کفایه 3
کفایه الاصول
  مقدمه
    امر اول: موضوع و مسائل علم
    امر دوم: وضع
    امر سوم: استعمال مجازی
    امر چهارم: استعمال لفظ در لفظ
    امر پنجم: اخذ اراده در موضوع له
    امر ششم: وضع مرکبات
    امر هفتم: علامات وضع
    امر هشتم: تعارض احوال
    امر نهم: حقیقت شرعیه
    امر دهم: صحیح و اعم
    امر یازدهم: اشتراک الفاظ
    امر دوازدهم: استعمال لفظ دراکثر از معنا
    امر سیزدهم: مشتق
  مقاصد
    1. اوامر
    2. نواهی
    3. مفاهیم
    4. عام و خاص
    5. مطلق و مقید
      تعریف مطلق: لفظی که دال بر معنای شائع در جنسش است یعنی لفظ کلی که بر همه حصه های آن جنس منطبق است
        آخوند: چون تعریف شرح الاسمی است به اشکالاتش نمی پردازیم.
      الفاظ مطلق:
        1. اسم جنس:
          مثل انسان و رجل و سواد و بیاض و . . . که اسم کلی هستند برای جواهر و اعراض(آنچه مابحذاء خارجی دارد) و عرضیات(آنچه فقط در موطن ذهن است)ا
          نکته: موضوع له اسم جنس ماهیت بما هی هی مبهمه مهمله (لا بشرط مقسمی) است نه معنای به شرط ارسال(به شرط شئ)و نه به شرط لا و نه لا بشرط قسمی زیرا
            به شرط شئ و به شرط لا موجب مجاز شدن استعمال در مقید می شود در حالی که در استعمال اسم جنس در موارد مقید و مشروط عنایتی نمی بینیم و همچنین قید اطلاق (چه وجودی و چه عدمی) مانع صدق مفهوم بر افراد است
            و لا بشرط قسمی کلی عقلی است و کلی عقلی موطنش فقط ذهن است.
        2. علم جنس:
          مثل اسامه(علم جنس اسد) که همان حکم اسم جنس را دارد.
            اینکه گفته شده است که موضوع له علم جنس، طبیعت به قید تعین ذهنی است تا بتوانند معرفه بودنش را توجیه کنند غلط است زیرا چنین معنایی بدون تصرف ، قابلیت صدق بر افرادش را ندارد در حالی که تصرفی نمی بینیم و اساسا وضع لفظ بر چیزی که همیشه باید در آن تصرف شود از حکیم قبیح است
            معرفه بودن اسم جنس هم لفظی است مثل تانیث
        3. مفرد معرف به لام:
          • نکته اول: گفته شده است که اقسامی دارد(تعریف جنس، استغراق،عهد و...) که به نحو اشتراک لفظی یا معنوی بر این اقسام دلالت می کند ولی صحیح این است که مفرد معرف به لام دلالت وضعی بر این اقسام ندارد بلکه به دلالت قرینه یا خود لام این اقسام شکل می گیرد.
          • نکته دوم: معروف است که لام برای تعریف وضع شده است و موجب تعیین می شود جز در عهد ذهنی ولی صحیح نیست زیرا تعریف موجب تمیز از معانی دیگر ذهنی می شود نه تعیین و این تمیز امر ذهنی است که:
            اولا:قابل تطبیق بر افراد نیست مگر با تصرف در معنای مستعمل فیه که مؤونه دارد.
            ثانیا: این وضع لغو است زیرا همیشه باید تجریدش کرد.
            اشکال: اگر لام دال بر تعین نیست پس چرا جمع محلی بلام ، دال بر عموم (تعین در مرتبه مستغرقه جمیع افراد) است و بجز لام معیِّن دیگری وجود ندارد زیرا مدخول لام دال بر عموم نیست.
              اولا: «جمع محلی بلام» بر اقل مراتب جمع هم تعین دارد پس لابدیم که بگوییم جمع محلی بلام(مجموع) وضع شده است برای دلالت بر عموم.
              ثانیا: لو سلم که لام دال بر عموم باشد باید بگوییم لام برای عموم وضع شده است نه معِّین مرتبه استغراق جمیع افراد که تعریف لام به واسطه آن ثابت شود
                فلذا لام فقط برای تعریف لفظی است
            پس لام همیشه برای تزیین است و خصوصیات(معانی اقسام) از قرائن فهمیده می شود(همان قرائنی که قائلین به وضع لام برای معانی این اقسام برای تعیین این معانی به آن نیاز دارند)ا
        4. نکره:
          ‌أ) فرد معین در واقع و مجهول نزد مخاطب است مثل«جاء من اقصی المدینه رجل یسعی»ا
          ‌ب) حصه کلی قابل تطبیق بر افراد(که مقید به قید وحدت است) مثل«جئنی برجلٍ» نه فرد مردد زیرا فرد مردد قابل تطبیق بر افراد نیست، چراکه هر فرد معین است نه مردد.
        نتیجه: اسم جنس و نکره با تعریف مشهور از مصادیق مطلقند و همچنین مصداق معنای لغوی اطلاق اند.
          اشکال: مشهور معنای اطلاق را مقید به ارسال و شمول است درحالی که معنایی که برای این دو گفتید(طبیعت مهمله و طبیعت به قید وحدت) مقید نیست.
          آخوند:
            اولا: انتساب چنین معنایی به مشهور ثابت نیست.
            ثانیا: اگر معنای اطلاق مقید باشد(به ارسال و شمول) تمام استعمالات اطلاق مجازی می شود
              بله بنابر نظر ماهم اگر از مطلقی که قید خورده همان مقید اراده شود مجاز خواهد بود چه قید متصل باشد و چه منفصل
      فصل: مقدمات حکمت
        با توجه به اینکه الفاظی مثل اسم جنس و نکره دلالت بر طبیعت مهمله دارد باید قرینه حالی یا مقالی یا مقدمات حکمت بیاید تا شمول تمام افراد برای حکم ثابت شود.
        مقدمات حکمت:
          1. متکلم در مقام بیان تمام مرادش باشد نه در مقام اهمال(اصلا ناظر به قید نیست) و اجمال(ناظر به قید هست ولی نمی خواهد جزئیات را بگوید)ا
          2. قرینه بر تقیید و تعیین نباشد.
          3. قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد(هرچند قدر متیقن در خارج وجود داشته باشد)ا
          با وجود این سه، اگر متکلم قیدی مد نظرش باشد ولی ذکر نکند اخلال به غرض وارد می شود و اگر هر یک از این سه نباشد اطلاق شکل نمی گیرد.
        نکته:
          1) مراد از اینکه مولا در مقام بیان باشد یعنی اینکه قصد اظهار و افهام تمام مرادش را داشته باشد هرچند مراد جدی اش نباشد بلکه اگر قانوناً و قاعدهً بیان کند باز هم در مقام بیان است.
            پس منظور در اینجا بیان به معنایی که در باب بحث «قبح تأخیر بیان از وقت حاجت» گفته شده است نیست[یعنی بیان به معنای مراد جدی] فلذا اگر مقید منفصلی پیدا شود نشان بر این نیست که متکلم در مقام بیان نبوده است بلکه اطلاق در مابقی حجت است.
          2) اگر شک شود که متکلم در مقام بیان هست یا نه، اصل بر این است که متکلم در مقام بیان است زیرا سیره عقلا بر این است که اگر متکلم قرینه بر تقیید نیاورد، به اطلاق کلام او اخذ می کنند فلذاست که مشهور به اطلاق تمسک می کنند بدون اینکه به دنبال احراز مقام بیان باشند.
          3) انصراف 5 نوع دارد:
            1. انصراف بدوی: انصرافی که بدواً بخاطر کثرت وجود به ذهن خطور می کند ولی موجب ظهور کلام در معنای منصرفٌ فیه نمی شود مثل انصراف آب در آب فرات برای کسی که نزدیک فرات زندگی می کند.
            2. انصرافی که موجب متیقن شدن لفظ در معنای منصرف فیه در مقام تخاطب می شود هرچند موجب ظهور نشود مثل انصراف آب به غیر آب فاضلاب
            3. انصرافی که موجب ظهور لفظ در منصرف فیه می شود مثل ظهور«مالایاکل لحمه» در غیر انسان
            4. انصرافی که موجب اشتراک لفظی بین معنای لفظ مطلق و معنای منصرف فیه می شود
            5. انصرافی که موجب نقل لفظ از معنای لفظ مطلق به معنای منصرف فیه می شود
            همه موارد بجز انصراف بدوی(مورد اول) مانع شکل گرفتن اطلاق می شوند زیرا یا قرینه بر تقیید وجود دارد(سه مورد آخر) یا احتمال تقیید(مورد2)ا
              اشکال: شما گفتید که تقیید موجب مجاز شدن نیست در حالی که دو انصراف آخر(مورد4و5) باید قبلش استعمال مجازی شده باشد.
              آخوند:
                اولا: ما نگفتیم استعمال مجازی مطلق در مقید محال است بلکه گفتیم تقیید مطلق، استعمال مجازی نیست.
                ثانیا: ممکن است مطلق کثیراً در مقید استعمال شده باشد و این موجب انس ذهنی شده باشد و موجب انصراف شده باشد
          4) هر مطلق می تواند جهات متعددی داشته باشد که از جهتی اطلاق داشته باشد و از جهتی نداشته باشد مثلا از یک جهت در مقام بیان باشد و از جهت دیگر در مقام اهمال یا اجمال باشد که اطلاق در آن جهت جاری و در جهت دیگر جاری نیست مگر بین این دو جهت ملازمه عقلی یا شرعی یا عادی باشد.
      فصل: تنافی بین مطلق و مقید
        اگر یک مطلق و یک مقید منافی هم وارد شود:
          • در اثبات و نفی مخالف همند: مثل «اعتق رقبةً» و «لاتعتق رقبةً کافره» که در این صورت قطعا مطلق حمل بر مقید می شود.
          • در اثبات و نفی موافقند: «اعتق رقبةً» و «اعتق رقبةً مؤمنةً»:ا مطلق حمل بر مقید می شود زیرا جمع بین دو دلیل اقتضا می کند که حمل بر مقید کنیم.
            اشکال: با حمل مقید بر استحباب بین دو دلیل جمع کنیم.
              ا[شیخ انصاری]: حمل بر مقید اولی است زیرا تقیید، تصرف در معنای لفظ نیست به خلاف حمل بر استحباب [یعنی تقیید تصرف در مراد جدی است ولی استحباب تصرف در مراد استعمالی است]ا
                آخوند:
                  اولا: تقیید هم تصرف در معنای مطلق است و تنها تفاوت در این است که تقیید موجب مجاز نمی شود به خلاف استحباب.
                  ثانیا: حتی موجب مجاز هم در استحباب نمی شود زیرا در حقیقت فعل واجب است و چون افضل افراد واجب است به آن استحباب گفته شده است.
                    بله اگر در مقام بیان بودن را با اصل ثابت کردیم، تقیید مقدم است زیرا این اصل جایی جاری است که ما یصلح للقرینیة نباشد.
              آخوند: شاید وجه تقدیم تقیید این باشد که ظهور اطلاق صیغه در وجوب تعیینی قوی تر از اطلاق متعلق امر باشد.
                اشکال: در این صورت باید گفت در باب مستحبات هم حکم به تقیید کنیم در حالی که مشهور حمل بر تاکید استحباب می کنند.
                جواب: در مستحبات غالب این است که مراتب محبوبیت در افراد مستحب، متفاوت است و یا چون در باب مستحبات تسامح در ادله می کنند، از باب تسامح دلیل مقید را حمل بر تاکید می کنند.
            چند نکته:
              1. در حمل مطلق بر مقید، فرقی نمی کند مثبتین باشند(مثل ا«اعتق رقبةً» و «اعتق رقبةً مؤمنةً») یا منفیین باشند(مثل «لاتعتق رقبةً» و «لاتعتق رقبةً کافره»)ا
              2. فرقی نمی کند که اتحاد تکلیف(منشا تنافی) را از وحدت سبب بفهمیم یا قرائن حالیه یا مقالیه
              3. در حمل مطلق بر مقید فرقی نمی کند حکم وضعی(مثل العقد سبب و العقد العربی سبب)باشد یا تکلیفی(مثل مثال مذکور در بالا)ا
      4. نتیجه اطلاق:
        1) گاهی عموم بدلی است(مثل اعتق رقبةً)ا
        2) گاهی عموم استیعابی است(مثل احل الله البیع)ا
          نکته:نتیجه اطلاق در این آیه، عموم استیعابی است زیرا نه در مقام اجمال و ابهام است چراکه اصل بر در مقام بیان بودن است و نه عموم بدلی است چراکه مناسب با مقام نیست(زیرا قرینه مقابله با حرم الربا یا قرینه امتنان این است که بدلی نباشد) و نه بیعِ مقید به اراده مکلف زیرا دلیلی بر این تقیید وجود ندارد.
          اشکال: پس چرا مثل«اعتق رقبةً» را عموم استیعابی نمی گیرید؟
            آخوند: زیرا در حکم تکلیفی ممکن نیست استیعابی باشد زیرا عتق همه رقبه ها تکلیف به مالا یطاق است به خلاف حکم وضعی در مثل «احل الله البیع»ا
        3) [گاهی عموم مجموعی است مثل اتموا الصیام الی اللیل]
        4) گاهی اثباتِ نوع خاصی از چیزی است که مقدمات حکمت برای آن آمده است.(مثل دلالت صیغه امر بر وجوب نفسی تعیینی عینی)ا
      مجمل مبین
        تعریف:
          مبین: آنچه ظهور در یک معنای معینی دارد یعنی به حسب متفاهم عرفی بر یک معنای خاصی دلالت کند؛ هرچند قرینه ای داشته باشد و آن معنا را تغییر داده باشد.
          مجمل: آنچه ظهور در یک معنای معینی ندارد یعنی به حسب متفاهم عرفی بر یک معنای خاصی دلالت نمی کند؛ هرچند قرینه ای داشته باشد و بر معنای خاصی دلالتش روشن باشد.
        چند نکته:
          1. یک کلام یا مجمل است یا مبین ولی اینکه یک کلام، مجمل است یا مبین، ممکن است اختلافی باشد مثل آیه سرقت(معنای قطع و ید) یا آیه حرمت امهات و حرمت انعام.
          2. ملاک مجمل و مبهم بودن یک کلام، برهانی نیست بلکه وجدانی است زیرا باید دید ظهور در یک معنای خاص دارد یا نه که برهان بردار نیست.
          3. مجمل و مبین دو وصف اضافی است یعنی ممکن است برای یک نفر به دلیل علم به وضع و قرائن، جمله مبین باشد و برای دیگری، مجمل باشد
    6. امارات
      مبحث قطع:
        این بحث جزو مباحث علم اصول نیست زیرا در کبرای قیاس قرار نمی گیرد ولی چون مناسبت دارد مطرح می شود.
