خداشناسی عرفانی
دوشنبه, 10 آبان 1400
05:48 ق.ظ
مبنایی‌ترین مسئله در تمام مباحث عرفان نظری، بلکه تمام عرفان و بلکه تمام معارف الهی:      «وحدت شخصیه وجود»
این بحث بسیار پراهمیت و بسیار ظریف و دقیق است. و کج‌فهمی‌های فراوان در این بحث اتفاق افتاده‌است.
این بحث بعد از صدرا خیلی قابل فهم‌تر شده‌است.
چون عقلانیتی که در دستگاه حکمت متعالیه بروز کرده توانسته پیچیدگی‌های دشوار این بحث را با ادبیات قوی و با بنیادهای فلسفی قوی آسان‌تر کرده‌است.
تصویرِ «وحدت شخصی وجود»:
بررسی «وحدت وجود» از دیدگاهِ مکاتب مختلف:
حکمت مشاء:
اصالت وجود:     آنچه به حکمای مشاء منسوب است این است که قائل به اصالت وجود هستند.
البته سؤال اصالت برای حکمای مشاء مطرح نبوده‌است و باید از بیان آنها استنطاق شود.
سؤال اصالت را اولین بار شیخ اشراق برجسته‌کرد.
در عبارات مشائین گاهی میل به سمت اصالت ماهیت دیده‌می‌شود ولی مُعظم عبارات آنها به سمت اصالت فهم اصالت وجود است.
شواهد انتساب اصالت وجود:
شرح اشارات خواجه نصیر:
خواجه‌نصیر در شرح اشارات می‌گوید من می‌خواهم نظرات مشاء را بیان کنم و نظرات خود را مطرح نمی‌کنم. 
خواجه با اینکه اصالت ماهوی است ولی در شرح اشارات عبارات گسترده‌ای می‌آورد که در فضای اصالت وجود است. همین عبارات را صدرا می‌آورد و شاهد قرار می‌دهد که مشاء اصالت وجود را قبول دارد.
التحصیل - بهمنیار:
عباراتی دارد که جز اصالت وجود از آن فهمیده‌نمی‌شود.
حقایق متباینه به تمام ذات:      
مقدمه:
در عبارات ملاهادی سبزواری این نظر به نحو صریح و مفصل به مشاء نسبت داده می شود، البته با بررسی می‌بینیم که در عبارات صدرا نیز این نسبت وجود دارد و همچنین در عبارات جامی هم این نسبت یافت می‌شود که نشان می‌دهد این نسبت جدّی است.
از طرفی شواهد زیادی در مباحث مشاء وجود دارد(مخصوصاً در بحث علت و معلول) که با حقایق متباینه به تمام ذات نمی‌سازد.
توضیح این نظریه:   وجودهای اصیل در خارج وجود دارد و هیچ وجودی با وجودی دیگر به لحاظ ذات هیچ اشتراکی ندارد و ۱۰۰ درصد با هم اختلاف دارند(وجه اشتراک در خارجِ لازمِ آن‌هاست). در این‌صورت در خارج وحدتی میان وجودها نیست و وحدت وجود در ذهن است.  یعنی آن‌چیزی که واقعی است و در خارج است، کثرت وجود است و وحدت وجود فقط در ذهن است.
وحدت وجود در ذهن
کثرت وجود در خارج
نقد ملاصدرا:   انتزاع مفهوم واحد بما هو واحد از مصادیق متباینه بما هی متباینه محال است.
نقد استاد:    در صورتی که بخواهیم دقیق‌تر این نظریه مشاء را بررسی کنیم این نظر به این می‌کشد که «وجود» امر خارج لازمِ وجودهای متباین باشد. یعنی وجودهای خارجی اگرچه تباین ۱۰۰درصدی در ذات دارند امّا یک خصیصه خارج از ذات دارند که بین آنها مشترک است.
آمصباح در تعلیقه‌شان درباره نقد صدرا می‌گوید که این نقد فقط در جایی وارد است که این خصیصه مشترک خارج از ذات را میان وجودات متباینه در نظر نگیریم.
البته صدرا در عباراتی بحث را به همین خارج لازم هم می‌کشاند و نقد می‌کند که «چگونه ممکن است حقایق متباینه به تمام ذات، خارج لازم مشترک داشته‌باشند»
نکته:   علامه حسن‌زاده در بعضی جاها درباره نظریه مشاء می‌فرمایند که منظور مشاء از «حقایق متباینه»، «حقایق متغایره» است، که با این ادبیات مطرح شده است.
دیدگاه شیخ اشراق را بررسی نمی کنیم، چون قائل به اصالت وجود نیست.
در نگاه شیخ اشراق، وجود، عرض لازم است و نور یک حقیقت جوهری. البته ملاصدرا معتقد است در نظام فلسفیِ شیخ اشراق «نور» همان وجود است و با دقت در نظر شیخ اشراق می‌توان دستگاه او را جور دیگری نیز تفسیر کرد، که در این صورت دستگاه شیخ اشراق، دستگاه جدیدی نخواهدبود و همان دستگاه صدرایی است.
حکمت متعالیه:    «وحدت شخصیِ سریانی(تشکیک خاصّی وجود)»
کثرت و وحدت وجود هر دو حقیقی‌اند:
صدرا هم وحدت وجود را در خارج قائل است و هم کثرت وجود را.
ملاصدرا این دوگانه را با نظریه تشکیک سریانی وجود(یک وجود که از عرش تا فرش سریان دارد) توجیه می‌کند. یعنی شدت و ضعف، مراتب و کثرات وجود را می‌سازد. یعنی یک وجود تمام عالم را تشکیل داده و همان وجود است که ضعیف‌تر و ضعیف‌تر شده و مراتب عالم را تشکیل می‌دهد.
در این نگاه هم وحدت وجود دارد و هم کثرت وجود دارد.
یعنی «متن وجود شیء واحدِ متکثر است»
حمل حقیقت و رقیقت در بستر این نگاه به وجود امکان‌پذیر است.
برداشت دیگر از نظریه صدرا:    «وحدت سنخی وجود»
توضیح این برداشت:
در خارج وجود اصیل است ولی وجودها در خارج یکپارچه نیستند و وحدت شخصی ندارند ولی سنخاً با هم یگانه‌اند. مثل انسان‌ها که در انسان بودن هم‌سنخند.
 این برداشت به خاطر تمثیلی است که برای تشکیک مطرح می‌شود:  «مثل نور که در خورشید شدید است، در ماه ضعیف‌تر است، در چراغ ضعیف‌تر است و در شمع ضعیف‌تر» این مثال که در آن تشکیک در اشیاءِ جدا از هم و هم‌سنخ جاری است، وحدت سنخی را به ذهن متبادر می‌کند.
شاید تمثیل درست‌تر این باشد که یک چراغ را در نظر بگیریم که در مقابل آن چند کاغذ قرار دارد و نور از هر کاغذی که می‌گذرد، ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود. 
از طرفی این برداشت به عبارتی از صدرا که در آن واژه «سنخ» به کار رفته نیز استشهاد می‌کند.
«وحدت سنخی» چیزی مابین «وحدت مفهومیِ صرف مشاء» و «وحدت شخصی صدرایی» است.
نکته:   در برداشتِ وحدت شخصی از نظریه صدرا به طریق اولی وحدت سنخی پذیرفته‌شده و یک پایه بالاتر هم که وحدت شخصی است پذیرفته می‌شود.
۴ امر لازم برای تصدیق تشکیک صدرایی:
کثرت حقیقی(خارجی)
وحدت حقیقی(خارجی)
وحدتِ ساری در کثرت
کثرتِ راجع به وحدت
عرفان:   «وحدت شخصیِ اطلاقیِ وجود»
مقدمه:   «وحدت وجود» یا «وحدت شهود»
تقریباً تمام عرفا بر نظریه «وحدت وجود» متفق القول هستند، از قدیم تاکنون.
در این بین اندک افرادی مثل علاءالدوله سمنانی «وحدت وجود» را قبول ندارد و قائل به «وحدت شهود» هستند.
یک نظر می‌گوید که عرفا تا قبل از محیی الدین قائل به «وحدت شهود» بودند و بعد از محیی‌الدین نظریه «وحدت وجود» مطرح شده‌است. امّا این نظر درست نیست چون شواهد فراوان از عرفای قدیم موجود است که آنها نیز قائل به «وحدت وجود» بودند.
حتّی ملاصدرا اختلاف نظر علاءالدوله سمنانی را نیز لفظی می‌داند.
آن عارفی می‌تواند «وحدت وجود» را درست کشف کند که مراحل سلوکی را طی کرده‌باشد.
در واقع اگر عارف بعد از مرحله فنا به مرحله بقای بعد از فنا رسیده باشد می‌تواند گزارش کاملی از «وحدت وجود» مطرح کند.
دو دسته قائلین به «وحدت شهود»:
کسانی که در مرحله فنا هستند و به مرحله بقای بعد از فنا نرسیده‌اند:  گزارشاتی که در مرحله فنا گزارش می‌کنند معمولا چنین گزارش می‌کند که عارف واحد شهود می‌کند. 
در میان صوفیه هم که محققانه و در مراتب بالا عرفان را تجربه نکرده‌اند این بحث مطرح بوده‌است.
ویژگی گزارش های مرتبه «فنا»:
برخی گزارش‌ها در این مرحله قائل به «وحدت شهود» است.
برخی گزارش‌ها در این مرحله قائل به «وحدت محض وجود و نفی کثرات» است.
معمولا جهله صوفیه که غیرمحققانه با عرفان مواجهند، با یکی از این دو دسته هم نظر هستند.
کثرت در متن وجود راه ندارد:
 عرفا معتقدند که معنا ندارد که وجود به لحاظ متن خودش شدت و ضعف و کثرت پیدا کند.
کثرت جزو لواحقِ ذات وجود است، یعنی وجود یک ظهور دارد و کثرات در آن ظهور راه دارد.
برداشت نادرست:
«وحدت اطلاقی وجود» به غیرواقعی بودن کثرات می‌انجامد. یعنی نمی‌تواند هم قائل به «وحدت اطلاقی وجود» شد و هم قائل به واقعی و خارجی بودن کثرات شد. و این با ادّعای عرفا که کثرت را نفس‌الامری و حقیقی می‌دانند جور در نمی‌آید و سر از اجتماع نقیضین در می‌آورد.
این برداشت محلّ اختلافات فراوانی شده‌است.
معمولاً برخی عرفایی که به مراتب بالا در سلوک و شهود نرسیده‌اند، برداشت نادرستی از کلام محققین عرفا دارند و عبارات و مطالبی مطرح می‌کنند که صحّه می‌گذارد بر اینکه کثرات اصلاً واقعیت ندارد و تنها به اعتبار مُعتبران و در اذهان شکل‌می‌گیرد.
جدّی ترین اشکالی که به عرفان گرفته‌می‌شود هم همین است که کثرات را غیرواقعی می‌دانند در حالی‌که به بداهت کثرات را در خارج می‌یابیم، لذا مبنای عرفا فاسد خواهد بود.
یکی از تفاوت‌های میان محققین عرفا از جهله صوفیه همین است که جهله صوفیه تمام کثرات را موهوم می‌دانند و غیرواقعی.
در ادبیات عرفانی هم اگر گفته می شود که ماهیت موجود بالذات نیست بلکه معدوم بالذات است، منظور «لِیسیتِ ذاتیه» است، یعنی در ذاتشان وجود اخذ نشده‌است.
جمع‌بندی:  دو نقطه تأکید در نظریه عرفا:
تأکید بر وحدت شخصیه وجود
تأکید بر واقعی و نفس‌الامری بودن کثرات
حکمت متعالیه ظرفیت‌هایی ایجاد کرده‌است که می‌توان میان این دو مدّعا جمع کرد و این جمع را توضیح داد.
بحث حیثیات(انحای تحقق و و جود):
مقدمه:
این بحث در حلّ نقطه‌عطف‌های حکمی و عرفانی بسیار حساس است.
با توجه به اینکه بسیاری از بحث‌های عرفانی و حکمی جز با این بحث حلّ نمی‌شود جا داشت که در ضمن یک فصل مستقل بحث شود.
دقت شود که مراد از بررسی گزاره، بررسی محکیِ گزاره در خارج است.
سه حیثیت:
سه حیثیت ذیل درباره هر گزاره‌ای با هر موضوع و محمولی قابل پیاده‌سازی هست، ولی چون بحث فعلی ما درباره محمول شدن تحقّق در خارج و نفس‌الامر است، این حیثیات را درباره انواع تحقّق در خارج مطرح می‌کنیم.
حیثیت اطلاقیه:
در جایی که حمل محمول بر موضوع به خاطر ذات موضوع باشد بدون دخالت هیچ عامل بیرونی.
«اطلاقیه» یعنی مطلق و آزاد از هرگونه حیثیت دیگری.
یعنی محمول، مقتضای ذاتِ موضوع است.
تنها مصداق این حیثیت درباره «وجودِ حقّ تعالی» مطرح می‌شود.
«وجود» بدون نیاز به هر عامل بیرونی بر «حقّ تعالی» حمل می‌شود. یعنی «وجود» ذاتی آن است و علت هم ندارد.
«واجب الوجود موجودٌ بحیثیة الاطلاقیه»:
توضیح این حمل در فلسفه:   چون واجب‌الوجود شدیدترین موجود است، وجود آن نیاز به علت ندارد، لذا حمل محمول بر آن به حیثیت اطلاقی صورت می‌گیرد.
توضیح این حمل در عرفان:   چون ذاتش وجود است و علت نمی‌خواهد.
حیثیت تعلیله(واسطه در ثبوت):
در جایی‌که محمول واقعاً متعلق ذات موضوع است(ذاتی موضوع است) ولی نیاز به علت دارد و وقتی علت آن‌را ایجاد کرد این محمول ذاتی 
یعنی امر سومی باید باشد که محمول را به موضوع اعطا کند.
مثال:   گرم بودن آب، که توسط علت برای آب حاصل می‌شود.
مثال دقیق فلسفی:  «وجود امکانی موجود است»
حیثیت تقییدیه(واسطه در عروض):
در جایی‌که موضوع به لحاظ ذات محمول را ندارد ولی چون موضوع مرتبط شده‌است به امر ثالثی(قید) که آن امر ذاتاً(به حیث اطلاقی یا تعلیلی) آن محمول را دارد، لذا با وساطت این قید موضوع به محمول نیز مرتبط می‌شود.
این قید، واسطه می‌شود برای اینکه محمول عارض بر موضوع بشود.
اقسام حیث تقییدی:
درر الفوائد(حواشی بر شرح منظومه) - شیخ محمدتقی آملی:   ملاک‌های تمام اقسام حیث تقییدی را با ملاکات آن بررسی کرده 
مجاز عرفی(ادبی):
مجازهای ادبی مصادیق این قسم هستند.
مثال:   «جری المیزاب»:   جریان برای آب است و ناودان با آب مرتبط است. لذا آب قید می‌شود برای عروض «جریان» بر «ناودان»
مثال:   «من پنچر کردم»:    «ماشین» قید است برای عروض «پنچری» بر «من»
مجاز عقلی(معرفت‌شناسانه):
مثال:   حمل اعراض بر جواهر:: «الجسم ابیض»
با دقت فلسفی معلوم می‌شود که میان سفیدی و  جسم تفاوت است. و سفیدی در ذات جسم نیست.
وجه حمل در این نوع مجاز این است که ارتباط میان عرض و جوهر شدید است، لذا حکم و ویژگیِ عرض بر جوهر حمل می‌شود.
مجاز ادقّ عقلی(فلسفی و عرفانی):   
این نوع مجاز فقط درباره «موجود بودنِ ماهیت» مطرح می‌شود. در واقع حمل وجود بر ماهیت با یک ظرافت دقیق عقلی مجازگونه است.
«ماهیة الانسان موجودةٌ»: ذات ماهیت نه موجود است و نه لاموجود، لذا وجود در ذات ماهیت نیست.
وجه حمل: ارتباط شدید و اتّحاد میان وجود و ماهیت. دقت شود که این ارتباط محکم‌تر از مجاز عرفی و عقلی است.
تفاوت مجاز ادقّ عقلی با مجاز عرفی:
در مجاز عرفی انتسابِ موضوع به محمول ذهنیِ صرف است، امّا در مجاز عقلی انتساب به محمول واقعی و خارجی است.
یعنی باید توجّه شود که اصطلاح «مجاز» از ادبیات استقراض شده‌است ولی نه اینکه با تمام ویژگی‌هایش از ادبیات استقراض شده‌باشد، بلکه تغییراتی میان مجاز ادبی و مجاز فلسفی و عرفانی وجود دارد.
نکته:   عدم التفات به این تفاوت موجب بدفهمی و خلط شده یعنی باعث شده که موجود بودن ماهیت را ذهنیِ صرف بدانند.
نکته:   تقسیم وسائط:
واسطه در ثبوت =  حیثیت تعلیله = لمّ
واسطه در عروض = حیثیت تقییدیه
واسطه در اثبات:  فضای منطق و استدلال
واسطه در ثبوت و واسطه در عروض ناظر به واقع هستند و واسطه در اثبات نوعی وساطت منطقی است که در حوزه 
سؤال:  آیا نگاه عرفانی به «وجودِ ماهیت» به اشتراک معنوی لطمه نمی‌زند؟
جواب:  خیر، چون چیزی که به اشتراک معنوی آسیب می‌زند اشتراک لفظی است، حال آنکه در نگاه عرفانی وجود ماهیت مجاز از وجود حقیقی است نه معنایی دیگر از وجود.
در واقع همان معنای واحد از وجود است که یک‌بار به نحو حقیقی و یک‌بار به نحو مجازی تحقّق یافته‌است.
اقسام حیثیت تقییدیه‌ در فلسفه و عرفان:
حیثیت تقییدیه نفادیه:
هر وقت با متن محدود روبرو باشیم، حیثیت تقییدیه نفادیه شکل می‌گیرد.
انحای تحقّق در خارج:
از متن محدود دو چیز انتزاع می‌شود:
معنای وجود(هستی)
معنای ماهیت(چیستی)
نکته۱: «اصل انفعال معرفت‌شناسانه»:   از نظر حکمت اسلامی حیث ما نسبت به واقعیت خارجی «انفعال» است. یعنی آن چیزی که ادراک را شکل می‌دهد «انفعال» است. و اصل انفعال می‌گوید اگر دو معنا از خارج یافتم، یعنی متن خارج واقعاً آن دو معنا را دارد.
نکته۲:   وقتی ۲ مفهوم در ذهن ما شکل می‌گیرد، امکان ندارد که این معنا از یک موطن بما هو واحد انتزاع شود، بنابراین...
 یا باید در خارج دو متن داشته‌باشیم.
در ادله اصالت وجود این حالت را ردّ کردیم.
یا باید در خارج یک متن و حیثیت آن متن باشد.
یا وجود متن است و ماهیت حیثیت آن است.
یا ماهیت متن است و وجود حیثیت آن است.
نکته:   بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، در واقع بحث درباره «انحای تحقّق» است. یعنی احصای اینکه به چه انواعی تحقّق در خارج صورت می‌گیرد.
لذا دو نحوه تحقّق و وجود در خارج داریم:
وجودِ متن:  متن، خودش از سنخ وجود است،‌لذا موجود است.   «به حیث اطلاقی وجود تحقّق دارد».
وجودِ حیثیتِ متن:  حیثیتِ متن، خودش از سنخ وجود نیست بلکه چون حیثِ متن است و مرتبط با متن است موجود است.   «به حیث تقییدی وجود تحقّق دارد»(تحقّق مجازی، تحقّق وهمی).
«نفادیه بودنِ» حیثیتِ وجود ماهیت:
چون ما از وجود محدود، دو نحوه وجود را انتزاع کردیم و در واقع گفته‌می شود که «ماهیت» نفادِ وجود است.
باید دقّت شود که نفاد و حدّ در ماهیت، حدّ مرتبه‌ای است نه حدّ مکانی.
مثال:   وقتی که از درون فواره آب بیرون می‌زند، شبیه به قارچ بالا می‌رود و میریزد، در این مثال میان آب و شکل قارچ‌گونه آن واقعاً تفاوت است و شکل‌ قارچ گونه نیز در خارج موجود است.
دقّت شود که از این مثال اینگونه برداشت نشود که ماهیت یعنی حدود مکانی یا زمانی.
مثال:  نباتی بودن یک مرتبه برای وجود است که با ماهیت «نباتی» بروز کرده‌است.
لذا در بیان صدرا از حیث بسیاری از تقدّم و تأخّر‌های معروف در فلسفه(مکانی، زمانی، بالطبع، بالعلّیّة)، میان ماهیت و وجود عینیت وجود دارد، امّا صدرا یک تقدّم و تأخّر ظریف میان متن و حیثیت متن یافت که از این نظر ماهیت عینیت با وجود ندارد بلکه «موجود است بالوجود».
وقتی نسبت ماهیت با وجود، نسبت ظاهر و باطن شد، می‌توان از این باب به ماهیت گفت که حدّ وجود است. به تعبیر دیگر «ماهیت پایانه وجود است». صدرا تعبیر می‌کند که «ماهیت مظهر الوجود است». 
یعنی وجود مندمجات درون خودش را در قالب ماهیت بروز می‌دهد.
بدفهمی در معنای نفادی بودن ماهیت:
 عبارتی از صدرا که توهم ذهنی بودن ماهیت را پدید آورده‌است:   «ماهیت حکایة الوجود است»
مراد صدرا از حکایت، حکایت هستی‌شناسانه(نفس‌الامری) است. به عبارتی دیگر همانطور که مخلوقات را حاکی از وجود خالق می‌گیریم، می‌توانیم حکایت را در نسبت میان ماهیت و وجود نیز بکار ببریم.
این عبارت در فضای هستی‌شناسانه تفسیر می‌شود.
«ماهیات ظهورات الوجود للاذهان»:
این عبارت ناظر به این است که فاعل شناسا چگونه می‌تواند به حقیقت خارجی پی‌ببرد. اگر وجود بخواهد به نحو علم حصولی شناخته‌شود، تنها با ماهیت شناخته می‌شود. یعنی انسان تنها می‌تواند از کانال ماهیت به وجود پی‌ببرد. 
این عبارت در فضای معرفت‌شناسانه تفسیر می‌شود.
