کفایه 4
کفایه الاصول
  مقدمه
    امر اول: موضوع و مسائل علم
    امر دوم: وضع
    امر سوم: استعمال مجازی
    امر چهارم: استعمال لفظ در لفظ
    امر پنجم: اخذ اراده در موضوع له
    امر ششم: وضع مرکبات
    امر هفتم: علامات وضع
    امر هشتم: تعارض احوال
    امر نهم: حقیقت شرعیه
    امر دهم: صحیح و اعم
    امر یازدهم: اشتراک الفاظ
    امر دوازدهم: استعمال لفظ دراکثر از معنا
    امر سیزدهم: مشتق
  مقاصد
    1. اوامر
    2. نواهی
    3. مفاهیم
    4. عام و خاص
    5. مطلق و مقید
      تعریف مطلق: لفظی که دال بر معنای شائع در جنسش است یعنی لفظ کلی که بر همه حصه های آن جنس منطبق است
        آخوند: چون تعریف شرح الاسمی است به اشکالاتش نمی پردازیم.
      الفاظ مطلق:
        1. اسم جنس:
          مثل انسان و رجل و سواد و بیاض و . . . که اسم کلی هستند برای جواهر و اعراض(آنچه مابحذاء خارجی دارد) و عرضیات(آنچه فقط در موطن ذهن است)ا
          نکته: موضوع له اسم جنس ماهیت بما هی هی مبهمه مهمله (لا بشرط مقسمی) است نه معنای به شرط ارسال(به شرط شئ)و نه به شرط لا و نه لا بشرط قسمی زیرا
            به شرط شئ و به شرط لا موجب مجاز شدن استعمال در مقید می شود در حالی که در استعمال اسم جنس در موارد مقید و مشروط عنایتی نمی بینیم و همچنین قید اطلاق (چه وجودی و چه عدمی) مانع صدق مفهوم بر افراد است
            و لا بشرط قسمی کلی عقلی است و کلی عقلی موطنش فقط ذهن است.
        2. علم جنس:
          مثل اسامه(علم جنس اسد) که همان حکم اسم جنس را دارد.
            اینکه گفته شده است که موضوع له علم جنس، طبیعت به قید تعین ذهنی است تا بتوانند معرفه بودنش را توجیه کنند غلط است زیرا چنین معنایی بدون تصرف ، قابلیت صدق بر افرادش را ندارد در حالی که تصرفی نمی بینیم و اساسا وضع لفظ بر چیزی که همیشه باید در آن تصرف شود از حکیم قبیح است
            معرفه بودن اسم جنس هم لفظی است مثل تانیث
        3. مفرد معرف به لام:
          • نکته اول: گفته شده است که اقسامی دارد(تعریف جنس، استغراق،عهد و...) که به نحو اشتراک لفظی یا معنوی بر این اقسام دلالت می کند ولی صحیح این است که مفرد معرف به لام دلالت وضعی بر این اقسام ندارد بلکه به دلالت قرینه یا خود لام این اقسام شکل می گیرد.
          • نکته دوم: معروف است که لام برای تعریف وضع شده است و موجب تعیین می شود جز در عهد ذهنی ولی صحیح نیست زیرا تعریف موجب تمیز از معانی دیگر ذهنی می شود نه تعیین و این تمیز امر ذهنی است که:
            اولا:قابل تطبیق بر افراد نیست مگر با تصرف در معنای مستعمل فیه که مؤونه دارد.
            ثانیا: این وضع لغو است زیرا همیشه باید تجریدش کرد.
            اشکال: اگر لام دال بر تعین نیست پس چرا جمع محلی بلام ، دال بر عموم (تعین در مرتبه مستغرقه جمیع افراد) است و بجز لام معیِّن دیگری وجود ندارد زیرا مدخول لام دال بر عموم نیست.
              اولا: «جمع محلی بلام» بر اقل مراتب جمع هم تعین دارد پس لابدیم که بگوییم جمع محلی بلام(مجموع) وضع شده است برای دلالت بر عموم.
              ثانیا: لو سلم که لام دال بر عموم باشد باید بگوییم لام برای عموم وضع شده است نه معِّین مرتبه استغراق جمیع افراد که تعریف لام به واسطه آن ثابت شود
                فلذا لام فقط برای تعریف لفظی است
            پس لام همیشه برای تزیین است و خصوصیات(معانی اقسام) از قرائن فهمیده می شود(همان قرائنی که قائلین به وضع لام برای معانی این اقسام برای تعیین این معانی به آن نیاز دارند)ا
        4. نکره:
          ‌أ) فرد معین در واقع و مجهول نزد مخاطب است مثل«جاء من اقصی المدینه رجل یسعی»ا
          ‌ب) حصه کلی قابل تطبیق بر افراد(که مقید به قید وحدت است) مثل«جئنی برجلٍ» نه فرد مردد زیرا فرد مردد قابل تطبیق بر افراد نیست، چراکه هر فرد معین است نه مردد.
        نتیجه: اسم جنس و نکره با تعریف مشهور از مصادیق مطلقند و همچنین مصداق معنای لغوی اطلاق اند.
          اشکال: مشهور معنای اطلاق را مقید به ارسال و شمول است درحالی که معنایی که برای این دو گفتید(طبیعت مهمله و طبیعت به قید وحدت) مقید نیست.
          آخوند:
            اولا: انتساب چنین معنایی به مشهور ثابت نیست.
            ثانیا: اگر معنای اطلاق مقید باشد(به ارسال و شمول) تمام استعمالات اطلاق مجازی می شود
              بله بنابر نظر ماهم اگر از مطلقی که قید خورده همان مقید اراده شود مجاز خواهد بود چه قید متصل باشد و چه منفصل
      فصل: مقدمات حکمت
        با توجه به اینکه الفاظی مثل اسم جنس و نکره دلالت بر طبیعت مهمله دارد باید قرینه حالی یا مقالی یا مقدمات حکمت بیاید تا شمول تمام افراد برای حکم ثابت شود.
        مقدمات حکمت:
          1. متکلم در مقام بیان تمام مرادش باشد نه در مقام اهمال(اصلا ناظر به قید نیست) و اجمال(ناظر به قید هست ولی نمی خواهد جزئیات را بگوید)ا
          2. قرینه بر تقیید و تعیین نباشد.
          3. قدر متیقن در مقام تخاطب نباشد(هرچند قدر متیقن در خارج وجود داشته باشد)ا
          با وجود این سه، اگر متکلم قیدی مد نظرش باشد ولی ذکر نکند اخلال به غرض وارد می شود و اگر هر یک از این سه نباشد اطلاق شکل نمی گیرد.