        نظام مباحث
          بالغی که بر او قلم وضع شده است وقتی به حکم فعلی(چه واقعی و چه ظاهری و چه حکم خودش و چه حکم مقلدش) ملتفت می شود:
            1. قطع به آن حکم دارد
            2. قطع به حکمی ندارد
              ‌أ) عقل حکم به تبعیت از مطلق ظن می کند(انسداد حکومتی)ا
              ‌ب) عقل حکم به تبعیت از مطلق ظن نمی کند= رجوع به اصول عملیه
          نکته:
            1) گفتیم حکم ظاهری زیرا احکام بالغ مخصوص احکام واقعی نیست.
            2) گفتیم حکم فعلی زیرا اگر فعلی نباشد وجوب امتثال ندارد.
            3) تقسیم شیخ انصاری(تقسیم حالات مکلف به شک و ظن و قطع) موجب تداخل اقسام است زیرا بعض ظنون مثل قیاس، حکم شک را دارند و بعض شکوک حکم ظن را دارند مثل قاعده ید که ظن شخصی در آن معتبر نیست بلکه معیار ظن نوعی است.
            4) اگر نخواهیم از تقسیم شیخ دست بر داریم باید بگوییم مکلف یا قطع دارد یا ندارد و اگر ندارد یا طریق معتبر دارد یا ندارد.
        احکام قطع و اقسام آن:
          امر اول: تبعیت از قطع و عمل طبق آن، وجوب عقلی دارد و موجب تنجز تکلیف فعلی و عذر در خطای قصوری است.
            دلیل این وجوب، صریح وجدان است.
            تذکر: این وجوب تبعیت، قابل جعل نیست بلکه به تبع وجود قطع، وجوب تبعیت ثابت است؛ فلذا نمی توان منع از تبعیت از قطع کرد زیرا اجتماع ضدین در نظر مکلف پیش می آید و اگر قطع مصاب باشد اجتماع ضدین حقیقتا هم پیش می آید.
            نکته:
              تکلیف تا به مرحله بعث و زجر نرسد، فعلی نمی شود و تا زمانی که فعلی نشده است، عصیان و استحقاق عقوبت معنا ندارد زیرا حقیقتا امر ونهی شکل نگرفته است، هرچند مطابقت طبق آن، گاهی موجب ثواب می باشد.
          امر دوم: تجری و انقیاد
            آیا متجری مستحق عقاب و منقاد مستحق ثواب می باشد؟
              آخوند: بله زیرا وجدان شهادت می دهد که متجری هتک حرمت مولا کرده است و از رسم عبودیت خارج شده است هرچند در جایی که عزم بر گناه نکرده است به مجرد سوء سریره مستحق عقاب ندانیم؛ و شهادت می دهد که منقاد به مقتصای عبودیت عمل کرده است مستحق ثواب است هرچند در جایی که عزم بر موافقت نکرده است و به مجرد حسن سریره مستحق ثواب ندانیم.
                تذکر: با قطع قاطع، حکم واقعی فعل تغییر نمی کند یعنی با انقیاد فعل سوء، حسن نمی شود و با تجری فعل نیکو، بد نمی شود زیرا:
                  اولا: قطع، تأثیری در ملاک واقعیِ محبوبیت و مبغوضیت فعل ندارد.
                  ثانیا: لو سلم عنوان مقطوع بودن دخل در ملاک داشته باشد این عنوان اختیاری نیست زیرا ملکف به عنوان واقع فعل را انجام می دهد نه به عنوان مقطوع بودن پس چون التفات نیست پس اختیاری نیست در حالی که عنوانی می تواند موجب حسن و قبح شود که اختیاری باشد.
                    اشکال: اگر عنوان مقطوع بودن اختیاری نیست، پس چگونه استحقاق عقاب برای فعل، بخاطر قطع به مخالفت مولا تصویر می شود؟
                    آخوند: استحقاق عقاب بر فعل متجری به نیست بلکه بر عزم بر عصیان است
                      اشکال: قصد و عزم هم اختیاری نیست و الا تسلسل پیش می آید.
                      آخوند:
                        اولا: درست است که اختیار، اختیاری نیست ولی بعضی از مبادی آن اختیاری است مثل تفکر در عواقب فعل که موجب عدم عزم می شود.
                        ثانیا: استحقاق عقوبت بخاطر بُعد از مولاست و بُعد هم بخاطر سوء سریرت است که تعلیل بردار نیست.
                          اشکال: پس فائده بعث رسل و انزال کتب چیست؟
                          آخوند: برای تکامل آنکه حسن سریرت دارد و اتمام حجت برای آنکه سوء سریرت دارد.
                مؤید: آیات و رویات هم حکم وجدان به استحقاق عقاب متجری و ثواب منقاد را تایید می کند.
                دلیل محقق سبزواری:
                  اگر متجری استحقاق عقاب نداشته باشد، مناط استحقاق می شود چیزی که اختیاری نیست(اصابه به واقع) که قطعا باطل است.
                    آخوند: به این دلیل نیاز نیست زیرا مخالف می تواند جواب دهد که موضوع استحقاق«مخالفت از روی عمد» است که این موضوع برای متجری محقق نشده است[و عاصی بر فعل اختیاری اش عقاب می شود] بلکه در تجری در موضوع(یعنی اشتباه در مصداق و نه حکم شرعی) اصلا فعلی انجام نشده است که بخواهد عقابی داشته باشد زیرا ما قصد لم یقع.
                صاحب فصول: متجری یک عقاب و عاصی دو عقاب دارد یکی بخاطر فعل حرامش و دیگری بخاطر اعتقادش که این دو عقاب تداخل کرده است.
                  آخوند:
                    اولا: یک عقاب بیشتر نیست و آن هم بخاطر هتک است.
                    ثانیا: وجهی برای تداخل نیست زیرا اگر دو سبب عقاب وجود دارد باید دو عقاب هم باشد در حالی که از یکی بودن عقاب می فهمیم که سبب هم یکیست که همان هتک است.
          امر سوم:اقسام قطع و احکامش
            اقسام قطع
              1) قطع طریقی: قطعی که واقع نماست و طریق به واقع است.
              2) قطع موضوعی: قطعی که در موضوع حکم شرعی اخذ شده است.
                تذکر: متعلق قطع باید مخالف حکمش باشد مثل «اذا قطعت بوجوب الصلاه یجب علیک التصدق»(یعنی متعلق قطع نه حکم مماثل و نه حکم متضاد آن باشد مثلا گفته نشود«اذا قطعت بوجوب صلاه وجب علیک الصلاه یا یحرم علیک الصلاه)ا
                  ‌أ) قطع موضوعی تمام الموضوع: یعنی با وجود قطع حکم موجود است هرچند قطع مصیب نباشد.
                    w وصفی: یعنی شارع در اخذ قطع در موضوع، کاشفیتش را لحاظ نکرده است بلکه فقط حال قطع را لحاظ کرده است؛ زیرا قطع به دلیل اینکه صفت حقیقیه ذات اضافه است، دو حیثیت دارد: یکی حال قطع که وصف است و دیگری طریقیت و کاشفیت آن که می توان یکی را لحاظ کرد و دیگری را لحاظ نکرد.
                    w طریقی: یعنی شارع در اخذ قطع در موضوع، کاشفیتش را لحاظ کرده است
                  ‌ب) قطع موضوعی جزء الموضوع: یعنی قطع با قید مصیب بودن موضوع حکم است.
                    w وصفی: یعنی شارع در اخذ قطع در موضوع، کاشفیتش را لحاظ نکرده است بلکه فقط حال قطع را لحاظ کرده است.
                    w طریقی: یعنی شارع در اخذ قطع در موضوع، کاشفیتش را لحاظ کرده است
            قیام امارات مقام قطع:
              آیا امارات می توانند قائم مقام قطع شوند؟
                قائم مقام قطع طریقی: قطعا می تواند باشد زیرا دلیل امارات می گوید اماره حجت است و مقتضای حجیت این است که قائم مقام قطع طریقی شود.
                قائم مقام قطع موضوعی: نمی تواند باشد زیرا مقتضای حجیت فقط قائم مقامی اماره برای قطع در طریقیت آن است نه در وصف(حالی از حالات نفس)بودن آن، مگر اینکه دلیل دیگری غیر از دلیل حجیت اماره بیاید؛ پس با این توضیح اماره، حتی قائم مقام قطع موضوعیِ طریقی هم نمی شود .
                  اشکال: دلیل اماره، اماره را نازل منزل قطع کرده چه در طریقیتش و چه در موضوعیتش.
                    آخوند: این تنزیل امکان ندارد زیرا در تنزیل باید منزّل علیه لحاظ شود در حالی که قطع طریقی لحاظ آلی دارد و قطع موضوعی لحاظ استقلالی و امکان ندارد دو لحاظ در یک تنزیل،جمع شوند مگر مفهوم جامعی بین این دو لحاظ وجود داشته باشد که مفروض این است که چنین مفهومی وجود ندارد.
                      اشکال: پس در این صورت باید دلیلی داشته باشیم که لحاظ آلی منزّل علیه است نه لحاظ استقلالی.
                      آخوند: تنزیل لحاظ آلی یقینی است و آنچه مشکوک است لحاظ استقلالی است.
                    نکته: اگر بگوییم دلیل حجیت اماره، تنزیل لحاظ استقلالی را هم ثابت می کند باید درهمه اقسام چهارگانه قطع موضوعی قائل به تنزیل شد حتی در قطع موضوعی وصفی.
            قیام اصول عملیه مقام قطع:
              آیا اصول عملیه می توانند قائم مقام قطع شوند؟
                اصول عملیه غیر استصحاب: معنا ندارد اصل عملی جانشین قطع شود زیرا قائم مقام شدن یعنی آثار قطع (مثل تنجز تکلیف)مترتب شود در حالی که اصل عملی، وظیفه عملی برای جاهل به حکم است.
                  اشکال: احتیاط می تواند قائم مقام قطع شود در تنجز تکلیف.
                  آخوند: احتیاط عقلی که همان تنجز تکلیف است که معنا ندارد در تنجز تکلیف قائم مقام قطع شود و احتیاط نقلی هم هرچند تنزیل تصویر می شود ولی مصداقی ندارد زیرا در شبهه بدویه قائل به احتیاط نیستیم و شبهه مقرون به علم اجمالی احتیاط نقلی نداریم.
                اصل عملی استصحاب:
                  قائم مقام قطع طریقی می شود زیرا طریقیت به واقع در آن لحاظ شده است ولی قائم مقام قطع موضوعی نمی شود به همان دلیلی که در امارات گفته شد.
                  چرا نمی توان گفت تنزیل قطع طریقی از مدلول مطابقیِ دلیل حجیت استصحاب یا اماره فهمیده می شود و تنزیل قطع موضوعی از مدلول التزامی آن؟(ملازمه بین تنزیل مودای اماره بر واقعیت و تنزیل قطع به واقع تنزیلی و قطع به واقع)ا
مودای اماره و استصحاب - قطع تنزیلی- قطع واقعی
                    آخوند: لازمه این حرف دور است مثلاً«اذا قطعت بوجوب صلاه الجمعه وجب علیک التصدق» که قطع به وجوب صلاه موضوع وجوب تصدق است از دو جزء(قطع+وجوب صلاه جمعه) تشکیل شده است که هرکدام یا باید بالوجدان ثابت شود یا بالتعبد ولی نمی شود هردو جزء با یک دلیل به نحو طولی ثابت شود زیرا برای اینکه جزء دوم (وجوب صلاه جمعه) با استصحاب ثابت شود باید اثر داشته باشد یعنی باید وجوب تصدق ثابت شود درحالی که وجوب تصدق متوقف بر اثبات جزء اول (قطع) است که باید با دلالت التزامی استصحاب ثابت شود که این می شود دور.
          امر چهارم: اخذ قطع و ظن به حکم در موضوع همان حکم
            آخوند: اگر قطع در موضوع اخذ شود شارع نمی تواند حکمی عین متعلق قطع یا ضدآن یا مثل آن را برای آن موضوع جعل کند مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب الصلاه وجب علیک الصلاه یا وجب علیک الصلاه بوجوب آخر یا حرم علیک الصلاه زیرا تقدم شئ بر نفسش یا اجتماع مثلین یا ضدین رخ می دهد مگر بین متعلق قطع و حکم اختلاف رتبه باشد(مثلا اذا قطعت بانشاء وجوب الصلاه وجب علیک الصلاه)ا
            اما اگر ظن در موضوع اخذ شد، شارع عین همان حکم را نمی تواند جعل کند (مثلا بگوید: اذا ظننت بوجوب الصلاه وجب علیک الصلاه)ولی می تواند مثل یا ضد آن را جعل کند زیرا مرتبه حکم ظاهری محفوظ است چراکه احتمال خلاف وجود دارد پس اجتماع ضدین یا مثلین رخ نمی دهد.
              اشکال: اگر حکم مظنون هم فعلی است پس مشکل اجتماع مثلین و ضدین حل نشده است.
              آخوند: منظور از فعلی در اینجا یعنی اگر مقطوع باشد حکم فعلیست(فعلی من جهتٍ) نه اینکه مطلقا فعلیست.
                بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری هم بعدا خواهیم گفت
          امر پنجم: موافقت التزامیه
            آیا در احکام فرعی همچون اصول دین، موافقت التزامیه(التزام قلبی) واجب است به نحوی که در هر حکم شرعی دو واجب داشته باشیم(یکی موافقت عملیه و یکی موافقت التزامیه) یا همان التزام عملی کافیست؟
              آخوند: التزام عملی کافیست به دلیل شهادت وجدان و حکم عقل در باب اطاعت و عصیان که می گوید مجرد التزام عملی اطاعت محسوب می شود هرچند اگر عبد موافقت التزامیه نداشته باشد نزد مولا از درجه و قربش کم می شود.
              نکته:
                1. اگر موافقت التزامیه واجب باشد حتی در صورتی که موافقت عملی واجب نباشد(مثل دوران بین محذورین) باز هم واجب است زیرا می توان التزام اجمالی به حکم در لوح محفوظ داشت.
                  بله التزام تفصیلی به یکی از دو حکم واجب نیست زیرا:
                    اولا: محذور التزام به ضد تکلیف کمتر از عدم التزام نیست.
                    ثانیا: هر حکم التزام به خودش را واجب می کند نه التزام به حکم خودش یا ضدش تخییراً.
                2. موافقت التزامیه با جریان اصول در اطراف علم اجمالی منافات ندارد زیرا موافقت التزامی به حکم واقعی است و اصل عملی حکم ظاهری را اثبات می کند.
                  شیخ: وجوب موافقت التزامیه را با جریان اصل رفع می کنیم یعنی اصل می گوید وجوب و حرمتی نیست که التزام به آن واجب باشد.