عبارت علامه طباطبایی در فرع خامس اصالت وجود در نهایه الحکمة در ردّ این بدفهمی‌ها:
و خامسا: أنّ للموجود من حيث اتّصافه بالوجود نحو انقسام إلى ما بالذات و ما بالعرض، فالوجود موجود بالذات- بمعنى أنّه عين نفسه- و الماهيّة موجودة بالعرض- أي أنّها ليست [متّصفة] بالوجود بالنظر إلى نفس ذاتها و إن كانت موجودة بالوجود حقيقة قبال ما ليس بموجود بالوجود [8]-.
حاجی سبزواری در مقایسه وجود و عدم و ماهیت، می‌فرماید «ماهیت امرٌ بین الامرین است.»
منظور حاجی این نیست که مثل معتزله میان وجود و عدم، ثبوت را واسطه بداند، بلکه مراد همان است که گفته‌شد.
حیثیت تقییدیه اندماجیه:
این نوع حیثیت تقییدیه درباره «وجودِ معقولات ثانی فلسفی» و «وجود اسماء و صفات الهی» مطرح است.
بررسی تاریخی تطوّر تعریف معقولات ثانی فلسفی:
تا قبل از مکتب شیراز دو اصطلاح بیشتر وجود نداشت:  ۱-معقول اولی(ماهیت) ۲-معقولات ثانی(معقول ثانی منطقی)
بوعلی:
در این دوره اصطلاحی برای مفاهیم فلسفی وجود ندارد.
جالب است که بوعلی با وجود اینکه مفصّلاً در آثارش از مفاهیم فلسفی استفاده می‌کند ولی هیچ وقت از اصطلاح معقول ثانی استفاده نمی‌کند و به نظر می‌رسد که التفات دارد که اصطلاح معقول ثانی ناظر به مفاهیم منطقی است نه فلسفی.
اولین خلط:   بهمنیار
واژه «جزئی» او را به سختی انداخته است. او دچار خلط میان «جزئی منطقی» و «جزئی فلسفی» شده‌است. او «جزئی» را که مفهوم فلسفی است با نام «معقول ثانی» خوانده‌است، حال آنکه معقول ثانی معنای منطقی داشته‌است.
شیخ اشراق:
رسماً تمام مفاهیم فلسفی را ذیل عنوان معقول ثانی قرار داد. یعنی این مفاهیم را با مفاهیم منطقی یک کاسه کرد و لفظی که عنوان برای مفاهیم منطقی بود و لذا ذهن را به سمتِ ذهن‌ساختگی می‌برد برای آن به کار برد.
این کار شیخ اشراق بعد از او رواج یافت به نحوی که در تجرید علامه نیز معقول ثانی اعم از هر دو نوع مفهوم به کار رفت.
فاضل قوشچی:
او که شارح تجرید خواجه است، به خواجه اشکال می‌کند که چطور این مفاهیمِ فلسفی را معقول ثانی می‌نامید. این جرقه‌ای بود برای کشف این خلط تاریخی.
برای درست کردن این خلط، مکتب شیراز معقول‌ثانی را دو دسته کردند: ۱-معقول ثانی فلسفی ۲-معقول ثانی منطقی
ملاکی که برای تفکیک این معقولات از هم مطرح کردند:
معقول اولی:    عروض خارجی / اتصاف خارجی
معقول ثانی منطقی:    عروض(مغایرت) ذهنی  /  اتصاف(وحدت) ذهنی
معقول ثانی فلسفی:    عروض(مغایرت) ذهنی /  اتصاف(وحدت) خارجی
این ملاکات تفکیک معقولات هنوز هم مورد نظر فلاسفه امروزین است.
این تلاش مکتب شیراز، معقول ثانی را از فضای ذهنیِ صرف بودن خارج کرد و تا حدّی پای آن را به خارج باز کرد.
صدرا:
در دیدگاه نهایی‌اش که در اسفار ج۱ص۳۳۶-۳۳۷ به نحو رسمی و صریح مطرح کرده‌ و به نحو غیررسمی هم در اکثر فلسفه‌اش جریان داده‌است.
دیدگاه نهایی صدرا این است که عروض و اتصاف هر دو در خارج هستند. چون قاعده انفعال می گوید که معنا ندارد که اتصاف در خارج باشد و عروض در ذهن باشد.
تفاوت معقول اول با معقول ثانی فلسفی در دیدگاه صدرا:
موضوع و محمول در معقول اول:   به دو وجود موجودند.
موضوع و محمول در معقول ثانی:   به یک وجود موجودند.
نحوه وجود معقولات ثانی فلسفی:
شباهت نحوه وجودشان با ماهیت:  نحوه وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج شبیه ماهیت است، یعنی چون حیثیت وجود هستند، موجود هستند.
تفاوت نحوه وجود معقولات ثانی فلسفی با ماهیت:  «نحوه ارتباط با متن» 
حیث ماهیت از نفاد متن انتزاع می‌شود.
معقولات ثانی فلسفی از سراسر متن انتزاع می‌شود.
معقولات ثانی فلسفی به نحو استهلاکی(استجنانی، اندماجی، اندکاکی) در متن، تحقّق دارند.
نحوه وجود اسماء و صفات الهی:
درباره رابطه ذات و صفاتِ واجب‌الوجود نظرات متعدّدی مطرح است.
محذور اصلی در این میان که منشأ اختلاف نظرات است:   راه‌یابی کثرت به ذاتِ واحد واجب‌الوجود.
برای حلّ محذور عرفا این نظر را دارند که اسماء و صفات به حیث تقییدی اندماجی وجود دارند.
یعنی تمام صفات خداوند عین ذات خداوند است و در ذات خداوند است به نحو اندماجی و به نحوی که انتزاع هر کدام از این صفات از «سراسر وجود واجب » صورت می‌گیرد.
حیثیت تقییدیه شأنیه:
تعریف:   متن واحدی که در عین وحدت جلوه‌های متعدّد دارد.
در این حیثیت تقییدیه «محدودیت» معیار نیست. و فرقی ندارد که متن محدود باشد یا محدود نباشد.
البته یک اثر برای محدود یا نامحدود بودن وجود دارد:
نامحدود بودن متن >>  نامحدود بودن جلوه‌ها
محدود بودن متن >> محدود بودن جلوه‌ها
خود متن است که در مراتب مختلف جلوه می‌کند. 
به لحاظ متن یک متن داریم که تمام صحنه را پر کرده است و جلوه‌ها به وجود متن موجودند.
شباهت حیثیت شأنیه و حیثیت نفادیه:   از حیث محتوا «حیثیت شأنیه» تاحدودی شبیه «حیثیت نفادی» است از یک جهاتی ولی چون ممکن است متن نامحدود باشد، از حیث نفادی فاصله می‌گیرد.
به طوری‌که اگر یک متن با یک جلوه داشته‌باشیم، شأن و نفاد واحد می‌شوند.
در واقع شأنیه و نفادیه در تعدّد(شأن) یا وحدتِ(نفاد) جلوه با هم تفاوت دارند.
استاد:   تفاوت ظریف میان حیث شأنیه و حیث نفادیه در این است که شأن فاصله‌اش از ساحت متن بیشتر است و نفاد به متن نزدیک‌تر می‌باشد.
مثال:   نفس ناطقه انسان طبق تحلیل نهایی صدرا:
مقدمه:  نظرات مختلف درباره حقیقت نفس ناطقه انسان:
قاعده اساسی:   «النفس فی وحدتها کلّ القوی»
حکمت مشاء:   حقیقت نفس به عقلانیتش است.
به همین دلیل که حقیقت اساسی نفس انسان، همین حقیقت عقلانی است به انسان «ناطق» گویند.
در حکمت مشاء تمامِ حقیقتِ نفس «عقلانیت» است و دیگر قوا دخلی در حقیقت نفس ندارد و فقط آلات نفس هستند. به بیان دیگر نسبت نفس با قوایش مثل نسبت شیء و آلات او است.
تحلیل اول در حکمت صدرا:    «تقریر در بستر تشکیک خاصّی»:
یعنی حقیقتِ نفس ذومراتب است.
مراتب نفس:   ...>عقل > قلب > روح > سرّ > سرّ السرّ
تفاوت این تقریر با نگاه مشاء:    
امّا در حکمت متعالیه متنِ نفس را حقیقتی تشکیکی و ذومراتب می‌دانند که مرتبه اعلای آن عقل است و همان عقل وقتی تنزّل می‌کند می‌شود مرتبه خیال و مرتبه وهم و مرتبه حسّ و ... تا در نهایت این تنزّل به بدنِ مادی ختم می‌شود که تمام این مراتب یک حقیقت تشکیکی و ذومراتب را شکل‌می‌دهند.
یعنی نفس مراتب مجرّد عقلی دارد ، مراتب مثالی دارد و مراتب مادی دارد، که همه تنزّلات یک حقیقت و عین هم هستند.
تحلیل اول در حکمت صدرا:   «تقریر در بستر تشکیک خاصّ الخاصّی»:
مراتب متعدّد به معنای شکن‌های متعدّد برای متن نفس نیست.
متنِ نفس، یک وجود یکپارچه بسیط است، که جلوه‌های مختلفی دارد و تشکیک در جلوات راه دارد.
حقیقتِ واحدِ أنا با جلوه‌های متعدّد و ذومراتب.
دقت شود که اگر به متنِ نفسِ انسان نگاه شود، ممکن است به خاطر محدود بودنِ جلوات، تمام جلوه‌ها سرجمع به شکل نفاد دیده‌شود، ولی از یک حیث میان محدود یا نامحدود بودنِ متن و جلوات فرقی ندارد و آن نیز این است که جلوات وجودشان به وجود نفس است.
لذا جلوات به حیث تقییدیه همین متن موجود هستند.
سومین تحلیل درباره نفس(تقریر در بستر تشکیک خاصّ الخاصّی) می‌تواند تمثیلی باشد برای حیثیت تقییدیه شأنیه.
تحلیلی برای دقیق کردن مثال:   تحلیل حاجی سبزواری از نسبت نفس با قوا:
سطح اول:  مقام کثرت در وحدت(مفصّل در مجمل):    می‌شود مثال برای حیثیت تقییدیه اندماجیه
در این سطح مفصّلات در متن واحد به حیث تقییدیه اندماجیه موجود هستند.
سطح دوم:  مقام وحدت در کثرت(مجمل در مفصّل):  می‌شود مثال برای حیثیت تقییدیه شأنیه
بنابراین این عبارت که «تعقّل، توهّم، تخیّل و اعضاء و جوارح همه موجودند به عین وجود نفس» در دو معنای فوق قابل تفسیر است.
عبارت حاجی سبزواری:
[١] النّفس في وحدته [٢] الّتي هي ظلّ الوحدة الحقّة [٣] التي لواجب الوجود تعالى.
كلّ القوى في مقامين: مقام الكثرة في الوحدة [٤]، و مقام الوحدة في الكثرة. و بعبارة أخرى مقام شهود المفصّل في المجمل=کثرت در وحدت، و مقام شهود المجمل في المفصّل. و فعلها، أي فعل القوى في فعله، أي فعل النّفس قد انطوى، فالنّفس بالحقيقة، هي المتوهّمة المتخيّلة [٥] الحساسة المحركة المتحركة=عینیت نفس با جلوه‌هایش در عین غیریت با جلوه‌هایش، و هي=نفس الأصلُ المحفوظ في القوى، لا قوامَ لها إلاّ بها=حیثیت تقییدیه. 
نکته:
یکی از بهترین مصادیق برای «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» همین «النفس فی وحدتها کلّ القوی» است. یعنی «نفس» در جمع‌شدن وحدت و کثرت در یک حقیقت شباهت با حقیقت واجب‌الوجود دارد.
جلوه:
مقیّد شدنِ مطلق، بروز متن از حالت کُمونی، مفصّل شدن مجمل‌ها، مقام تفصیلِ کامِنات و بروز آن‌ها را جلوه گویند.
مسئله:   یک مسئله درباره این نوع حیث تقییدیه این است که بدون شدّت و ضعف درونیِ متن، امکان بروز جلوات متعدّد و ذومراتب نیست.
بررسی دو طرح هستی شناسانه:
طرح متوسط صدرا(تشکیک خاصّی(تشکیک در متن وجود)(وحدت شخصی سریانی وجود)):
یک متن وجود سراسر هستی را فراگرفته‌است. این متن درون خودش تکثّر دارد(شدّت و ضعف)
تکثّر متن:  در این نگاه با وجود اینکه متن را واحد میدانیم ولی با متن‌های متکثّر بر اثر شکن‌های درونی وجود مواجه هستیم. لذا در این دستگاه «وجودات» خواهیم داشت. دقت شود که این تکثّر به نحوی نیست که سر از حقایق متباینه در آورد و متن‌های متعدّد بسازد، بلکه متن واحد دارای شکن و کثرت است.
قواعد تنزّل:   قاعده الواحد، استحاله طفره، امکان اشرف و تکثّر جهات.
نکته:   یکی از بهترین آثار صدرا، تعلیقات صدرا بر حکمت اشراق است که در آن به شکل تطبیقی دستگاه خود را با فلسفه اشراق و مشاء مقایسه می‌کند.
هر قدر قوت و شدت وجود قوی‌تر می‌شود وحدت آن بیشتر می‌شود و هر قدر شدّت وجود کم می‌شود کثرت بیشتر می‌شود.
دستگاه صدرایی:
شدید‌ترین مرتبه این متن وجود:     «واجب‌الوجود»                           >>  (موجود به حیثیت اطلاقیه=چون تنزّلی نیست و علتی هم نیست.)
فلک نهم    --    عقل ثانی
.....
انحاء وجود در این طرح:
وجود به حیثیت اطلاقیه:     مرتبه اشدّ(واجب الوجود)
وجود به حیثیت تعلیلیه=ذاتش از سنخ موجودیت است و نیاز به افاضه دارد:      تمام «وجودهای امکانی»(نه موجودات امکانی) از عقل اول به پایین
وجود به حیثیت تقییدیه نفادیه:      بر اساس تشکیک خاصّی به جز مرتبه اعلی، بقیه مراتب، متن محدود دارند.  وقتی محدودیت ایجاد شد، ماهیت ایجاد می‌شود  و ماهیت به حیث نفادیه موجود است.
وجود به حیثیت تقییدیه اندماجیه:      تمام معقولات ثانی فلسفی در تمام موجودات و اسماء و صفات الهی در خداوند به حیث تقییدیه اندماجیه موجود هستند.
وجود به حیثیت تقییدیه شأنیه:     ظاهراً در این دستگاه، متن وجود به حیثیت شأنیه موجود نیست. مگر اینکه پهنه وجود را غیر از مراتب بدانیم که این‌را در دستگاه متوسط صدرایی نداریم ولی بعض پیروان صدرا در آثارشان اشاره به آن دارند.(میرزا مهدی...)
اگر رابطه قوا با نفس را حیث شأنیه بدانیم، می‌توانیم این مورد را مصداق حیث شأنیه بدانیم.
طرح عرفا(طرح نهایی صدرا)(تشکیک خاصّ الخاصّی(تشکیک در خارج از متن وجود)):
دو نقطه تأکید در نظریه عرفا:
تأکید بر وحدت شخصیه وجود
تأکید بر واقعی و نفس‌الامری بودن کثرات
حکمت متعالیه ظرفیت‌هایی ایجاد کرده‌است که می‌توان میان این دو مدّعا جمع کرد و این جمع را توضیح داد.
نکته:  بسیاری از مستشرقان و مخالفان فضای عرفانی این دو نقطه تأکید عرفا را اجتماع نقیضین دانسته و همین را نشانه‌ای می‌دانند برای اینکه در ساحت عرفان عقل راه ندارد.
طبق مباحث آتی اشتباه این تصوّر را نشان خواهیم داد.
تصویر نظام هستی از منظر عرفا:
وجود واحد:    
تمام هستی را یک وجود به نحو وحدتِ شخصیِ اطلاقی پُر کرده‌است. که همان متن وجود است.
ظهور واحد:  
اصطلاحات:   نفس رحمانی، وجود منبسط و ...
این وجود واحد بر اساس قاعده الواحد یک ظهور واحد نیز دارد و 
هر آنچه در طرح متوسط صدرایی درباره «وجود» مطرح می‌شد، در طرح عرفا برای «ظهورِ وجود» مطرح می‌شود.
۴ امر جاری در تشکیک خاصّی:
وحدت حقیقی
کثرت حقیقی
وحدت ساری در کثرت
کثرت راجع به وحدت
الهام گیری تشکیک خاصّی صدرایی از نظریه عرفا:
تمام ریزه‌کاری‌هایی که صدرا درباره اصل وجود مطرح کرده‌است. عرفا درباره نفس رحمانی مطرح کرده‌اند.
شواهدی در کلام صدرا هست که اشاره دارد هر آنچه عرفا درباره نفس رحمانی مطرح می‌کنند را او درباره وجود قائل است.
ماهیات کثیره:   لذا این ظهور واحد در متن خودش دارای شدّت و ضعف است و پیرو این شدت و ضعف، ماهیات کثیره پدید می‌آید.
چیستیِ نفس رحمانی(ظهور وجود):
نفس رحمانی را «طیف اسمائی» یعنی مجموعه‌ای از کمالات ذاتیِ ظهوریافته حقّ تعالی است.
این طیف اسمائی بر اثر شدّت و ضعف درونی، دارای ماهیات گوناگون می‌شود.
انحاء وجود در این طرح:
وجود به حیثیت اطلاقیه:     متن وجود(واجب الوجود)
مصداق این نحوه تحقق از نظر فلسفه و عرفان متفاوت است.
تفاوت عرفان و فلسفه در این نقطه:
فلسفه می گوید که واجب الوجود به حیث اطلاقیه موجود است، چون مرتبه اشدّ وجود است.
عرفان می‌گوید که واجب‌الوجود به حیث اطلاقیه موجود است، چون وجود است و همین برای وجوب کافی است.
در واقع در عرفان وجود مستلزم وجوب است و از هم جدا نمی‌شوند.
وجود به حیثیت تعلیلیه=ذاتش از سنخ موجودیت است و نیاز به افاضه دارد:      
علیت به معنای متعارفِ فلسفی:  اگر مراد از «حیثیت تعلیلی»، تراوش وجودی و ایجاد باشد(همانطور که در فلسفه گفته‌می‌شود) و معلول از سنخ وجود باشد، چنین چیزی در عرفان وجود ندارد.
علیت به معنای اعمّ:  مگر اینکه واژه حیثیت تعلیلی(علت و معلول) را از معنای اصلی خودش خارج کنیم و علیت را به «هر گونه توقّف» تعریف کنیم.(این اصطلاح از علیت در متون علمی رایج نیست و خروج از معنای مصطلح است و معمولاً عرفایِ دقیق از واژه علیت در این معنا استفاده نمی‌کنند.)
اگر در عرفان در جاهایی که گفته می‌شود چیزی علّت برای چیز دیگر است، مراد همین معنای اعم از علیت است.
این علیت میان مراتبِ «ظهورِ وجود» حاصل می‌شود.
وجود به حیثیت تقییدیه نفادیه:     
در فلسفه تمام وجودات غیر از خداوند در این دسته قرار می‌گیرند.
در عرفان:
اگر حیثیت تقییدیه نفادیه را وجود محدود بدانیم، این قسم نیز در طرح عرفان وجود ندارد.
اگر حیثیت تقییدیه نفادیه را متنِ محدود بدانیم، این قسم نیز در طرح عرفان به کثرت موجود است.
اصل ظهور بی‌نهایت است ولی این ظهور شدّت و ضعف می‌پذیرد(به اصطلاحِ عرفانی اسماء الهی شدّت و ضعف می‌یابد.) و این شدّت و ضعف، محدودیت در مراتبِ این ظهور ایجاد می‌کند که همان ماهیات را به دست می‌دهد.
در واقع تمام بحث صدرا در تشکیک خاصّی در اینجا در ظهور مطرح است.
دقت شود که در نظر صدرا ماهیت، ذهن‌ساخته نیست بلکه یک نحوه از تحقّق را طرح می‌کند.
تعبیر عرفانیِ تشکیک در عرفان:       «شدّت و ضعف در اسماء الهی»
شدیدترین اسم الهی:   الله
ماهیتِ برگرفته از اسم جامع الله:    انسان کامل
نکته:   اشتراک لفظی یا اشتراک معنوی در معنای تحقّقِ؟
دو معنای تحقق:
تحقّق به معنای عام:   هر آنچه در عالم واقع است، وجود دارد و این معنای عام از تحقق در مصادیقش به نحو حقیقی استعمال می‌شود نه به نحو مجازی.
تحقّق به معنای خاصّ:   آنچه که جنسش از سنخ تحقّق باشد. در کالبدشکافی عالم واقع فقط به وجود این نوع تحقّق نسبت داده میشود.
دقت شود که همین نوع از تحقق است که موجب می‌شود باقی چیزها بویی از تحقّق ببرند و بگوییم که آنها نیز تحقّق دارند.
تمام موجودات عالم در معنای عام از تحقق، اشتراک معنوی دارند و حقیقتاً متّصف به این معنای از تحقّق می‌شوند.
در عبارت فرع خامس اصالت وجود علامه می‌گوید «ماهیت حقیقتاً موجود است» که مرادش همین تحقق به معنای عام است.
امّا معنای خاصّ از تحقّق فقط در وجود است و بس و اسناد آن به دیگر موجودات مجازی است. امّا این مجازی بودن به این معنا نیست که اشتراک لفظی پیش آید، چون همه در تحقق به معنای عام اشتراک دارند.
وجود به حیثیت تقییدیه اندماجیه:      
این نوع وجود نیز فراوان موجود هستند.
فرد شاخص:   «وجود»:
معقول‌های ثانیِ فلسفی(احکامِ وجود) در وجود معنا دارد.(وحدت اطلاقی، فعلیتِ اطلاقی و ... دارد.)
اسماء الهی(کمالات) در وجود معنا دارد.
دقت شود که تمام کمالات در وجود لایتناهی به شکل معقول‌ثانی می‌شوند.
صدرا در اسفار ج۶ می‌گوید بعضی معانی در مراحلی ماهوی اند و در مراحل دیگر معقول ثانی هستند.
عرفا می‌گویند که این وجود، تمام کمالات و احکام را دارد. و این وجود کمالات مستدل است به قاعده «معطی شیء نمی‌تواند فاقد شیء باشد»
لذا تمام احکام وجود و اسماء الهی به حیث تقییدیه اندماجیه وجود موجود هستند.
فرد دیگر:   «ظهور»
همین‌که در ظهور شدت و ضعف راه دارد و ماهیات از آن حاصل می‌شود، لذا کمالات مراتب پایینی به نحو اندماجی در آن حضور دارند.
