایق اندماجی مفتاح گفته می‌شود از باب اینکه مُنّه مفتاحیت را دارد و همین منّه را تعبیر به مفتاح کرده‌اند.
لذا مفاتیح غیب در چندین مرتبه اطلاق می‌شود:
حقایق اندماجی در مقام ذات
حقایق اندماجی علمی در تعیّن اول
اسماء تفصیل یافته در تعیّن ثانی
....
عبارت:
مشارق الدراری ص134:
پس مفاتيح غيب كه اسماى اول ذاتند و به‏ حضرت‏ هويّت‏ مضاف‏،
كما قال تعالى: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ[1] ذاتست من حيث تعيّناتها و اعتباراتها الكلّيّة الاولية، التي تقتضيها محض الذات من حيث تجلّيها الأول على نفسها في نفسها لنفسها
نقد النصوص - جامی ص۴۵:
مراد از «شئونات ذاتيه» اعتبارات‏ واحديت‏ است‏، كه مندرج است در مرتبه اولى و ظاهر مى‏گردد در مرتبه ثانيه و ما تحت او به صور حقايق متنوّعه. پس اعتبارات و احديت به اعتبار اندراج و اندماج در مرتبه اولى شئون ذاتيه است و به اعتبار تفصيل در مرتبه ثانيه صور آن شئون مذكوره است و مسمّى ب «اعيان ثابته» و «ماهيات»
تجلی ذاتی:
این بحث مربوط به قوس صعود است و درباره انسان کامل.
سه نوع تجلّی برای انسان کامل:
تجلی افعالی
تجلی صفاتی
تجلی ذاتی
نکته:   این نگاه سه‌گانه در مورد مفاهیم دیگر هم وجود دارد(مثل توحید افعالی، توحید صفاتی و توحید ذاتی. و مثل فنای افعالی...)
مراحل قوس صعود برای سالک:
سالک ابتدا تجلّی افعالی برایش دست می‌دهد، فنای افعالی پیدا می‌کند و به توحید افعالی می‌رسد یعنی تمام افعال را افعال خداوند می‌بیند.
البته در همین مرتبه می‌تواند با استدلال به این برسد که ریشه افعال، صفات است و ریشه صفات ذات است. امّا در این مرحله توحید صفات و توحید ذات استدلالی بدست می‌آید، نه با شهود.
دست‌یابی به مرحله تجلّی ذاتی در کدام مرتبه رخ می‌دهد:
از نظر قیصری(و کسانی که تعیّن اول را قبول ندارند):   سقف نهایی تجلّی ذاتی «اسم الله» است.
کسانی که در سرسلسله‌ی تعیّن ثانی در اسماء فانی شوند، تجلّی ذاتی برایشان حاصل می‌شود.
از نظر قائلین به تعیّن اول(قونوی):   سقف نهایی تجلّی ذاتی «احدیت» است.
سقف نهایی تجلّي ذاتی در تعیّن اول رخ می‌دهد. رسیدن به این مرتبه مخصوص رسول الله است.
پیامبران دیگر نهایتاً به تعیّن ثانی رسیده‌اند و یا در اسماء فعلی و یا در اسماء صفات و نهایتاً در اسماء ذاتی سیر می‌کنند و نهایتاً در مظهر اسم «الله» می‌شوند.
بالاترین سطح ممکن در تجلّی، تجلّی علم ذات به ذات است که همان احدیت است، که به آن «تجلّی ذاتی احدی جمعی» گویند.
اهل معرفت می‌گویند که پیامبر به مرحله تجلّی علم ذات به ذات رسیده‌است، اهل بیت نیز به «قدم وراثت» به این مقام رسیده‌اند. و شیعیان می‌توانند به «قدم تبعیت» به این مقام برسند. و شاید اوحدی از این شیعیان به این مرتبه برسند.
اهل معرفت وجه برتری علمای امت رسول‌الله بر پیامبران بنی‌اسرائیل را همین می‌دانند.
چون پیامبر اسلام توانسته این مرتبه را فتح کند و می‌تواند دست‌گیر امت شود و آنها هم با قدم تبعیت به آن مرتبه دست‌یابند، لذا قبل از پیامبر چون کسی این مقام را فتح نکرده‌است، کسی دست‌گیر دیگران برای رسیدن به این مرتبه نیست.