        نکته:
          1) مراد از اینکه مولا در مقام بیان باشد یعنی اینکه قصد اظهار و افهام تمام مرادش را داشته باشد هرچند مراد جدی اش نباشد بلکه اگر قانوناً و قاعدهً بیان کند باز هم در مقام بیان است.
            پس منظور در اینجا بیان به معنایی که در باب بحث «قبح تأخیر بیان از وقت حاجت» گفته شده است نیست[یعنی بیان به معنای مراد جدی] فلذا اگر مقید منفصلی پیدا شود نشان بر این نیست که متکلم در مقام بیان نبوده است بلکه اطلاق در مابقی حجت است.
          2) اگر شک شود که متکلم در مقام بیان هست یا نه، اصل بر این است که متکلم در مقام بیان است زیرا سیره عقلا بر این است که اگر متکلم قرینه بر تقیید نیاورد، به اطلاق کلام او اخذ می کنند فلذاست که مشهور به اطلاق تمسک می کنند بدون اینکه به دنبال احراز مقام بیان باشند.
          3) انصراف 5 نوع دارد:
            1. انصراف بدوی: انصرافی که بدواً بخاطر کثرت وجود به ذهن خطور می کند ولی موجب ظهور کلام در معنای منصرفٌ فیه نمی شود مثل انصراف آب در آب فرات برای کسی که نزدیک فرات زندگی می کند.
            2. انصرافی که موجب متیقن شدن لفظ در معنای منصرف فیه در مقام تخاطب می شود هرچند موجب ظهور نشود مثل انصراف آب به غیر آب فاضلاب
            3. انصرافی که موجب ظهور لفظ در منصرف فیه می شود مثل ظهور«مالایاکل لحمه» در غیر انسان
            4. انصرافی که موجب اشتراک لفظی بین معنای لفظ مطلق و معنای منصرف فیه می شود
            5. انصرافی که موجب نقل لفظ از معنای لفظ مطلق به معنای منصرف فیه می شود
            همه موارد بجز انصراف بدوی(مورد اول) مانع شکل گرفتن اطلاق می شوند زیرا یا قرینه بر تقیید وجود دارد(سه مورد آخر) یا احتمال تقیید(مورد2)ا
              اشکال: شما گفتید که تقیید موجب مجاز شدن نیست در حالی که دو انصراف آخر(مورد4و5) باید قبلش استعمال مجازی شده باشد.
              آخوند:
                اولا: ما نگفتیم استعمال مجازی مطلق در مقید محال است بلکه گفتیم تقیید مطلق، استعمال مجازی نیست.
                ثانیا: ممکن است مطلق کثیراً در مقید استعمال شده باشد و این موجب انس ذهنی شده باشد و موجب انصراف شده باشد
          4) هر مطلق می تواند جهات متعددی داشته باشد که از جهتی اطلاق داشته باشد و از جهتی نداشته باشد مثلا از یک جهت در مقام بیان باشد و از جهت دیگر در مقام اهمال یا اجمال باشد که اطلاق در آن جهت جاری و در جهت دیگر جاری نیست مگر بین این دو جهت ملازمه عقلی یا شرعی یا عادی باشد.
      فصل: تنافی بین مطلق و مقید
        اگر یک مطلق و یک مقید منافی هم وارد شود:
          • در اثبات و نفی مخالف همند: مثل «اعتق رقبةً» و «لاتعتق رقبةً کافره» که در این صورت قطعا مطلق حمل بر مقید می شود.
          • در اثبات و نفی موافقند: «اعتق رقبةً» و «اعتق رقبةً مؤمنةً»:ا مطلق حمل بر مقید می شود زیرا جمع بین دو دلیل اقتضا می کند که حمل بر مقید کنیم.
            اشکال: با حمل مقید بر استحباب بین دو دلیل جمع کنیم.
              ا[شیخ انصاری]: حمل بر مقید اولی است زیرا تقیید، تصرف در معنای لفظ نیست به خلاف حمل بر استحباب [یعنی تقیید تصرف در مراد جدی است ولی استحباب تصرف در مراد استعمالی است]ا
                آخوند:
                  اولا: تقیید هم تصرف در معنای مطلق است و تنها تفاوت در این است که تقیید موجب مجاز نمی شود به خلاف استحباب.
                  ثانیا: حتی موجب مجاز هم در استحباب نمی شود زیرا در حقیقت فعل واجب است و چون افضل افراد واجب است به آن استحباب گفته شده است.
                    بله اگر در مقام بیان بودن را با اصل ثابت کردیم، تقیید مقدم است زیرا این اصل جایی جاری است که ما یصلح للقرینیة نباشد.
              آخوند: شاید وجه تقدیم تقیید این باشد که ظهور اطلاق صیغه در وجوب تعیینی قوی تر از اطلاق متعلق امر باشد.
                اشکال: در این صورت باید گفت در باب مستحبات هم حکم به تقیید کنیم در حالی که مشهور حمل بر تاکید استحباب می کنند.
                جواب: در مستحبات غالب این است که مراتب محبوبیت در افراد مستحب، متفاوت است و یا چون در باب مستحبات تسامح در ادله می کنند، از باب تسامح دلیل مقید را حمل بر تاکید می کنند.
            چند نکته:
              1. در حمل مطلق بر مقید، فرقی نمی کند مثبتین باشند(مثل ا«اعتق رقبةً» و «اعتق رقبةً مؤمنةً») یا منفیین باشند(مثل «لاتعتق رقبةً» و «لاتعتق رقبةً کافره»)ا
              2. فرقی نمی کند که اتحاد تکلیف(منشا تنافی) را از وحدت سبب بفهمیم یا قرائن حالیه یا مقالیه
              3. در حمل مطلق بر مقید فرقی نمی کند حکم وضعی(مثل العقد سبب و العقد العربی سبب)باشد یا تکلیفی(مثل مثال مذکور در بالا)ا
      4. نتیجه اطلاق:
        1) گاهی عموم بدلی است(مثل اعتق رقبةً)ا
        2) گاهی عموم استیعابی است(مثل احل الله البیع)ا
          نکته:نتیجه اطلاق در این آیه، عموم استیعابی است زیرا نه در مقام اجمال و ابهام است چراکه اصل بر در مقام بیان بودن است و نه عموم بدلی است چراکه مناسب با مقام نیست(زیرا قرینه مقابله با حرم الربا یا قرینه امتنان این است که بدلی نباشد) و نه بیعِ مقید به اراده مکلف زیرا دلیلی بر این تقیید وجود ندارد.