یعنی تمام کمالات به حیث تقییدیه‌ی متنِ ظهوری(نه به حیث تقییدیه وجود) در ظهور موجود هستند.
وجود به حیثیت تقییدیه شأنیه:  
در عرفان به نحو گسترده تحقّق ماسوا الله با این نوع حیث تقییدیه توضیح داده می‌شود.
فرد شاخص:  «وجود»
وجود حق‌تعالی در نسبت به «ظهور و تمام ماهیات آن در تمام مراتب عالم عقل و مثال و ماده» یک متن است با ظهورات متعدّد که به حیثیت تقییدیه شأنیه‌ی وجود حق‌تعالی موجود هستند.
فرد دیگر:    «ظهور»
شاید بتوان میان نفس رحمانی و شکن‌های آن نیز این نسبت را قائل شد. قبول این فرد، بستگی دارد که در طرح تشکیک خاصّی برای واجب الوجود، این حیثیت را می‌پذیریم یا نه.(رجوع به همین بحث در «طرح تشکیک خاصّی»)
فرد دیگر:   «نفس انسان و قوایش»
جمع‌بندی:
دو نقطه تأکید عرفا:
تأکید بر وحدت شخصیه وجود:      بر اساس معنای خاصّ تحقّق
تأکید بر واقعی و نفس‌الامری بودن کثرات:    بر اساس معنای عامّ تحقّق
لذا این دو مدّعای عرفا با هم جمع می‌شوند.
لایه های حیث تقییدیه: 
لایه ها:
تمام عالم ظهور به حیث تقییدیه وجود موجود است.
هر مرتبه از مراتب ظهور به حیث تقییدیه مرتبه قبل موجود است:
عالم عقل به حیث تقییدیه عالم تعیّن ثانی موجود است.
عالم مثال به حیث تقییدیه عالم عقل موجود است.
عالم ماده به حیث تقییدیه عالم مثال موجود است.
تمام عوالم هستی به غیر از ذات الهی، به حیث تقییدیه موجود هستند و شأن ذات الهی هستند. و تمام اتفاقات عالَم ماسوا در حیثی از حق‌تعالی اتفاق می‌افتد.
لذا در طرح هستی‌شناسیِ عرفانی بیشترین تمایز حقّ از خلق دیده‌می‌شود و نسبت به دیگر هستی‌شناسی‌ها شأن خلق بیشترین نزول و شأن حقّ بیشترین صعود را دارد.
بسیار عجیب است که به عرفا نسبت داده می‌شود که شأن حق را پایین می‌آورند و مساوی شأن خلق قرار می‌دهند
متون:
پاورقی آقا محمدرضا قمشه‌ای بر «تمهید القواعد» ص۳۷-۳۸ (مبانی و اصول عرفان نظری ص۱۹۷-۱۹۸)
سه دسته در تبیین رابطه وحدت و کثرت:
متکلمین:   کثرت واقعی و وحدت اعتباری
متصوفه:    وحدت واقعی و کثرت اعتباری
نکته:  عرفایی که در مسیر سلوک به مرحله فنا می‌رسند در این مرحله عارف وحدت محض می‌بیند و حتّی خودش را هم مشاهده‌نمی‌کند ولی به مقام بقا بعد از فنا نمی‌رسند، دچار دو آفت هستند: 
قائل به «وحدت شهود» می‌شوند:  یعنی نفی کثرات را به واقع نسبت نمی‌دهند بلکه به شهود نسبت می‌دهند.
قائل به «وحدت صرف و نفی کثرات» می‌شوند. این دسته حتّی خودشان را هم انکار می‌کنند. حتّی شرایع و دین و ... را هم نفی می‌کنند.
حکیمان الهی و عارفان:   وحدت و کثرت واقعی
فالوحدة متطورة بالكثرة و الكثرة أطوار الوحدة
تمهید القواعد - صائن الدین ترکه ص108:
فان الوحدة هي الذاتيَّة له و الكثرة انّما هي=کثرات لواحق عرضت له بحسب صفات معدومة بالذات موجودة بالعرض، فيكون المتَّصف بالإمكان ليس الا هذه اللواحق المعدومة الزائدة على الذات، فيقرَّر من هذا التحقيق انّه لا يمكن للوجود المطلق من حيث انَّه وجود مطلق، افراد ذاتيَّة مختلفة بحسب الوجوب و الإمكان و الامتناع، ضرورة ان الوحدة الحقيقيَّة هي الذاتيَّة له.
معدومة بالذات:   به معنای معدوم بودن نیست بلکه به معنای لیسیت ذاتیه است که به معنای استوای نسبت به وجود و عدم است. لیسیت ذاتیه یعنی چون استوای نسبت دارد، اگر سببی از بیرون نیاید تا موجود شود، به سمت عدم می‌رود.
خود عرفا در جاهای مختلف گفته‌اند که ماهیات و کثرات را معدوم نمی‌دانند بلکه متساوی‌النسبة به وجود و عدم می‌دانند.
در این نظر وحدت حقیقی است و ذات وجود را در برگرفته‌است و کثرت هم به عنوان عوارض ذات وجود حقیقی است.
نکته:  مقسمِ مواد ثلاث در عرفان، «وجود به معنای عام» است.
وجودِ عام:
وجود خاص:   واجب
غیرِ وجود خاص:   ممکن
اصطلاح‌شناسی:   اصطلاحاتی که در معنای «تحقق به حیث تقییدی» در عرفان استعمال می‌شود:
تحقق خیالی:    خیال به امری گویند که واسطه است برای رسیدن به امر حقیقی، لذا گویند که خیال نیاز به تعبیر(عبور کردن) دارند. در واقع خیال حاکی از حقایق است.
کثرات خلقی هم مثل خیال نشانه و حاکی از وجود حقّ هستند. و از این باب به آن آیه گویند، چون مرآت برای وجود حق تعالی هستند.
توهم(وجود پنداری):
بطلان محض
اعتباریِ صرف
وجود مجازی:     (استقراض از ادبیات). استعمال لفظ «موجود» در چیزی که سنخ ذاتی اش وجود نیست بلکه ظهورِ وجود است.
مشابه تعبیر عرفا درباره رابطه خلق با حق، در بیان صدرا نیز برای توضیح رابطه ماهیت و وجود استفاده شده‌است:   «ماهیت وجود مجازی، خیالی، پنداری دارد» «ماهیت حاکی از وجود است»
البته باید دقت شود که این خیال و حکایت، نفس الامری است و هستی شناسانه است و صِرف حکایت‌گری نیست. یعنی می‌تواند در ذهن حیث حکایت‌گری داشته‌باشد و بر خلاف وجود خاصّ، می‌تواند در ذهن ما نیز محقّق شود و به نحو علم حصولی با آن ارتباط برقرار کند ولی این یک حیث از این تحقّق‌هایِ به حیث تقییدیه است و حیثیت دیگری نیز در این حقایق هست که همان حیث هستی‌شناسانه آن است.
در برخورد اولیه با این اصطلاحات، برداشت اولیه از نظریه عرفا این است که کثرات از حیث نفس‌الامری هیچ و پوچ هستند. 
حال آنکه این اصطلاحات ناظر به نسبتِ کثرات با وجود خاص هستند. ولی در نسبت با وجود عام این کثرات را باید موجود و دارای نفس‌الامر دانست.
اصطلاح «خیال اندر خیال» برای موجودات عالم هستی:   اگر کسی در این نظام بگوید تمام موجودات عالم خیال اندر خیال است، معنای درستی دارد: ظهور به حیث تقییدیه وجود محقق است و کثرات به حیث تقییدیه‌ی ظهور موجود هستند. لذا خیال در خیال می شود.
متون:  
شرح فصوص الحکم، قیصری ص702:
فالوجود) (2) أي، الوجود الكونى. (كله‏ خيال‏ في‏ خيال‏). (3) لأن الوجود الإضافي=نفس رحمانی(ظهور) و الأعيان=موجوداتی که از شدّت و ضعفِ ظهور محقّق می‌شوند. كلها ظلالٌ للوجود الإلهيّ. (و الوجود الحق) (4) أي الوجود المتحقق الثابت في ذاته. (إنما هو اللَّه خاصة من حيث ذاته و عينه.‏
الوجود الكونى:    
در عرفان واژه «کون» در «ماسوا الله» به کار می‌رود. چون «ماسواالله» با امر «کُنْ» خلق می‌شود.
در فلسفه واژه «کون» در «وجود» به کار می‌رود. البته یک اصطلاح از کون در طبیعیات است که به معنای «مادی و کون و فسادی» است.
كلها ظلالٌ للوجود الإلهي:   
وجود اضافی(ظهور):  ظلّ الوجود
اعیان:   ظلّ الظلّ
تمهید القواعد - صائن الدین ترکه ص۱۵۷:
مسلّم ان الوجود امر واحد حقيقى و هو الموجود بالذات، و الواحد الذي ما عداه عدم محض، لكن لذلك الواحد أحوال كما عرفت غير مرّة يظهر:وجود واحد  فيهاها=ماسوا بحسبها، و لا يقع الإدراك، اىُّ ادراك كان، الا على تلك الأحوال بحسبها=هیچ گاه علم نمی تواند به ساحت وجود حق تعالی دست یابد و فقط به احوال و مظاهر می تواند دست یابد.، فان الواحد من حيث هو هو، لا يعقل و لا يدرك=قابل ادراک نیست به هیچ نوع ادراکی، فحينئذ، لو أضيف (يضاف- خ) الوجود إلى المُدرك من تلك الأحوال=مظاهرِ وجود بحسب ما ظهر فيها (فيه- خ) من مشاهدة آثارهه=وجود حقیقی يكون ذلك الموجود، موجوداً بالعرض لا بالذات، إذ اضافة الوجود إليه انّما هو (هي- خ ل) بحسب توهمهـه=وجود و اعتبارهـه=وجود فقط، إذ الموجود في نفسه لا نسبة فيه، و النسب الوهميَّة اعتباريَّة لا يقدح في حقيقة الأشياء أصلًا، فقولهم: التوحيد اسقاط الإضافات، إشارة إلى هذا المعنى.
تمهید القواعد - صائن الدین ترکه ص118:
و اما الواحد الحقيقي المطلق الشامل للكثير الذي سواه نفى محض و عدم صرف، كيف يصحُّ ان يكون (- عرصة) عرضة للكثرة (للتكثُّر- خ ل) و الاختلاف، نعم الاختلاف و التكثُّر يتوهَّم في مراتب تنزُّلاته و مجالى ظهوراته بحسب شئونه الذاتيَّة و أحواله‏...
تشکیک در عرفان:
در عرفان هم همانطور که در فلسفه صدرایی، تشکیک منشأ کثرات دانسته‌می‌شود، تشکیک را برای توجیه کثرات استفاده می‌کنند.
در فلسفه صدرایی با کنار هم گذاشتن بحث تشکیک و قاعده الواحد و دیگر قواعد نظام کثرات را توجیه می‌کنند.
تفاوت تشکیک در فلسفه صدرایی با تشکیک در عرفان:
تشکیک صدرا در متن وجود جاری است.
تشکیک عرفانی در ظهورِ وجود جاری است.
بیانی از توضیح کثرات در مبنای عرفا:
ظهور واحد به حسب ذات شدّت و ضعف برمی‌دارد. لذا شدّت و ضعف(کثرات) اولا و بالذات بر ظهور قابل حمل است و ثانیاً و بالعرض بر ذات وجود حق قابل حمل است.
همانطور که در نظام صدرایی کثرت ماهوی را اولاً و بالذات در ماهیت جاری می‌دانیم و ثانیا و بالعرض در وجود جاری می‌دانیم در عرفان هم چنین نسبتی میان کثرت ماهوی با ظهور مطرح است، دقت شود که در مبنای عرفانی یک مرحله دیگر نیز می‌توان این کثرات را پیش‌برد و به نحو عرضی به وجود حقّ نیز نسبت داد.
اصطلاح:   تشکیک در ظهور گاهی در عبارات بعضی از عرفا(مثل مرحوم آشتیانی) با «تشکیک خاصّ الخاصّی» تعبیر شده‌است.
اتصاف وجود به اوصاف کثرات به حیث تقییدیه کثرات:
تشکیک اولا و بالذات وصفِ ظهور است و وجود حق تعالی نیز مشکّک است به حیث تقییدیه‌ی ظهور.
در عبارات عرفا بارها دیده می‌شود که از «تنزّلات وجود» و «مراتب وجود» بحث می‌کنند، که از همین باب است که صفات ظهور به نحو حیث تقییدیه به وجود سرایت می‌کند.
متون:   عباراتی که ناظر به تشکیک در ظهور است، در کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری ص۲۰۶-۲۰۸» آمده‌است.
فروع و لوازم دیدگاه وحدت وجود:
اطلاق مقسمی واجب الوجود:
این بحث ابتدا در منطق و فلسفه مطرح شده‌است. در بحث اعتبارات درباره ماهیات مطرح شده‌است و بعداً وارد عرفان شده‌است.
انواع اعتبارها:
بشرط شیء
بشرط لا
لا بشرط
تعداد اعتبارها:
نظر عرفا این است که این ۳ اعتبار یک مقسم هم دارند که با هم می‌شود ۴ اعتبار. در واقع اعتبار مقسمی لزوماً باید مستقلا تصور شود تا بتوان سه اعتبار برای آن در نظر گرفت.
اشکال:  برخی قائلین به ۳ اعتبار در مقام اشکال می‌گویند که فقط ۳ اعتبار داریم، چون اگر ۴ اعتبار حساب کنیم برای این ۴ اعتبار نیز یک مقسم باید داشته‌باشیم. در این‌صورت می‌توان دوباره مقسم را هم به عنوان پنجمین اعتبار در نظر گرفت. و قس علی هذا ادامه داد. لذا این نظر می‌گوید که امکان اینکه مقسم را هم یک اعتبار مستقل بدانیم وجود ندارد.
جواب:  اگر اعتبار مقسمی را به عنوان مقسم بدانیم و نه یک قسم در عرض دیگر اقسام، نیاز به مقسم دیگری نخواهیم داشت.
مقیس و مقیس‌الیه در بحث اعتبارات:
مقیس الیه را واحد در نظر بگیریم:
مثال:   انسان در مقایسه با «ضحک»:
بشرط شیء:   انسانِ ضاحک
بشرط لا:   انسان غیرضاحک
لابشرط:   انسان بدون اینکه وجود یا عدم ضحک در او شرط شود.
لابشرط مقسمی:   انسان
مقیس الیه مجموعه خصوصیات باشد:
مثال:  انسان در مقایسه با مجموعه خصوصیات:
بشرط شیء:   انسان با خصوصیات خاص
بشرط لا:   انسان بدون هیچ خصوصیت خاصی
لابشرط:    انسان بدون شرط وجود یا عدم خصوصیات خاص
لابشرط مقسمی:  انسان 
تفاوت لابشرط مقسمی و  لابشرط قسمی:    
لابشرط قسمی:    یعنی بدون شرط شدن وجود یا عدمِ خصوصیات خاص
این قسم می‌تواند با خصوصیاتِ(مشروط) «بشرط شیء» و خصوصیات(مشروط) «بشرط لا» جمع شود ولی نمی‌تواند با شرط در «بشرط لا» و «بشرط شیء» جمع شود.
لابشرط مقسمی:    
این قسم علاوه بر اینکه می‌تواند با مشروط‌های «بشرط شیء»  و «بشرط لا» جمع شود، با شرطِ در این اعتبارات نیز می‌تواند جمع شود.
لابشرط مقسمی، آزاد از تمام قیود و حتّی شروط است، حتّی آزاد از شرط اطلاق
کلّی طبیعی:   یک بحث مهم این است که «کلی طبیعی» کدام‌یک از اعتبارات است؟
نظر۱:  کلی طبیعی = لابشرط مقسمی
نظر۲:  کلی طبیعی = لابشرط قسمی
اشکال:   این نظر ناشی از این است که توجه نشده‌است که لابشرط قسمی با شرط در اعتبارات قابل جمع نیست، بلکه فقط با مشروط قابل جمع است.
طرح دیگری در تقسیم اعتبارات که ناظر به اشکال کردن به نظر۲ است:
اعتبارات:
بشرط لا
بشرط شیء
بشرط شیء قسمی
بشرط اطلاق
نکته:   «ماهیت مِن حیث هی هی»:
اگر این استعمال به معنای بشرط لا باشد، چنین ماهیتی فقط در ذهن است.
اگر این استعمال به معنای لابشرط مقسمی باشد، چنین ماهیتی می‌تواند ذهنی باشد، خارجی باشد، موجود باشد یا معدوم باشد.
استعمال «ماهیت من حیث هی هی » در فلسفه ناظر به همین اعتبار(لابشرط مقسمی) است.
چنین معنایی هیچ قید و شرطی ندارد.
اعتبارات در اصطلاح عرفانی:
در فلسفه، اعتبارات نسبت به تحقق در خارج صور مختلفی دارند، و این اقسام اعتبارات نظارتی بر خارج ندارد. 
به طور مثال ماهیت بشرط لا در خارج نمی‌تواند محقق شود و بشرط شیء می‌تواند در خارج محقق شود.
امّا در عرفان، تمام اعتبارات را درباره خارج می‌دانند و در خارج پیاده می‌کنند، و «وجود» با هر کدام از این اعتبارات را برایش موطنی در خارج بیان می‌کنند.
موطن اعتبارات وجود:
وجود بشرط شیء:    وجود بشرط تعیّن خاصّ
مثلاً وجود بشرط جلوه انسانی، وجود بشرط جلوه نباتی، وجود بشرط جلوه برزخی مثالی و ....
وجود بشرط لا:    وجود بشرط اینکه با هیچ جلوه خاصّی همراه نباشد. و خود همراه نبودن با جلوه‌ها در آن شرط است.
این نوع وجود را در «تعیّن اول» پیاده می‌کنند. (تعیّن اول = احدیت)
ظهور و تجلّی:
 موضوع این بحث «فرایند برآمدن کثرات از وحدت اطلاق» است. 
در عرفان برای این فرایند عنوان «تجلّی» «تشؤّن» «تطوّر» به کار می‌رود.
گام اول:
طبق اصل «معطی شئء نمی‌تواند فاقد شیء باشد» که در عرفان هم مطرح است، تمام حقایقی که به عنوان کثرات مشاهده می‌شود، باید پیشتر به صورت حیثیت تقییدیه‌ی اندماجیه در ذات موجود هستند.
نحوه تحقق کمالات کثیره  در ذات خداوند با دو واژه «اطلاقی» و «اندماجی» وصف می‌شود.  عرفا این نحوه وجود را گاهی با اصطلاح «تحقّق بالقوه‌ی کمالات» مطرح می‌کنند.
اندماجی:  یعنی بدون تعیّن و تمیّز.
اطلاقی:  تحقّق شیء در کلّ متن را تحقق اطلاقی گویند. یعنی همان‌گونه که متن وجود خداوند مطلق است، هر آنچه در آن وارد می‌شود نیز مطلق است.
گام دوم:
معنای تجلّی و ظهور:    حقایقی که به نحو «حیثیت تقییدیه اندماجی» در ذات تحقّق دارند، این‌بار به نحو «حیثیت تقییدیه شأنیه» محقّق شوند.
در اینجا فضای علیت ایجادی مطرح نیست و وجود ممتاز بوجود نمی‌آید. بلکه همان وجود لایتناهی، این حقایق را به دو وجه در خود دارد، یک‌بار به نحو  حیث تقییدیه اندماجی در خود دارد و یک‌بار دیگر به نحو حیث تقییدیه شأنیه آن را دارد.
اصطلاح تشؤّن هم ناظر به همین است که این حقایق برای واجب‌الوجود به نحو حیث تقییدیه شأنیه محقّق نبوده‌است و حالا به نحو تقییدیه شأنیه موجود شده‌است.
لذا با تجلّی هیچ آسیبی به وحدت شخصی وجود نمی‌رسد.
اصطلاح «وحدت در کثرت»:  
دو مقام در ارتباط وحدت با کثرت:
مقام وحدت در کثرت:    وحدت مخفی و کثرت بارز
تحقق حقایق به نحو حیث تقییدیه شأنیه را گویند.
مقام کثرت در وحدت:   وحدت بارز و کثرت مخفی
تحقق حقایق به نحو حیث تقییدیه اندماجیه را گویند.
اصطلاح «ایجاد» در عرفان:    
ایجاد خداوند اشیاء را = «اظهارهه=خدا للأشیاء و اختفاؤهه=خدا فیها»
نکته:    چرا وجودِ خداوند، کمالاتش را به نحو شأنیه هم محقق می‌کند؟
خداوند بینهایت کامل است و باید اشیاء را به همه گونه‌هایش داشته‌باشد.
در یک موطن حیازت کمالات به نحو اندماجی و کمونی کمال محسوب می‌شود:   خداوند چون بی‌نهایت است این مرحله را دارد.
در یک موطن بی‌نهایت بودن خداوند باعث می‌شود که کمالات را به نحو تفصیلی هم داشته‌باشد(قونوی از این به «اکملیت» تعبیر می‌کند)
لذا اگر برای کمالات، امکان حصول در مراتب مختلف وجود داشته‌باشد، خداوند باید تمام این مراتب ممکنه‌ی کمالات را داشته‌باشد.
دو استعمالِ اصطلاحات «تجلّی و ظهور»:
در قوس صعود(تجلّی شهودی):    مباحث معرفت‌شناسیِ عارف(این نوع تجلّی قائم است به عارف به عنوان فاعل شناسا)
در قوس نزول(تجلّی وجودی):    مباحث هستی‌شناسی(این نوع تجلّی وجودی است و وجود و عدم فاعل شناسا دخالتی در آن ندارد)
ارتباط اسماء با «تجلّی و ظهور»:
تبیین «اسم»:
اسماء در فرایند تجلّی شکل‌می‌گیرند.
در هر تعیّنی یک اسم شکل‌می‌گیرد.
یعنی در فرایندی که حقایق از حالت حیث اندماجیه در ذات به نحو حیث شأنیه محقق می‌شوند، در هر مرحله تعیّنی محقق می‌شود و در هر تعیّن یک اسم شکل می‌گیرد.
اسم = ذات خداوند که در جلوه یک معنا یا وصف ویژه خود را بروز داده‌است.
به طور مثال در عالم هستی وقتی ذات خداوند در جلوه صفت «رحمت» تجلّی کند، به مجموعه‌ی ذاتِ در جلوه خاص، «اسم» خداوند گویند. 