                  آخوند: صحیح نیست زیرا:
                    اولا: موافقت التزامی به حکم واقعی است و اصل عملی حکم ظاهری را اثبات می کند.
                    ثانیا: دور است چراکه جریان اصل عملی متوقف بر عدم وجوب موافقت التزامی است که متوقف بر جریان اصل عملی است.
                      البته ممکن است بتوان گفت عقل می گوید موافقت التزامی در جایی واجب است که ترخیص در اطراف علم اجمالی نباشد که با اصل عملی ترخیص می آید و موافقت التزامی هم واجب نیست بدون اینکه دوری پیش بیاید ولی اساسا اصل عملی بدون اثر عملی جاری نیست
                3. اصل عملی در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود زیرا:
                  اولا: اثر عملی ندارد(اصل جایی جاری می شود که لغو نباشد)ا
                  ثانیا: تناقض بین صدر ادله اصول عملیه (لاتنقض الیقین بالشک) با ذیل آن(ولکن انقضه بقین آخر) است. البته این دلیل جای اشکال دارد.
          امر ششم: حجیت قطع قطاع
            در قطع طریقی عقل فرقی بین قطع ها نمی بیند چه فرق از لحاظ قاطع باشد و چه از لحاظ مورد(مقطوع) و چه از لحاظ سبب قطع و شارع هم در هیچ یک نمی تواند جعل یا رفع حجیت کند ولی قطع موضوعی بتمامه در ید شارع است
            نکته:
              1. اینکه به اخباریون نسبت داده شده که قطع حاصل از مقدمات عقلیه حجت نیست نسبت صحیحی نیست زیرا ادعای آنها این است که ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع نیست یا مقدمات عقلیه قطع آور نیست.
              2. آنچه در شرع در حجیت علم تفصیلی تصرف شده است نفی صغراست یعنی وجود قطع را نفی می کند نه حجیت آن را
          امر هفتم: حجیت علم اجمالی
            علم تفصیلی علت تامه برای تنجز تکلیف است ولی علم اجمالی علت تامه تنجز نیست زیرا کشف تام رخ نداده است(به خلاف علم تفصیلی) پس مرتبه حکم ظاهری محفوظ است فلذا شارع می تواند در مخالفت احتمالیه بلکه مخالفت قطعیه ترخیص دهد.
              اشکال: تناقض است بین علم اجمالی به تکلیف و ترخیص در مخالفت.
                آخوند: این تناقض در شبهه غیر محصوره بلکه در شبهه بدوی هم وجود دارد. همان جواب در اینجا هم می آید.
              بله علم اجمالی اقتضای تنجز تکلیف را دارد یعنی اگر دلیل عقلی(مثل اطراف شبهه غیر محصوره) یا شرعی(مثل کل شئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال...) بر جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی وجود نداشته باشد، تکلیف منجز است.
            شیخ: علم اجمالی به نسبه مخالفت قطعیه علت تامه و به نسبه مخالفت احتمالیه مقتضی است.
              آخوند: فرقی بین مخالفت قطعیه و احتمالیه نیست زیرا احتمال ثبوت متناقضین مثل قطع به آن محال است پس در اطراف هم باید علت تامه باشد.
            نکته: بحث در اینجا این است که علم اجمالی علت تامه است یا مقتضی ولی در بحث برائت و اشتغال بحث این است که اگر مقتضی باشد دلیل عقلی یا شرعی بر جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی وجود دارد یا خیر؟
            کفایت امتثال اجمالی:
              آیا تکلیف با موافقت اجمالی ساقط می شود؟
                1. در توصلیات: کافیست
                2. در تعبدیات:
                  ‌أ) نیاز به تکرار عبادت نیست: مثل اینکه عبادت مردد بین اقل و اکثر باشد: کافیست زیرا با اتیان اکثر صدمه ای به قصد قربت و تمیز و وجه نمی خورد.
                    اشکال: با امتثال اجمالی، قصد جزئیت آن جزء مشکوک، ممکن نیست در حالی که ممکن است قصد جزئیت دخل در غرض داشته باشد.
                    آخوند: قطعا قصد جزئیت دخل در غرض ندارد.
                  ‌ب) نیاز به تکرار عبادت هست:
                    قیل: کافی نیست زیرا نه قصد وجه ممکن است(کدامیک به قصد وجوب بیاید؟) و نه قصد تمیز(مامور به کدام است؟) و همچنین لعب و عبث است.
                    آخوند:
                      w قصد وجه وجود دارد زیرا قطعا فعل واجب است.
                      w قصد تمیز هم لازم نیست زیرا قصد تمیز از امور ارتکازی نیست پس برای اشتراطش نیاز به بیان است در حالی که هیچ بیانی در ادله برای اشتراط قصد تمیز وجود ندارد.
                      w لعب و عبث هم نیست زیرا داعی عقلایی ممکن است داشته باشد و حتی اگر هم لعب و عبث باشد فقط زمانی مضر است که لعب به امر مولا شود نه لعب در چگونگی امتثال.
              کفایت امتثال ظنی از احتیاط:
                1. ظن خاص
                  ‌أ) ظن غیرمعتبر:
                    w احتیاط ممکن است: امتثال ظنی کافی نیست.
                    w احتیاط ممکن نیست: امتثال ظنی کافی است
                  ‌ب) ظن معتبر: امتثال ظنی کافیست
                2. ظن مطلق(دلیل انسداد)ا
                  ‌أ) مقدمه دلیل انسداد عدم وجوب احتیاط است: امتثال ظنی کافیست.
                  ‌ب) مقدمه دلیل انسداد عدم صحت احتیاط است: فقط امتثال ظنی کافیست و احتیاط باطل است.
      مباحث ظن
        چند امرمقدماتی:
          امر اول: حجیت ظن
            ظن نه علت تامه در حجیت است و نه مقتضی حجیت دارد نه در ثبوت تکلیف و نه در سقوط تکلیف(کفایت ظن به فراغ کما قیل) بلکه باید حجیت برایش جعل شود حال یا شرعی یا عقلی(مقدمات انسداد حکومتی)ا
          امر دوم: امکان تعبد به ظن
            معنای امکان تعبد به ظن
              معنای امکان تعبد به ظن این است که از تعبد به ظن محالی لازم نمی آید(امکان وقوعی)ا
            نکته
              عقلا در مقام شک در امکان یا استحاله، اصل بر امکان نمی گذارند و آثار امکان بر مشکوک بار نمی کنند.
              حتی اگر چنین سیره هم وجود داشته باشد این سیره حجت نیست.
            دلیل بر امکان تعبد به ظن
              ادل الدلیل بر اینکه تعبد به ظن ممکن است این است که واقع شده است و اگر هم واقع نشده است دیگر بحث از امکان بی فایده است.(امکان در کلام ابن سینا هم به معنای این است که حکم به عدم نکن)ا
            اجتماع حکم واقعی و ظاهری
              محاذیر تعبد به ظن:
                1. اجتماع مثلین در صورت اصابه یا اجتماع ضدین در صورت خطا یا تصویب (اگر بگوییم حکم واقعی از جاهل مرتفع است)ا
                2. طلب ضدین در هنگام خطا
                3. تفویت مصلحت یا القاء در مفسده
              آخوند:
                در امارات(وجه اول و دوم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری):ا
                  بنابر نظر کسانی که جعل حجیت را مستلزم جعل حکم نمی دانند(مثل خودآخوند):ا
                    شارع در مورد امارات جعل حکم نکرده است بلکه جعل حجیت کرده است یعنی در صورت اصابه منجِز است و در صورت خطا معذِر است پس دو حکم نیست که اجتماع مثلین یا ضدین یا طلب ضدین شود(محذور 1و2)ا
                    نسبت به تفویت مصلحت (محذور 3) هم چون در تعبد به اماره مصلحت بالاتری است این تفویت مشکلی ندارد.
                  بنابر نظر کسانی که جعل حجیت را مستلزم جعل حکم
می دانند(وجه دوم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری)ا
                    اجتماع دو حکم هست اما این دو حکم مثلین و ضدین نیستند زیرا حکم ظاهری، طریقی است یعنی مصلحت فقط در جعل حکم ظاهری است نه در متعلقش بدون اینکه اراده یا کراهتی نسبت به متعلق باشد به خلاف حکم واقعی که مصلحت و مفسده و اراده و کراهت به متعلقش تعلق گرفته.
                در اصول عملیه(وجه سوم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری):ا
                  در اصول عملیه چون جعل حکم است نه حجیت(مثل کل شئ لک طاهر حتی تعلم انه قذر)، جعل اباحه -چه اباحه اقتضائی و چه اباحه لا اقتضائی- منافی با جعل حرمت واقعی فعلی است.
                  در اینجا حکم واقعی مثل حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات نیست بلکه فعلی من بعض الجهات است یعنی «لو علم به المکلف صار فعلیاً من جمیع الجهات ثم تنجز»[فعلی یعنی تعلق اراده و کراهت مولا به فعل که در اینجا یعنی اراده مولا تعلق گرفته به جایی که مکلف جاهل باشد که با مبنای آخوند که می گوید تصویب در فعلیت جایز است سازگار است]ا
              قیل(وجه چهارم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری): بگوییم حکم واقعی فعلی نیست بلکه انشائی است.
                آخوند: در این صورت دو اشکال پیش می آید:
                  اول: حکم انشائی واجب الاتیان نیست پس اگر اماره بر حکم هم بیاید بازهم واجب نیست اتیان شود که این لازمه قطعا غلط است.
                    اشکال: خود اماره فعلی کند تکلیف را یعنی
موضوع فعلیت = حکم انشائی که مؤدای اماره باشد
                    جواب: در این صورت اماره بر حکم انشائی، موضوع فعلیت را محقق نمی کند زیرا اماره حکم انشائی تعبدی را ثابت می کند نه حکم انشائی که مؤدای اماره باشد پس خود اماره نمی تواند موضوع فعلیت باشد بلکه نیاز به دلیل دیگری است
                      اشکال: آوردن اماره بر حکم انشائی لغو است پس دلالت اقتضا می گوید حکم انشائی که اماره بر آن بیاید فعلیست.
                      جواب: لغویت و دلالت اقتضاء زمانی درست است که ثابت کنیم بر حکم انشائی هیچ اثری مترتب نیست.
                  دوم: احتمال فعلی بودن حکم واقعی در امارات و اصول عملیه وجود دارد و احتمال اجتماع ضدین مثل قطع به اجتماع ضدین محال است.
              قیل(وجه پنجم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری):ا
                اساسا حکم واقعی با ظاهری تعارضی ندارد زیرا حکم ظاهری دو مرتبه از حکم واقعی عقب تر است(موضوع ثم جعل حکم واقعی ثم جهل به حکم واقعی(موضوع) ثم جعل حکم ظاهری)ا
                  آخوند: بله دو رتبه متاخر است ولی حکم واقعی در مبادی حکم ظاهری وجود دارد که تنافی در همان مبادی وجود دارد.
          امر سوم: اصل در حجیت ظن
            اصل عدم حجیت ظن است یعنی تا علم و جزم به حجیت نیاید نمی توان آثار حجیت را بار کرد زیرا ظنّ همانند قطع نبود که بذاته اقتضای منجّزیت فی ما اصاب و معذریت فی ما اخطا قصورا داشته باشد وقتی هم دلیلی بر حجیت آن نیافتیم عقلاء آن را معذر و منجز نمی بینند(یعنی در موضوع حجیت علم اخذ شده است)ا
              آثار عدم حجّیت:
                1. اگر بر طبق آن عمل کردم و عمل من غلط در آمد معذور نیستم و منقاد محسوب نمی شوم.
                2. اگر بر طبق آن عمل نکردم و عمل من درست در آمد متجری محسوب نمی شوم.
                3. اگر بر طبق آن عمل نکردم منجز واقع نیست.
            شیخ انصاری: دلیل عدم حجیت مشکوک الحجیه این است که التزام و استناد به حکم شرعی بدون علم به حجیت آن حرام است.
              آخوند:
                اولا: لازمه ای بین صحت التزام و استناد با حجیت نیست زیرا ممکن است حجیت باشد ولی صحت التزام و استناد نباشد مثل قول به انسداد علی الحکومه و یا حجیت نباشد ولی صحت التزام و استناد باشد مثل جایی که شارع استناد یا التزام را جایز کند.
                ثانیا: این لقمه دور سر چرخاندن است وقتی می توان با بیان ساده ای که گفتیم اصل را ثابت کرد.
        صغریات بحث حجیت ظن(مصادیق ظن حجت):ا
          حجیت ظواهر:
            ظاهر کلام شارع حجت است مطلقا یعنی مقید به افاده ظن شخصی یا عدم ظن به خلاف یا اختصاص به من قصد افهامه نیست
              زیرا سیره عقلا بر عمل به ظواهر است مطلقا چراکه عقلا در احتجاجاتشان به طور مطلق به ظاهر اخذ می کنند و شارع قطعا از این سیره ردع نکرده است زیرا هیچ طریق جایگزینی در مرام عملی خودش بنا نکرده است.
            حجیت ظاهر قرآن
              ادله عدم حجیت ظاهر قرآن:
                1. فهم قرآن مخصوص من خوطب به و اهلش است نه همه.
                  ردیه: منظور فهم تمام قرآن است نه ظاهرش و نهی از فتوای ابو حنیفه و قتاده نهی از عدم رجوع به اهل بیت علیهم السلام است نه نهی از تمسک به ظاهر.
                2. قرآن دارای معانی عالیست که فهمش برای همه میسر نیست.
                  ردیه: اینکه قرآن معانی عالی دارد دلیل نمی شود ظاهری که متضمن بیان احکام است حجت نباشد.
                3. قرآن نهی از تمسک به متشابه کرده است و متشابه یعنی ظاهر.
                  ردیه: متشابه یعنی مجمل و ظاهر مجمل نیست.
                4. علم اجمالی به تخصیص و تقیید و مجاز و ... در ظواهر قرآن داریم.
                  ردیه:
                    اولا: این علم اجمالی به تخصیصات و تقییدات و بیانات روایات منحل شده است و در مابقی شک بدوی است.
                    ثانیا: شاید بتوان گفت این علم اجمالی در هر مورد، با فحص، به علم تفصیلی تبدیل می شود.
                5. اخبار ناهیه از تفسیر به رای شامل حمل ظاهر بر یک معنا هم می شود.
                  ردیه:
                    اولا: حمل بر معنای ظاهر تفسیر نیست زیرا تفسیر یعنی پرده برداری و ظاهر هم واضح است و پرده و حجابی ندارد
                    ثانیا: تفسیر هم باشد تفسیر به رای نیست زیرا تفسیر به رای یعنی تمسک به آنچه حجت و معتبر نیست و ظاهر حجت و معتبر است.
                    ثالثا: روایات تمسک به قرآن و عرض اخبار بر آن جواز تمسک به ظاهر را ثابت می کند.