          اشکال: پس چرا مثل«اعتق رقبةً» را عموم استیعابی نمی گیرید؟
            آخوند: زیرا در حکم تکلیفی ممکن نیست استیعابی باشد زیرا عتق همه رقبه ها تکلیف به مالا یطاق است به خلاف حکم وضعی در مثل «احل الله البیع»ا
        3) [گاهی عموم مجموعی است مثل اتموا الصیام الی اللیل]
        4) گاهی اثباتِ نوع خاصی از چیزی است که مقدمات حکمت برای آن آمده است.(مثل دلالت صیغه امر بر وجوب نفسی تعیینی عینی)ا
      مجمل مبین
        تعریف:
          مبین: آنچه ظهور در یک معنای معینی دارد یعنی به حسب متفاهم عرفی بر یک معنای خاصی دلالت کند؛ هرچند قرینه ای داشته باشد و آن معنا را تغییر داده باشد.
          مجمل: آنچه ظهور در یک معنای معینی ندارد یعنی به حسب متفاهم عرفی بر یک معنای خاصی دلالت نمی کند؛ هرچند قرینه ای داشته باشد و بر معنای خاصی دلالتش روشن باشد.
        چند نکته:
          1. یک کلام یا مجمل است یا مبین ولی اینکه یک کلام، مجمل است یا مبین، ممکن است اختلافی باشد مثل آیه سرقت(معنای قطع و ید) یا آیه حرمت امهات و حرمت انعام.
          2. ملاک مجمل و مبهم بودن یک کلام، برهانی نیست بلکه وجدانی است زیرا باید دید ظهور در یک معنای خاص دارد یا نه که برهان بردار نیست.
          3. مجمل و مبین دو وصف اضافی است یعنی ممکن است برای یک نفر به دلیل علم به وضع و قرائن، جمله مبین باشد و برای دیگری، مجمل باشد
    6. امارات
      مبحث قطع:
        این بحث جزو مباحث علم اصول نیست زیرا در کبرای قیاس قرار نمی گیرد ولی چون مناسبت دارد مطرح می شود.
        نظام مباحث
          بالغی که بر او قلم وضع شده است وقتی به حکم فعلی(چه واقعی و چه ظاهری و چه حکم خودش و چه حکم مقلدش) ملتفت می شود:
            1. قطع به آن حکم دارد
            2. قطع به حکمی ندارد
              ‌أ) عقل حکم به تبعیت از مطلق ظن می کند(انسداد حکومتی)ا
              ‌ب) عقل حکم به تبعیت از مطلق ظن نمی کند= رجوع به اصول عملیه
          نکته:
            1) گفتیم حکم ظاهری زیرا احکام بالغ مخصوص احکام واقعی نیست.
            2) گفتیم حکم فعلی زیرا اگر فعلی نباشد وجوب امتثال ندارد.
            3) تقسیم شیخ انصاری(تقسیم حالات مکلف به شک و ظن و قطع) موجب تداخل اقسام است زیرا بعض ظنون مثل قیاس، حکم شک را دارند و بعض شکوک حکم ظن را دارند مثل قاعده ید که ظن شخصی در آن معتبر نیست بلکه معیار ظن نوعی است.
            4) اگر نخواهیم از تقسیم شیخ دست بر داریم باید بگوییم مکلف یا قطع دارد یا ندارد و اگر ندارد یا طریق معتبر دارد یا ندارد.
        احکام قطع و اقسام آن:
          امر اول: تبعیت از قطع و عمل طبق آن، وجوب عقلی دارد و موجب تنجز تکلیف فعلی و عذر در خطای قصوری است.
            دلیل این وجوب، صریح وجدان است.
            تذکر: این وجوب تبعیت، قابل جعل نیست بلکه به تبع وجود قطع، وجوب تبعیت ثابت است؛ فلذا نمی توان منع از تبعیت از قطع کرد زیرا اجتماع ضدین در نظر مکلف پیش می آید و اگر قطع مصاب باشد اجتماع ضدین حقیقتا هم پیش می آید.
            نکته:
              تکلیف تا به مرحله بعث و زجر نرسد، فعلی نمی شود و تا زمانی که فعلی نشده است، عصیان و استحقاق عقوبت معنا ندارد زیرا حقیقتا امر ونهی شکل نگرفته است، هرچند مطابقت طبق آن، گاهی موجب ثواب می باشد.
          امر دوم: تجری و انقیاد
            آیا متجری مستحق عقاب و منقاد مستحق ثواب می باشد؟
              آخوند: بله زیرا وجدان شهادت می دهد که متجری هتک حرمت مولا کرده است و از رسم عبودیت خارج شده است هرچند در جایی که عزم بر گناه نکرده است به مجرد سوء سریره مستحق عقاب ندانیم؛ و شهادت می دهد که منقاد به مقتصای عبودیت عمل کرده است مستحق ثواب است هرچند در جایی که عزم بر موافقت نکرده است و به مجرد حسن سریره مستحق ثواب ندانیم.
                تذکر: با قطع قاطع، حکم واقعی فعل تغییر نمی کند یعنی با انقیاد فعل سوء، حسن نمی شود و با تجری فعل نیکو، بد نمی شود زیرا:
                  اولا: قطع، تأثیری در ملاک واقعیِ محبوبیت و مبغوضیت فعل ندارد.
                  ثانیا: لو سلم عنوان مقطوع بودن دخل در ملاک داشته باشد این عنوان اختیاری نیست زیرا ملکف به عنوان واقع فعل را انجام می دهد نه به عنوان مقطوع بودن پس چون التفات نیست پس اختیاری نیست در حالی که عنوانی می تواند موجب حسن و قبح شود که اختیاری باشد.
                    اشکال: اگر عنوان مقطوع بودن اختیاری نیست، پس چگونه استحقاق عقاب برای فعل، بخاطر قطع به مخالفت مولا تصویر می شود؟
                    آخوند: استحقاق عقاب بر فعل متجری به نیست بلکه بر عزم بر عصیان است
                      اشکال: قصد و عزم هم اختیاری نیست و الا تسلسل پیش می آید.
                      آخوند:
                        اولا: درست است که اختیار، اختیاری نیست ولی بعضی از مبادی آن اختیاری است مثل تفکر در عواقب فعل که موجب عدم عزم می شود.
                        ثانیا: استحقاق عقوبت بخاطر بُعد از مولاست و بُعد هم بخاطر سوء سریرت است که تعلیل بردار نیست.
                          اشکال: پس فائده بعث رسل و انزال کتب چیست؟
                          آخوند: برای تکامل آنکه حسن سریرت دارد و اتمام حجت برای آنکه سوء سریرت دارد.
                مؤید: آیات و رویات هم حکم وجدان به استحقاق عقاب متجری و ثواب منقاد را تایید می کند.
                دلیل محقق سبزواری:
                  اگر متجری استحقاق عقاب نداشته باشد، مناط استحقاق می شود چیزی که اختیاری نیست(اصابه به واقع) که قطعا باطل است.