در همین فرایند که حق‌تعالی در جلوه‌های مختلف تجلّی می‌کند، کثرات پدید می‌آیند و کمالات از هم ممتاز می‌شوند.
تجلّی = بارز شدن اسماء الهی
تفاوت «اسم» و «صفت» در عرفان:
صفت به مبدأ اشتقاقِ اسم گویند: 
«علیم» اسم و «علم» صفت است.
«رحیم» و «رحمان» اسم و «رحمت» صفت است.
تفاوت اسمِ ملفوظ و اسم حقیقی عرفانی:
اسماءِ ملفوظ در ادبیات دینی و در قرآن:   اسماء الاسماء هستند و مشیر به اسم حقیقی هستند.
اصطلاح «نسبت»:
فرایند شکل‌گیریِ صفت(تجلّی) را در آثار عرفانی «نسبت» گویند.
ملاصدرا از این اصطلاح فراوان استفاده کرده‌است. و تعبیر «نسبت اشراقی» را می‌آورد.
در دستگاه ابتدایی صدرا:   این نسبت اشراقی، وجودی است.
در دستگاه نهایی صدرا:    این نسبت اشراقی، نسبت است و نه وجودی.
این ارتقاء دستگاهِ صدرایی به خاطر دقّت صدرا بر همین حقیقت «نسبت اشراقی» صورت گرفته‌است.
تفاوت «نسبت مقولی» با «نسبت اشراقی»:
نسبت مقولی دو طرف دارد.
نسبت اشراقی یک طرف دارد.
دو عنوان برای کثرات(تجلیات و نِسَب) در عبارات عرفانی:
حقایق(وجوه) عدمی:   تمام این حقایق اگر از جنبه ذاتی به آن نگاه شود، چون حقیقت وجودی ندارد.
دقت شود که حقایق عدمی به معنای این نیست که معدوم هستند بلکه به معنای «لیسیت ذاتیه» است، مشابه همان تعبیری که درباره ماهیت به کار می‌رود.
حقایق(وجوه) وجودی:   تمام این حقایق از این جهت که مرتبط با وجود هستند و وجوهِ وجود هستند، به این تعبیر خوانده می‌شوند.
عبارات:
فصوص ج1 ص76:
فوجود الكثرة في الأسماء، و هي النسب، و هي أمور عدمية. و ليس إلا العين الذي هو الذات. فهو العلي لنفسه لا بالإضافة[1]. فما في العالم من هذه الحيثية علو إضافة، لكن الوجوه الوجودية[2] متفاضلة=تشکیکی.
شرح فصوص- قیصری ص551:
إن الأسماء لكونها ليست حقائق موجودة متميزة بوجودها عن وجود الحق، بل وجودها عين وجود الحق، كانت‏ نِسَباً واقعة على الوجود الحق المطلق، حاصلة بينه و بين الأكوان=ماهیات(اعیان) التي هي الموجودات المقيَّدة.
أما كون أسماء الأفعال نسباً، فظاهر، لأن «الباري» و «الخالق» و «المبُدِع» و «الرزاق» و أمثالها بالنسبة إلى المخلوق و المبدع و المرزوق.
و أما أسماء الصفات، ف «العليم» و «الرحيم» و «السميع» و «البصير»، فإنها أيضاً بالنسبة إلى المعلوم و المرحوم و المسموع و المبُصر.
و أما أسماء الذات، كالاسم «اللَّه» و «الرب» و «القيّوم»، فإنها أيضاً من وجهٍ نِسَب و إن كانت من وجه آخر غيرها. [7] فإنها يقتضي المألوه و المربوب و ما يقوم به‏ من الموجودات المقيَّدة، إذ معنى «القيّوم» القائم بنفسه المقوِّم لغيره. و «الحق» أيضاً اسم فاعل في صيغة المصدر كالعدل. و معناه: الثابت بنفسه و المُثبت لغيره.
(و ليس إلا العين الذي هو الذات). (1) أي، و ليس وجود الكثرة الأسمائية إلا عين الذات الإلهية الظاهرة بحسب شئونها المختلفة...
نکته:   نظام هستی در هستی شناسی عرفانی سه بخش دارد(که بعداً مفصل پرداخته می‌شود):
حق تعالی
اسماء
اعیان(ماهیات)
شرح فصوص - ترکه:
و اعلم أنّ النسب الأسمائيّة التي هي امور عدميّة في نفسها ليست أعداما صرفا، فإنّها من حيث هي أعدام لا يمكن أن يشار إليها و يعبّر عنها، بل لها نسبة إلى العدم بالقياس إلى أنفسها، كما أنّ لها نسبة إلى الوجود بالإضافة إليه، فهي بالاعتبار الأوّل تسمّى بـ«الأمور العدميّة» و «النسب الإمكانيّة الاعتباريّة»، و بالاعتبار الثاني تسمّى بـ«الوجوه الوجوديّة» إذ بها يظهر الوجود
ملاصدرا از چنین عباراتی که عرفا دارند استفاده می‌کند و «اعتباری» را به همین معنا به کار می‌برد.
دقت شود که در عرفان «امکان» فقط در ماهیات راه دارد و «امکان وجودی» نداریم، چون وجود یکی است و آن هم واجب‌الوجود است.
اصطلاح «وجه» برای موجودات و ماهیات عالم هستی:
این عبارات نوعی تفسیر دقیق است از «فإنّما تولّوا فثمّ وجه الله».
عینیت و غیریت «اسم» و «مسمّی»:
در عرفان بحث عینیت و غیریت، بحثی تکوینی است.
عینیت اسم و مسمی:   یعنی ذات در این اسماء تجلّی کرده‌است.
غیریت اسم و مسمی:   یعنی مسمی ذات بما هی هی است ولی اسم ذات با یک نسبت و اضافه خاصّ است.
عبارات:
شرح فصوص قیصری ص44:
و الذات مع صفة معينة و اعتبار تجل من تجلياتها تسمى بالاسم: فان الرحمن ذات لها الرحمة، و القهّار ذات لها القهر. و هذه الأسماء الملفوظة هي أسماء الأسماء (16). و من هنا يعلم ان المراد بان الاسم عين المسمى ما هو.
چند موطن برای عینیت ذات و صفات:
در مقام ذات
در مقام تجلّی:   آنچه در اینجا مراد است و در عبارت آمده‌است.
نکته:   در نسبت میان اسم‌ها با یکدیگر هم می‌توان، عینیت و غیریت را مطرح کرد.
عینیت:  از یک طرف ذات واحد است که در تمام این اسماء تجلّی کرده‌است.
غیریت:  از طرف دیگر هر اسم، ذات است در نسبت و اضافه خاصّی که دارد.
فصوص الحکم - ابن عربی: ج1 ص80:
فالاسم المسمى من حيث الذات، و الاسم غير المسمى من حيث ما يختص به من المعنى الذي سِيق له‏
تمایز احاطی:
جزو اصول مسلّمِ عرفان تمایز میان حقّ و خلق است در عین وحدت شخصی وجود:
یک بحث در بیان تمایز حق و خلق در عین وحدت شخصیِ وجود در بحث «وحدت شخصی وجود» مطرح شد.
بحث «تمایز احاطی» نیز برای تبیین تمایز و غیریت میان حق و خلق است.
روایات ناظر تمایز حق و خلق در عین وحدت شخصی وجود:
روایت امیرالمومنین:    «فسبحانك ملأت كلّ شي‏ء و باينت كلّ شي‏ء»
روایت امیرالمومنین:    «َ تَوْحِيدُهُ تَمْيِيزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُكْمُ التَّمْيِيزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَيْنُونَةُ عُزْلَة»
روایت امیرالمومنین:   «مُبَايِنٌ‏ لِجَمِيعِ‏ مَا أَحْدَثَ فِي‏ الصِّفَات‏»
پیامبر:   «َ هُوَ فِي كُلِّ مَكَانٍ وَ لَيْسَ فِي شَيْ‏ءٍ مِنَ الْمَكَانِ الْمَحْدُود»
اصطلاح «تمایز احاطی» اولین بار در تمهید القواعد ابن ‌ترکه مطرح شده‌است.
بیان ابن‌ترکه تمایز به دو نوع تقسیم می‌شود:
تمایز تقابلی:   در فلسفه و منطق مطرح شد و به «تناقض و تضاد و عدم و ملکه و تضایف» تقسیم شد.
تمایز متعارفِ میان اشیاء از این نوع است.
ویژگی این تمایز این است که در عین غیریت نمی‌توان عینیت برقرار شود.
تمایز احاطی:   تمایز محیط از محاط، از یک طرف چون محیط است عین محاط است و از طرفی هم به جهت همین محیط بودن، غیر از محاط است.
این نوع تمایز، عینیت را به هم نمی‌زند.
مثال:   نسبت کلّی با جزئیاتش:   مثل مفهوم کلّی حیوان در نسبت با جزئیاتش(حمار و بغال و انسان)
از یک طرف کلّی عین همه جزئیات است، چون همین کلّی است که حمار و فرس و انسان می‌شود.
از یک طرف حیوان به خاطر کلّیتش غیر از جزئیات است.
مثال۲:  نسبت کلّ با اجزاء:
از یک طرف کلّ، عین اجزایش می‌شود.
از یک طرف دیگر کلّ چون کلّ است غیر از اجزایش است.
تمایز احاطی حقّ از خلق:
اولاً اهل معرفت حقّ تعالی را بی‌نهایت می‌دانند.
ثانیاً بی‌نهایتی موجب محیط شدن خداوند بر خلق می‌شود.
لذا....
وجه عینیت:   از یک طرف حقّ از جهت بی‌نهایتی، تمام اشیاء است، و با اشیاء عینیت دارد.
وجه تمایز:   از یک طرف هم همین بی‌نهایت بودن او را از خلق تمایز می‌دهد.
فاصله متناهی با غیرمتناهی، بی‌نهایت است، لذا تمایز حقّ از خلق هم بی‌نهایت می‌شود.(دقت کنید که این به وجود مستقل داشتن خلق نمی‌کشد)
معانی عینیت:
در باب وجود ذهنی:
در باب علت و معلول:
در باب حرکت:
عینیت اسماء و صفات در مقام ذات:
عینیت اسماء و صفات در مقام ظهور و تجلّی:
فواید بحث «تمایز احاطی»:
بسیاری از آیات و روایات معنای حقیقی خودش را پیدا می‌کند:
«داخل فی الاشیاء لا بالممازجه»
«خارج عن الاشیاء لا بالمباینه»
« لَيْسَ‏ يَدْخُلُ‏ فِي‏ شَيْ‏ءٍ وَ لَا يَخْرُجُ مِنْه‏»
«وَ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ مِنْ خَلْقِهِ أَقْرَبَ‏ إِلَيْهِ‏ مِنْ‏ شَيْ‏ءٍ وَ لَا شَيْ‏ءٌ أَبْعَدَ مِنْهُ مِنْ شَيْ‏ء»
در مقایسه اشیاء با خداوند، دوری یا نزدیکی آن‌ها با خداوند معنا ندارد، چون در فضای بی‌نهایت است.
پیامبر:   «هُوَ فِي كُلِّ مَكَانٍ وَ لَيْسَ فِي شَيْ‏ءٍ مِنَ الْمَكَانِ الْمَحْدُود»
امام صادق:   «لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِه‏»
شرط فهمیدن درست آیات و روایاتِ معارفی، اجتهاد در معقول است.
این روایات را وقتی می‌بینیم که در چه شرایطی و در میان مردمی با چه سطح فکری‌ای مطرح شده‌است، انسان اعجاز آن‌را تصدیق می‌کند.
فهم گزاره‌های به ظاهر متناقضِ عارفان:
در مواجهه با عبارات ظاهراً متناقض عرفا چند رویکرد وجود دارد:
رویکرد اول ردّ عرفان:  بطلان تناقض نشان می‌دهد که عقیده عارفان باطل است.
رویکرد دوم در تطهیر عرفان:   ساحت عرفان فوق ساحت عقل است.(هذا طورٌ وراءَ طور العقل)
رویکرد سوم:   فهم و تبیین عبارات و رفع تناقضات بدوی
دقت شود که در تمام مباحث فوق، طبق نظر عارفان هیچ‌گاه موجب این نمی‌شود که خلق از جنس وجود بشوند.
عبارات:
تمهید القواعد - ابن‌ترکه ص۱۲۵:
الامتياز تارة تكون بحسب التقابل و التضادّ و تارة بحسب الاحاطة و الشمول‏
تمهید القواعد - ابن‌ترکه ص۹۱-۹۲:
ان التعيُّن انّما يتصور على وجهين، 1-اما على سبيل التقابل له أو 2-على سبيل الاحاطة، لا يخلو امر الامتياز عنهما أصلًا، و ذلك لأن ما به يمتاز الشي‏ء عمّا يغايره، 1-اما ان يكون ثبوت صفة للمتميِّز و ثبوت مقابلها لما يمتاز عنه، كالمقابلات، و 2-امّا ان يكون ثبوت صفة للمتميّز و عدم ثبوتها للآخر، كتميُّز الكل‏[1] من حيث انّه كلٌّ، و العام من حيث انّه عامٌّ، بالنسبة إلى اجزائه و جزئيّاته.
و امارات التميز في القسم الأول منه لا بُدَّ و ان يكون خارجاً عن المتعين (التعين- خ) ضرورة انّها نسب أو مبادى نسب بين الأمور المتقابلة، 
و في الثاني لا يمكن ان يكون امراً زايداً على المتعيَّن ضرورة انّه بعدمه ينتفي الحقيقة المتعيَّنة و به (فبه- خ ل) صارت الحقيقة هي هي، إذ حقيقة الكلِّ انّما تحقَّقت كلّيَّته باعتبار إحاطته الاجزاء و بها يمتاز عن اجزائه،- و كذلك العام انما يتحقّق عمومه باعتبار إحاطته الخصوصيات‏[2] و الجزئيات و جمعها تلك الخصوصيات- و بها يمتاز عن خواصه‏
فروعات «تمایز احاطی»:
جامع اضداد بودن خداوند:
دقت شود که منظور آن جمع اضدادی که در منطق استحاله‌اش اثبات می‌شود در اینجا مراد نیست.
دو ساحت در جامع اضداد بودن:
بعد از ظهور و تجلّی(وحدت در کثرت):     خداوند وجود بینهایت است و واحد است و تمام اضداد را به نحو اندماجی در خود دارد.
عینیتِ خداوند در عین غیریت با خلق، باعث می‌شود که هم بتوان گفت که خداوند سیاه است و هم سفید است و هم بتوان گفت که خداوند نه سیاه است و نه سفید است.
یعنی وجود واحد اطلاقی انبساطی به لحاظ مواطن متعدّد(عالم ذات، عالم عقل، عالم ماده و ....) می‌تواند اضداد را بپذیرد.
تضادّ منطقی و فلسفی در این موطن نیز حاصل نمی‌شود، چون در این موطن مُنِّه و حالت استجنانیِ متضادین وجود دارد نه خود اضداد.
قبل از ظهور و تجلّی(کثرت در وحدت):      
جمع‌ اضداد در اینجا جدّی‌تر است. چون در این مقام هنوز کثرات تفصیل نیافته‌است و تمایز نیافته‌اند و وجود اضداد در موطن ذاتِ واحد الهی حالت منّه‌ای و بالقوه‌ای دارد. 
در این موطن اصلاً هنوز شیء نداریم که تضادّ منطقی و فلسفی در اینجا مطرح شود. یعنی نحوه وجود اشیاء در این موطن از نوع وجود کثرات در ذات واحد است که به تضادّ نمی‌کشد.
عبارت:  تمهید القواعد ص۲۱:
و ذلك لأن خصوصيَّة المعنى المحيط التي بها يمتاز عن سائر ما عداه، انما هي الشمول و الاحاطة، و لا شك ان هذه الخصوصيَّة انّما يقتضي ملحوقية المعنى المحيط بسائر المفهومات، و عدم مانعيّته لشي‏ء من الخصوصيات المتقابلة المتتابعة- المتمانعة- بعضها مع بعض=یعنی حتّی آنچه که متقابل دارد هم متقابل‌ها را شامل می‌شود، على ما هو مقتضى طبيعة الاحاطة و الشمول، كما ستطّلع عليه، و هذا يناسب ما تسمعه من ائمَّة التحقيق=اهل شهود يسمُّون الهويَّة المطلقة، مجمع الأضداد
استعمالات «مفهوم»:
مفهوم بالذات:   مفهومی که در ذهن ماست.
مفهوم بالعرض:   وجود خارجیِ مفهوم
منطق مطلوب:  «على ما هو مقتضى طبيعة الاحاطة و الشمول»
بین حقیقت محیط با محاط‌ها چه رابطه‌ای وجود دارد. و چه گزاره‌هایی می‌توان در این وضعیت مطرح کرد.
دقت شود که در منطق موجود، ویژگی‌های حمل شائع صناعی معمولاً بررسی می‌شود، امّا حمل‌هایی مثل حمل حقیقت در رقیقت که در فضای تشکیک خاصّی پدید می‌آید یا حمل محیط بر محاط و ... در منطق مطرح نشده است.
عبارت:  فصوص الحکم ص۷۶-۷۷:
قال الخراز (22- 1) رحمه اللَّه تعالى، و هو وجه من وجوه الحق و لسان من ألسنته ينطق عن نفسه بأن اللَّه تعالى لا يعرف إلا بجمعه بين الأضداد في الحكم عليه بها=بواسطه اضداد. فهو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن. فهو عين ما ظهر، و هو عين ما بطن في حال ظهوره.
نکته:  جمع اضداد بودنِ خداوند به نوع نهایی و اعلی و اشرف است. امّا همین جمع اضداد بودن در مراتب پایین‌تر هم به نحو کمرنگ‌تر وجود دارد.
مثال:   رابطه «کلّی سعیِ انبساطی» با افرادش اینگونه است.
‏مثلاً وقتی گفته می‌شود که ربّ‌النوع‌ها کلّی هستند، این اشکال بوجود می‌آید که اگر کلّی در خارج موجود شود یعنی متضادّها با هم جمع شوند که این از نظر منطقی محال است. امّا باید دقت کرد که آنچه در اینجا از کلّی مورد اراده است «کلّی سعی انبساطی» است.
جمع میان «تشبیه» و «تنزیه»:
در صدر اسلام مسلمانان آن توجّه دقیق به محتوای آیات و روایات نداشتند. به تدریج اندیشمندان اسلامی میان آیات و روایات دو طایفه یافتند که جمع میان آنها دشوار می‌نمود.
دو طایفه آیات و روایات:
حقّ را منزّه از خلق قرار می‌داد:
مثل «لیس کمثله شیء»
حقّ را مخلوقاتش تشبیه کرده‌است.
«إن تقرضوا الله قرضاً حسناً»
«و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»
طایفه مجسّمه تحت اثر این آیات برای خداوند دست و صورت و چشم و جسم قائل شدند.
دو گروه اصلی در قبال این آیات و روایات:
اندیشه تنزیهی:
معتزله و فلاسفه مشاء غالبا در این فضا هستند.
اگر تنزیه خیلی شدید شود، به تعطیل منجر خواهدشد.
البته اکثر اندیشمندان از تعطیل فرار می‌کنند چون لازمه‌ی تعطیل، انکار خداوند است.
این دسته عمدتاً آیات و روایات تشبیهی را یا توجه نمی‌کنند و یا تأویل می‌برند.
اندیشه تشبیهی:
که در رأس آن مجسّمه وجود دارند.
اشاعره نیز به این اندیشه نزدیک هستند.
نکته:    این مبنا در تفسیر بسیاری از آیات قرآن نقش جدّی دارد.
نظر عرفا:
۴فضا برای خداوند:
تشبیه:    حق‌تعالی مشابه خلق است، آنگاه که همراهی حقّ را در مواطن خلقی با خلق مقایسه می‌کنیم و حکم خلق را می‌پذیرد.
تنزیه:     حقّ تعالی منزّه از خلق است، آن گاه که جمع اضداد را در حقّ تعالی اثبات می‌کنند.
جمع تشبیه و تنزیه:     جمع میان تشبیه و تنزیه، یک حقیقت احاطی، هم عین خلق است و هم غیر خلق.
مقام فوق تشبیه و تنزیه:     مقام ذات حقّ، مقامی فوقِ جمع میان تشبیه و تنزیه است، چون مقام ذات حقّ هیچ نسبتی با خلق ندارد، که بخواهیم بگوییم شبیه خلق است یا منزّه از خلق است.
مثلاً «هو» در «قل هو الله احد» ناظر به این مقام فوق جمع است.
لذا عارف بر اساس مبانی خودش، می‌تواند تمام آیات تشبیهی و تنزیهی را بر اساس مواطن آن تفسیر کند و جمع میان این آیات و روایات برای او آسان است.
عبارت تمهید القواعد ص۱۱۵-۱۱۶:
التوحيد على عرف التحقيق الذي لا بدَّ له من «الجمع بين التفرقة=تنزیه و الجمع=تشبیه» و «التبرئة=تنزیه (و التنزيه- خ ل) عن التنزيه و التشبيه» كما هو مقتضى حقيقة التوحيد حسبما نبَّه عليه‏[1] الصادق «عليه السلام»: «ان الجمع‏=تشبیه بلا تفرقة=تنزیه زندقة، و التفرقة=تنزیه بدون الجمع=تشبیه تعطيل، و الجمع بينهماهما=تنریه و تشبیه توحيد»
«عرف التحقیق»:
محقق در کلام عارفان کسانی هستند که اهل کشف و شهود و فنا و بقای بعد از فنا هستند.
چون محقق را کسی می دانند که بیش از فضای تقلید و ایمان مسئله را حلّ کند. و اعلی درجه تحقیق جایی است که با شهود حقیقت کشف شود.
در واقع عرفا می‌خواهند مضاف بر ایمان به تحقیق نیز برسند، نه اینکه ایمان و تقلید را کنار بگذارند.
«تنزیه عن التنزیه و التشبیه»:
گاهی مقام ذات را گویند. از حیث اینکه فوق جمع میان تشبیه و تنزیه است.
گاهی مقام ظهور و تجلّی را گویند از این حیث که خداوند تمایز احاطی دارد، با نگاه به جلوه «تمایز» می‌گوییم که هم از «تشبیهِ صرف» و هم از «تنزیهِ صرف» منزّه است(این مصداقی از جمع اضداد نیز هست).
نقد عرفا بر فلاسفه:
وقتی که خداوند را از جسم و مادیت و تحیّز و تمکّن و ... تنزیه می‌کنند، کأنّ دارند خداوند را تشبیه به عقول می‌کنند. لذا تنزیه درست طوری است که خداوند را از همه مادیات و عقول تنزیه کند، یعنی نوعی تنزیه که مخصوص خدا است.