                      مراد هم فقط نصوص قرآن نیست زیرا موارد اختلاف فقط در ظواهر است و الا نصوص که اختلاف بردار نیست
                6. علم اجمالی به تحریف داریم که قرآن را از حجیت ظواهرش می اندازد زیرا ممکن است ظاهر آیه به آیه ای که حذف شده است از حجیت افتاده باشد.
                  ردیه:
                    اولا: علم نداریم به ظواهر خللی ایجاد شده باشد.
                    ثانیا: اگر علم کلی هم داشته باشیم علم به خلل در ظواهر احکام نداریم(پس علم اجمالی منجز نیست زیرا آیات دیگر ظاهرش حجت نیست[محل ابتلا نیست]) مگر ثابت شود قرینه متصله حذف شده است
              اختلاف قرائات:
                • موجب اخلال به ظهور نمی شود: به ظهور اخذ می کنیم.
                • موجب اخلال به ظهور می شود:
                  ○ بنابر عدم تواتر قرائات و عدم حجیت آن(آخوند): آیه مجمل می شود و باید به عام فوقانی و اگر نبود به اصل عملی رجوع کرد زیرا معلوم نیست کدام یک قرآن است.
                  ○ بنابر تواتر قرائات و حجیت آن(مشهور): در این صورت همه موارد حجت است زیرا همه قرائات قرآن است که در مقام عمل دلیلی بر ترجیح هیچیک نداریم پس باید به اصل رجوع کرد که اصل در امارات:
                    § بنابر طریقیت: تساقط است پس باید به عام فوقانی و اگر نبود به اصل عملی رجوع کرد
                    § بنابر سببیت: تخییر است پس در عمل به هرقرائت مخیر است.
                  آخوند: تواتر قرائات دلیلی جز شهرت ندارد که حجت نیست و تنها چیزی که ثابت است جواز قرائت به این هفت قرائت است و ملازمه ای هم بین جواز قرائت با حجیت همه آنها نیست.
          فصل: حجیت قول لغوی
            در هر کلامی به ظهوری(به حسب متفاهم اهل عرف) برای آن:
              • قطع داریم: همان ظهور حجت است.
              • قطع نداریم: دلیل شک در ظهور:
                ○ احتمال وجود قرینه است:
                  § شیخ انصاری: اصل عدم قرینه جاری می شود.
                  § آخوند: حتی اگر این اصل هم نباشد خود اصاله الظهور چنین احتمالی را طرد می کند پس ظهور کلام متوقف بر فحص از قرینه نیست به خلاف اصل عدم قرینه که متوقف بر فحص است.
                ○ احتمال قرینیت موجود است:
                  § بنابر حجیت اصاله الحقیقه از باب تعبد: باز هم اصاله الظهور جاری است زیرا این اصل تعبدا مطلق است.
                  § بنابر حجیت اصاله الحقیقه از باب ظن نوعی[سیره عقلا]:اصاله الظهور جاری نیست زیرا عقلا به چنین ظهوری اخذ نمی کنند و با آن معامله مجمل می کنند.
                ○ شک در موضوع له لفظ یا مفهوم عرفی(مثل امر عقیب حظر) است: اصل عدم حجیت است زیرا شک در مصداق ظهور است و ما فقط دلیل بر حجیت ظهور داریم.
                  اشکال: در صورت شک در موضوع له، قول لغوی در تعیین موضوع له الفاظ حجت است زیرا عمل علما بلکه عقلا بر حجیت قول لغوی اتفاق دارند.
                    آخوند:
                      اولا: چنین اتفاق عملی وجود ندارد.
                      ثانیا: چنین اتفاقی حجت نیست زیرا معلوم نیست امضای شارع را داشته باشد
                      ثالثا: قدر متیقن چنین اتفاقی آنجاست که شرائط شهادت را داشته باشد.
                      رابعا: به احتمال قوی دلیل رجوع همه از باب رجوع به اهل خبره است که قدر متیقنِ آن رجوعی است که موجب اطمینان و وثوق شود
                      خامسا: لغوی اهل خبره در موضوع له نیست بلکه خبره در استعمال است زیرا همّ لغوی جمع کردن استعمالات است.
                  اشکال: باب علم تفصیلی به وضع لغات برای ما منسد است پس قول لغوی از باب انسداد(صغیر) حجت است.
                    آخوند: اگر انسداد باب علم در احکام(انسداد کبیر) را قبول ندارید دیگر نمی توانید به انسداد صغیر در فهم اوضاع الفاظ متمسک شوید زیرا مقدمات انسداد اینجا جاری نیست و اگر قبول دارید، قول لغوی زمانی حجت است که موجب ظن شود حتی اگر در فهم اوضاع الفاظ انفتاح باب علم باشد باید قائل به حجیت شوید
                      بله اگر دلیل بر حجیت پیدا شود ممکن است حکمت جعل حجیتش، انسداد باشد نه علت جعلش.
                  اشکال: پس فایده رجوع به قول لغوی چیست؟
                    آخوند: گاهی موجب قطع به موضوع له می شود و گاهی موجب قطع به ظهور می شود(هرچند موضوع له معین نشود)ا
          فصل: حجیت اجماع منقول
            قیل: اجماع منقول از مصادیق خبر واحد است پس حجت است.
              آخوند: چند نکته باید بررسی شود:
                اول: ملاک حجیت اجماع، کشف از رأی معصوم است که از چند طریق متصور است:
                  1. اجماع دخولی(علم به دخول امام در مجمعین): خیلی کم است و در زمان غیبت وجود ندارد.
                  2. اجماع لطفی(ملازمه عقلی بین اجماع و رأی امام): صحیح نیست.
                  3. اجماع عادی(ملازمه عادی بین اجماع و رأی امام): غالبا چنین ملازمه ای نیست.
                  4. اجماع حدسی(استنباط وجود رأی امام با دیدن اجماع): غالبا چنین استنباطی ممکن نیست.
                  5. اجماع تشرفی(خدمت حضرت صاحب عج رسیده ولی حکم را با بیان اجماع می گوید)ا
                دوم: ناقل اجماع گاهی مسبب(رأی امام) را نقل می کند که یا از روی حدس است یا از روی حس و گاهی فقط سبب را نقل می کند و الفاظ نقل هم ممکن است صریح باشد یا ظاهر باشد یا مجمل.
                سوم: ناقل اجماع:
                  نقل سبب و مسبب می کند:
                    ○ عن حسٍ است: حجت است ولی چنین موردی در زمان غیبت وجود ندارد.
                    ○ عن حدسٍ است: اظهر این است که حجت نیست زیرا قدر متیقن از سیره عقلا و منصرف از آیات و روایات در حجیت خبر واحد جایی است که عن حسٍ باشد.
                    ○ مشکوک است(حدس یا حس): اصل بر عن حسٍ بودن است ولی در جایی که اماره ای بر حدسی بودن یا بر عدم اعتقاد ما به ملازمه ناقل نباشد که در اینجا چنین اماره ای وجود دارد و آن این است که علم داریم که غالب اجماعات منقول یا حدسی است یا به اعتقاد ما ملازمه ای نیست پس مقدار یقینی از ظهورِ کلام اجماع منقول برای ما حکم اجماع محصل را دارد.
                  • نقل سبب می کند:
                    ○ عن حسٍ است: حجت است به شرطی که منقول الیه هم مثل ناقل به مسبب(رأی امام) منتقل شود.
                    ○ عن حدسٍ است: حجت نیست
                    ○ مشکوک است: به مقداری که از کلام فقها بیان می کند حجت است چه جزء العله کشف رأی معصوم باشد و چه علت تامه.
            تنبیهات:
              1. با توجه به توضیحاتی که داده شد راهی برای رسیدن به رای امام نیست پس در نقل اجماع ها به مقداری که از سبب ها نقل می شود می توان تمسک کرد
              2. تعارض اجماعات فقط در مسبب (رأی امام) می باشد ولی در سبب تکاذبی نیست زیرا ممکن است هردو صحیح باشد.
                بله نقل اجمالی فتاوی با لفظ اجماع مفید نیست زیرا اجماع معارض نشان از وجود فتوای خلاف دارد مگر خصوصیتی باشد که موجب قطع به رای امام شود که با عدم علم تفصیلی به فتاوی وجود چنین خصوصیتی بعید است
              3. حکم نقل تواتر هم مثل نقل اجماع است یعنی اگر قطع آورد حجت است و الا به قدر متیقن اخد می شود[زیرا علم در تواتر اخذ شده است] بله اگر اثر بر عنوان تواتر بار بود حجت است.
          فصل: حجیت شهرت فتوائیه:
            آخوند: دلیلی بر حجیت شهرت فتوائیه وجود ندارد.
              اشکال: وقتی خبر واحد حجت است به طریق اولی شهرت هم حجت است زیرا مفید ظن قوی تری از خبر واحد است.
                آخوند:
                  اولا: معلوم نیست مناط اعتبار خبر واحد، افاده ظن باشد. بله موجب ظن هست ولی اصل در ظن عدم حجیت است.
                  ثانیا: شاید بتوان گفت یقین داریم مناط افاده ظن نیست.
              اشکال: روایاتی می گوید شهرت حجت است(مثل خذ بما اشتهر بین اصحابک)ا
                آخوند: این شهرت روایی است نه شهرت فتوایی.
            نکته: اگر دلیل حجیت خبر واحد، سیره عقلا باشد بعید نیست بگوییم سیره عقلا هرگونه اماره ای که مفید ظن یا اطمینان باشد را حجت می داند ولی اثبات آن مشکل است.
          فصل: حجیت خبر واحد
            آخوند: حجیت خبر واحد از اهم مسائل اصول است زیرا در طریق استنباط قرار می گیرد و لازم نیست موضوع علم اصول را ادله اربعه بگیریم.
              صاحب فصول: موضوع علم اصول ادله اربعه است و مساله حجیت خبر واحد بحث از دلیلیت دلیل است که یکی از احوال دلیل است.
                آخوند: مساله خبر واحد بحث از دلیلیت دلیل نیست بلکه بحث از حجیت خبر حاکی از آن است.
              شیخ اعظم: در بحث خبر واحد بحث از این است که «هل السنة ای قول المعصوم او فعله او تقریره تثبت بخبر الواحد؟» پس بحث از احوال ادله است.
                آخوند:
                  اولا: این مساله از عوارض مشکوک السنه است نه خود سنت.
                  ثانیا: آنچه اصولیون مطرح کرده اند این مساله نیست بلکه مساله، حجیت خبر واحد است که لازمه اش حرف شما می شود و ملاک در اصولی بودن خود مساله است نه لازمه اش.
            ادله عدم حجیت خبر واحد:
              1. آیات ناهیه از ظنّ مثل "ان الظنّ لا یغنِی عن الحقِّ شیئا "،"ان یتّبعو ن الا الظّن" و... اطلاق داشته وخبر واحد ظنّی را شامل می شوند.
                آخوند:
                  اولا: قدر متیقن از آیات امور اعتقادی است پس نسبت به فروع اطلاق ندارد.
                  ثانیا: لوسلم عام باشد، با ادله حجیت خبر واحد تخصیص خورده است.
              2. روایات کثیره در باب نهی از اخذ به روایات مگر علم باشد یا موافق کتاب باشد.
                آخوند: خود این روایات خبر واحد است.
                  اشکال: این اخبار تواتر لفظی و معنایی ندارد ولی تواتر اجمالی دارد(یعنی علم به صدور یکی از آنها اجمالا داریم)ا
                  آخوند: بله ولی تواتر اجمالی فقط قدر متیقن از اخبار(روایت مخالف کتاب) را ثابت می کند که ماهم قبول داریم.
              3. اجماع
                آخوند: اجماع محصل که نیست و اجماع منقول هم حجت نیست مخصوصا در اینجا که خودش از مصادیق خبر واحد است.
            ادله حجیت خبر واحد:
              آیات:
                1. آیه نبا:«إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»ا
                  آخوند: مفهوم شرط آیه می گوید در صورتی که مخبر عادل باشد تبین نیازی نیست.
                    اشکال: شرط در اینجا در مقام بیان تحقق موضوع است پس مفهوم ندارد.
                      آخوند:
                        اولا: موضوع «مجیء خبر» است نه «مجیء خبر فاسق»ا
                        ثانیا: لو سلم شرط مسوق لبیان موضوع باشد، جمله ظهور در انحصار موضوع وجوب تبین در مجیء فاسق دارد.
                    اشکال: تعلیل ذیل آیه(ان تصیبوا قوما بجهاله) می گوید معیار عدم جهل است که در خبر عادل هم جهل وجود دارد و آوردن مجیء فاسق، به عنوان یکی از مصادیق اصابه به جهالت است.
                      آخوند: این اشکال بر این مبناست که مراد ازجهالت را «عدم علم»بدانیم در حالی که بعید نیست مراد از جهالت،«سفاهت»باشد
                    اشکال: اگر دلالت آیه بر حجیت خبر واحد را بپذیریم فقط در اخبار بدون واسطه حجت است زیرا اگر بخواهد در اخبار مع الواسطه هم حجت باشد اتحاد حکم و موضوع پیش می آید زیرا صدق العادل در کلینی مفادش صدق العادل علی بن ابراهیم است که محال است؛ بله اگر چند جعلِ «صدق العادل» داشتیم درست می شد ولی ما فقط یک «صدق العادل» داریم.
                      آخوند:
                        اولا: قضیه حقیقیه صدق العادل به تعداد افرادش حکم منحل می شود و هر عادلی «صدّق» خودش را دارد پس اتحاد حکم و موضوع رخ نمی دهد.
                        ثانیا: لوسلم محذور باشد یقین داریم که مناطِ«صدق العادل»شامل وسائط خبر هم می شود
                        ثالثا: با عدم قول به فصل و حجیت خبر بدون واسطه، حجیت خبر مع الواسطه را ثابت می کنیم.
                        نکته: با این جواب دیگر اشکال «تولدّ موضوع یک خطاب از حکمِ در همان خطاب» پیش نمی آید زیرا همان سه جواب مطرح می شود.
                آیه نفر«و ما کان الْمؤْمِنون لِینفِروا کافة فلوْلا نفر مِن کلِّ فِرْقةٍ مِّنْهمْ طائِفةٌ لِّیتفقهوا فِی الدِّینِ ولِینذِروا قوْمهمْ إِذا رجعوا إِلیهِمْ لعلهمْ یحْذرون»ا
                  تقریب اول: لعل دال بر محبوبیت مدخولش(تحذر عند الانذار) است و محبوبیت دال بر وجوب است زیرا فصلی بین محبوبیت و وجوب نیست و عقل هم حکم به وجوب می کند(زیرا مقتضی حذر یعنی عقاب(حکم الزامی) باید موجود باشد تا حذر معقول شود)ا
                    آخوند: ملازمه ای بین وجوب انذار و وجوب حذر نیست زیرا حذر از مخالفت مصالح و مفاسد است نه عقاب که فقط در صورت وجود حجت بر تکلیف واجب می شود و عدم فصل را هم نمی پذیریم بلکه نهایتا عدم قول به فصل است.