                    آخوند: به این دلیل نیاز نیست زیرا مخالف می تواند جواب دهد که موضوع استحقاق«مخالفت از روی عمد» است که این موضوع برای متجری محقق نشده است[و عاصی بر فعل اختیاری اش عقاب می شود] بلکه در تجری در موضوع(یعنی اشتباه در مصداق و نه حکم شرعی) اصلا فعلی انجام نشده است که بخواهد عقابی داشته باشد زیرا ما قصد لم یقع.
                صاحب فصول: متجری یک عقاب و عاصی دو عقاب دارد یکی بخاطر فعل حرامش و دیگری بخاطر اعتقادش که این دو عقاب تداخل کرده است.
                  آخوند:
                    اولا: یک عقاب بیشتر نیست و آن هم بخاطر هتک است.
                    ثانیا: وجهی برای تداخل نیست زیرا اگر دو سبب عقاب وجود دارد باید دو عقاب هم باشد در حالی که از یکی بودن عقاب می فهمیم که سبب هم یکیست که همان هتک است.
          امر سوم:اقسام قطع و احکامش
            اقسام قطع
              1) قطع طریقی: قطعی که واقع نماست و طریق به واقع است.
              2) قطع موضوعی: قطعی که در موضوع حکم شرعی اخذ شده است.
                تذکر: متعلق قطع باید مخالف حکمش باشد مثل «اذا قطعت بوجوب الصلاه یجب علیک التصدق»(یعنی متعلق قطع نه حکم مماثل و نه حکم متضاد آن باشد مثلا گفته نشود«اذا قطعت بوجوب صلاه وجب علیک الصلاه یا یحرم علیک الصلاه)ا
                  ‌أ) قطع موضوعی تمام الموضوع: یعنی با وجود قطع حکم موجود است هرچند قطع مصیب نباشد.
                    w وصفی: یعنی شارع در اخذ قطع در موضوع، کاشفیتش را لحاظ نکرده است بلکه فقط حال قطع را لحاظ کرده است؛ زیرا قطع به دلیل اینکه صفت حقیقیه ذات اضافه است، دو حیثیت دارد: یکی حال قطع که وصف است و دیگری طریقیت و کاشفیت آن که می توان یکی را لحاظ کرد و دیگری را لحاظ نکرد.
                    w طریقی: یعنی شارع در اخذ قطع در موضوع، کاشفیتش را لحاظ کرده است
                  ‌ب) قطع موضوعی جزء الموضوع: یعنی قطع با قید مصیب بودن موضوع حکم است.
                    w وصفی: یعنی شارع در اخذ قطع در موضوع، کاشفیتش را لحاظ نکرده است بلکه فقط حال قطع را لحاظ کرده است.
                    w طریقی: یعنی شارع در اخذ قطع در موضوع، کاشفیتش را لحاظ کرده است
            قیام امارات مقام قطع:
              آیا امارات می توانند قائم مقام قطع شوند؟
                قائم مقام قطع طریقی: قطعا می تواند باشد زیرا دلیل امارات می گوید اماره حجت است و مقتضای حجیت این است که قائم مقام قطع طریقی شود.
                قائم مقام قطع موضوعی: نمی تواند باشد زیرا مقتضای حجیت فقط قائم مقامی اماره برای قطع در طریقیت آن است نه در وصف(حالی از حالات نفس)بودن آن، مگر اینکه دلیل دیگری غیر از دلیل حجیت اماره بیاید؛ پس با این توضیح اماره، حتی قائم مقام قطع موضوعیِ طریقی هم نمی شود .
                  اشکال: دلیل اماره، اماره را نازل منزل قطع کرده چه در طریقیتش و چه در موضوعیتش.
                    آخوند: این تنزیل امکان ندارد زیرا در تنزیل باید منزّل علیه لحاظ شود در حالی که قطع طریقی لحاظ آلی دارد و قطع موضوعی لحاظ استقلالی و امکان ندارد دو لحاظ در یک تنزیل،جمع شوند مگر مفهوم جامعی بین این دو لحاظ وجود داشته باشد که مفروض این است که چنین مفهومی وجود ندارد.
                      اشکال: پس در این صورت باید دلیلی داشته باشیم که لحاظ آلی منزّل علیه است نه لحاظ استقلالی.
                      آخوند: تنزیل لحاظ آلی یقینی است و آنچه مشکوک است لحاظ استقلالی است.
                    نکته: اگر بگوییم دلیل حجیت اماره، تنزیل لحاظ استقلالی را هم ثابت می کند باید درهمه اقسام چهارگانه قطع موضوعی قائل به تنزیل شد حتی در قطع موضوعی وصفی.
            قیام اصول عملیه مقام قطع:
              آیا اصول عملیه می توانند قائم مقام قطع شوند؟
                اصول عملیه غیر استصحاب: معنا ندارد اصل عملی جانشین قطع شود زیرا قائم مقام شدن یعنی آثار قطع (مثل تنجز تکلیف)مترتب شود در حالی که اصل عملی، وظیفه عملی برای جاهل به حکم است.
                  اشکال: احتیاط می تواند قائم مقام قطع شود در تنجز تکلیف.
                  آخوند: احتیاط عقلی که همان تنجز تکلیف است که معنا ندارد در تنجز تکلیف قائم مقام قطع شود و احتیاط نقلی هم هرچند تنزیل تصویر می شود ولی مصداقی ندارد زیرا در شبهه بدویه قائل به احتیاط نیستیم و شبهه مقرون به علم اجمالی احتیاط نقلی نداریم.
                اصل عملی استصحاب:
                  قائم مقام قطع طریقی می شود زیرا طریقیت به واقع در آن لحاظ شده است ولی قائم مقام قطع موضوعی نمی شود به همان دلیلی که در امارات گفته شد.
                  چرا نمی توان گفت تنزیل قطع طریقی از مدلول مطابقیِ دلیل حجیت استصحاب یا اماره فهمیده می شود و تنزیل قطع موضوعی از مدلول التزامی آن؟(ملازمه بین تنزیل مودای اماره بر واقعیت و تنزیل قطع به واقع تنزیلی و قطع به واقع)ا
مودای اماره و استصحاب - قطع تنزیلی- قطع واقعی
                    آخوند: لازمه این حرف دور است مثلاً«اذا قطعت بوجوب صلاه الجمعه وجب علیک التصدق» که قطع به وجوب صلاه موضوع وجوب تصدق است از دو جزء(قطع+وجوب صلاه جمعه) تشکیل شده است که هرکدام یا باید بالوجدان ثابت شود یا بالتعبد ولی نمی شود هردو جزء با یک دلیل به نحو طولی ثابت شود زیرا برای اینکه جزء دوم (وجوب صلاه جمعه) با استصحاب ثابت شود باید اثر داشته باشد یعنی باید وجوب تصدق ثابت شود درحالی که وجوب تصدق متوقف بر اثبات جزء اول (قطع) است که باید با دلالت التزامی استصحاب ثابت شود که این می شود دور.