عبارت فصوص الحکم ص۷۰:
         فإن قلت بالتنزيه كنت مقيداً=قید زده و از اطلاق مقسمی خارج کرده ای             و إن قلت بالتشبيه كنت محدداً=باز هم قید زده است.     
         و إن قلت بالأمرين كنت مسدداً             و كنت إماماً في المعارف سيدا
عبارت فصوص الحکم ص93:
و تعريه عن الخلق‏
فلا تنظر إِلى الحق‏
و تكسوه=بئوشانی سوى الحق‏
و لا تنظر إِلى الخلق‏
و قم في مقعد الصدق‏
و نزهّه و شبّهه‏
بیان جمعِ تنزیه و تشبیه با ادبیات صدرایی:
«بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء‌ و لیس بشیء منها»
بسیط الحقیقة بودن کلّ الاشیاء:  تشبیه
و لیس بشیء منها:   تنزیه
دو موطن جریان این قاعده:
موطن کثرت در وحدت:
موطن وحدت در کثرت:
عبارت مصباح الهدایة-امام خمینی ص۹۶
و قد ورد عن بعض ساداتنا و أئمتنا من العترة الطاهرة: لنا مع اللّه حالات: هو هو، و نحن نحن، و هو نحن، و نحن هو.
عبارت شرح فصوص الحکم- قیصری ۵۱۲:
          (فما أنت هو، بل أنت هو و تراه في             عين الأمور مُسَرَّحاً و مُقَيَّداً)
 (1) أي، فلست أنت هو، لتقيدك الظاهرة و إمكانك و احتياجك إليه، باعتبار أنك غيره، و أنت هو، لأنك في الحقيقة عينه و هويته الظاهرة بصفة من صفاته في مرتبة من مراتب وجوده. فترجع ذاتك و صفاتك كلها إليه. قوله: (و تراه في عين الأمور) (2) أي، و ترى الحق في عين الأشياء مسرَّحا و مقيَّداً، على اسم المفعول، أي، تراه مطلقاً بحسب ذاته، و مقيداً بحسب ظهوره في صفة من صفاته.
تفسیر «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی»=و تیر نزدی، آن وقتی که تیر زدی، بلکه خداوند تیر زد :
در نگاه تنزیهی:  آیه تأویل می‌شود.
در نگاه تشبیهی: از این تشبیه خداوند به انسان می‌فهمند.
در نگاه تشکیک خاصّی:   آیه به نحو طولی معنا می‌شود.(حمل حقیقت و رقیقت)
در نگاه عرفانی:   در همان موطنی که خلق عمل می‌کند، حقّ نیز عمل می‌کند.(یعنی رابطه طولی نیست و حمل حقیقت و رقیقت هم نیست.)
تفسیر « و ما تشاؤون الّا أن یشاء الله»:
در نگاه عرفانی:   یعنی در همان موطنی که شما مشیّت دارید، خداوند مشیّت دارد.
تفسیر  «تسبیحات اربعه»:
تفسیر علامه طباطبایی:
سبحان الله:    مقام تنزیه
الحمدلله:    مقام تشبیه
این معنا که هر حمدی ویژه خدا است، یعنی هر ستایشی برای خداست(کأنّ هر چیزی را که ستایش می‌کنید انگار خداوند را ستایش کرده‌اید)
لا اله الّا الله:    جمع میان تشبیه و تنزیه
بیان «الوهیت» نشانه مغایرت با غیر است، چون غیر او الوهیت ندارد. از طرفی اله، مألوه می‌خواهد، و این ناظر به ارتباط خدا با خلق است.
البته این تفسیر در این مورد کمی سخت افاده می‌شود.
الله اکبر:     فوق جمع بین تشبیه و تنزیه.
تفسیری که در روایات مطرح شده که «الله اکبر من أن یوصف» به این تفسیر علامه رهنمون است.
تفسیر امام خمینی:
الله اکبر:    مقام تنزیه
الحمدلله:    مقام تشبیه
لا اله الّا الله:    مقام جمع بین تشبیه و تنزیه
الله اکبر:    مقام فوق جمع بین تشبیه و تنزیه
نفی حلول و اتحاد:
مقدمه:   یکی از اتهاماتی که به عرفا وارد شده‌است، این است که آن‌ها قائل به حلول و اتّحاد شده‌اند. این اتهام ممکن است به خاطر برخی بدفهمی‌ها از وحدت شخصی وجود به بعضی از فِرَق متصوفه وارد باشد، ولی به محققین از عرفا وارد نیست. چون در نظر حکما و اهل معرفت در فضای وحدت شخصی وجود حلول معنا ندارد.
مراحل ارتباط میان دو موجود بالذات:  
در جایی است که دو شیء یا دو موجود بالذات داشته‌باشیم، این دو موجود ارتباط برقرار کنند. در این ارتباط مراحلی وجود دارد:
مباینت:   فاصله داشتن دو موجود
تماس(مجاورت):   مجاورت دو موجود
حلول:  فرورفتگیِ یکی در دیگری
اتّحاد:  فررفتگی کامل آن دو در هم
از نظر اهل معرفت هیچ‌کدام از این ۴ مرحله ممکن نیست که اتفاق بیفتد. اگر چه در برداشت غیر اهل معرفت، امکان اینکه این ۴ مرحله اتفاق بیفتد وجود دارد.
از نظر اهل معرفت جنس خلق غیر از جنس حقّ است و با این نگاه شدید‌ترین نوع تمایز و تباین میان حقّ و خلق مطرح است. یعنی خلق غیر از متن وجودیِ حقّ است.
با این تصویری که اهل معرفت قائلند، هیچ‌کدام از ۴ مرحله ارتباط میان حقّ و خلق محقق نمی‌شود.
مباینت معنا ندارد.
مجاورت هم معنا ندارد.
آنچه به عنوان معیت میان حقّ و خلق است غیر از مجاورت است. آن سطح از مجاورت که در آیات و روایات نفی شده‌است، همان است که حلول و اتّحاد را سامان می‌دهد.
حلول هم به خاطر عدم مسانخت دو موجود، امکان نخواهد داشت.
اتّحاد هم به طریق اولی امکان نخواهد داشت.
در نظر اهل معرفت چون فقط یک وجود است که سراسر عالم را پر کرده نوعی وحدت میان حقّ و خلق وجود دارد ولی این وحدت غیر از حلول یا اتّحاد است.
عبارت:   مفاتيح الإعجاز فى شرح گلشن راز، لاهیجی ص114:
كه در وحدت دوئى عين ضلالست‏
حلول و اتّحاد آنجا محالست‏
يعنى حلول كه فرود آمدن چيزيست در غير خود، و اتّحاد كه چيزى به عينه چيز ديگر شدنست اينجا محالست يعنى در ظهور حقّ به صور اشياء به طريقى كه معتقد طايفه صوفيّه است زيرا كه در حلول و اتّحاد اثنينيّت و غيريّتى مى‏بايد و معتقد صوفيّه آنست كه در دار وجود غير حقّ ديّار نيست و در وحدت حقيقى دوئى محض ضلال و گمراهى و محالست‏
عبارت:  مصباح الانس، فناری ص۳۴۸:
496/ 3 الأصل الثاني: شأن المطلق ان يكون مع كلٍّ من مقيداته، لكن لا بـظرفية أو حلول أو مجاورة أو مماسة أو نحوها، و الّا لامتاز عنها في الإشارة=قابلیت اشاره به آنها وجود داشته‌باشد. و لا باتحاد و الا لما اختلفت احكامُهما، كالاشتراك و الاختصاص. و لا ممازجة و الا لأمكن تحقق أحدهما بدون الاخر.
و لا ان يتجزى بحسبها و الا لانقسم إلى الاجزاء، ارتباط حقّ با خلق:بل بان يتوقف تحقق المقيدات عليه و تعينه عليها=تحقق خلق به خدا و تعیّن خدا به خلق است....
عبارت:  مصباح الانس، فناری ص663:
ان الحق سبحانه قال: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ‏ (4- الحديد) و: أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (16- ق) و نحوه، و المفهوم منه المعيةُ الذاتية -حقيقة لا مجازاً- المفسّرةُ بالنسبة الارتباطية التي بين الوصف و الموصوف و بين التعين و المتعين و بين الحال و ذيها، و بالجملة بين المطلق و قيده، فالقول بالحلول و الاتحاد بين الذاتين افراط، و القول بالمباينة و التعدد الوجودي حقيقة تفريط.
معیّت در کلام اهل معرفت:   مغایرت ولی به نحوِ نسبت میان مطلق و قیدش، میان حال و ذی‌الحال، میان وصف و موصوف و ...
چنین معنایی از معیت، غیر از مجاورت و تماس و حلول و اتحاد است.
نکته:   نحوه وجود خلق در نسبت با حقّ، بسیار شبیه نحوه وجودِ اعتباریِ ماهیت است. یعنی اینکه ماهیت با اینکه نفس‌الامری است ولی تحقّقی غیر از نحوه تحقّق وجود دارد.
لذا فهمِ اعتباریتِ ماهیت، برای فهم نحوه وجود خلق بسیار راهگشا است.
عبارت: نقد النصوص، جامی ص۶۸:
و ذلك لسريانه في كل شي‏ء بنوره الذاتي المقدّس عن التجزّي و الانقسام و الحلول في الأرواح و الأجسام‏
لحاظ‌های نفس‌الامری:
در فضای وحدت شخصی وجود و رابطه حقّ و خلق، وجود را به لحاظ‌های مختلف می‌توان نگاه کرد و در واقع خود متن وجود به ما اجازه می‌دهد که به این لحاظ‌ها به آن بنگریم.
شرح فصوص الحکم، قیصری - فصل اول:  لحاظ‌های مختلف وجود مطرح شده‌است.
لحاظ‌ها:
لحاظ وحدت صرف(وحدت حقیقی)(حقّ بلا خلق):اهل فنا
این لحاظ را می‌توان از منظر عقلی و فلسفی و ذهنی نگاه کرد. یعنی می‌توان گفت که ما با کثرات کاری نداریم بلکه به وحدت صرف نگاه می‌کنیم.
این لحاظ را عارف در مسیر سلوک در مرحله فنا بدست می‌آورد، یعنی در مقام شهود به وجود به لحاظ وحدت صرف می‌نگرد.
این لحاظ واقعی است، یعنی واقع به گونه‌ای است که این ظرفیت را دارد که به این لحاظ به آن نگاه شود.
عارف وقتی به اصل متن نظر شهودی می‌افکند، یک وجود و یک متن شهودی بیکران می‌یابد. و این صرفا وحدت شهود نیست، بلکه واقع به نحوی است که او به این سطح که می‌رسد اینگونه واقع را می‌یابد.
این لحاظ، لحاظ کامل نیست، بلکه ناقص است از این حیث که بخش‌هایی از واقع را ندیده است. هر چند آن بخش از واقع را که دیده‌است، درست دیده است. 
لحاظ کثرت صرف(کثرت حقیقی)(خلق بلا حقّ):محجوبین
یعنی به وجه وحدت و متن واحد نظر نکنیم، بلکه فقط به تعیّن‌ها توجّه کنیم.
عارف می‌تواند این نوع نگاه را هم داشته‌باشد.
نگاه محجوبین این‌گونه است، که بسیاری از افراد انسان هستند. یعنی واقعیت اینگونه است‌ که در این سطح با این لحاظ دیده می‌شود. مثلاً دنیا که مملو از کثرات و تعیّنات است گاهی در این سطح به خاطر غفلت به صورت کثرت و بدون نظر به وجه وحدت لحاظ می‌شود.
این لحاظ هم مانند لحاظ قبلی، لحاظ کامل نیست، بلکه ناقص است از این حیث که بخش‌هایی از واقع را ندیده است. هر چند آن بخش از واقع را که دیده‌است، درست دیده است. 
لحاظ وحدت نسبی(وحدت نسبی، کثرت نسبی)(حقّ با خلق):کُمّلین
وحدت نسبی یا کثرت نسبی معنای واحد دارند، یعنی عالم را واحد کثیر دیدن. یعنی وحدت دویده در کثرت.(دقت شود که منظور مقام اندماج نیست)
گاهی لحاظ وحدت نسبی را جدا از لحاظ کثرت نسبی می‌بینند، ولی این هر دو یک لحاظ هستند. 
در این لحاظ هم خود واقعیت این اجازه را می‌دهد که به این لحاظ دیده شود.
کُمّلین با این لحاظ عالم را می‌بیند. و این لحاظ، نظر به عالم به لحاظ کامل است.
کسانی که با این لحاظ می‌توانند عالم را ببینند می‌توانند حقّ مطلب و رابطه حقیقی اشیاء با هم و با حقّ را بیابند.
تقسیم سه بخشی دین به «شریعت، طریقت، حقیقت» در این لحاظ حاصل می‌شود.
نکته:  لحاظ حقّ با خلق در عرفان در قالب اسماء شکل می‌گیرد، یعنی «ذات با تعیّن خاصّ»
عبارت:   تمهید القواعد، صائن الدین ترکه ص45:
حصل هناك باعتبارها في الحضرتين‏[1] أربع اعتبارات وحدة و كثرة حقيقيتان، و وحدة و كثرة نسبيّتان اعتباريّتان.
//فمتى اعتبرت الوحدة الحقيقيَّة في الحضرتين المذكورتين المتميِّزتين بنسبتي البطون و الظهور، قيل حقٌّ. //و ان اعتبرت الكثرة الحقيقية فيهما، قيل خلقٌ، و سوى و مظاهر و صور و شئون و نحو ذلك. //و ان اعتبرت الوحدة النسبيَّة، بأن أخذت جميعها نسباً راجعة إلى عين واحدة، قيل، هي أسماء الحق و أحواله.
عبارت:   شرح فصوص الحکم، قیصری ص۶۵۶-۶۵۷:
و إن شئت ففي الفرق)
(و كُن في الجمع إن شئتَ‏
(4) أي، إذا علمتَ وحدة الحقيقة الوجودية، /1/و أنَّ الخلق حق من وجه و أن الحق خلق من وجه بحكم مقام المعية، /2/و أنَّ‏ الخلق‏ خلق‏ و أن‏ الحق‏ حق‏ في مقام الفرق، /3/و أنَّ الكلَّ حق بلا خلق في مقام الجمع المطلق، /4/و أن الكل خلق بلا حق في‏ مقام الفرق المطلق، [13] و تحققتَ بهذه المقامات، فكن إن شئت في مقامات الجمع، و إن شِئت في مقامات الفرق. فإنه لا يضرُّك=به توحید ضرر نمی‌زند. حينئذ، و أنت مخلَص موحد.
براهین اثبات وحدت وجود:
سه طیف براهین:
براهین عقلی محض:
براهین نقلی(شرعی):
براهین عقلی-نقلی:
براهین عقلی محض:
برهان وجود ربطی:
مباحث مقدماتی:
تفاوت بحث وجود ربطی در «نظام تشکیک خاصّی» و «نظام عرفانی»: 
بحث وجود ربطی ابتدا در نظام تشکیک خاصّی طرح شده‌است. و تشکیک خاصّی تفاوت‌هایی با نظام عرفانی دارد:
در نظام عرفانی، موجود بالذات فقط یک مصداق دارد. امّا در نظام تشکیک خاصّی موجود بالذات مصادیق متعدّد دارد و منحصر در خداوند نیست، یعنی هر رتبه از وجودات تشکیکی یک موجود بالذات است که به حیث تعلیلی حقّ تعالی موجود است.
در نظام تشکیک خاصی، در رابطه طولی میان علت و معلول، موطن وجودی علت با موطن وجودی معلول متفاوت است، در نتیجه با وجود اینکه صدرا تلاش دارد با تأکید بر رابطه طولی فاعلیت قریب خداوند برای موجودات را سامان دهد، ولی در صورتی که نخواهیم این تشکیک خاصّی را ترقیق کنیم، باید بگوییم که نظام تشکیک خاصّی نمی‌تواند فاعلیت قریب را توجیه کند.(تفاوت مواطن وجودی باعث می‌شود که علت‌العلل در موطن وجودی معلول حضور نداشته‌باشد و لذا نتواند نقش فاعلیت قریب را ایفا کند)
امّا در نظام عرفانی موطن وجودی علت و معلول یکی است و فقط یک موطن وجودی داریم و این نگاه می‌تواند توجیه‌گر فاعلیت قریب نیز باشد.
نکته:   دقت شود که خود صدرا نیز جاهایی اشاره کرده که طرح نظام تشکیک خاصّی برای این نیست که در آن بایستد و طرح این نظام بیشتر جنبه تعلیمی دارد و صدرا از آن عبور می‌کند برای رسیدن به نظام تشؤّن.
نکته:   ملاصدرا(ج۲ص۲۹۹-۳۰۱) و علامه طباطبایی(نهایه:  اواخر فصل اول از مرحله علت و معلول) در آثار خودشان، برای اثبات هویت ربطیِ معلول، روند اثبات را از مطالعه در ناحیه «معلول» آغاز می‌کنند(که در ادامه این بیان از برهان وجود ربطی خواهد آمد). امّا در کتاب «اصول و مبانی عرفان نظری» این روند از مطالعه روی «علت» آغاز شده‌است.
نکته:   تصویر اولیه از علیت:   ماهیتی به نام انسان داریم که خداوند به آن افاضه وجود می‌کند.
اشکال به تصویر:   اگر ماهیت معدوم است، دیگر نمی‌توان گفت ماهیتی داریم که خداوند به آن وجود افاضه کرد. اگر ماهیت موجود است، دیگر نیاز به ایجاد ندارد.
تصویر صحیح از علیت:   علیت همان ایجادِ پروردگار است، و حقیقت معلول چیزی به جز ایجاد نیست.
وقتی به فرایند علیت از جانب علت نظر شود:    ایجاد
وقتی به فرایند علیت از جانب معلول نظر شود:   وجود
مقدمه اول:    معالیل وجود ربطی دارند.
 در فرایند علیت، مجعول، ماهیت نیست بلکه وجود است.
وقتی گفته می شود که معلول محتاج است، وصف احتیاج را باید متن ذات معلول در نظر گرفت. یعنی باید دقت شود که معلول، ذاتی غیر از حاجتمندی به علت ندارد. یعنی حاجت تمام ذاتِ معلول است. و اینگونه نیست که معلول ذاتی باشد که متّصف به حاجتمندی شود.
چنانکه درباره حرف نیز گفته می‌شود که حرف معنا دارد ولی معنای آن جز در ذیل معنای اسمی قابل بروز نیست.
عبارت: نهایه مرحله8 فصل1:
و رابعا: أنّه إذ كانت الحاجة و الفقر بالأصالة للوجود المعلول- و هو محتاج في ذاته، و إلّا لكانت الحاجة عارضة، و كان مستغنيا في ذاته، و لا معلوليّة مع الاستغناء- فذات الوجود المعلول عين الحاجة، أي إنّه غير مستقلّ في ذاته قائم بعلّته الّتي هي المفيضة له.
و يتحصّل من ذلك أنّ وجود المعلول بقياسه إلى علّته وجود رابط موجود في غيره، و بالنظر إلى ماهيّته الّتي يطرد عنها العدم وجود في نفسه، جوهريّ أو عرضيّ على ما تقتضيه حال ماهيّته.
مقدمه دوم:   انتساب موجودیت به معلول، بالعرض است نه بالذات.
وجود ربطی حکم‌ناپذیر است، یعنی به لحاظ خودش نمی‌تواند حکمی بپذیرد، بلکه این حقیقت اسمی است که حکم را می‌پذیرد و به حسب آن است که حکم را به وجود ربطی نیز تسرّی می‌دهیم. 
لذا هویت ربطی «موجودیت» را به حسب ذات خودش ندارد، بلکه به حسب لحاظ هویت‌اسمیِ علت، «موجودیت» را دارد.
مقدمه سوم:    نظام علیت، با تثبیت هویت ربطی برای معالیل، فقط یک وجود اسمی را در عالم هستی باقی می‌گذارد(که «موجودیت» آن بالذات است). و این همان «وحدت شخصیه وجود» است.
نتیجه:   فقط یک وجود اسمی در عالم هستی وجود دارد و دیگر موجودات شأن آن هستند.
اشکال:  مباحث ملاصدرا تا اینجا نمی‌تواند تمام مدّعای عارفان را اثبات کند.
چون می‌توان موجودی تصوّر کرد که تمام کمالات معالیل را دارد ولی کامل نیست و خودش نقص‌هایی دارد. یعنی عالم هستی تمام کمالات را ندارد، لذا علت آنکه خداوند است نیز تمام کمالات را نداشته‌باشد.
جواب:   افزودن مبنای «اصالت وجود» به عنوان یک مقدّمه:   طبق اصالت وجود، یک وجود صرف تمام عالم را پر کرده‌است که خلأ و شکافی در آن نیست، لذا نامحدود است و در نتیجه تمام کمالات را دارد.
نظر نهایی صدرا درباره وجود ربطی:  خالی شدن معلول از حقیقتِ وجود در نظر صدرا:
تقریر این نظر:
صدرا در مسئله «جعل»، ماهیت را مجعول بالعرض دانست، و «وجود» را مجعول بالذات دانست.
مطابق مقدمه اول، با بررسی به این می‌رسد که این «وجود» که مجعول بالذات است، وجود فی غیره و فقر محض و عین تعلّق است.
با دقت در معنای فقر و فی‌غیره بودن، و تمام ذات بودن تعلّق و فقر، به این می‌رسیم که بنیاد معلول اصلاً معنای وجودی ندارد. یعنی فی غیره بودن به معنای خالی شدن از حقیقت وجود، است. 
لذا دیگر نمی‌توان حقیقتاً این معلول فی‌غیره را مصداق وجود دانست.
در واقع می‌توان این وجود فی‌غیره را نوعی نسبت یا معقول ثانی(با حیثیت شأنیه) یا حیثیت برای «وجود علت» در نظر گرفت.
این بیان، بیان نهاییِ صدرا درباره وجود ربطی است.
در این عبارت ملاصدرا در مقام جواب به این است که آیا وجود مستقل و ربطی هر دو از یک سنخ هستند(اشتراک معنوی وجود) یا نه(اشتراک لفظی وجود).
ملاصدرا در ابتدا جواب می دهد که هر دو از یک سنخ هستند ولی به نحو تشکیکی با هم تفاوت دارند.