                  تقریب دوم: نفر به دلالت «لولای تحضیضیه» واجب است پس غایتش یعنی انذار(لینذروا) هم واجب است پس تحذر هم واجب است و اگر نه وجوب انذار لغو خواهد شد و وجوب تحذر یعنی حجیت خبر واحد.
                    آخوند: لغویتی نیست زیرا ممکن است انذار برای تذکر یا ایجاد علم برای منذَرین باشد.
                  تقریب سوم: نفر به دلالت «لولای تحضیضیه» واجب است پس غایتش یعنی انذار(لینذروا) هم واجب است پس تحذر هم واجب است زیرا غایت واجب واجب است و وجوب تحذر یعنی حجیت خبر واحد.
                    آخوند: آیه در مقام بیان وجوب نفر است نه وجوب تحذر پس وجوب تحذر اگر نگوییم مشروط به علم است حداقل اطلاق ندارد که موارد غیر علم را همه شامل شود.
                  قیل(اشکال به هرسه تقریب): حتی اگر وجوب حذر را در صورت غیر علم هم واجب بدانیم خبر واحد حجت نمی شود زیرا راوی شأنش حذر نیست بلکه نقل خبر است.
                    آخوند:
                      اولا: در صدر اسلام شأن راوی همان شأن منذر و مجتهد کنونی بوده است.
                      ثانیا: با عدم قول به فصل بین منذر و راوی می توان حجیت خبر واحد راوی را هم ثابت کرد.
                آیه کتمان: «ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات...»ا
                  تقریب: حرمت کتمان عقلا مستلزم وجوب قبول است زیرا بدون وجوب قبول، حرمت کتمان لغو می شود.
                    شیخ: همان دو اشکال به آیه نفر(مطلق نبودن نسبت به غیر علم یا ظهور در اختصاص به صورت علم) اینجا می آید.
                    آخوند: اگر ملازمه بین حرمت کتمان و وجوب قبول ثابت شود این دو اشکال را نفی می کند زیرا ملازمه منافات با اختصاص به صورت علم دارد پس تنها جواب این است که ملازمه نیست زیرا فواید دیگری بر عدم کتمان بار می شود مثل شدید شدن وضوح حق برای اتمام حجت
                آیه سوال:«فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون»ا
                  تقریب: اگر سوال واجب است قبول هم واجب است والا لغو است.
                    آخوند: ظاهر آیه امر به سؤال برای کسب علم است نه قبول تعبدی.
                    شیخ: اگر تعبد هم باشد تعبد به قول اهل ذکر و علم است نه تعبد به قول راوی؛ پس آیه مربوط به حجیت خبر واحد نیست.
                      آخوند: قطعا عده ای از اصحاب اهل ذکر بوده اند که با عدم قول به فصل، حجیت اخبارِعدولِ غیر این عده هم ثابت می شود.
                آیه اذن:«...قل اذن خیر لکم یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین»ا
                  تقریب: ایمان و تصدیق مؤمن حسن است.
                    آخوند:
                      اولا: منظور از اذن سریع القطع است نه قبول کننده تعبداً.
                      ثانیا: مراد از تصدیق مؤمن، ترتیب آثاری است که به نفعشان باشد نه تصدیق جمیع آثار که بشود حجیت خبر واحد.
              اخبار:
                چگونه خبر واحد می خواهد دلیل بر حجیت خودش شود در حالی که نه تواتر لفظی دارند و نه تواتر معنوی؟
                آخوند: بله تواتر لفظی و معنوی ندارد ولی تواتر اجمالی دارد یعنی اجمالا علم به صدور بعض از اینها داریم.
                  اشکال: در این صورت اخص مضمونی این روایات(خبرصحیح عادل ثقه) ثابت می شود در حالی که ما به دنبال اثبات حجیت در اعم از این موارد هستیم.
                  آخوند: وقتی اخص مضمونی ثابت شد، می توانیم به روایتی که این شرط(خبرصحیح عادل ثقه) را داشته باشد اخذ کنیم و اعم را ثابت کنیم.
              اجماع:
                اجماع قولی:
                  اجماعی که از تتبع فتاوای اصحاب تا زمان شیخ یا اجماعات منقوله بر حجیت خبر واحد به دست می آید که یقین به رضایت معصوم بر حجیت خبر واحد حاصل می شود.
                    آخوند: هریک از علما به خصوصیتی [مثلا یقین به مؤدای خبر]خبر واحد را حجت می داند پس این اجماعات حجت نیست
                اجماع عملی:
                  اتفاق عملی فقها بلکه همه مسلمین بر عمل به خبر واحد مثل فتاوای فقها.
                    آخوند:
                      اولا: هریک از علما و مسلمین به خصوصیتی[مثلا یقین به مؤدای خبر] خبر واحد را حجت می داند و طبق آن عمل می کنند.
                      ثانیا: لو سلم چنین اتفاق عملی هم ثابت شود معلوم نیست بما هم متدینون باشد بلکه ممکن است بما هم عقلا باشد که به صورت سوم بر می گردد
                سیره عقلا:
                  سیره عقلا بر عمل به خبر واحد است و شارع هم ردعی از آن نکرده است زیرا اگر ردع کرده بود قطعا به ما می رسید.
                  اشکال: آیات نهی از عمل به ظن، رادع این سیره است.
                    آخوند:
                      اولا: این آیات ارشاد به عدم کفایت ظن در اصول دین است.
                      ثانیا: لو سلم شامل فروع دین هم بشود قدر متیقن بلکه منصرف از آن، ظن غیر معتبر است.
                      ثالثا: امکان ندارد این آیات رادع این سیره باشد زیرا رادعیت متوقف بر عدم تخصیص آیات به سیره و عدم تخصیص هم متوقف بر رادعیت آیات است که این دور و محال است.
                        اشکال: پس استدلال به سیره بر حجیت خبر واحد هم محال است زیرا دور پیش میاید
                        آخوند: خیر دور پیش نمی آید زیرا حجیت سیره متوقف بر علم به عدم رادعیت نیست بلکه عدم ثبوت ردع کافی است زیرا سیره عقلا، از نظر عقل تا زمانی که ردع نشود حجت است.
              عقل:
                انسداد صغیر:
                  علم اجمالی به تکالیف شرعی به علم اجمالی به تکالیف در اخبار منحل می شود(زیرا بعد از علم تفصیلی به تکالیف در اخبار، دیگر علم به وجود تکلیف نداریم) به یک علم تفصیلی(تکالیف در اخبار) و شک بدوی(شک در وجود تکلیف در سایر امارات)؛ فلذا اخباری که مثبت تکلیفند حجت اند و اخباری که نافی اند اگر اصل اشتغال جاری است که همان حجت است و الا خبر حجت خواهد بود.
                    نکته: اگر استصحاب را در اطراف علم اجمالی در جایی که علم یا اماره معتبره بر نقض یک طرف داریم، جاری بدانیم، استصحاب هم حکم قاعده اشتغال را پیدا می کند و اگر حجت ندانیم همان خبر نافی حجت خواهد بود.
                      آخوند: دلیلی وجود ندارد که خبر در جایی که عموم یا اطلاقی داشتیم حجت باشد(که به وسیله آن تخصیص یا تقیید یا ترجیح بدهیم)ا
                      بله اشکال وجوب احتیاط در سایر امارات وارد نیست.
                بیان صاحب وافیه:
                  علم اجمالی به تکالیف شرعی به اخبارمنقول در کتب معتبر شیعه مثل کتب اربعه منحل می شود پس تمام اخبار منقوله در کتب معتبره حجت است.
                    آخوند:
                      اولا: می توان ادعا کرد اخبار در این کتب به مقداری که علم اجمالی را منحل کند نیست و یا ادعا کرد علم به وجود اخبار صادر شده ای در کتب غیر معتبره هم داریم.
                      ثانیا: این بیان فقط اخبار مثبت تکلیف را حجت می کند نه اخبار نافیه را.
                      ثالثا(آخوند): بهتر است بگوییم در اخبار مثبت هم اگر عموم یا اطلاقی داشتیم این دلیل نمی تواند خبر را حجت کند.
                بیان هدایه المسترشدین:
                  ما مکلف به تمسک به سنت هستیم پس آنچه علم داریم که واضح است و آنچه علم نداریم باید به ظن عمل کنیم پس اخبار نقل شده حجت است.
                    آخوند:
                      اولا: لازمه این حرف در صورت نبود ظنون معتبر، عمل به احتیاط است نه خبر مظنون.
                      ثانیا: آنچه واجب است تمسک به سنت به معنای قول و فعل و تقریر امام است نه حاکی آن و دلیلی بر وجوب عمل بر آنچه معلوم نیست سنت باشد نداریم.
                      نکته: این بیان غیر از بیان اول و دلیل انسداد است زیرا ملاک این بیان علم به تکلیف به رجوع به روایات است.
        فصل: حجیت مطلق ظن
          چهار وجه بیان شده است:ا
            وجه اول: قاعده رفع ضرر مظنون
              مخالفت با تکلیف مظنون ملازم است با ظن به عقاب و همچنین با ظن به فوت مصلحت یا دخول در مفسده که دفع ضرر مظنون هم عقلا لازم است.
                آخوند: ملازمه ای بین مخالفت با تکلیف مظنون و ظن به ضرر نیست زیرا:
                  • بین مخالفت تکلیف مظنون با ظن به عقاب ملازمه ای نیست بلکه ملازمه بین عصیان واستحقاق عقاب است مگر گفته شود عقل در تکلیف مظنون حکم به عدم استحقاق عقاب نمی کند و همین کافیست برای حکم عقل به رعایت احتیاط.
                  • مفسده همیشه ضرر نیست بلکه گاهی کم شدن منفعت است و رفع مصلحت هم که قطعا ضرر نیست.
            وجه دوم: قبح ترجیح مرجوح بر راجح
              اگر ظن حجت نباشد لازم می آید غیر ظن که مرجوح است بر ظن که راجح است ترجیح پیدا کند که این قبیح است.
                آخوند: زمانی لازمه چنین کاری ترجیح مرجوح بر راجح است که اخذِ ظنّ یا طرفِ مقابلش (مثلا وهم)لازم باشد و امکانِ جمعِ آن دو، عقلا نیز وجود نداشته باشد یا اینکه یک طرف از آندو، واجبِ شرعی نباشد، وگرنه امر دائرِ بینِ راجح و مرجوح نخواهد شد مگر با مقدّماتِ دلیلِ انسداد زیرا اگر مقدّماتِ انسداد نباشد، فرد باید به سراغ علم یا دلیلِ علمی یا احتیاط یا برائت یا ... برود و نوبت به این قاعده نمی رسد.
            بیان سوم: جمع بین احتیاط و نفی حرج
              لازمه جمع بین احتیاط(لازمه علم اجمالی) و قاعده نفی حرج این است که بین اطراف علم اجمالی به مظنونات عمل کنیم نه مشکوکات و موهومات.
                آخوند: این بیان بعض از مقدمات دلیل انسداد را آورده که باید در دلیل انسداد مطرح شود.
            بیان چهارم: دلیل انسداد
              این بیان از 5 مقدمه تشکیل می شود:ا
                1. علم اجمالی به تکالیف فعلی زیادی در شریعت داریم.
                  ردیه1: بله ولی این علم اجمالی منحل می شود به روایاتی که در دست ماست و احتیاط در این روایات حرجی نیست چه برسد موجب اختلال نظام شود و دلیلی هم بر عدم وجوب احتیاط نداریم.
                2. باب علم و علمی(ظن معتبر) بسته است.
                  ردیه2: نسبت به علم باب منسد است ولی نسبت به علمی با حجیت خبر واحد منسد نیست.
                3. اهمال و عدم تعرض به این تکالیف جایز نیست.
                  مقدمه3: این مقدمه صحیح است حتی بر مبنای کسانی که علم اجمالی را منجز تکلیف ندانند زیرا علم داریم که شارع راضی به اهمال تکالیف نیست [یعنی جعل احتیاط کرده است]فلذا قبح عقاب بلا بیان در اینجا جاری نیست.
                4. احتیاط در اطراف علم اجمالی و جریان اصل در آن جایز نیست.
                  ردیه4:
                    • احتیاط در جایی که موجب اختلال نظام نمی شود واجب است.
                      شیخ: دليل لا ضرر و نفى حرج و عسر از قبيل نفى سبب بلسان نفى مسبّب می باشد يعنى شارع حكمى را كه موجب حصول ضرر و عسر هست جعل نفرموده است پس دلیل ضرر و حرج حاکم بر ادله اولیه احکام است فلذا در موارد ضرر یا حرج احتیاط واجب نیست پس مقدمه 4 صحیح است.
                      آخوند:
                        اولا: معناى اين دليل از باب نفى حكم بلسان نفى موضوع مى ‏باشد يعنى حكمى كه موضوعش حرجى يا ضررى است شارع جعل نفرموده یعنی تنها در جايي جاري مي شوند كه خودِ تعلق تكلیفِ شارع، ضرر يا حرج را به دنبال مي آورد نه هرجایی که حرج یا ضرری باشد پس در اینجا که ضرر و حرج در متعلق نیست بلکه در عدم علم ما به تکالیف است قاعده نفی ضرر و حرج جاری نیست.
                        ثانیا: بنابر نظر شیخ دیگر احتیاط در مابقی وجوب عقلی ندارد زیرا وجوب احتیاط از همه اطراف برداشته شد که این خلاف نظر خود شیخ است. بله مگر احتیاط شرعی ثابت شود.
                    • در جریان اصول عملیه هم منعی نیست زیرا در اصول مثبت، حکم عقل و عموم نقل اینجا را هم شامل می شود و تعارض هم نمی شود زیرا تکلیف در بعض اطراف به دلیل مبتلابه نبودن فعلی نیست و در اصول نافیه هم علاوه بر اینکه تعارضی نیست، می توان گفت اصول مثبته به ضمیمه علم و علمی به مقدار معلوم بالاجمال می باشد که موجب انحلال علم اجمالی می شود(بلکه همینکه به مقداری باشد که یقین به وجوب احتیاط نکنیم کافیست)ا
                      در هر صورت اگر حتی اصول نافیه را جاری ندانیم باز هم احتیاط چه در بعض و چه در کل اصول نافیه واجب می شود هرچند موهوم باشد و عسر و حرج موجب ارتفاع وجوب احتیاط در اصل نافی می شود ولو مظنون باشد.
                      • و رجوع به عالم هم جایز نیست زیرا علم به انسداد داریم و علم به خطای او داریم.
                5. ترجیح راجح بر مرجوح یعنی غیر ظن قبیح است.
                  مقدمه5: حرف صحیحی است ولی مقدمات دیگر صحیح نیست.