          امر چهارم: اخذ قطع و ظن به حکم در موضوع همان حکم
            آخوند: اگر قطع در موضوع اخذ شود شارع نمی تواند حکمی عین متعلق قطع یا ضدآن یا مثل آن را برای آن موضوع جعل کند مثلا بگوید اذا قطعت بوجوب الصلاه وجب علیک الصلاه یا وجب علیک الصلاه بوجوب آخر یا حرم علیک الصلاه زیرا تقدم شئ بر نفسش یا اجتماع مثلین یا ضدین رخ می دهد مگر بین متعلق قطع و حکم اختلاف رتبه باشد(مثلا اذا قطعت بانشاء وجوب الصلاه وجب علیک الصلاه)ا
            اما اگر ظن در موضوع اخذ شد، شارع عین همان حکم را نمی تواند جعل کند (مثلا بگوید: اذا ظننت بوجوب الصلاه وجب علیک الصلاه)ولی می تواند مثل یا ضد آن را جعل کند زیرا مرتبه حکم ظاهری محفوظ است چراکه احتمال خلاف وجود دارد پس اجتماع ضدین یا مثلین رخ نمی دهد.
              اشکال: اگر حکم مظنون هم فعلی است پس مشکل اجتماع مثلین و ضدین حل نشده است.
              آخوند: منظور از فعلی در اینجا یعنی اگر مقطوع باشد حکم فعلیست(فعلی من جهتٍ) نه اینکه مطلقا فعلیست.
                بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری هم بعدا خواهیم گفت
          امر پنجم: موافقت التزامیه
            آیا در احکام فرعی همچون اصول دین، موافقت التزامیه(التزام قلبی) واجب است به نحوی که در هر حکم شرعی دو واجب داشته باشیم(یکی موافقت عملیه و یکی موافقت التزامیه) یا همان التزام عملی کافیست؟
              آخوند: التزام عملی کافیست به دلیل شهادت وجدان و حکم عقل در باب اطاعت و عصیان که می گوید مجرد التزام عملی اطاعت محسوب می شود هرچند اگر عبد موافقت التزامیه نداشته باشد نزد مولا از درجه و قربش کم می شود.
              نکته:
                1. اگر موافقت التزامیه واجب باشد حتی در صورتی که موافقت عملی واجب نباشد(مثل دوران بین محذورین) باز هم واجب است زیرا می توان التزام اجمالی به حکم در لوح محفوظ داشت.
                  بله التزام تفصیلی به یکی از دو حکم واجب نیست زیرا:
                    اولا: محذور التزام به ضد تکلیف کمتر از عدم التزام نیست.
                    ثانیا: هر حکم التزام به خودش را واجب می کند نه التزام به حکم خودش یا ضدش تخییراً.
                2. موافقت التزامیه با جریان اصول در اطراف علم اجمالی منافات ندارد زیرا موافقت التزامی به حکم واقعی است و اصل عملی حکم ظاهری را اثبات می کند.
                  شیخ: وجوب موافقت التزامیه را با جریان اصل رفع می کنیم یعنی اصل می گوید وجوب و حرمتی نیست که التزام به آن واجب باشد.
                  آخوند: صحیح نیست زیرا:
                    اولا: موافقت التزامی به حکم واقعی است و اصل عملی حکم ظاهری را اثبات می کند.
                    ثانیا: دور است چراکه جریان اصل عملی متوقف بر عدم وجوب موافقت التزامی است که متوقف بر جریان اصل عملی است.
                      البته ممکن است بتوان گفت عقل می گوید موافقت التزامی در جایی واجب است که ترخیص در اطراف علم اجمالی نباشد که با اصل عملی ترخیص می آید و موافقت التزامی هم واجب نیست بدون اینکه دوری پیش بیاید ولی اساسا اصل عملی بدون اثر عملی جاری نیست
                3. اصل عملی در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود زیرا:
                  اولا: اثر عملی ندارد(اصل جایی جاری می شود که لغو نباشد)ا
                  ثانیا: تناقض بین صدر ادله اصول عملیه (لاتنقض الیقین بالشک) با ذیل آن(ولکن انقضه بقین آخر) است. البته این دلیل جای اشکال دارد.
          امر ششم: حجیت قطع قطاع
            در قطع طریقی عقل فرقی بین قطع ها نمی بیند چه فرق از لحاظ قاطع باشد و چه از لحاظ مورد(مقطوع) و چه از لحاظ سبب قطع و شارع هم در هیچ یک نمی تواند جعل یا رفع حجیت کند ولی قطع موضوعی بتمامه در ید شارع است
            نکته:
              1. اینکه به اخباریون نسبت داده شده که قطع حاصل از مقدمات عقلیه حجت نیست نسبت صحیحی نیست زیرا ادعای آنها این است که ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع نیست یا مقدمات عقلیه قطع آور نیست.
              2. آنچه در شرع در حجیت علم تفصیلی تصرف شده است نفی صغراست یعنی وجود قطع را نفی می کند نه حجیت آن را
          امر هفتم: حجیت علم اجمالی
            علم تفصیلی علت تامه برای تنجز تکلیف است ولی علم اجمالی علت تامه تنجز نیست زیرا کشف تام رخ نداده است(به خلاف علم تفصیلی) پس مرتبه حکم ظاهری محفوظ است فلذا شارع می تواند در مخالفت احتمالیه بلکه مخالفت قطعیه ترخیص دهد.
              اشکال: تناقض است بین علم اجمالی به تکلیف و ترخیص در مخالفت.
                آخوند: این تناقض در شبهه غیر محصوره بلکه در شبهه بدوی هم وجود دارد. همان جواب در اینجا هم می آید.
              بله علم اجمالی اقتضای تنجز تکلیف را دارد یعنی اگر دلیل عقلی(مثل اطراف شبهه غیر محصوره) یا شرعی(مثل کل شئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال...) بر جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی وجود نداشته باشد، تکلیف منجز است.
            شیخ: علم اجمالی به نسبه مخالفت قطعیه علت تامه و به نسبه مخالفت احتمالیه مقتضی است.
              آخوند: فرقی بین مخالفت قطعیه و احتمالیه نیست زیرا احتمال ثبوت متناقضین مثل قطع به آن محال است پس در اطراف هم باید علت تامه باشد.