اما او بلافاصله بعد از این عبارت جواب دیگری می دهد:
عبارت:  اسفار ج۱ص۷۹:
و قد اختلفوا في كونه غير الوجود المحمولي بالنوع أم لا ثم تحققه في الهليات البسيطة أم لا و الحق هو الأول في الأول و الثاني في الثاني- و الاتفاق‏[1][2] النوعي في طبيعة الوجود مطلقا عندنا لا ينافي التخالف النوعي في معانيها[3] الذاتية و مفهوماتها الانتزاعية كما سيتضح لك مزيد إيضاح على أن الحق‏[4][5] أن الاتفاق بينهما في مجرد اللفظ.
عبارت:  اسفار ج2ص299-301:
و يتحقق أن هذا المسمى بالمعلول ليست لحقيقته هوية مباينة- لحقيقة علة المفيضة إياه حتى يكون للعقل أن يشير إلى هوية ذات المعلول مع قطع النظر عن هوية موجدها فيكون هويتان مستقلتان في التعقل إحداهما مفيضا و الآخر مفاضا إذ لو كان كذلك لزم أن يكون للمعلول ذات سوى معنى كونه معلولا لكونه‏
الحكمه المتعاليه ( با حاشيه علامه طباطبائى )، ج‏2، ص: 300
متعقلا من غير تعقل علته و إضافته إليها و المعلول بما هو معلول لا يعقل إلا مضافا إلى العلة فانفسخ ما أصلناه من الضابط في كون الشي‏ء علة و معلولا هذا خلف فإذن المعلول بالذات لا حقيقة له بهذا الاعتبار سوى كونه مضافا و لاحقا و لا معنى له غير كونه أثرا و تابعا من دون ذات تكون معروضة لهذه المعاني كما أن العلة المفيضة على الإطلاق إنما كونها أصلا و مبدأ و مصمودا إليه و ملحوقا به و متبوعا هو عين ذاته فإذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات إلى ذات بسيطة الحقيقة النورية الوجودية متقدما عن شوب كثرة و نقصان و إمكان و قصور و خفاء بري‏ء الذات عن تعلق بأمر زائد حال أو محل خارج أو داخل و ثبت أنه بذاته فياض- و بحقيقته ساطع و بهويته منور للسماوات و الأرض و بوجوده منشأ لعالم الخلق و الأمر تبين و تحقق أن لجميع الموجودات أصلا واحدا أو سنخا فاردا هو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره و أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و شئونه و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حيثياته و لا يتوهمن أحد من هذه العبارات أن نسبة الممكنات إلى ذات القيوم تعالى يكون نسبة الحلول هيهات أن الحالية و المحلية مما يقتضيان الاثنينية في الوجود بين الحال و المحل و هاهنا أي عند طلوع شمس التحقيق من أفق العقل الإنساني المتنور بنور الهداية و التوفيق ظهر أن لا ثاني للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الكسرة الوهمية و ارتفعت أغاليط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ في هياكل الممكنات يقذف به على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق و للثنويين الويل مما يصفون إذ قد انكشف أن كل ما يقع اسم الوجود عليه و لو بنحو من الأنحاء فليس إلا شأنا من شئون الواحد القيوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فما وضعناه‏[1] أولا أن في‏
الحكمه المتعاليه ( با حاشيه علامه طباطبائى )، ج‏2، ص: 301
الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني- إلى كون العلة منهما أمرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت عليه المسمى بالعلة و تأثيره للمعلول إلى تطوره بطور و تحيثه بحيثية لا انفصال شي‏ء مباين عنه فأتقن هذا المقام الذي زلت فيه أقدام أولي العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر في تحصيله- لعلك تجد رائحة من مبتغاك إن كنت مستحقا لذلك و أهله.
عبارت:  اسفار ج۲ص۲۹۱:
محصل الكلام أن جميع الموجودات عند أهل الحقيقة و الحكمة الإلهية المتعالية عقلا كان أو نفسا أو صورة نوعية من مراتب أضواء النور الحقيقي و تجليات الوجود القيومي الإلهي‏.
بیان دیگر از «برهان وجود ربطی»:
مقدمه ۱: 
با دقت در هویت معلول دو نکته از آن بدست می‌آید:
معلول تمام هویتش فقر است و جز فقر و تعلّق، چیزی ذات معلول را نساخته‌است.(یعنی موجودیت در ذات معلول نیست.)
معلول مرتبط و متعلّق به علت است.
مقدمه۲:
معالیل وجودشان به حیثیت تقییدیه علت است.
لذا با این بیان، نظام علّی و معلولی به نظام تشؤّن برمی‌گردد.
مقدمه۳:
چنانکه در اشکالی که به بیان اول از برهان وجود ربطی مطرح شد، تا اینجا تمام مدّعای عرفا اثبات نشده‌است و برای اثبات یک وجود واحد نامحدود، هنوز باید مقدّمه‌ی دیگری هم اثبات شود که همان «اصالت وجود» است.
خلاصه:   حقیقت خلق، «نسبت» است و تمام آنچه خلق دارد در همین بستر نسبت و ربط می‌گذرد. مثلِ امور اعتباری مثل لفظ که خودش نوعی اعتبار است و تمام ویژگی‌ها و احکام آن نیز تماماً در فضای اعتبار است.
برهان نامتناهی بودن حقّ‌تعالی:
مباحث مقدماتی:
در برهان قبلی از هویت معلول به سمت علت رفتیم و وحدت وجود را اثبات کردیم. امّا در این برهان از راه یکی از خصوصیت‌های واجب‌الوجود، وحدتِ وجود را اثبات می‌کنیم.
مقدمه۱:  در عرفان، بینهایتیِ حقّ تعالی از باب اطلاق مقسمی است.
عرفا بحث لابشرط مقسمی را برای یک حقیقت ذهنی مطرح نکرده‌اند بلکه منظور عرفا از لابشرط مقسمی، وجود خارجی است.
مقدمه۲:  انواع بینهایتی:
بینهایتی بالقوه(بینهایتیِ لایقفی):   این بینهایتی، در حالت بالفعل متناهی است، ولی می‌تواند به نحو بینهایت پیش برود.
این بینهایتی را نمی‌توان در قالب «موجبه معدمة المحمول» بیان کرد، بلکه باید در قالب «سلب تحصیلی» بیان شود.
موجبه معدومة المحمول::  العدد غیرمتناهٍ.(صفت «غیرمتناهی بودن» بالفعل برایش اثبات می‌شود)
سلب تحصیلی::  لیس العدد بمتناهٍ.(صفت متناهی بودن از آن نفی می‌شود، نه اینکه صفت «غیرمتناهی بودن» اثبات شود)
بینهایتی بالفعل:    این بینهایت به نحو بالفعل بینهایت است.
بینهایتی بالفعل من جهةٍ خاصّة:
مثال::  عالم ماده غیرمتناهی است بالفعل.
دقت شود که بینهایتی عالم ماده از جهت خاصّ است(از حیث ابعاد)
حال آنکه نسبت به عالم مثال و عالم ماده محدود است.
مثال:: طبق یک نظر «واجب الوجود غیرمتناهٍ من جهة الوجود»
بینهایتی بالفعل من جمیع وجوه:
خداوند بینهایت بالفعل است من جمیع وجوه.
نکته:   تقسیم وجود به متناهی و نامتناهی، یکی از تقسیمات وجود است که اگر در فلسفه بحث می‌شد، مباحث عرفانی می‌توانست به نحو فنّی در فلسفه مطرح شوند.
مقدمه۳:  در این برهان بینهایتی خداوند به عنوان اصل موضوعه پذیرفته‌شده‌است.
نتیجه:   لازمه مقدمات این است که اگر خداوند بینهایت باشد، نمی‌توان وجود دیگری در کنار حق‌تعالی در عالم هستی در نظر گرفت،‌چون در این‌صورت وجود حقّ تعالی محدودشده و بینهایتیِ وجود لطمه می‌خورد. لذا برای غیرخداوند نمی‌توان وجود دیگری در نظر گرفت. در نتیجه غیر از حقّ تعالی هیچ‌چیز نمی‌تواند از جنس وجود باشد و لابدّ باید از طبیعتی دیگر غیر از وجود باشد.
شبهه بینهایت:
متناهی و غیرمتناهی عدم و ملکه است و از خواصِّ مقداریات(کمّ) می‌باشد. لذا غیر از مقداریات نه متناهی هستند و نه غیرمتناهی.
قائلین این شبهه، به کلام خود فلاسفه استناد می‌کنند که تناهی و عدم تناهی را وصف کمّ می‌کنند.
لذا خداوند نیز نه محدود است و نه نامحدود.
جواب شبهه:
اولاً این ادّعا بدون دلیل است.
ثانیاً فلاسفه متناهی و غیرمتناهی را در جاهای دیگر هم مطرح کرده‌اند و منحصر به کمّ نکرده‌اند.
نامتناهی در سلسله موجودات(بحث تسلسل یعنی تناهی سلسله موجودات و ردّ تسلسل یعنی عدم تناهیِ آن)
درباره حقّ تعالی:  «فوق مالایتناهی بما لایتناهی شدةً و عِدّةً و مدّةً»
نامتناهی به معنای انباشتگیِ کمالات.
ثالثاً تناهی و عدم تناهی را می‌توان به نحو متناقضین نیز فهمید.
در نتیجه می‌توان بینهایتی را علاوه بر بُعد و عدد، در صاحب بُعد یا معدود یا آنچه عدد و بُعد ندارد نیز پیاده کنیم.
البته توجّه شود که متناهی و نامتناهی نسبت به هر بستری معنای خاصّ خودش را دارد.
J:  تفکر شود در این شبهه. این شبهه خیلی هم دور از آبادی نیست انگار!
آیات و روایاتِ دالّ بر نامتناهی بودن واجب‌الوجود:
احتجاج طبرسی ج۲ص397:
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْخُرَاسَانِيِ‏[1] خَادِمِ الرِّضَا ع قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَةِ عَلَى الرِّضَا وَ عِنْدَهُ جَمَاعَةٌ فَقَال‏....
قَالَ فَحُدَّهُ‏ لِي‏ قَالَ لَا حَدَّ لَهُ قَالَ وَ لِمَ؟
قَالَ لِأَنَّ كُلَّ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِيدَ احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ فَهُوَ غَيْرُ مَحْدُودٍ وَ لَا مُتَزَايِدٍ وَ لَا مُتَنَاقِصٍ وَ لَا مُتَجَزِّئٍ وَ لَا مُتَوَهَّمٍ قَالَ الرَّجُلُ فَأَخْبِرْنِي عَنْ قَوْلِكُمْ إِنَّهُ لَطِيفٌ وَ سَمِيعٌ وَ بَصِيرٌ وَ عَلِيمٌ وَ حَكِيمٌ أَ يَكُونُ السَّمِيعُ إِلَّا بِالْأُذُنِ وَ الْبَصِيرُ إِلَّا بِالْعَيْنِ وَ اللَّطِيفُ إِلَّا بِعَمَلِ الْيَدَيْنِ وَ الْحَكِيمُ إِلَّا بِالصَّنْعَةِ؟ فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع إِنَّ اللَّطِيفَ مِنَّا عَلَى حَدِّ اتِّخَاذِ الصَّنْعَةِ أَ وَ مَا رَأَيْتَ أَنَّ الرَّجُلَ اتَّخَذَ شَيْئاً فَيَلْطُفُ فِي اتِّخَاذِهِ فَيُقَالُ مَا أَلْطَفَ فُلَاناً؟ فَكَيْفَ لَا يُقَالُ لِلْخَالِقِ الْجَلِيلِ لَطِيفٌ إِذْ خَلَقَ خَلْقاً لَطِيفاً وَ جَلِيلًا وَ رَكَّبَ فِي الْحَيَوَانِ مِنْهُ أَرْوَاحَهَا وَ خَلَقَ كُلَّ جِنْسٍ مُبَايِناً مِنْ جِنْسِهِ فِي الصُّورَةِ وَ لَا يُشْبِهُ بَعْضُهُ بَعْضاً فَكُلٌّ بِهِ لُطْفٌ مِنَ الْخَالِقِ اللَّطِيفِ الْخَبِيرِ فِي تَرْكِيبِ صُورَتِهِ ثُمَّ نَظَرَ إِلَى الْأَشْجَارِ وَ حَمْلِهَا أَطْيَابَهَا الْمَأْكُولَةَ مِنْهَا وَ غَيْرَ الْمَأْكُولَةِ- فَقُلْنَا عِنْدَ ذَلِكَ إِنَّ خَالِقَنَا لَطِيفٌ لَا كَلُطْفِ خَلْقِهِ فِي صَنْعَتِهِمْ وَ قُلْنَا إِنَّهُ سَمِيعٌ لِأَنَّهُ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ أَصْوَاتُ خَلْقِهِ مَا بَيْنَ الْعَرْشِ إِلَى الثَّرَى مِنَ الذَّرَّةِ إِلَى مَا أَكْبَرُ مِنْهَا فِي بَرِّهَا وَ بَحْرِهَا وَ لَا يَشْتَبِهُ عَلَيْهِ لُغَاتُهَا فَقُلْنَا عِنْدَ ذَلِكَ إِنَّهُ سَمِيعٌ لَا بِأُذُنٍ وَ قُلْنَا إِنَّهُ بَصِيرٌ لَا بِبَصَرٍ لِأَنَّهُ يَرَى أَثَرَ الذَّرَّةِ السَّحْمَاءِ[1] فِي اللَّيْلَةِ الظَّلْمَاءِ عَلَى الصَّخْرَةِ السَّوْدَاءِ وَ يَرَى دَبِيبَ النَّمْلِ فِي اللَّيْلَةِ الدَّجِيَّةِ وَ يَرَى مَضَارَّهَا وَ مَنَافِعَهَا وَ أَثَرَ سِفَادِهَا وَ فَرَاخَهَا وَ نَسْلَهَا فَقُلْنَا عِنْدَ ذَلِكَ إِنَّهُ بَصِيرٌ لَا كَبَصَرِ خَلْقِهِ قَالَ فَمَا بَرِحَ حَتَّى أَسْلَمَ وَ فِيهِ كَلَامٌ غَيْرُ هَذَا.
«فهو غیرمحدود»:
برخی افراد این فراز اینطور معنا کردند که خداوند غیر از محدود است، یعنی نفی محدودیت از خداوند(خداوند مثل موجودات محدود نیست) نه اثباتِ نامحدود بودن!
قرائن فراوان در عبارت هست که مراد «نامحدود بودن خداوند» است.
بحار الانوار ج۴ص۲۶۴:
12- مع، معاني الأخبار حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عِيسَى بْنِ عَلِيِّ بْنِ‏ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْقَطَّانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عِيسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ التَّوْحِيدُ ظَاهِرُهُ‏ فِي‏ بَاطِنِهِ‏ وَ بَاطِنُهُ فِي ظَاهِرِهِ ظَاهِرُهُ مَوْصُوفٌ لَا يُرَى وَ بَاطِنُهُ مَوْجُودٌ لَا يَخْفَى يُطْلَبُ بِكُلِّ مَكَانٍ وَ لَمْ يَخْلُ عَنْهُ مَكَانٌ طَرْفَةَ عَيْنٍ حَاضِرٌ غَيْرُ مَحْدُودٍ وَ غَائِبٌ غَيْرُ مَفْقُود
کافی(اسلامیه) ج1ص135:
1- مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى جَمِيعاً رَفَعَاهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع اسْتَنْهَضَ النَّاسَ فِي حَرْبِ مُعَاوِيَةَ فِي الْمَرَّةِ الثَّانِيَةِ فَلَمَّا حَشَدَ النَّاسُ‏[1] قَامَ خَطِيباً فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْأَحَدِ الصَّمَدِ الْمُتَفَرِّدِ الَّذِي‏[2] لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَانَ وَ لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ خَلَقَ مَا كَانَ قُدْرَةٌ[3] بَانَ بِهَا مِنَ الْأَشْيَاءِ وَ بَانَتِ الْأَشْيَاءُ مِنْهُ فَلَيْسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ وَ لَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ فِيهِ الْأَمْثَالُ كَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ‏[4] تَحْبِيرُ اللُّغَاتِ وَ ضَلَّ هُنَاكَ تَصَارِيفُ الصِّفَاتِ وَ حَارَ فِي مَلَكُوتِهِ‏[5] عَمِيقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْكِيرِ وَ انْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِي عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِيرِ وَ حَالَ دُونَ غَيْبِهِ الْمَكْنُونِ حُجُبٌ مِنَ الْغُيُوبِ‏[6] تَاهَتْ فِي أَدْنَى أَدَانِيهَا طَامِحَاتُ الْعُقُولِ فِي لَطِيفَاتِ الْأُمُورِ فَتَبَارَكَ اللَّهُ الَّذِي لَا يَبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ وَ تَعَالَى الَّذِي لَيْسَ لَهُ وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَ لَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ‏ مَحْدُود...
نکته:   یکی از تصویر‌های غیرمحدود بودن خداوند، این است که نعت های خداوند غیرمحدود باشد. و بینهایت بودن نعت دلیلی بر بینهایت بودن منعوت(متن) است.
کافی ج1ص100:
2- مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ لِي عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع يَا أَبَا حَمْزَةَ إِنَّ اللَّهَ لَا يُوصَفُ بِمَحْدُودِيَّةٍ عَظُمَ رَبُّنَا عَنِ الصِّفَةِ فَكَيْفَ يُوصَفُ بِمَحْدُودِيَّةٍ مَنْ لَا يُحَدُّ وَ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ.
کافی ج1ص102:
5- سَهْلٌ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرَّجُلِ ع‏[1] أَنَّ مَنْ قِبَلَنَا مِنْ مَوَالِيكَ قَدِ اخْتَلَفُوا فِي التَّوْحِيدِ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ جِسْمٌ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ صُورَةٌ فَكَتَبَ ع بِخَطِّهِ سُبْحَانَ مَنْ لَا يُحَدُّ وَ لَا يُوصَفُ‏ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ ...
وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ*-" أَوْ قَالَ‏ الْبَصِيرُ".
لیس کمثله شیء:   در فضای عرفانی یعنی وقتی خداوند وجود لایتناهی است، چیزی شبیه او نیست.
صحیفه سجادیه:
أَنْتَ‏ الَّذِي‏ لَا تُحَدُّ فَتَكُونَ مَحْدُودا...
أمالی شیخ مفید ص۲۵۳:
4 قَالَ وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا عَلِيَّ بْنَ مُوسَى ع يَتَكَلَّمُ فِي تَوْحِيدِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ فَقَالَ: أَوَّلُ عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ اسْمُهُ تَوْحِيدُهُ وَ نِظَامُ تَوْحِيدِهِ نَفْيُ التَّحْدِيدِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ كُلَّ مَحْدُود...
برهان صرف الوجود:
این برهان را علامه طباطبایی در «رسائل توحیدی» مطرح کرده‌است. این برهان هم برگرفته از کلمات صدرا است.
رسائل توحیدی ص6: فصل دوم رساله توحیدیه:   طرح برهان
علامه مقدمه اول را به شکل خاصّی مطرح می‌کند که این نوع طرح باعث می‌شود که به نتیجه برسد که این سه مقدمه برهان را کامل نمی‌کند، علامه در فصل پنجم رساله توحیدیه می‌فرماید که فصل سوم مقدمه‌ای دیگر است که این برهان را کامل می‌کند.
استاد:   اگر مقدمه اول با یک دقت بیشتری مطرح شود نیازی به مقدمه دیگری نیست.
این برهان بر اساس قاعده «صرافت» است:
قاعده «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر»
این قاعده وقتی درباره «وجود» به کار می‌رود، در فلسفه کاربردهای فراوان می‌یابد.
اسفار ج۱ ص۱۳۴-۱۳۵: صدرا بحث صرف الوجود را چند جا در اسفار می‌آورد از جمله همین آدرس.
مقدمه۱:  صرافت وجود
طبق اصالت وجود، متن واقع را وجود فراگرفته‌است، یعنی به لحاظ متن واقع وجود خالص است.
اثبات اصالت وجود به معنای بطلان غیر وجود است در مرحله متن واقع.
همین نشان می دهد که نمی‌شود وجود را محدود لحاظ کرد.
بنابراین در مقدمه اول هم نامحدود بودن و هم خالص و صرف بودن وجود در متن واقع اثبات می‌شود.
مقدمه۲:  وحدت وجود
طبق قاعده «صرف الشیء لایتنثی و لایتکرر» اگر متن خالص و صرف در خارج داریم آن متن لایتثنی و لایتکرّر.
مقدمه۳:  وجوب وجود
وجود ذاتاً نقیض عدم است و امکان ندارد که شیء، مناقض خودش را بپذیرد.
نکته:    مقدمه سوم در نظام تشکیک خاصّ صدرایی قابل اثبات نیست، به همین خاطر در نگاه‌های پیشرفته صدرایی تشکیک وجود برداشته‌می‌شود. 
عبارت:
رسائل التوحیدیة ص۶و۷:
[فصل 2 فى ان الوجود حقيقة أصيلة]
مقدمه۱:فحيث أن الوجود حقيقة أصيلة و لا غير له في الخارج...از حیث متن لبطلانه فهو صرف 
مقدمه2:فكل ما فرضناه ثانيا له فهو هو إذ لو كان غيره أو امتاز بغيره كان باطلا فالثاني ممتنع الفرض فهو واحد بالوحدة الحقة على ما تقدم.
و من هنا يظهر أنه مشتمل على كل كمال حقيقي في ذاته بنحو العينية.
مقدمه3:و حيث أن الوجود بذاته يناقض العدم و يطارده فهو بذاته غير قابل لطروّ العدم و حمله عليه فهو حقيقة واجبة الوجود بذاتها.
فحقيقة الوجود حقيقة واجبة الوجود بالذات و من جميع الجهات مستجمعة لجميع صفات الكمال منزهة عن جميع صفات النقص و العدميات.
[فصل 3 فى ان الوجود الواجب له اطلاق بالنسبة]
حيث ان كل مفهوم منعزل بالذات عن المفهوم الآخر بالضرورة فوقوع المفهوم على المصداق لا يختلف عن تحديد ما للمصداق بالضرورة و هذا ضروري للمتأمل و ينعكس إلى أن المصداق الغير المحدود في ذاته وقوع المفهوم عليه متأخر عن مرتبة
الرسائل التوحيدية، ص: 7
ذاته نوعا من التأخر و هو تأخر التعين عن الإطلاق.