                پس عقل حکومتاً یا کشفاً حکم می کند که مطلق ظن حجت است.
    7. اصول عملیه
      تعریف
        آنچه مجتهد بعد از فحص از ادله و نیافتن دلیل در مقام عمل به آن تمسک می کند که یا به حکم عقل است یا به عموم دلیل شرعی که 4 تاست: برائت و تخییر و احتیاط و استصحاب
          اشکال: اصاله الطهاره چرا نیست؟
          زیرا اولا اختلافی نیست و واضح است و ثانیا این 4 مورد مختص به بابی دون بابی نیست به خلاف اصاله الطهاره
      مصادیق
        برائت
          تعریف
            اگر در وجوب یا حرمت شئ شک کردیم و حجتی بر آن وجود نداشت، ارتکاب محتمل الحرمه و ترک محتمل الوجوب جایز است و مأمون از عقابیم چه منشأ شک فقدان نص باشد یا اجمال نص یا تعارض نصی که ترجیحی بینشان نباشد(بنابر توقف عند التعارض ولی بنابر تخییر عند التعارض برائت جاری نیست زیرا دلیل شرعی یعنی احد النصین اختیارا وجود دارد)ا
          ادله برائت:
            آیات
              «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا»
                آخوند: آیه دال بر نفی فعلیت عذاب است نه استحقاق و ما در برائت به دنبال نفی استحقاق عقابیم.
                اشکال: اخباریون معتقدند ملازمه است بین فعلیت و استحقاق.
                  آخوند:
                    اولا: این جواب جدلی است و بر مبنای ما که عدم ملازمه است، اثبات نمی شود.
                    ثانیا: خود اخباریون هم این ملازمه را قبول ندارند و مثال نقضش هم قائل بودن آنها به شفاعت و توبه است.
            روایات:
              روایت اول: حدیث رفع«رفع عن امتی تسع... و مالا یعلمون...»ا
                استدلال
                  یعنی الزامی که مجهول است مرتفع است و مؤاخذه بر آن نمی شود هرچند در واقع ثابت است
                    اشکال: «مؤاخذه» از آثار شرعی نیست که با رفع ظاهری مرتفع شود پس روایت دال بر ارتفاع مؤاخذه نیست
                    آخوند: بله اثر شرعی نیست ولی اثر جعل احتیاط که در ید شارع است می باشد پس معنای روایت عدم جعل احتیاط است که در نتیجه مؤاخذه ای برای ارتکاب مجهول نیست.
                      اشکال: وجوب احتیاط موجب استحقاق عقاب بر مخالفت خودش می شود نه تکالیف مجهوله پس برائت برای تکالیف مجهوله ثابت نمی شود.
                      آخوند: بله به شرطی که وجوب احتیاط طریقی نباشد درحالی که وجوب احتیاط در اینجا طریقی است پس مخالفتش موجب استحقاق عقاب بر تکلیف مجهول می شود مثل تمام وجوب ها و تحریم های طریقی که از تحت قاعده عقاب بلا بیان خارج می شود.
                نکات
                  1. حدیث رفع دال بر امتنان است زیرا شارع می توانست جعل احتیاط کند اما نکرد.
                  2. لازم نیست در «ما لایعلمون» لفظ «مؤاخذه» را در تقدیر گرفت زیرا ما لا یعلمون یعنی« الزامی که نمی دانی» که خودش مرفوع است هرچند در موارد دیگر حدیث مثل مااضطروا الیه تقدیر لازم است؛ بله اگر مالایعلمون را به معنای «مااشتبه حاله» بگیریم تقدیر یا مجاز در اسناد لازم است.
                  3.ا «مالایعلمون» شامل شبهه حکمیه و موضوعیه می باشد
                  4. آنچه در تقدیر است «کل اثر تقتضی المنه رفعها» می باشد نه مخصوص «مؤاخذه» زیرا باید متناسب با همه موارد حدیث باشد [و عمومیتش حفظ شود] که اعم از آثار تکلیفی و وضعی می باشد که استناد حضرت برای رفع حکم وضعی طلاق وصدقه و عتق به این حدیث شاهد بر عمومیت آن است.
                  5. در حدیث رفع فقط آثار ذات شئ(ما بعنوانه الاولی) برداشته می شود نه آثار مقید به عناوین سته یا مقید به عدم این عناوین چراکه ظاهر این است که دلیل رفع خود این عناوینند پس معنا ندارد آثارمقید به این عناوین یا مقید به عدم آنها رفع شود.
                    اشکال: وجوب احتیاط و تحفظ، از آثار عنوان مجهول الحکم و نسیان و خطا است چه اولی و چه ثانوی پس عدم وجوب احتیاط، عناوین ثانوی مجهول الحکم را هم شامل می شود
                    آخوند: وجوب احتیاط اثر جهل به تکلیف نیست بلکه اثر ثبوت تکلیف واقعی است که آن هم اثر اهتمام شارع به تکلیف است.
              حدیث حجب:«ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»ا
                آخوند: تقریب استدلال به همان تقریب حدیث رفع است با این اشکال که مراد از «ما حجب الله» احکامی است که خدا به پیامبرش امر به تبلیغش نکرده است و الا حجاب به خدا نسبت داده نمی شد.
              حدیث«کل شئ لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه...»ا
                تقریب: در این حدیث هرآنچه نمی دانی حرام است حکم به حلیتش شده است حتی اگر عدم علم بخاطر نبود دلیل باشد(تمسک به اطلاق) و از طرفی قطعا فصل بین اباحه(عدم وجوب احتیاط) در شبهات تحریمیه با شبهات وجوبیه نیست و یا گفته شود«ترک ما یحتمل وجوبه» از مصادیق «ما لایعلم حرمته» است که حدیث شاملش شود(و نیازی به تمسک به عدم فصل نداشته باشیم)ا
              حدیث سعه:«الناس فی سعه مالایعلمون»ا
                تقریب: مردم در آزادی و وسعتند مادامی که نمی دانند یا در آنچه نمی دانند وجوب یا حرمتش را که این یعنی احتیاط واجب نیست که معارض ادله احتیاط است
                  شیخ: دلیل وجوب احتیاط، علم به وجوب احتیاط را آورده است پس از تحت این حدیث خارج است.(یعنی ادله احتیاط وارد بر این حدیث است)ا
                  آخوند: با وجوب احتیاط ، علم به حرمت یا وجوب تکلیف نمی آید(یعنی وجوب احتیاط موضوع حدیث را نمی سازد که بخواهد وارد بر آن باشد)مگر بگوییم احتیاط طریقی نیست که علم به وجوب خود احتیاط از تحت این حدیث خارج باشد.
              حدیث اطلاق: «کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی»ا
                تقریب: تا زمانی که علم یا علمی بر نهی وجود نداشته باشد ورود نهی صدق نمی کند پس با جهل به نهی، شئ مطلق است.
                آخوند: ورود نهی به مجرد صدور از جانب شارع صدق می کند هرچند به مکلف نرسیده باشد.
                  اشکال: با ضمیمه اصل عدم ورود نهی، استدلال تمام است.
                  آخوند: بله مطلق بودن ثابت می شود اما به عنوان «انه مما لم یرد فیه النهی واقعا» نه به عنوان «انه مجهول الحرمه»ا
                    اشکال: فرقی نمی کند مهم این است اباحه مجهول الحرمه ثابت شود هرچند با عنوان دیگر.
                    آخوند: فرقش این است که در مواردی که نهی در زمانی و اباحه در زمانی دیگر باشد و شک در تقدم و تاخر داشته باشیم این اصل جاری نمی شود.
                      اشکال: این مورد را با عدم فصل وارد اباحه می کنیم.
                      آخوند: عدم فصل زمانی مفید است که مثبت اباحه دلیل باشد نه اصل
            اجماع:
              اجماع نقل شده است ولی مفید نیست چراکه حتی اگر اجماع منقول را حجت بدانیم دراینجا حجت نیست زیرا ادله عقلی و نقلی وجود دارد.
            عقل:
              عقل بعد از فحص از ادله و عدم ظفر به دلیل حکم به قبح عقاب بلا بیان می کند.
              نسبت قاعده قبح عقاب بلا بیان و دفع ضرر محتمل
                ضرر اخروی
                  با وجود قاعده قبح عقاب بلا بیان، دیگر عقل احتمال عقوبتی نمی بیند که حکم به وجوب دفع عقاب محتمل کند و درجایی هم که احتمال عقاب ببیند قاعده دفع ضرر نیاز نیست زیرا در صورت مصادفت با واقع مستحق عقوبت هست
                ضررهای غیر عقوبت(دنیوی)ا
                  اولا: واجب الاجتناب نیستند هرچند احتمال مفسده یا فوت مصلحت باشد.
                    اشکال: عقل حکم می کند که اقدام بر محتمل المفسده مثل اقدام بر معلوم المفسده قبیح است(شیخ طوسی)ا
                    آخوند: وجدان و سیره عقلا و دستور شارع نشان می دهد که عقل چنین حکمی نمی کند.
                  ثانیا: احتمال مفسده یا فوت مصلحت ملازم با احتمال ضرر نیست زیرا مصالح و مفاسد به ضرر و منفعت بر نمی گردد هرچند در بعضی مواقع مناط حکم قرار بگیرد
          ادله اخباریین بر احتیاط:
            کتاب:
              آیات ناهی از عمل به غیر علم و نهی از وقوع فی المهلکه و آمر به تقوی.
                آخوند: قول به اباحه با وجود ادله شرعی و عقلی قول به غیر علم و وقوع در مهلکه و مخالف تقوی نیست.
            اخبار:
              روایات کثیر وجوب توقف عند الشبهه که تعلیل شده به «وقوف عند الشبهه بهتر است از اینکه در تهلکه بیفتد»ا
                آخوند: با وجود دلیل عقلی و نقلی دیگر ارتکاب در شک بدوی وقوع در تهلکه نیست.
              و روایاتی که احتیاط را واجب می کند.
                اما روایات احتیاط:
                  اولا(شیخ): این روایات نمی تواند وارد بر حکم عقل باشد زیرا وجوب احتیاط برای تحفظ از عقاب مجهول الحکم باشد قبیح است زیرا عقاب بر مجهول الحکم قبیح است و اگر وجوب احتیاط نفسی است که اخباری به آن قائل نیست.
                    آخوند: این جواب صحیح نیست زیرا وجوب احتیاط نه برای تحفظ از عقاب است و نه نفسی است بلکه طریقی است.
                  ثانیا: ادله برائت در شک بدوی نص و اخص از روایات احتیاط است.
                  ثالثا: دال بر وجوب احتیاط نیست بلکه ارشادی است که متناسب هرجایی ممکن است واجب یا مستحب باشد
                    مؤید اول: این روایات آبی از تخصیص است درحالی که قطعا بعض از شبهات احتیاط در آن واجب نیست.
                    مؤید دوم: مهلکه ظهور در عقوبت دارد که استدلال به آن برای عقوبت در شبهه بدوی دور است.
                      اشکال: از تعلیل در روایت احتیاط به نحو انّ می فهمیم که قبلا تکلیف مجهول منجز شده است پس عقاب تصحیح می شود[که دیگر دوری نیست]ا
                      آخوند: اینکه در واقع تکلیف واجب شده است موجب تصحیح عقاب نیست بلکه تا بیان نیاید عقاب قبیح است پس باید بگوییم روایات فقط در مثل شبهات قبل از فحص و یا اطراف علم اجمالی منجز است.
            عقل:
              تقریر اول: علم اجمالی
                علم اجمالی به وجود تکالیفی داریم که بر ما فعلی است که لازمه اش احتیاط در تمام اطراف است.
                آخوند: این علم اجمالی با وجود طرق و اصول عملیه مثبت تکیلف به علم تفصیلی و شک بدوی منحل شده است چراکه مقدار تکالیف اثبات شده به مقدار معلوم بالاجمال و یا بیشتر از آن است.
                  اشکال: علم به تکالیف قبل از اثبات به وسیله طرق و اصول مثبته است پس علم اجمالی منحل نمی شود.
                    آخوند: آنچه مضر است این است که معلوم دوم(علم تفصیلی) بعد از علم اجمالی اول حادث شود ولی اگر انطباق[علم به آن] متاخر شود ضرری به انحلال نمی رساند.
                  اشکال: امارات و طرق معتبره نمی تواند علم اجمالی را منحل کند زیرا امارات همیشه مارا به واقع نمی رساند بلکه فقط منجزیت تکالیف را ثابت می کنند، پس علم ما به وجود تکالیف واقعی هنوز باقیست[زیرا هنوز ممکن است تکالیف واقعی باشد که این امارات مارا به آن نرسانده است]ا
                    آخوند:
                      اولا: عقل رفع تنجز را در حکم انحلال علم اجمالی می بیند(انحلال حکمی) و در مابقی اطراف حکم به معذوریت می کند.
                        نکته: اگر این جواب را نپذیریم قائل بودن به جعل حکم ظاهری(در برابر جعل حجیت) فایده ای ندارد زیرا حکم ظاهری بعد از تنجز علم اجمالی حادث شده است.
                      ثانیا: ممکن است ادعا شود یقین داریم مقدار مصاب در امارات به مقدار علم اجمالی است که دیگر این انحلال، انحلال حقیقی است.
              تقریر دوم: اصاله الحظر
                اصل در افعال قبل از حکم شارع حظر و یا حداقل توقف است پس ادله اباحه معارض با این اصل است.
                آخوند:
                  اولا: ما قبول نداریم که اصل با حظر باشد بلکه اصل به حکم عقل(قبح عقاب بلا بیان) اباحه است.
                  ثانیا: ما با ادله ثابت کردیم که شارع برائت جعل کرده است.
                  ثالثا: اصاله الحظر احتیاط را واجب نمی کند زیرا این اصل، حظر را در فعل بماهوهو واجب می کند نه فعل بما هو مجهول الحکم[یعنی این اصل برای قبل از شرع است و ما به دنبال حکمِ بعد از شرع هستیم]ا
                    پس ممکن است که اصاله الحظر با برائت جمع شود
              تقریر سوم: وجوب دفع ضرر محتمل
                اقدام بر محتمل المفسده در حکم اقدام بر معلوم المفسده است که عقلا ممنوع است.
                آخوند: این حرف صحیح نیست زیرا:
                  اولا: حتی اگر قائل به وجوب دفع ضرر محتمل باشیم، اقدام بر محتمل المفسده ضرر نیست زیرا مفسده ملازم با ضرر نیست
                  ثانیا: دفع ضرر محتمل حتی ضرر معلوم همیشه واجب نیست بلکه به مقدار اهمیتش باید نگاه کرد.