            نکته: بحث در اینجا این است که علم اجمالی علت تامه است یا مقتضی ولی در بحث برائت و اشتغال بحث این است که اگر مقتضی باشد دلیل عقلی یا شرعی بر جواز ارتکاب اطراف علم اجمالی وجود دارد یا خیر؟
            کفایت امتثال اجمالی:
              آیا تکلیف با موافقت اجمالی ساقط می شود؟
                1. در توصلیات: کافیست
                2. در تعبدیات:
                  ‌أ) نیاز به تکرار عبادت نیست: مثل اینکه عبادت مردد بین اقل و اکثر باشد: کافیست زیرا با اتیان اکثر صدمه ای به قصد قربت و تمیز و وجه نمی خورد.
                    اشکال: با امتثال اجمالی، قصد جزئیت آن جزء مشکوک، ممکن نیست در حالی که ممکن است قصد جزئیت دخل در غرض داشته باشد.
                    آخوند: قطعا قصد جزئیت دخل در غرض ندارد.
                  ‌ب) نیاز به تکرار عبادت هست:
                    قیل: کافی نیست زیرا نه قصد وجه ممکن است(کدامیک به قصد وجوب بیاید؟) و نه قصد تمیز(مامور به کدام است؟) و همچنین لعب و عبث است.
                    آخوند:
                      w قصد وجه وجود دارد زیرا قطعا فعل واجب است.
                      w قصد تمیز هم لازم نیست زیرا قصد تمیز از امور ارتکازی نیست پس برای اشتراطش نیاز به بیان است در حالی که هیچ بیانی در ادله برای اشتراط قصد تمیز وجود ندارد.
                      w لعب و عبث هم نیست زیرا داعی عقلایی ممکن است داشته باشد و حتی اگر هم لعب و عبث باشد فقط زمانی مضر است که لعب به امر مولا شود نه لعب در چگونگی امتثال.
              کفایت امتثال ظنی از احتیاط:
                1. ظن خاص
                  ‌أ) ظن غیرمعتبر:
                    w احتیاط ممکن است: امتثال ظنی کافی نیست.
                    w احتیاط ممکن نیست: امتثال ظنی کافی است
                  ‌ب) ظن معتبر: امتثال ظنی کافیست
                2. ظن مطلق(دلیل انسداد)ا
                  ‌أ) مقدمه دلیل انسداد عدم وجوب احتیاط است: امتثال ظنی کافیست.
                  ‌ب) مقدمه دلیل انسداد عدم صحت احتیاط است: فقط امتثال ظنی کافیست و احتیاط باطل است.
      مباحث ظن
        چند امرمقدماتی:
          امر اول: حجیت ظن
            ظن نه علت تامه در حجیت است و نه مقتضی حجیت دارد نه در ثبوت تکلیف و نه در سقوط تکلیف(کفایت ظن به فراغ کما قیل) بلکه باید حجیت برایش جعل شود حال یا شرعی یا عقلی(مقدمات انسداد حکومتی)ا
          امر دوم: امکان تعبد به ظن
            معنای امکان تعبد به ظن
              معنای امکان تعبد به ظن این است که از تعبد به ظن محالی لازم نمی آید(امکان وقوعی)ا
            نکته
              عقلا در مقام شک در امکان یا استحاله، اصل بر امکان نمی گذارند و آثار امکان بر مشکوک بار نمی کنند.
              حتی اگر چنین سیره هم وجود داشته باشد این سیره حجت نیست.
            دلیل بر امکان تعبد به ظن
              ادل الدلیل بر اینکه تعبد به ظن ممکن است این است که واقع شده است و اگر هم واقع نشده است دیگر بحث از امکان بی فایده است.(امکان در کلام ابن سینا هم به معنای این است که حکم به عدم نکن)ا
            اجتماع حکم واقعی و ظاهری
              محاذیر تعبد به ظن:
                1. اجتماع مثلین در صورت اصابه یا اجتماع ضدین در صورت خطا یا تصویب (اگر بگوییم حکم واقعی از جاهل مرتفع است)ا
                2. طلب ضدین در هنگام خطا
                3. تفویت مصلحت یا القاء در مفسده
              آخوند:
                در امارات(وجه اول و دوم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری):ا
                  بنابر نظر کسانی که جعل حجیت را مستلزم جعل حکم نمی دانند(مثل خودآخوند):ا
                    شارع در مورد امارات جعل حکم نکرده است بلکه جعل حجیت کرده است یعنی در صورت اصابه منجِز است و در صورت خطا معذِر است پس دو حکم نیست که اجتماع مثلین یا ضدین یا طلب ضدین شود(محذور 1و2)ا
                    نسبت به تفویت مصلحت (محذور 3) هم چون در تعبد به اماره مصلحت بالاتری است این تفویت مشکلی ندارد.
                  بنابر نظر کسانی که جعل حجیت را مستلزم جعل حکم
می دانند(وجه دوم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری)ا
                    اجتماع دو حکم هست اما این دو حکم مثلین و ضدین نیستند زیرا حکم ظاهری، طریقی است یعنی مصلحت فقط در جعل حکم ظاهری است نه در متعلقش بدون اینکه اراده یا کراهتی نسبت به متعلق باشد به خلاف حکم واقعی که مصلحت و مفسده و اراده و کراهت به متعلقش تعلق گرفته.
                در اصول عملیه(وجه سوم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری):ا
                  در اصول عملیه چون جعل حکم است نه حجیت(مثل کل شئ لک طاهر حتی تعلم انه قذر)، جعل اباحه -چه اباحه اقتضائی و چه اباحه لا اقتضائی- منافی با جعل حرمت واقعی فعلی است.
                  در اینجا حکم واقعی مثل حکم ظاهری فعلی من جمیع الجهات نیست بلکه فعلی من بعض الجهات است یعنی «لو علم به المکلف صار فعلیاً من جمیع الجهات ثم تنجز»[فعلی یعنی تعلق اراده و کراهت مولا به فعل که در اینجا یعنی اراده مولا تعلق گرفته به جایی که مکلف جاهل باشد که با مبنای آخوند که می گوید تصویب در فعلیت جایز است سازگار است]ا
              قیل(وجه چهارم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری): بگوییم حکم واقعی فعلی نیست بلکه انشائی است.
                آخوند: در این صورت دو اشکال پیش می آید:
                  اول: حکم انشائی واجب الاتیان نیست پس اگر اماره بر حکم هم بیاید بازهم واجب نیست اتیان شود که این لازمه قطعا غلط است.