و من المعلوم أيضا أن مرتبة المحمول متأخر عن مرتبة الموضوع و حيث أن الوجود الواجبي صرف فهو غير محدود فهو أرفع من كل تعين اسمي و وصفي و كل تقييد مفهومي حتى من نفس هذا الحكم فلهذه الحقيقة المقدسة إطلاق بالنسبة إلى كل تعين مفروض حتى بالنسبة إلى نفس هذا الإطلاق فافهم.
نکته:   براهین صدیقین(به جز برهان صدیقینی که بوعلی مطرح می‌کند) عمدتاً به وحدت شخصی وجود منتهی می‌شوند.
برهان صدیقین برای وحدت شخصی وجود:
پیش مقدمه(فکر کنید):   آیا سفسطه(به معنای انکار واقعیت به نحو مطلق) معنا دارد؟
ما معمولاً برای نفی سفسطه از سوی مُدرِک گام بر می‌داریم و می‌گوییم هر جور انکاری مستلزم این است که فرد وجود خودش یا شکّش را قبول کند.
امّا شاید بتوانیم از سوی خودِ واقع نیز به نفی سفسطه بپردازیم، به این معنا که با بررسی واقعِ خارجی، آیا واقع برمی‌تابد که عدم محض باشد؟
اگر بتوان گفت که واقع برنمی‌تابد که عدم محض باشد، نیاز به مقدمه اول نخواهیم داشت ولی اگر قبول نکنیم، از مقدمه اول باید شروع کنیم.
مقدمه۱:   اثبات اصل واقعیت
به عنوان یک اصل موضوعیِ بدیهیِ واقعی می‌پذیریم که واقعیت وجود دارد و سفسطه را نفی می‌کنیم.
مقدمه۲:    بی‌نهایتی واقعیت
اگر اصلِ واقعیت را بپذیریم، باید نامحدود بودن واقعیت را هم بپذیریم.
چون پذیرش محدود بودن به معنای پذیرفتن متن دیگر است یعنی اینکه واقعیت، تا جایی ادامه یابد و از آن به بعد را باید تحققی از سنخ دیگر پر کند.
این خاصیت واقعیت است که محدود نیست.
پذیرش واقعیت صفر و صدی است، یا باید واقعیت نامحدود را بپذیریم و یا باید واقعیت را نپذیریم.
مقدمه۳:   واقعیتِ بی‌نهایت کم‌شدنی نیست.
یعنی واقعیت تمام فراخ واقع را در تمام وجوه پر می‌کند، لذا کم‌شدنی  نیست.
این مقدمه، فرعی از مقدمه دوم است که روی آن تمرکز شده‌است چون استدلال را به پیش می‌برد.
مقدمه۴:   واقعیتِ بی‌نهایت یکسره واجب است.
این مقدمه نقطه تمایز این استدلال با برهان صرف الوجود است که علامه مطرح کرده‌بود.
آیا ساحت واقعیت را می‌توان دو مرحله‌ای تصویر کرد؟ مرحله‌ای واجب و مرحله‌ای ممکن؟
مقدمه‌های قبلی این امکان را به ما نمی‌دهد. یعنی متن واقع خاصیتش این است که نامحدود و کم‌ناشدنی است، لذا نمی‌توان گفت که بخشی از آن‌را از آن جدا کرده و با متنی دیگر جایگزین می‌کنیم، یا بخشی از آن متن واجب است و بخشی از آن متن ممکن است، چون در این‌صورت هم متن واجب و هم متن ممکن محدود خواهند بود.
لذا واقعیتِ بینهایت، یکسره واجب است. یعنی متن مساوی است با وجوب.
همین که متن یکسره وجوب است، همان وحدت شخصی است که عرفا مدّنظر دارند.
تکمیل:
کثرات امور بدیهی هستند و امکانی هم می‌باشند و باید در دلِ متن واجب معنا شوند.
اینجاست که گفته می‌شود که این کثرات در دل این متن واجب به حیث تقییدیه موجود می‌شوند.
براهین نقلی(شرعی):
این استدلال‌ها در فضای درون دینی معتبر هستند.
مقدّماتِ این براهین:
معرفتی بودن گزاره‌های دینی:
آیات و روایات در صورتی می‌توانند دلیل برای مباحث فلسفی و عرفانی باشند که ما گزاره‌های دینی را مُثبِت واقع و معرفتی بدانیم. نه اینکه گزاره‌های دینی را صرفا انگیزشی بدانیم.
منظور از «گزاره‌های انگیزشی» اعم از اعتباریات است. 
به طور مثال ممکن است کسی بگوید که اگر در دین در مقابل یک فعل وعده ثواب داده‌شود، این صرفاً یک گزاره انگیزشی است.
به طور مثال آیا مبالغه، کنایه، مجاز و ... در گزاره‌های دینی راه دارد یا نه؟
در یک نگاه دین را صرفاً مجموعه گزاره‌های انگیزشی می‌دانند که البته این، مورد پذیرش نیست.
دقت شود که اگر تمام گزاره‌های دینی را انگیزشی بدانیم، عملاً وجه انگیزش نیز در آن از بین می‌رود، مگر برای کسانی که علم به انگیزشی بودن این گزاره‌ها نداشته‌باشند.
در نتیجه گزاره‌های دینی را «معرفتیِ انگیزشی» می‌دانیم.
یعنی گزاره‌هایی که می‌خواهد گزارش از واقع داشته‌باشد و در ضمن این گزارش، انگیزش هم ایجاد کند.
یا گزاره‌های دینی را تماماً کاشف واقع می‌دانیم و یا تفکیک قائل می‌شویم. به هر حال در گزاره‌های دینی کشف از واقع انتظار می‌رود.
زبان دین در حوزه معارف تشکیکی است:
غیرتشکیکی بودن زبان دین در حوزه احکام:   در حوزه احکام زبان دین تشکیکی(ذومراتب) نیست. یعنی احکام یا برای همه هست یا برای هیچ کس نیست.
تشکیکی بودن زبان دین در حوزه معرفتی:    امّا در حوزه معرفتیِ دین چه سلوکی و چه معارف نظری، یعنی در حوزه طریقت و حقیقت، زبان تشکیکی مطرح است.
روایاتی مثل «نحن معاشر الانبیاء نکلّم الناس علی قدر عقولهم» ناظر به فضای احکام نیستند و ناظر به فضای سلوکی دین هستند.
بیان‌های سلوکیِ دین با توجه به سطح و شرایط مخاطب مطرح شده‌است، لذا ذومراتب است.
به طور مثال:   عالی‌ترین درجه بهشت، جنّت ذات است. امّا نمی‌شود پیامبر در آغاز بعثت مردم عرب جاهلی را بشارت دهد به جنّت ذات، چون مخاطب متوجّه آن نمی‌شود و هیچ انگیزشی برایش بوجود نمی‌آید. 
امّا وقتی برای عرب جاهلی، تخت‌ها و باغ‌های بهشت را بیان می‌کند، در آن مخاطب انگیزش ایجاد می‌کند.
وقتی مخاطب اندکی پیشرفت سلوکی می‌کند، به او گفته می‌شود که «و رضوان‌ الله اکبر»
یک مرتبه بالاتر به او گفته‌می‌شود «یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربّک راضیة مرضیة»
در مرتبه بالاتر از «جنّت ذات» برای او گفته‌می‌شود.
وجه تشکیکی بودن زبان دین در حوزه معرفتی:
مثال:   علامه طباطبایی درباره اوپانیشادها می‌گوید که مباحث عرفانی نابّ هستند ولی چون این معارف را عریان و بدون توجه به مخاطب مطرح کرده‌است، در میان عامه مردم سر از بت‌پرستی و گاوپرستی درآورده‌است.
در زبان دین اسلام، عبارات طوری است که برای سطوح مختلف مخاطب امکان برداشت‌های مختلف و ذو مراتب وجود دارد، در حالیکه این سطوح مختلف نیز با هم تنافی ندارند. و این از وجوه اعجاز قرآن و دین اسلام است.
حساسیت معارف توحیدی:
در عموم مباحثِ معارفی معمولاً گزاره‌های اندکی از لایه‌های عمیق‌تر حکایت می‌کند، هرچند که این مضامین عالی در مراتب پایین‌تر فروریخته‌اند و جلوه‌گر هستند.
امّا عالی‌ترین معرفت الهی یعنی «معرفت توحیدی» به نحو گسترده در آیات و روایات مطرح شده‌است، بدون اینکه زبان تشکیکی کنار گذارده‌شود. این نشان‌گر حساسیت ویژه‌ی «معرفت توحیدی» است.
تعامل اهل‌معرفت با دین:
نگاه اهل معرفت به محصول دینی(وحی):
هم‌سنخ دانستن وحی و کشف:    وحی را از سنخ کشف(علم حضوری) می‌دانند.
تفاوت «وحی» با «کشف»:   وحی کشف معصومانه است.
کشف انبیاء را کشف تامّ می‌دانند و کشف پیامبر اسلام را کشف اتمّ می‌دانند(یعنی نهایی‌ترین کشف در مسیر سلوک است).
نبی را در سلک «عرفا» می‌دانند.
تفاوت نبی با عارف:    نبی عارفی است که معصوم و مبعوث از جانب خداوند است.
نگاه اهل‌معرفت به گزاره‌های حاصل از طریق وحی:
استفاده به عنوان «دستورالعمل»:    قرآن و روایات را دستور‌العمل قرار می‌دهند و قرآن الهام‌بخش آنها است و نکته‌ها را از آن می‌گیرند و بعد به عمل می‌پردازند. و وقتی بواسطه این دستورالعمل‌ها به سلوک و شهود می‌رسند می‌شود عرفان.
استفاده به عنوان «میزان»:    گزاره‌های حاصل از وحی را در حکم «میزان» می‌دانند.
این نگاه را تقریباً تمام عرفا به آموزه‌های دینی دارند.
تعبیری دارند که «هیچ نکته عرفانی در دل من نمی‌نشیند مگر اینکه با دو شاهد آن‌را بپذیرم یکی کتاب و دیگر سنت»
بسیاری از اهل‌معرفت کشف‌های خود را ولو به خاطر روایات ضعیف کنار گذاشته‌اند و آن کشف را مطرح نکرده‌اند.
ریشه این استفاده با توجه به «عصمت»:
دریافت‌های شهودی را وابسته به طهارت باطنی انسان می‌دانند.
علامه طباطبایی:  هر قدر در روز کشیک نفس من بیشتر است، شب‌ها دریافت‌های من زلال‌تر است.
نهایی‌ترین نقطه طهارت نفس «عصمت» است. لذا برای کسی که به عصمت رسیده‌است، کشفیات در زلال‌ترین وجه قرار دارد.
به همین خاطر کشفیات معصوم را کشف تامّ اتمّ نامیده و حساب خاصّی برای آن قائلند.
ریشه این استفاده با توجه به «اعتدال مزاج روحانی»:
در نمط ۱ اشارات بحثی در اعتدال مزاج جسمانی مطرح است. در اینجا عرفا «اعتدال مزاج روحانی» را مطرح می‌کنند.
عرفا میان اعتدال روحانی و اعتدال جسمانی رابطه قائلند و اعتدال جسمانی را جزئی از اعتدال روحانی می‌دانند، در نتیجه برای اعتدال جسمانی اهمیت ویژه قائلند.
هر قدر اعتدال روحانی بیشتر باشد، شخص از قوت بیشتری برخوردار است از جمله در وجوه مختلفِ ادراکی.
در هر دوره اعدلِ(معتدل‌ترین) امزجه، بهترین کارکرد را دارد، لذا در حوزه ادراک نیز بهترین ادراکات را مزاج اعدل دارد و دریافت‌های شهودی او دریافت‌های اتمّ است.
منظور عرفا از اینکه «هیچ ادراکی به ادراکی شهودی نمی‌رسد» چیست؟
دسته‌بندی ادراکات از منظر «شخص مُدرِک و نوع ادراک»:
درجه یک:   ادراک شهودی:  عالی‌ترین درجه ادراک:     واقع امر را می‌بیند.
درجه دو:   ادراک عقلی:    کسی که از درون واقعیت را برای خودش حلّ می‌کند.
درجه سه:   ادراک ایمانی:   تقلیدی است.
دسته‌بندی ادراکات از منظر «محفوظ‌بودن از آسیب ادراکی»:
درجه یک:   ادراک ایمانی(نقلی)
درجه دو:    ادراک عقلی
درجه سه:   ادراک شهودی
این دسته‌بندی است که باعث می‌شود عارفان ادراک شهودی را به عنوان «میزان» استفاده کنند.
نگاه اهل معرفت به استنباط از متون دینی:
در حوزه معارف همان روشی که در فقه و اصول مطرح است استفاده می‌کنند.(ظهورگیری، کشف سیاق و ...)
امّا اهل معرفت می‌گویند وقتی کشفیات خود را با ظواهر متون دینی در مسئله توحید مقایسه می‌کنند، کشفیات خود را منطبق بر ظواهر آیات و روایات می‌یابند، لذا نیازی به تأویل بردن آیات و روایات در حوزه معارف دینی نمی‌یابند.
عبارت:   اسفار ج۲ص۳۴۲-۳۴۳:
و قالوا نحن إذا قابلنا و طبقنا عقائدنا على ميزان القرآن و الحديث وجدنا منطبقة على ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل فعلمنا أنها الحق بلا شبهة و ريب و لما كانت تأويلات المتكلمين و الظاهريين من العلماء في القرآن و الحديث مخالفة لمكاشفاتنا المتكررة الحقة طرحناها و حملنا الآيات و الأحاديث على مدلولاتها الظاهرة و مفهومها الأول كما هو المعتبر عند أئمة الحديث- و علماء الأصول و الفقه لا على وجه‏[1] يستلزم التشبيه و التجسيم في حقه تعالى‏ و صفاته الإلهية.
این عبارت نوع استنباط از متون دینی را نشان می دهد.
«فعلمنا أنها الحق بلا شبهة و ريب»:
این بحث ناظر به عدم اطمینان‌های روانشناسانه‌ای است که ممکن است نسبت به شهود یا عقل وجود داشته‌باشد، به طوریکه با وجود اعتبار معرفت‌شناسانه شهود و عقل، این تزلزل‌های روانی و عدم آرامش، با تطابقِ مؤدّای شهود و عقل با آیات و روایات زایل می‌شود.
عرفا تأویلات متکلّمین را مخالف شهود و عقل می‌دانند، و با ظاهر آیات و روایات نیز منافی می‌دانند.
تأویل دو نوع دارد، ۱-تأویل منافی ظاهر و ۲-تأویل غیرمنافی ظاهر.
تأویل در نگاه عرفا به معنای خلاف ظاهر نیست.
تأویل در نگاه متکلّمین به معنای برگرداندن از ظهور است.
 مثلاً دسته‌ای از تأویلات مانند تأویل بردن «ید الله...» است، که این تأویل منافی ظاهر نیست و فقط آیه را از انصراف‌های مادّی‌گرایانه و عرفی دور می‌کند، مورد نظر عرفا است.
روش‌های متعدّد استنباط معارف در نزد اهل‌معرفت:
آنچه در کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری‌» مطرح شده‌است و مورد بحث ماست، فقط یکی از راه‌های استنباطی است که اهل معرفت استفاده می‌کنند و آن همان روش متعارف در فقه و اصول و با سبک ظهورگیری است.
امّا روش‌های استنباط خاصّی نیز وجود دارد، که در «نوع ظهورگیری»، «جرح و تعدیل و کیفیت ضرب آیات و روایات»، «اقسام تأویل» و خصوصاً در «سیاق‌گیری» مطرح است، که این روش‌ها در اصول متعارف مطرح نشده‌است.
این روش‌های ویژه در برخی سطوحش نیاز به سلوک و کشف و شهود نیز دارد.
دو روش در طرح براهین نقلی:
روش اول:
استخراج مؤلفه‌های اساسی وحدت شخصی وجود و بررسی آن با آیات و روایات.
این روش در کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری» پیگری نشده‌است.
روش دوم:
مجموعه‌ای از آیات و روایاتی را که وجهی از وحدت شخصی وجود را تبیین می‌کند دسته‌بندی کنیم.
کتاب به این سبک پیش رفته است.
مثال:
   واژه «خلقت» بارها در قرآن به کثرت طرح شده‌است امّا واژه «فطر» که به برداشت عرفانی نزدیک‌تر است کمتر در قرآن مطرح شده‌است و واژه «تجلّی» فقط یک‌بار برای خداوند به کار رفته‌است.  این نشان‌دهنده همان نگاه ویژه دین به تناسب معارف با مخاطب است.
6 طایفه از آیات و روایات:
طایفه اول:    آیات جلوه گری و ظهور حقّ تعالی در تمام نظام هستی
آیه ۳ سوره حدید:    «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ (3)»
معنای انحصار از آیه فهمیده‌می‌شود، یعنی فقط خداوند است که اول و آخر و ظاهر و باطن است.
تفسیر «الظاهر»:
تفسیر متعارف:
یعنی «[آیاته] ظاهرة» یعنی آیات خداوند در عالم هستی واضح هستند، و از باب دلالت اثر بر مؤثّر از این آیات به وجود حقّ تعالی پی‌برده می‌شود.
تفسیر عرفانی:
ظهور آیه در این است که «خود خداوند ظاهر است» و در تقدیر گرفتن «آیات» خلاف ظاهر است.
علامه در تفسیر این آیه می‌فرماید که این ۴ اسم حکایت از «احاطه وجودی خداوند بر اشیاء» دارد. لذا این ۴ اسم زیرمجموعه اسم «محیط» خداوند است.
آیه ۱۲۶ نساء:   «وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيطاً (126)»
ارتباط دو قسمت آیه(«وَ لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ» با «كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيطاً»):
مالکیت خداوند:
قسمت اول آیه مالکیت خداوند بر تمام مخلوقات را بیان می‌کند. علامه طباطبایی می‌فرماید که مراد آیه مالکیت حقیقی(نه مالکیت اعتباری) خداوند بر اشیاء است. 
مملوکیت حقیقی را اگر دقیق بخواهیم بررسی کنیم، همان هویت معلول در نظریه صدرا است که می‌گوید معلول عین وابستگی و ربط و اضافه اشراقی به علت است.
با تفسیر فوق است که قسمت دوم آیه مرتبط می‌شود، چون مملوکیت به سبک عین وابستگی و ربط است که علت را محیط بر معالیل می‌کند.
محیط بودن خداوند با مالکیت حقیقی سازگار است و مالکیت حقیقی است که لازمه‌اش «احاطه» خداوند است.
محیط بودن خداوند:
در تفسیر احاطه خداوند حکما می‌گویند نیاز به هیچ تقدیری نیست و خود خداوند بر همه چیز احاطه دارد، در مقابل قول دیگر «علم» را در تقدیر می‌گیرد.
در بعضی آیات قرآن مثل آیه ۱۲ سوره طلاق داریم که احاطه علمی را مطرح می‌کند، یعنی علم الهی احاطه بر کلّ شیء دارد.
امّا این عبارات درباره احاطه علمی نافی احاطه وجودی خداوند بر کلّ شیء نیست، بلکه چون احاطه و حضور علمیِ خداوند هست، احاطه و حضور وجودی خداوند نیز هست.
در آیه ۳ سوره حدید خداوند احاطه علمی(هو بکلّ شیء علیم) را فرع بر احاطه وجودی(هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ) می‌داند.
آیه ۱۱۵ سوره بقره:    «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ (115)»
مالکیت حقیقی خداوند بر عالم هستی(وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ)
در این آیه نیز مالکیت حقیقی به احاطه وجودی پیوند می‌خورد.
احاطه وجودی حقّ تعالی(فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ)
خداوند همه‌جا هست و به همه چیز احاطه دارد.
یعنی به هر سوی عالم ملتفت شوی آنجا خدا می‌یابی، یعنی هیچ ادراکی محقق نمی‌شود مگر به حقّ تعالی.
ادراک خداوند در ضمن همه چیز در عالم، نافی کثرات نیست. همانطور وقتی انسان وجود را درک می‌کند، معقولات ثانی و ماهیتِ وجود را نیز درک می کند.
یعنی هیمنه وجودی خداوند اشیاء را احاطه کرده‌است.
واسع:   این واژه در آیه به همان معنای ظاهری خودش است، یعنی وسیع و گسترده و ناظر به گستردگی وجود خداوند.
علیم:    بعد از مباحثی که در آیه ناظر به احاطه وجودی خداوند دارد، احاطه علمی خداوند را متذکّر می‌شود.
عبارت:  المیزان ج1 ص258-259:
و حيث إن ملكه تعالى مستقر على ذات الشي‏ء=معلول محيط بنفسه و أثره، ... و الملك لا يقوم من جهة أنه ملك إلا بمالكه فالله سبحانه قائم على هذه الجهات محيط بها و هو معها، فالمتوجه إلى شي‏ء من الجهات متوجه إليه تعالى.... أي إن الله واسع الملك و الإحاطة...
طایفه دوم:    توحید و وحدت حقّه(احدیت)
دو دیدگاه در توحید باری‌تعالی:
نگاه غیرعرفانی:    توحید در واجب‌الوجود
نگاه عرفانی:    توحید در وجود
آیه 7 سوره مجادله: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ (7)»
مقایسه با آیه ۷۳ سوره مائده:  «لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَليمٌ (73)»
در آیه 73مائده، «ثالث ثلاثه دانستن خداوند» کفر است. امّا در آیه ۷ سوره مجادله، «رابعِ ثلاثه دانستن خداوند» کفر نیست.
تفاوت در این است که اگر خداوند را در عرض کثرات بدانیم، مرتکب کفر شده‌ایم، ولی اگر کثرات را بشماریم و خداوند را در طول کثرات و در جانبی دیگر بدانیم، کفر نیست. البته در همین جا هم اگر خداوند را رابعِ ثلاثه بدانیم به نحوی که مجموعه را چهارتایی بدانیم باز هم مرتکب کفر شده‌ایم.
لذا خداوند مع و همراه مجموعه‌ی کثرات هست ولی داخل در کثرات نیست.( إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا)
«قل هو الله احد»
«احد»:    اصطلاح قرآنیِ «توحید حقّه‌ی وجود»، «اَحَد» می‌باشد:
«احد» = وحدت غیر عددی // «واحد»= وحدت عددی
«احدیت» یعنی واحدی که قابل  کثرت نیست.
قرائن این برداشت از وحدت در قرآن:
در قرآن «واحد» با «قهّار» جمع‌شده‌است:   «واحد قهّار»
واحد قهّار یعنی واحدی که کثرات را مقهور می‌کند.