          تنبیهات برائت:
            تنبیه اول:
              اصاله البرائت زمانی جاری می شود که اصل موضوعی(هر اصلی که مقدم بر برائت باشد چه در حکم جاری شود و چه در موضوع) در بین نباشد و الا اصل موضوعی مقدم است و اصاله البرائت جاری نمی شود هرچند اصل موضوعی موافق برائت باشد زیرا اصل موضوعی وارد بر اصل برائت است.
                مثلا اصاله الاباحه در حیوانی که نمی دانیم قابلیت تزکیه دارد یا نه جاری نیست زیرا اصل عدم تزکیه مقدم است زیرا بعد از تزکیه با تمام شرائط، شک می کنیم آیا مزکّی است یا نه که اصل عدم تزکیه می گوید این فرد غیر مذکی است پس حرام است؛ بله در صورت شک در حلیت بعد از علم به قبول تزکیه، اصلی غیر از اصاله البرائه جاری نیست.
                در این نکته فرقی بین شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه نیست.
            تنبیه دوم:
              احتیاط عقلا و شرعا حسن و مستحق ثواب است چه در شبهه وجوبیه و چه حکمیه، چه در عبادات و چه در غیر عبادات.
              اشکال: احتیاط در دوران بین وجوب و غیر استحباب جاری نیست زیرا عبادت قصد امر می خواهد که متوقف بر علم ولو اجمالاً به امر از جانب شارع است.
                جواب1و2: حسن عقلی احتیاط می گوید شارع هم احتیاط را حسن می داندیا بگوییم ترتب ثواب بر احتیاط دال بر حسن احتیاط نزد شارع است پس این مورد انجامش شرعاً حسن است
                  آخوند:
                    اولا: اثبات حسن شرعیِ احتیاط نمی تواند موضوع خودش یعنی احتیاط بودن را ثابت کند و ما در اینجا در اصل احتیاط بودن شک داریم.
                    ثانیا: حسن عقلی احتیاط (به نحو لم) و ترتب ثواب (به نحو انّ) ، دال بر تعلق امر نیست زیرا حسن احتیاط و ترتب ثواب از باب انقیاد است نه درک واقع.
                جواب3: مراد از احتیاط در عبادات یعنی اتیان فعل با جمیع شرائط بجز نیت.
                  آخوند:
                    اولا: این فعل دیگر احتیاط نیست پس برای اثبات حسن چنین فعلی نیاز به دلیل مستقلی غیر از دلیل احتیاط داریم
                    ثانیا: این جواب یعنی پذیرش اشکال.
                جواب4: با توجه به آنچه در قصد امتثال امر گفته شد که قصد امر بخاطر استیفای غرض مولا به حکم عقل لازم است، جریان احتیاط ممکن است زیرا عقل حکم می کند آنچه محتمل الوجوب است به قصد اینکه اگر واجب است قصد امرش را بکن که نهایتا اگر واقعا واجب نبود ثواب انقیاد را دارد.
                  پس نیازی به علم به تعلق امر نداریم بلکه اساسا دیگر احتیاط نیست بلکه قطعا مطلوب است
                جواب5: قاعده تسامح در ادله سنن، دلیل جریان احتیاط در جایی که دلیل ضعیفی بر وجوب یا استحباب بیاید است
                  آخوند: صحیح نیست زیرا این قاعده دال بر استحباب خود فعل است نه جریان احتیاط
                    اشکال: اخبار من بلغ دال بر استحباب عمل است نه بما هو هو بلکه به عنوان «محتمل الثواب» که همان احتیاط به امر مولوی است(نه ارشادی)ا
                    آخوند
                      اولا: احتیاط حتی اگر به امر مولوی باشد توصلی است در حالی که در عبادات ما نیاز به امر تعبدی داریم
                      ثانیا: حتی اگر عبادی هم باشد مصحح جریان احتیاط در عبادات نیست زیرا گفتیم که اینجا دیگر احتیاط نیست زیرا احتمال امر نیست بلکه امر قطعی است ولو به عنوان محتمل الثواب
                  مفاد اخبار من بلغ:
                    بعید نیست بگوییم بعض از اخبار من بلغ مثل صحیحه هشام ظهور در استحباب نفس عمل دارد.
                      اشکال(شیخ): اینکه عمل متفرع شده است بر بلوغ ثواب دال بر این است که فعلی که به رجاء رسیدن به ثواب انجام شود ثواب دارد که دال بر این است که ثواب بخاطر انقیاد است نه نفس عمل که روایات دیگر هم که چنین قیدی دارد این احتمال را تقویت می کند.
                      آخوند: داعی بودن و متفرع بودن بر بلوغ ثواب دلیل نمی شود حکم را به آن قید بزنیم و روایات دیگر هم موجب تقیید این صحیحه نیست زیرا ممکن است هر کدام دال بر یک نوع ثواب باشند.
            تنبیه سوم:
              شبهاتِ موضوعیّه تحریمیّه، یا انحلالی هستند(یعنی به تعداد افراد امتثال داریم) یا متعلّق به صرف الوجود هستند(یعنی فقط یک امتثال وجود دارد و اگر یک بار محقق شود هیچ امتثالی صورت نگرفته است مثل روزه و صید در حرم)ا
                اگر انحلالی بودند(غالبا هم انحلالی اند) برائت جاری می شود زیرا به تعلق نهی به معلوم المصداق علم داریم که برائت در افراد مشکوک جاری می شود
                اگر صرف الوجود باشند
                  اصلِ حاکمی بر احتیاط مثل استصحاب وجود دارد: طبق آن اصلِ حاکم عمل می شود
                  اصلِ حاکمی وجود ندارد: احتیاط جاری می شود زیرا علم به تعلق تکلیف داریم که به حکم عقل فراغ یقینی می خواهد پس باید«ترک» احراز شود ولو با اصل دقیقا مثل شک در مکلفٌ به در شبهه وجوبیه است
                    در اینجا لزوم احراز ترک مانع جریان برائت در فرد مشتبه می شود زیرا بدون ترکش احراز حاصل نمی شود
            تنبیه چهارم:
              احتیاط حسن است به حکم عقل و شرع چه حجت بر عدم تکلیف باشد یا نباشد، مهم باشد یا نباشد، احتمال قوی باشد یا ضعیف باشد البته به شرطی که اختلال نظام پیش نیاید والا در هیچ صورتی احتیاط حسن نخواهد بود.
              البته بهتر است کسی که می داند به اختلال منجر می شود اولویت در موارد احتیاط را چه در احتمال و چه در محتمل رعایت کند.
        تخییر
          در صورت علم اجمالی به وجوب یا حرمت شئ (دوران بین وجوب و حرمت) چند وجه متصور است:
            1. برائت عقلی و شرعی(به دلیل عموم دلیل عقل و شرع)ا
            2. وجوب اخذ به احدهما تعییناً
            3. وجوب اخذ به احدهما تخییراً
            4. تخییر عقلی بین فعل و ترک و توقف در حکم شرعی
            5. تخییر عقلی بین فعل و ترک و اباحه شرعی
              آخوند: بهترین وجه، وجه 5 است زیرا ترجیحی بین فعل و ترک نیست و ادله اباحه شرعی (کل شئ لک حلال حتی تعرف انه حرام) شامل این قسم می شود و مانعی نه عقلی[مثل اطراف علم اجمالی] و نه شرعی[مثل ادله احتیاط] از شمول این ادله نیست.
                اشکال: اباحه شرعی با موافقت التزامی احکام(التزام به وجوب یا حرمت) منافات دارد.
                  آخوند:
                    اولا: موافقت التزامیه واجب نیست.
                    ثانیا: واجب هم باشد التزام اجمالی بما فی الواقع کافی است چراکه التزام تفصیلی یا تشریع است و حرام و اگر تشریع هم نباشد حداقل دلیلی بر آن نداریم.
                اشکال: همانطور که در تعارض دو خبر متعارضِ دال بر وجوب و حرمت، به اخبار تخییر مراجعه می کنیم در اینجا هم به تنقیح مناط به این اخبار رجوع کنیم.
                  آخوند: بنابر سببیتِ امارات ، قول به تخییر ، علی القاعده است(زیرا هردو حکم قابلیت حکم واقعی شدن را دارند) ولی بنابر طریقیت علی القاعده نیست پس باید به مقداری که روایت بر آن دلالت می کند اخذ کرد که قدر متیقن فقط تعارض دو روایت است.
                  بله اگر مناط در روایت احتمال وجوب و حرمت باشد می توان در محل بحث هم تخییر شرعی را جاری دانست ولی چنین مناطی فهمیده نمی شود.
          نکته:
            1. قاعده قبح بلا بیان در اینجا جاری نیست زیرا بیان نسبت به الزام شرعی وجود دارد و عدم تنجز تکلیف بخاطر عدم قدرت بر موافقت قطعیه است و موافقت احتمالیه هم لامحاله موجود است.
            2. اگر یکی تعیینا یا هردو طرف(حرمت و وجوب) تعبدی باشند مخالفت قطعیه تصویر می شود(به اینکه آنچه تعبدی است بدون قصد قربت اتیان کند) پس نمی توان حکم به اباحه شرعی کرد ولی تخییر عقلی جاری است بین اتیان با قصد امر احتمالی و ترک در جایی که واجب تعبدی است.
            3. اگر یکی از طرفین ترجیح یا احتمال ترجیح داشت مقدم است به حکم عقل(مثل دوران بین تعیین و تخییر) که ترجیح را از شدت و بیشتر بودن طلب یکی از طلب دیگری می فهمیم.
            4. اینکه از باب «دفع مفسده اولی از جلب منفعت است» جانب نهی را مقدم کنیم صحیح نیست زیرا بسیار مواردی است که در صورت مزاحمت واجب مقدم بر حرام می شود.
        اشتغال
          اگر به اصل تکلیف علم داشتیم ولی در متعلق تکلیف(مکلف به) شک داشتیم، دو صورت تصویر می شود:ا
            1. شک در متباینین
              جریان اصل
                هردو تکلیف فعلی من جمیع الجهات هستند(یعنی اجمال و تردد در فعلیت حکمشان اثری ندارد):ا
                  در اینجا علم اجمالی منجز و اتیان هردو تکلیف واجب است زیرا عقل، ادله برائت را تخصیص می زند چراکه جریان برائت را با علم اجمالی مناقض هم می بیند.
                هر دو یا یکی از دو تکلیف ، فعلی من جمیع الجهات نیستند(یعنی اجمال و تردد باعث فعلی نشدن حکمشان می شود):ا
                  اصل برائت جاری است.
              نکته:
                1. علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی تنجز آور است با این تفاوت که اطراف علم اجمالی اگر فعلی من جمیع الجهات نباشند قابلیت جعل حکم ظاهری برای آنها هست ولی علم تفصیلی چنین قابلیتی را ندارد زیرا موضوع حکم ظاهری که شک باشد را ندارد به خلاف علم اجمالی.
                2. اگر علم اجمالی فعلی من جمیع الجهات باشد فرقی بین محصوره و غیر محصوره نمی کند و فرق بین محصوره و غیر محصوره در این است که غیرمحصوره فعلی من جمیع الجهات نمیشود(یعنی تفاوت در علم نیست بلکه تفاوت در معلوم است که این علم در معلوم محصور فعلی و در معلوم غیر محصور غیر فعلی است)ا
                3. اگر علم اجمالی فعلی من جمیع الجهات باشد قطعا موافقت قطعیه واجب است والا مخالفت قطعیه هم حرام نخواهد بود.
                4. اگر بخاطر محل ابتلا نبودن بعض افراد یا اضطرار به بعض افراد معینا یا مرددا یا بودن معلوم بالاجمال در یک بازه زمانی(مثل حیض مستحاضه در کل ماه) ندانیم علم اجمالی فعلی من جمیع الجهات می باشد یا خیر، موافقت قطعیه واجب نیست بلکه مخالفت قطعیه حرام نیست ولی اگر فعلی باشد مجرد تدریجی بودن اطراف، موجب عدم فعلیت و عدم تنجز علم اجمالی نمی شود(زیرا تکلیف فعلی نسبت به مستقبل هم تصویر می شود مثل فعلیت وجوب حج برای موسم)ا
              تنبیهات:
                تنبیه اول: اضطرار مانع فعلیت
                  اضطرار مانع فعلی شدن اطراف علم اجمالی است چه اضطرار به یک طرفِ معین باشد یا یک طرفِ غیر معین که موجب جواز ارتکاب است تعیینا(اگر معین باشد) یا تخییراً(اگر غیر معین باشد) و در طرف دیگر برائت جاری می شود زیرا شک بدوی است.
                    فرقی نمی کند اضطرار قبل حدوث علم اجمالی عارض شده باشد یا بعدش زیرا تکلیف اجمالی از اول مقید به عدم عروض اضطرار است که با عروض اضطرار ولو بعد از حدوث علم اجمالی، دیگر علم اجمالی به تکلیف نداریم زیرا محتمل است که مضطرٌالیه همان مکلف به اجمالی باشد.
                      اشکال: حکم اضطرار مثل فقدان مکلف به است که در فقدان بعد از حدوث علم اجمالی قائل به عدم تنجز علم اجمالی نیستید.
                      آخوند: تفاوت فقدان و اضطرار این است که تکلیف بالاجمال مقید به عدم فقدان نیست ولی مقید به عدم عروض اضطرار هست پس در صورت فقدان قاعده اشتغال جاری است به خلاف اضطرار.
                تنبیه دوم:
                  یکی از شرائط فعلی شدن نهی این است که محل ابتلا باشد زیرا غرض از نهی جعل داعی است و جعل داعی برای غیر مبتلابه لغو(طلب حاصل) و خلاف حکمت است پس تنجیز علم اجمالی متوقف بر این است که همه اطراف محل ابتلا باشد.
                  نکات
                    1. ملاک محل ابتلا بودن این است که در صورت نهی مولا با علم عبد به تکلیف داعی برای عبد ایجاد شود
                    2. درصورت شک، اصاله البرائت جاری است زیرا علم به تعلق تکلیف و اشتغال نداریم.
                      اشکال(شیخ): اطلاق خطاب تکلیف می گوید در صورت شک در مبتلا بودن یا نبودن تکلیف شامل عبد می شود(اجتنب عن النجس شامل مشکوک المبتلا می شود)ا
                      آخوند: ما در تقیید به مبتلا بودن شک نداریم که به اطلاق اخذ کنیم بلکه در مصداق ابتلا شک داریم که جای تمسک به اطلاق نیست(تمسک به عام در شبهه مصداقیه لبی)ا
                تنبیه سوم:
                  گفته شد که تفاوتی بین شبهه محصوره و غیر محصوره در تنجز علم اجمالی نیست بلکه اگر در شبهه غیر محصوره،«کثرت اطراف» موجب یکی از موانع فعلیت بشود مثل عسر و حرج یا ضرر یا عدم ابتلا یا ... تکلیف فعلی و علم اجمالی منجز نخواهد بود که باید دید چه مرتبه ای از این کثرت اطراف موجب عدم فعلیت می شود(یعنی ملاک، مقداری است که مانع فعلی شدن شود)ا
                    در صورت شک در مانع بودن کثرت، باید به اطلاق تکلیف اخذ کرد و اگر اطلاقی نبود اصل برائت جاری می شود.