                    اشکال: خود اماره فعلی کند تکلیف را یعنی
موضوع فعلیت = حکم انشائی که مؤدای اماره باشد
                    جواب: در این صورت اماره بر حکم انشائی، موضوع فعلیت را محقق نمی کند زیرا اماره حکم انشائی تعبدی را ثابت می کند نه حکم انشائی که مؤدای اماره باشد پس خود اماره نمی تواند موضوع فعلیت باشد بلکه نیاز به دلیل دیگری است
                      اشکال: آوردن اماره بر حکم انشائی لغو است پس دلالت اقتضا می گوید حکم انشائی که اماره بر آن بیاید فعلیست.
                      جواب: لغویت و دلالت اقتضاء زمانی درست است که ثابت کنیم بر حکم انشائی هیچ اثری مترتب نیست.
                  دوم: احتمال فعلی بودن حکم واقعی در امارات و اصول عملیه وجود دارد و احتمال اجتماع ضدین مثل قطع به اجتماع ضدین محال است.
              قیل(وجه پنجم برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری):ا
                اساسا حکم واقعی با ظاهری تعارضی ندارد زیرا حکم ظاهری دو مرتبه از حکم واقعی عقب تر است(موضوع ثم جعل حکم واقعی ثم جهل به حکم واقعی(موضوع) ثم جعل حکم ظاهری)ا
                  آخوند: بله دو رتبه متاخر است ولی حکم واقعی در مبادی حکم ظاهری وجود دارد که تنافی در همان مبادی وجود دارد.
          امر سوم: اصل در حجیت ظن
            اصل عدم حجیت ظن است یعنی تا علم و جزم به حجیت نیاید نمی توان آثار حجیت را بار کرد زیرا ظنّ همانند قطع نبود که بذاته اقتضای منجّزیت فی ما اصاب و معذریت فی ما اخطا قصورا داشته باشد وقتی هم دلیلی بر حجیت آن نیافتیم عقلاء آن را معذر و منجز نمی بینند(یعنی در موضوع حجیت علم اخذ شده است)ا
              آثار عدم حجّیت:
                1. اگر بر طبق آن عمل کردم و عمل من غلط در آمد معذور نیستم و منقاد محسوب نمی شوم.
                2. اگر بر طبق آن عمل نکردم و عمل من درست در آمد متجری محسوب نمی شوم.
                3. اگر بر طبق آن عمل نکردم منجز واقع نیست.
            شیخ انصاری: دلیل عدم حجیت مشکوک الحجیه این است که التزام و استناد به حکم شرعی بدون علم به حجیت آن حرام است.
              آخوند:
                اولا: لازمه ای بین صحت التزام و استناد با حجیت نیست زیرا ممکن است حجیت باشد ولی صحت التزام و استناد نباشد مثل قول به انسداد علی الحکومه و یا حجیت نباشد ولی صحت التزام و استناد باشد مثل جایی که شارع استناد یا التزام را جایز کند.
                ثانیا: این لقمه دور سر چرخاندن است وقتی می توان با بیان ساده ای که گفتیم اصل را ثابت کرد.
        صغریات بحث حجیت ظن(مصادیق ظن حجت):ا
          حجیت ظواهر:
            ظاهر کلام شارع حجت است مطلقا یعنی مقید به افاده ظن شخصی یا عدم ظن به خلاف یا اختصاص به من قصد افهامه نیست
              زیرا سیره عقلا بر عمل به ظواهر است مطلقا چراکه عقلا در احتجاجاتشان به طور مطلق به ظاهر اخذ می کنند و شارع قطعا از این سیره ردع نکرده است زیرا هیچ طریق جایگزینی در مرام عملی خودش بنا نکرده است.
            حجیت ظاهر قرآن
              ادله عدم حجیت ظاهر قرآن:
                1. فهم قرآن مخصوص من خوطب به و اهلش است نه همه.
                  ردیه: منظور فهم تمام قرآن است نه ظاهرش و نهی از فتوای ابو حنیفه و قتاده نهی از عدم رجوع به اهل بیت علیهم السلام است نه نهی از تمسک به ظاهر.
                2. قرآن دارای معانی عالیست که فهمش برای همه میسر نیست.
                  ردیه: اینکه قرآن معانی عالی دارد دلیل نمی شود ظاهری که متضمن بیان احکام است حجت نباشد.
                3. قرآن نهی از تمسک به متشابه کرده است و متشابه یعنی ظاهر.
                  ردیه: متشابه یعنی مجمل و ظاهر مجمل نیست.
                4. علم اجمالی به تخصیص و تقیید و مجاز و ... در ظواهر قرآن داریم.
                  ردیه:
                    اولا: این علم اجمالی به تخصیصات و تقییدات و بیانات روایات منحل شده است و در مابقی شک بدوی است.
                    ثانیا: شاید بتوان گفت این علم اجمالی در هر مورد، با فحص، به علم تفصیلی تبدیل می شود.
                5. اخبار ناهیه از تفسیر به رای شامل حمل ظاهر بر یک معنا هم می شود.
                  ردیه:
                    اولا: حمل بر معنای ظاهر تفسیر نیست زیرا تفسیر یعنی پرده برداری و ظاهر هم واضح است و پرده و حجابی ندارد
                    ثانیا: تفسیر هم باشد تفسیر به رای نیست زیرا تفسیر به رای یعنی تمسک به آنچه حجت و معتبر نیست و ظاهر حجت و معتبر است.
                    ثالثا: روایات تمسک به قرآن و عرض اخبار بر آن جواز تمسک به ظاهر را ثابت می کند.
                      مراد هم فقط نصوص قرآن نیست زیرا موارد اختلاف فقط در ظواهر است و الا نصوص که اختلاف بردار نیست
                6. علم اجمالی به تحریف داریم که قرآن را از حجیت ظواهرش می اندازد زیرا ممکن است ظاهر آیه به آیه ای که حذف شده است از حجیت افتاده باشد.
                  ردیه:
                    اولا: علم نداریم به ظواهر خللی ایجاد شده باشد.
                    ثانیا: اگر علم کلی هم داشته باشیم علم به خلل در ظواهر احکام نداریم(پس علم اجمالی منجز نیست زیرا آیات دیگر ظاهرش حجت نیست[محل ابتلا نیست]) مگر ثابت شود قرینه متصله حذف شده است
              اختلاف قرائات:
                • موجب اخلال به ظهور نمی شود: به ظهور اخذ می کنیم.
                • موجب اخلال به ظهور می شود:
                  ○ بنابر عدم تواتر قرائات و عدم حجیت آن(آخوند): آیه مجمل می شود و باید به عام فوقانی و اگر نبود به اصل عملی رجوع کرد زیرا معلوم نیست کدام یک قرآن است.