المیزان ج6ص91:  «و لذلك ترى أن الآيات التي تنعته تعالى بالقهارية تبدأ أولا بنعت الوحدة ثم تصفه بالقهارية لتدل على أن وحدته لا تدع لفارض مجال أن يفرض له ثانيا مماثلا بوجه فضلا عن أن يظهر في الوجود، و ينال الواقعية و الثبوت.»
ذکر شریف در روایت امیرالمؤمنین:  «یا هو یا من لا هو الّا هو» (توحید صدوق ص89:  حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ: رَأَيْتُ الْخَضِرَ ع فِي الْمَنَامِ قَبْلَ بَدْرٍ بِلَيْلَةٍ فَقُلْتُ لَهُ عَلِّمْنِي شَيْئاً أُنْصَرْ بِهِ عَلَى الْأَعْدَاءِ فَقَالَ قُلْ يَا هُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُوَ فَلَمَّا أَصْبَحْتُ قَصَصْتُهَا عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ لِي يَا عَلِيُّ عُلِّمْتَ الِاسْمَ الْأَعْظَم‏)
تفاوت این ذکر با «لا اله الّا الله»:     این ذکر نفی هر وجودی غیر از وجود باری‌تعالی است، در حالیکه ذکر «لا اله الا الله» نفی هر الهی(واجب الوجودی) غیر از باری تعالی است.
«الله الصّمد»:
صمد = الذی لا جوفَ له
دلالت دارد بر «وحدت شخصی وجود»، چون اگر ساحتی از ساحت‌ها از وجود خداوند خالی باشد، برای خداوند جوف پیدا می‌شود.
نکته:   دلالت صمد بر «وحدت شخصی وجود»، وقتی است که صمد را در مجموعه‌ی آیات و روایات توحیدی معنا کنیم. مگر نه اگر «صمد» را به تنهایی نگاه کنیم، می‌توانیم صمد را یک وجود محدود در نظر بگیریم که در محدوده خودش هیچ جوفی ندارد. امّا صمد در ضمیمه با «هو الاول و الآخر و ...» معنای این را می‌یابد که یک وجود که در همه ساحت‌ها هست و جوفی ندارد، و این معنا همان «وحدت شخصی وجود» است.
نکته:  اسماء ذاتیه:   اسمائی که خود صفتی که در آنها به کار رفته نیز مشعر به ذات است:: فرد، الله، احد، صمد.
در واقع این صفات بسیار نزدیک به ذات هستند.
طایفه سوم:    آیات ناظر به «قرب الهی»:
آیه ۱۸۶ سوره بقره:  «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنِّي فَإِنِّي قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجيبُوا لي‏ وَ لْيُؤْمِنُوا بي‏ لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ (186)»
آیه 85 سوره واقعه:   «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِرُونَ (85)»
آیه 16 سوره قاف:   «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ (16)»
آیه ۲۴ سوره انفال:   «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُون‏»
سؤال:   اگر خداوند قریب به همه است، معنای تقرّب جستن به خداوند چیست؟
تفکیک میان قرب وجودی و قرب سلوکی:
در فضای قرب وجودی آیات و روایات از سوی خداوند شروع می‌شود(از طرف حقّ به خلق، چون این قرب را خداوند تعیین می‌کند.)
در قرب سلوکی، قرب از سوی بنده به سوی خداوند است.
قرب سلوکی در متن قرب وجودی معنا دارد.
طایفه چهارم:    آیات ناظر به علم(حضور وجودی خداوند):
آیه 14 سوره ملک:   «أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبير»
لطیف:   نافذ در یک شیء دیگر(النافذ فی بواطن الاشیاء المطلع علی جزئیات وجودها و آثارها)
خبیر:  
تفاوت خبیر و علیم:
خبیر یعنی علم حضوری، یعنی علم در سر صحنه
رابطه «لطیف» و «خبیر»:   لطیف چون نافذ در همه اشیاء است و حضور وجودی دارد، لذا خبیر و علیم است.
آیه ۵۶ زمر:  «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يا حَسْرَتى‏ عَلى‏ ما فَرَّطْتُ في‏ جَنْبِ اللَّهِ وَ إِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرينَ (56)»
جنب الله:   به معنای مجاورت نیست، مجاورت در جایی است که دو وجود باشد، امّا در رابطه با خدا و خلق دو وجود نداریم.
جنب به معنای «بینونت عزلی»(بینونت کامل دو چیز) نیست بلکه به معنای «بینونت وصفی»(بینونت وصف از موصوف) است.
یکی از بزرگ‌ترین حسرت‌های انسان در قیامت حسرت نسبت به تفریطش در جنب خداوند است.
نهج البلاغه ص۸۸:  «سَبَقَ‏ فِي‏ الْعُلُوِّ فَلَا شَيْ‏ءَ أَعْلَى مِنْهُ وَ قَرُبَ فِي‏ الدُّنُوِّ فَلَا شَيْ‏ءَ أَقْرَبُ مِنْه‏»
روایات دیگر در «مبانی و اصول عرفان نظری ص۲۸۳-۲۸۴»
طایفه پنجم:   آیات و روایات ناظر به اسمای الهی:
دو نحوه بررسی:
دقت در اسمای الهی به نحو کلّی:    یعنی حقیقت اسم و نحوه رابطه اسمای الهی با اشیاء
دقت در اسمای خاصّ::    محیط، واسع و ....
در عرفان اسم‌های الهی مثل «عالم، غفور، رحیم و ....» با این واژه‌ ها اسماء الاسماء دانسته می‌شود.
معنای «اسم»:    یعنی ذات با یک جلوه ویژه.
مثال:   یک شخص اگر با صفت علمش در نظر گرفته‌شود، به او عالم گفته‌می‌شود، که این معنایش این است که ذات با جلوه عالمیتش در نظر گرفته‌شده‌است.
در کتاب «مبانی و اصول عرفان نظری» از میان اسماء خاصّ الهی فقط اسم «رفیع‌الدرجات» آمده‌است.
آیه ۱۴ و ۱۵ سوره غافر:   «فادعوا الله مخلصین له الدین و لو کره الکافرون رفیع الدرجات ذو العرش»
طبق ظاهر این آیه خداوند درجات مختلفی دارد و این درجات مختلف همه رفیع هستند. این معنا با برداشت عرفانی که همه عالم و تمام درجات هستی را جلوه وجود خداوند می‌داند سازگار است.
این آیه معمولاً تأویل برده‌می‌شود، چون خداوند در رأس هرم هستی قرار دارد و بالاترین درجه را دارد و این درجه واحد است، نه درجات متعدّد.
طایفه ششم:   آیات و روایات ناظر به توحید افعالی:
انواع توحید:
توحید فعلی:
توحید صفاتی:
مثال::   «و بأسمائک الّتی ملأت ارکان کلّ شیء»
توحید ذاتی:
مثال::  «یا هو» «یا من لا هو الا هو»
نکته:   متناظر با این سه نوع توحید، سه نوع «تجلّی» و سه نوع «فنا» نیز وجود دارد.
به این معنا که برای شخص تجلّی ذاتی رخ می‌دهد و او فنای ذاتی می‌یابد و این به معنای مرحله توحید ذاتی است.
به این معنا که برای شخص تجلّی فعلی رخ می‌دهد و او فنای فعلی می‌یابد و این به معنای مرحله توحید فعلی است.
به این معنا که برای شخص تجلّی صفاتی رخ می‌دهد و او فنای صفاتی می‌یابد و این به معنای مرحله توحید صفاتی است.
پذیرش هر یک از این سه مرحله توحید ملازم با پذیرش «وحدت شخصی وجود» است. مثلاً اگر کسی قبول کند که تمام افعال، افعال خدا است، ناچار است وحدت شخصی را بپذیرد. ایضاً در مورد توحید صفاتی و ذاتی.
نکته:    سه مرحله توحید گاهی قبل از وصول برای سالک پیدا می‌شود و گاهی بعد از وصول.
یعنی قبل از فنا و پایان سفر اول نیز گاهی این انواع توحید برای شخص تجلّی می‌کند. هر چند این تجلّی این مراتب بعد از وصول و در سفر دوم به نحو اعلی صورت می‌گیرد.
آیه 17 سوره انفال:  « وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏ »
ظاهر در این آیه این است که در عین اینکه فعل به پیامبر منتسب می‌شود در همان موطن به خداوند هم منتسب می‌شود.
در عرفان انتساب فعل به شأن نفی نمی‌شود، بلکه فعل هم به شأن و هم به ذی‌شأن قابل انتساب است.
آیه ۱0۴ سوره توبه:  «أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَأْخُذُ الصَّدَقاتِ‏» 
آیه 103 سوره توبه:  «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها»
با در کنار هم گذاردن دو آیه فوق، می‌یابیم که فعل صدقه دادن در عین اینکه به پیامبر انتساب داده‌‌می شود به خداوند نیز در همان موطن انتساب داده‌می‌شود.
آيات مطرح‌شده در اینجا در فضای آیات تشبیهی هستند و در حکم ثمرات وحدت شخصیه وجود هستند.
آیه۱۷ سوره تغابن:   «إِنْ تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعِفْهُ لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللَّهُ شَكُورٌ حَليم‏»
قرض دادن و ربا ندادن با اینکه به انسان های دیگر منتسب است در عین حال به خدا منتسب شده است.
آیه ۵۸ سوره ذاریات:   «إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتين‏»
ظاهر آیه، حصر رزاقیت در خداوند است، یعنی از هر جا به انسان رزق می‌رسد، از جانب خداوند است. حال آنکه رزق در بسیاری موارد منتسب به ماسوا الله می‌شود.
آیه ۵۴ سوره آل‌عمران:   «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرين‏»
آیه ۱۶ سوره اسراء:   «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنا مُتْرَفيها فَفَسَقُوا فيها فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْميرا»
امر خدا به فسق کردن مترفین، باید در فضای توحید افعالی دیده‌شود.
در فضای تفسیر معارف، این آیات باعث شده‌است که امر خداوند را تقسیم کنند به امر تکوینی و امر تشریعی. امّا بر اساس مبنای «وحدت شخصی وجود» می‌توان آیه را در معنای ظاهر خودش توضیح داد.
آیه ۱۶۵ سوره بقره:    «إنّ القوة لله جمیعاً»
آیه ۱۳۹ سوره نساء:    «َ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَميعا»
آیه 8 سوره منافقون:    «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لكِنَّ الْمُنافِقينَ لا يَعْلَمُون‏»
آیه 30 سوره انسان:    «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً حَكيما»
همان وقتی که شما دارد مشیّت می‌کنید آن مشیت منتسب است به خداوند.
روایات «الامر بین الأمرین»:
ظرافت نظریه «الامر بین الامرین» در فضا «وحدت شخصی وجودِ عرفانی» معنای خوبی می‌یابد.
روایات دیگر:   به صفحات ۲۹۳ و ۲۹۴ کتاب مراجعه شود.
طوایف دیگر از آیات و روایات که دلالت بر «وحدت شخصی وجود» دارد:
آیات و روایات دالّ بر بی‌نهایتی وجود:
این آیات و روایات صراحت بیشتری در «وحدت شخصیه وجود» دارد نسبت به طایفه توحید صفاتی و افعالی. بلکه باید گفت مباحث توحید افعالی و صفاتی نتیجه این طایفه از روایات و مضامین حاصل از آن است.
توحید صدوق ص۲۵۲:
قَالَ فَحُدَّهُ لِي قَالَ لَا حَدَّ لَهُ قَالَ وَ لِمَ قَالَ لِأَنَّ كُلَّ مَحْدُودٍ مُتَنَاهٍ إِلَى حَدٍّ وَ إِذَا احْتَمَلَ التَّحْدِيدَ احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ وَ إِذَا احْتَمَلَ الزِّيَادَةَ احْتَمَلَ النُّقْصَانَ فَهُوَ غَيْرُ مَحْدُودٍ وَ لَا مُتَزَايِدٍ وَ لَا مُتَنَاقِصٍ وَ لَا مُتَجَزِّئٍ وَ لَا مُتَوَهَّم‏
معانی الاخبار ص۱۰:
1- حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عِيسَى بْنِ [عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ‏] عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الطَّيِّبِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي عِيسَى بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع عَنْ آبَائِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ التَّوْحِيدُ ظَاهِرُهُ فِي بَاطِنِهِ وَ بَاطِنُهُ فِي ظَاهِرِهِ ظَاهِرُهُ‏ مَوْصُوفٌ‏ لَا يُرَى وَ بَاطِنُهُ مَوْجُودٌ لَا يَخْفَى يُطْلَبُ بِكُلِّ مَكَانٍ وَ لَمْ يَخْلُ مِنْهُ مَكَانٌ طَرْفَةَ عَيْنٍ حَاضِرٌ غَيْرُ مَحْدُودٍ وَ غَائِبٌ غَيْرُ مَفْقُودٍ.
کافی ج۱ ص۱۰۰:
2- مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ لِي عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع يَا أَبَا حَمْزَةَ إِنَّ اللَّهَ لَا يُوصَفُ‏ بِمَحْدُودِيَّةٍ عَظُمَ رَبُّنَا عَنِ الصِّفَةِ فَكَيْفَ يُوصَفُ بِمَحْدُودِيَّةٍ مَنْ لَا يُحَدُّ وَ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ‏ الْخَبِيرُ.
کافی ج۱ ص۱۰۲:
5- سَهْلٌ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْهَمَذَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى الرَّجُلِ ع‏[1] أَنَّ مَنْ قِبَلَنَا مِنْ مَوَالِيكَ قَدِ اخْتَلَفُوا فِي التَّوْحِيدِ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ جِسْمٌ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ صُورَةٌ فَكَتَبَ ع بِخَطِّهِ سُبْحَانَ مَنْ لَا يُحَدُّ وَ لَا يُوصَفُ‏ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ ... وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ*-" أَوْ قَالَ‏ الْبَصِيرُ".
صحیفه سجادیه ص۲۱۲:
أَنْتَ‏ الَّذِي‏ لَا تُحَدُّ فَتَكُونَ مَحْدُودا
بحار الانوار ج۲۵ ص۲۸:
فَسُبْحَانَكَ مَلَأْتَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ وَ بَايَنْتَ‏ كُلَ‏ شَيْ‏ءٍ فَأَنْتَ الَّذِي لَا يَفْقِدُكَ شَيْ‏ءٌ وَ أَنْتَ الْفَعَّالُ لِمَا تَشَاءُ...
آیات و روایات ناظر به تأمّل در هویت خلق:
آیات و روایاتی که ماسوا‌الله را اسماء الله می‌داند.
آیات و روایاتی که ماسوالله را آیات الله می‌داند.
در عرفان از تمثیل آینه و صورت مرآتی استفاده شده‌است.
مرآت فانی در صورت مرآتی است و آیه فانی در ذوالآیه است.
طوایفی از روایات را علامه حسن زاده در تعلیقات و تصحیح خود بر اسفار آورده است(اسفار با تصحیح علامه حسن زاده ج1ص416)
کافی ج1 ص130:
 قَالَ لَهُ فَأَخْبِرْنِي عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَيْنَ هُوَ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع هُوَ هَاهُنَا وَ هَاهُنَا وَ فَوْقُ وَ تَحْتُ وَ مُحِيطٌ بِنَا وَ مَعَنا…
کافی ج1ص91:
2- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو النَّصِيبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنْ‏ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ فَقَالَ نِسْبَةُ اللَّهِ إِلَى خَلْقِهِ أَحَداً صَمَداً أَزَلِيّاً صَمَدِيّاً لَا ظِلَّ لَهُ يُمْسِكُهُ وَ هُوَ يُمْسِكُ الْأَشْيَاءَ بِأَظِلَّتِهَا عَارِفٌ بِالْمَجْهُولِ مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِيّاً لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي‏ خَلْقِهِ‏ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ‏ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُدَ وَ عُصِيَ فَغَفَرَ وَ أُطِيعَ فَشَكَرَ لَا تَحْوِيهِ أَرْضُهُ وَ لَا تُقِلُّهُ سَمَاوَاتُهُ حَامِلُ الْأَشْيَاءِ بِقُدْرَتِهِ دَيْمُومِيٌّ أَزَلِيٌّ لَا يَنْسَى وَ لَا يَلْهُو وَ لَا يَغْلَطُ وَ لَا يَلْعَبُ وَ لَا لِإِرَادَتِهِ فَصْلٌ وَ فَصْلُهُ جَزَاءٌ وَ أَمْرُهُ وَاقِعٌ‏ لَمْ يَلِدْ فَيُورَثَ‏ وَ لَمْ يُولَدْ فَيُشَارَكَ‏ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ.
نهج البلاغه ص309:
 إِنَّهُ لَبِكُلِ‏ مَكَانٍ‏ وَ فِي كُلِّ حِينٍ وَ أَوَانٍ وَ مَعَ كُلِّ إِنْسٍ وَ جَان...
اقبال الاعمال ج۲ص۶۴۱:
 يَا مَنْ‏ بَانَ‏ مِنَ‏ الْأَشْيَاءِ وَ بَانَتِ الْأَشْيَاءُ مِنْهُ بِقَهْرِهِ لَهَا وَ خُضُوعِهَا لَه‏
رسائل توحیدی - علامه طباطبایی ص۹-۱۸:   بررسی آیات و روایات:
آیات ۵۳و۵۴ سوره فصلت:
«أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ* أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ»
علامه ذیل این آیه در رسائل توحیدی بیان می‌کند که این آیه در نگاه وحدت شخصیه وجود خوب فهم می‌شود.
مجموعه این آیات و روایات به نحو کامل در صوت 23 از درس «مبانی و اصول عرفان نظری» استاد امینی‌نژاد مطرح شده‌است.
استفاده از اصل «وحدت شخصیه وجود» در تفسیر و معنایابی آیات و روایات:
شواهد فراوان در آیات و روایات بر «وحدت شخصیه وجود» موجود است و در آیات و روایات فراوانی بحث «وحدت شخصیه وجود» مطرح می‌شود.
بعد از اثبات این اصل، می‌توان آیات و روایات دیگر را نیز بر اساس آن معنا و تفسیر کرد.
رویکرد محیی‌الدین‌بن عربی در فصوص‌الحکم این است که بعد از اثبات اصل فوق بر اساس این مبنا به تفسیر آیات می‌پردازد و آیت و روایات را در این سطح بررسی می‌کند.
مثلاً در فصوص‌الحکم مسئله «بت‌پرستی» را در این سطح نقد می‌کند:
بر اساس اصل «فإنّما تولّوا فثمّ وجه الله» ظرایف آن تبیین می‌شود، و سپس گفته می‌شود که بر اساس تفاضل وجوه از نظر اسلام حقّ را باید در جلوه‌های اتمّش نگاه کرد.
براهین عقلی-نقلی:
منظور از براهین عقلی-نقلی این است که بخشی از کارِ استدلال را عقل انجام می‌دهد و بخشی از کارِ استدلال را نقل انجام می‌دهد.
محور این استدلالات آیات و روایات نیستند بلکه «تواتر» محور این استدلال‌ها می‌باشد.
در تواتر که از یقینیات است، بخشی از کار را نقل انجام می‌دهد و بخشی از کار را عقل انجام می‌دهد. به این نحو که نقل اگر شرایط خاصّی را داشته‌باشد، عقل حکم قطعی می‌کند بر صحت آن گزاره.
در استفاده از تواترِ شهودات برای اثبات معارف، در حکمت اسلامی کارهایی انجام شده‌است.
شیخ اشراق به «تواتر» پرداخته و مبانی آن‌را بحث کرده و برای آن نظریه‌پردازی کرده‌است.
ملاصدرا نیز راه شیخ اشراق را پذیرفته است.
امروزه نیز در دنیا به این روش اقبال خوبی صورت گرفته‌است.
در این استدلال نقل های متعدّد از فرهنگ‌های مختلف که مفاد «وحدت شخصی وجود» را می‌رساند، به مرحله تواتر رسیده‌است.
مشروح این برهان در کتاب «حکمت نظری - امینی‌نژاد» ص۲۳۴ به بعد
جمع‌آوری نقل‌ها:
فلوطین:   
«او را باید بی‌نهایت اندیشید نه بی‌نهایت از حیث بعد و عدد....»
...
اوپانیشادها:
اوپانیشادها مجموعه‌ای از رسائل هستند، که در دوره ۸۰۰سال قبل از میلاد تا ۲۰۰ سال قبل از میلاد نوشته‌شدند و به تدریج جمع‌شده‌اند.
در متون ابتدایی‌شان(ویدا ها) عقاید ثنویت و انحرافات یافت می‌شود. ولی ملاحظه‌می‌شود که این اوپانیشادها هر دوره بر ماقبل خود تصحیح می‌آورند و توضیح می‌دهند که قرائت درست از متون قبلی قرائت توحیدی است.
المیزان ج۱۰ص۲۹۰-۲۹۱:
قرآن در اسلام- علامه طباطبایی ص۳۰:   
علامه مقایسه می‌کند مباحث توحیدی در اوپانیشادها را با مباحث توحیدی در قرآن. و بیان می‌کند که این حقایق با اینکه در قرآن به نحو عالی آمده‌است ولی موجب انحراف نمی‌شود، چون در قرآن این معارف همه به نحو صریح نیامده و قرآن با اسلوب ظاهر و باطن آن‌ها را مطرح کرده‌است، در واقع در قرآن نشانه‌هایی برای اهل معرفت است که می‌توانند به این معانی از قرآن پی‌ببرند ولی طوری نیست که این معارف با عمومی شدن زمینه انحراف را فراهم آورند.
سرّ اکبر - محمد داراشکوه:
او مسلمان بوده و هندی بوده و بخشی از اوپانیشادها را در کتاب «سرّ اکبر» ترجمه کرده‌است.
گیتا ها:
عرفان‌های چینی:
صوفیسم و تائوئیسم - ایزوتسو:    مقایسه میان عرفان ابن‌عربی و عرفان چینی کرده‌است و شباهات آن‌را آورده‌است.
علیت در فلسفه و علیت در عرفان:
علیت در فلسفه = توقف وجودِ شیء بر شیء دیگر.
علیت در عرفان = توقف شیء بر شیء دیگر.
اصطلاح‌شناسی:
وجود= واجب الوجود
ظهور  وجود= وجود منبسط، وجود عام، وجود کونی، نَفَس رحمانی و ...
ماهیات= مظاهر
ماهیات اولاً مظاهرِ ظهور هستند و در ثانی مظاهر خود وجود هستند.