                تنبیه چهارم:
                  معیار در اجتناب از اطراف علم اجمالی این است که علم به موافقت قطعیه متوقف بر آن باشد پس آنچه از این دائره خارج باشد وجوب اجتناب ندارد هرچند در واقع حکمش با حکم اطراف یکی باشد مثل ملاقی با اطراف علم اجمالی به نجاست.
                  اقسام ملاقی:
                    1. ملاقات بعد از علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف سفید و سیاه صورت گرفته است: اجتناب از ملاقی لازم نیست زیرا معیار اجتناب(توقف علم به موافقت قطعیه بر آن) در آن وجود ندارد و شک در آن شک بدوی می شود که مجرای برائت است.
                      اشکال: لازمه تنجز اجتناب از طرف علم اجمالی(ملاقَی) این است که از ملاقی آن اجتناب شود.
                      آخوند: علم اجمالی موجب تنجز اجتناب از خود طرف است نه اجتناب از فرد دیگر(ملاقی) هرچند محتمل النجاسه باشد.
                    2. علم اجمالی به نجاست یکی از ملاقی و ظرف سیاه داریم سپس علم به ملاقات ملاقی با ظرف سفید حاصل می شود به همراه علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف سفید و ظرف سیاه: در این صورت اجتناب از ملاقی واجب ولی از ظرف سفید(ملاقَی) واجب نیست زیرا ظرف سفید طرف علم اجمالی نیست مثل ملاقی در صورت اول.
                    3. علم اجمالی بعد از ملاقات صورت بگیرد:
                      1) یکی از اطراف مثلا ظرف سفید در زمان علم اجمالی از محل ابتلا خارج است و بعدا دوباره مبتلا به می شود: حکم این صورت کاملا حکم صورت دوم است.
                      2) هردو طرف محل ابتلا هستند: اجتناب از هردو(ملاقی و ملاقَی) واجب است زیرا هردو یک طرف علم اجمالی اند(یا این دو نجس اند یا ظرف سیاه)ا
            2. شک در اقل و اکثر ارتباطی
              جریان اصل
                جریان برائت عقلی:
                  در اینجا هم علم اجمالی منجز و احتیاط واجب است چراکه علم به تکلیف فعلی تعلق گرفته است پس برای رفع اشتغال یقینی، فراغ یقینی به اتیان اکثر لازم است.
                    اشکال(شیخ): علم اجمالی منحل می شود به یک علم تفصیلی به وجوب اقل(زیرا اگر اقل واجب باشد وجوب نفسی دارد و اگر اکثر واجب باشد اقل وجوب غیری دارد چراکه جزء مقدمه داخلی است و مقدمه وجوب غیری نسبت به ذی المقدمه دارد) و شک بدوی به وجوب اکثر.
                    آخوند:
                      اولا: این حرف خلف و محال است زیرا برای منجز شدن وجوب نفسی یا غیری اقل، باید تنجز تکلیف ولو متعلق به اکثر ثابت شده باشد در حالی که ما می خواهیم تنجز تکلیف را فقط در اقل ثابت کنیم
                      ثانیا: لازمه این انحلال عدم انحلال است زیرا لازمه ی پذیرشِ انحلال، عدمِ وجوبِ اکثر ثم عدمِ وجوبِ مقدّمات ثم عدمِ وجوبِ اقلّ و در نتیجه عدمِ انحلال است.
                        بله اگر اقل مصلحت ملزمه ای داشته باشد و شک کنیم آیا اکثر علاوه بر مصلحت اقل مصلحت دیگری دارد یا اکثر مصلحت قوی تری دارد، دراینجا انحلال جاری و عقل حکم به برائت می کند ولی این مورد از محل بحث ما خارج است.
                      ثالثا: استیفای غرض امر جز با اتیان اکثر احراز نمی شود زیرا عقلا تا استیفای غرض احراز نشود اطاعت و امتثال محقق نمی شود.
                        شیخ:
                          اولا: مساله برائت و احتیاط بنابر مبنای اشاعره که غرض را قبول ندارند یا عدلیه ای که غرض را فقط در متعلق نمی دانند هم باید مطرح باشد.
                            آخوند: ما بر مبنای خودمان طرح بحث می کنیم زیرا مبنای اشاعره در برائت به درد ما نمی خورد و حتی غیر مشهور که غرض در امر را ممکن می دانند احتمال وجود غرض در متعلق را نفی نمی کنند پس باز هم استیفای غرض با احتیاط محقق خواهد شد
                          ثانیا: غرض فقط با امتثال استیفا میشود و عقل هم فقط اتیان مقداری که علم به جزئیت داریم را در امتثال دخیل می داند زیرا بر بیش از آن بیانی نیست و اگر نه اتیان جزء عبادت با قصد وجه را لازم می دانست چراکه احتمال اعتبار قصد وجه و دخل آن در غرض وجود دارد.
                            آخوند:
                              اولا: قطعا قصد وجه دخل در غرض ندارد زیرا در غیر این صورت قصد وجه دراقل واکثر ممکن نخواهد بودزیرا مستلزم تشریع است(جزئی را که نمی دانی واجب است یا نه به قصد وجوب بیاوری)ا
                              ثانیا: آنکه قصد وجه را لازم می داند در کل عبادت می داند نه در اجزاء و وجود فعل اضافی در صورت جزء نبودن صدمه ای به قصد وجه نمی زند.
                              ثالثا: قطع داریم که قصد وجه دخیل در غرض نیست
                              رابعا: قصد وجه فقط در عبادات است درحالی که بحث ما اعم از تعبدیات و توصلیات است.
                              خامسا: اگر قصد وجه در تک تک اجزاء را دخیل در غرض بدانیم اساسا دیگر اتیان معلوم بالاجمال واجب نخواهد بود زیرا ما توان استیفای غرض مولا را نداریم و نه اقل و نه اکثر واجب نخواهد بود در حالی که شما ملتزم به این کلام نخواهید بود.
                جریان برائت شرعی:
                  حدیث رفع شامل شک در جزئیت شئ هم می شود که حکم به رفع جزئیت مشکوک می کند و اقل را معین می کند.
                    اشکال: جزئیت نه خودش مجعول است و نه اثر مجعولی دارد(حکم وضعی) و وجوب اعاده هم حکم عقل(لازمه حکم عقل به وجوب اطاعت)است که با توجه به امر اول صادر می شود (حکم تکلیفی)ا
                    آخوند: بله ولی ما برائت را در منشاء انتزاع این دو حکم عقلی که مجعول شرعی است جاری می کنیم.
                      اشکال: منشاء انتزاع همان امر اول(امر به مرکب) است که اگر آن منتفی شود حتی اقل هم واجب نخواهد بود.
                      آخوند: حدیث رفع حکم استثنا را در این امر اول دارد یعنی تنجز این امر را نسبت به حالت جهل به جزئیت بر می دارد.
              تنبیهات
                تنبیه اول:
                  با توضیحاتی که داده شد می فهمیم برائت عقلی در دوران مشروط و مطلق(رقبه یا رقبه مؤمنه)و دوران خاص وعام(انسان یا حیوان) جاری نمی شود بلکه در این دو واضح تر است زیرا در اقل و اکثر انحلال توهم می شود ولی در این دو اجزاء واقعی وجود ندارد بلکه اجزاء تحلیلی است که وجوب غیری و مقدمی برایشان متصور نیست
                  اما برائت شرعی در دوران مشروط و مطلق جاری می شود زیرا حدیث رفع شاملش می شود به خلاف خاص و عام که حدیث رفع شاملش نمی شود زیرا خصوصیت خاص از نفس خاص منتزع می شود پس از مصادیق متباینین است.
                تنبیه دوم:
                  اگر شک کنیم که جزء یا شرطی در حال نسیان هم جزء یا شرط هست یا خیر همان اصل در شک در جزئیت و شرطیت جاری می شود یعنی برائت عقلی جاری نمی شود ولی برائت شرعی بخاطر وجود حدیث رفع(رفع نسیان) و حدیث لاتعاد در نماز جاری است.
                  نکته: تخصیص تکلیف به ناسی یا ذاکر، محذور عدم امکان خطاب به ناسی را ندارد زیرا می توان به یکی از دو طریق ناسی را خطاب کرد:
                    1. ابتدا یک خطاب عامّ بیاورد که همه را شامل می شود سپس خطاب دوّمی را به خصوص ذاکرین بیان کند و در آن خطاب دوّم بفهماند که مقصود در آن خطاب اوّل ذاکرین بوده اند.
                    2. از عناوینی که عرفا ملازم با ناسی و غافل هستند استفاده کند که ناسی و غافل خود را مشمول آن عناوین می دانند مثلا پیرمرد یا بلغمی مزاج یا...ا
                تنبیه سوم:
                  اگر شک کنیم که زیاد کردن جزء، مبطل تکلیف هست یا خیر و دلیلی بر قید وحدت یا عدم مضر بودن زیاده نداشتیم:
                    • در توصلیات: برائت عقلی جاری نیست ولی برائت شرعی جاری است چه زیاده عمدی و تشریع باشد و چه عن جهل باشد.
                    • در عبادات:
                      ○ به قصد امتثال صدمه می خورد(مثلا غرض از اتیان فقط همان زیاده باشد): حداقل در صورت جزء نبودن ، باطل است زیرا قصد قربت که جزء عبادت است وجود ندارد
                        همچنین قاعده اشتغال جاری است زیرا یقین به فراغ حاصل نکرده است
                      ○ به قصد امتثال صدمه نمی خورد: صحیح است هرچند تشریع باشد زیرا تشریع در تطبیق مأتی به با مأمور به است و ربطی به قصد امتثال ندارد.
                تنبیه چهارم:
                  اگر جزئیت یا شرطیت شئ را می دانیم ولی نمی دانیم مقید به حال تمکن هست یا نه، وظیفه چیست؟
                    نکته: اگر مقید به تمکن باشد(یعنی در صورت عدم تمکن دیگر جزء نیست)، در صورت عدم تمکن تکلیف در مابقی باقیست ولی اگر مطلق باشد تکلیف بتمامه مرتفع است(زیرا حتی در صورت عدم تمکن جزء است پس تا نیاید مأمور به نمی آید پس عدم تمکن به مرکب سرایت می کند)ا
                    آخوند: اگر دلیل جزئیت یا شرطیت اطلاق داشت و یا مهمل یا مجمل بود ولی دلیل مأمور به(مرکب) اطلاق داشت(اطلاق یعنی در صورت تمکن و عدم تمکن جزء یا شرط است)عقل حکم به برائت در مابقی می کند به دلیل قبح عقاب بلا بیان.
                      اشکال: حدیث رفع اطلاق جزئیت یا شرطیت را تخصیص می زند زیرا مشکوک است.
                        آخوند: حدیث رفع در اینجا جاری نیست زیرا این حدیث در مقام امتنان است یعنی در مقام رفع تکلیف است در حالی که اینجا با جریان حدیث رفع تکلیف ثابت می شود.
                      اشکال: استصحاب وجوب تکلیف در این مامور به را جاری می کنیم زیرا یقین به وجوب تکلیف قبل طروّ عجز داشتیم.
                        آخوند:
                          استصحاب کلی وجوب: این استصحاب قسم سوم است که جریانش را قبول نداریم
                          استصحاب وجوب مامور به: در اینجا موضوع تغییر کرده است پس استصحاب جاری نیست مگر با تسامح عرفی به نحوی که وجوبِ بعد تعذر جزء یا شرط در مابقی را همان وجوب مرکب ببیند.
                      اشکال: ادله قاعده میسور مثل روایات «إذا أمرتكم بشي‏ء فأتوا منه ما استطعتم» و «الميسور لا يسقط بالمعسور» و «ما لا يدرك كله لا يترك كله‏» می گوید تکلیف در مابقی باقی است.
                        در روایت اول
                          باید ثابت شود «من» در «منه» تبعیضیه است نه بیانیه و نه به معنای«بِـ» که هرچند ظهور در تبعیضیه دارد ولی معلوم نیست تبعیض در اجزاء باشد بلکه شاید به لحاظ افراد باشد مخصوصا که در جواب تکرار حج آمده است.
                        در روایات دوم:
                          اولا: ممکن است مراد میسور و معسور از افراد باشد.
                          ثانیا: این روایت شامل مستحبات و واجبات می شود و چون در مستحبات سقوط لزوم معنا ندارد پس نمی توان گفت لایسقط یعنی لازم نیست پس شامل محل بحث ما نمی شود.
                            آخوند: ممکن است گفته شود در این حدیث منظور از از سقوط، سقوط حکم میسور است نه خود میسور که حکم مستحب و واجب متناسب با خودش است.
                        روایت سوم:
                          اولا: معلوم نیست «کل» ظهور در کل مجموعی داشته باشد بلکه ممکن است دال بر کل افرادی داشته باشد.
                          ثانیا: «ما» موصوله اعم از واجب و مستحب است پس «لایترک» دال بر مجرد مطلوبیت است در مابقی.
                            اشکال: ظهور لایترک در وجوب دال بر این است که مای موصوله فقط واجبات را شامل است.
                            آخوند
                              اولا لایترک ظهور در وجوب ندارد
                              ثانیا وجوبش موجب تخصیص به وجوب نیست بلکه برعکس است(عموم موصول قرینه بر دلالت مجرد مطلوبیت است)ا
                      نکته: ملاک در قاعده میسور این است که عرفا میسور بر مابقی صدق کند چه جزء مفقود باشد چه شرط هرچند عقلا، فاقد شرط مباین با واجد شرط باشد فلذا اگر باقی بخاطر رکن بودن یا معظم بودن جزء صدق عرفی میسور نداشته باشد قاعده در آن جاری نیست هرچند تباین عقلی ندارد
                        بله گاهی شارع میسور نزد عرف را تخطئتاً یا تخصیصا از ذیل قاعده خارج می کند یا غیر میسور را تخصیصا به قاعده ملحق می کند.
                    تذنیب: دوران بین جزئیت و مانعیت(آنچه عدمش جزء است) و دوران بین شرطیت و قاطعیت(آنچه عدمش شرط است) حکم دوران بین متباینین را دارد نه دوران بین محذورین زیرا احتیاط به تکرار عمل ممکن است.
        خاتمه: شرائط اصول
        قاعده لاضرر
        استصحاب
    8. تعارض ادله
  خاتمه
    اجتهاد و تقلید
  کفایه سه
نیم سال اول و دوم
استاد فرحدل
دوران مشروط و مطلق(رقبه یا رقبه مؤمنه)[شرطِ غیرمقوّم] و دوران خاص[نوع] وعام[جنس](انسان یا حیوان)[شرطِ مقوّم]