                  ○ بنابر تواتر قرائات و حجیت آن(مشهور): در این صورت همه موارد حجت است زیرا همه قرائات قرآن است که در مقام عمل دلیلی بر ترجیح هیچیک نداریم پس باید به اصل رجوع کرد که اصل در امارات:
                    § بنابر طریقیت: تساقط است پس باید به عام فوقانی و اگر نبود به اصل عملی رجوع کرد
                    § بنابر سببیت: تخییر است پس در عمل به هرقرائت مخیر است.
                  آخوند: تواتر قرائات دلیلی جز شهرت ندارد که حجت نیست و تنها چیزی که ثابت است جواز قرائت به این هفت قرائت است و ملازمه ای هم بین جواز قرائت با حجیت همه آنها نیست.
          فصل: حجیت قول لغوی
            در هر کلامی به ظهوری(به حسب متفاهم اهل عرف) برای آن:
              • قطع داریم: همان ظهور حجت است.
              • قطع نداریم: دلیل شک در ظهور:
                ○ احتمال وجود قرینه است:
                  § شیخ انصاری: اصل عدم قرینه جاری می شود.
                  § آخوند: حتی اگر این اصل هم نباشد خود اصاله الظهور چنین احتمالی را طرد می کند پس ظهور کلام متوقف بر فحص از قرینه نیست به خلاف اصل عدم قرینه که متوقف بر فحص است.
                ○ احتمال قرینیت موجود است:
                  § بنابر حجیت اصاله الحقیقه از باب تعبد: باز هم اصاله الظهور جاری است زیرا این اصل تعبدا مطلق است.
                  § بنابر حجیت اصاله الحقیقه از باب ظن نوعی[سیره عقلا]:اصاله الظهور جاری نیست زیرا عقلا به چنین ظهوری اخذ نمی کنند و با آن معامله مجمل می کنند.
                ○ شک در موضوع له لفظ یا مفهوم عرفی(مثل امر عقیب حظر) است: اصل عدم حجیت است زیرا شک در مصداق ظهور است و ما فقط دلیل بر حجیت ظهور داریم.
                  اشکال: در صورت شک در موضوع له، قول لغوی در تعیین موضوع له الفاظ حجت است زیرا عمل علما بلکه عقلا بر حجیت قول لغوی اتفاق دارند.
                    آخوند:
                      اولا: چنین اتفاق عملی وجود ندارد.
                      ثانیا: چنین اتفاقی حجت نیست زیرا معلوم نیست امضای شارع را داشته باشد
                      ثالثا: قدر متیقن چنین اتفاقی آنجاست که شرائط شهادت را داشته باشد.
                      رابعا: به احتمال قوی دلیل رجوع همه از باب رجوع به اهل خبره است که قدر متیقنِ آن رجوعی است که موجب اطمینان و وثوق شود
                      خامسا: لغوی اهل خبره در موضوع له نیست بلکه خبره در استعمال است زیرا همّ لغوی جمع کردن استعمالات است.
                  اشکال: باب علم تفصیلی به وضع لغات برای ما منسد است پس قول لغوی از باب انسداد(صغیر) حجت است.
                    آخوند: اگر انسداد باب علم در احکام(انسداد کبیر) را قبول ندارید دیگر نمی توانید به انسداد صغیر در فهم اوضاع الفاظ متمسک شوید زیرا مقدمات انسداد اینجا جاری نیست و اگر قبول دارید، قول لغوی زمانی حجت است که موجب ظن شود حتی اگر در فهم اوضاع الفاظ انفتاح باب علم باشد باید قائل به حجیت شوید
                      بله اگر دلیل بر حجیت پیدا شود ممکن است حکمت جعل حجیتش، انسداد باشد نه علت جعلش.
                  اشکال: پس فایده رجوع به قول لغوی چیست؟
                    آخوند: گاهی موجب قطع به موضوع له می شود و گاهی موجب قطع به ظهور می شود(هرچند موضوع له معین نشود)ا
          فصل: حجیت اجماع منقول
            قیل: اجماع منقول از مصادیق خبر واحد است پس حجت است.
              آخوند: چند نکته باید بررسی شود:
                اول: ملاک حجیت اجماع، کشف از رأی معصوم است که از چند طریق متصور است:
                  1. اجماع دخولی(علم به دخول امام در مجمعین): خیلی کم است و در زمان غیبت وجود ندارد.
                  2. اجماع لطفی(ملازمه عقلی بین اجماع و رأی امام): صحیح نیست.
                  3. اجماع عادی(ملازمه عادی بین اجماع و رأی امام): غالبا چنین ملازمه ای نیست.
                  4. اجماع حدسی(استنباط وجود رأی امام با دیدن اجماع): غالبا چنین استنباطی ممکن نیست.
                  5. اجماع تشرفی(خدمت حضرت صاحب عج رسیده ولی حکم را با بیان اجماع می گوید)ا
                دوم: ناقل اجماع گاهی مسبب(رأی امام) را نقل می کند که یا از روی حدس است یا از روی حس و گاهی فقط سبب را نقل می کند و الفاظ نقل هم ممکن است صریح باشد یا ظاهر باشد یا مجمل.
                سوم: ناقل اجماع:
                  نقل سبب و مسبب می کند:
                    ○ عن حسٍ است: حجت است ولی چنین موردی در زمان غیبت وجود ندارد.
                    ○ عن حدسٍ است: اظهر این است که حجت نیست زیرا قدر متیقن از سیره عقلا و منصرف از آیات و روایات در حجیت خبر واحد جایی است که عن حسٍ باشد.
                    ○ مشکوک است(حدس یا حس): اصل بر عن حسٍ بودن است ولی در جایی که اماره ای بر حدسی بودن یا بر عدم اعتقاد ما به ملازمه ناقل نباشد که در اینجا چنین اماره ای وجود دارد و آن این است که علم داریم که غالب اجماعات منقول یا حدسی است یا به اعتقاد ما ملازمه ای نیست پس مقدار یقینی از ظهورِ کلام اجماع منقول برای ما حکم اجماع محصل را دارد.
                  • نقل سبب می کند:
                    ○ عن حسٍ است: حجت است به شرطی که منقول الیه هم مثل ناقل به مسبب(رأی امام) منتقل شود.
                    ○ عن حدسٍ است: حجت نیست
                    ○ مشکوک است: به مقداری که از کلام فقها بیان می کند حجت است چه جزء العله کشف رأی معصوم باشد و چه علت تامه.
            تنبیهات:
              1. با توجه به توضیحاتی که داده شد راهی برای رسیدن به رای امام نیست پس در نقل اجماع ها به مقداری که از سبب ها نقل می شود می توان تمسک کرد
              2. تعارض اجماعات فقط در مسبب (رأی امام) می باشد ولی در سبب تکاذبی نیست زیرا ممکن است هردو صحیح باشد.
                بله نقل اجمالی فتاوی با لفظ اجماع مفید نیست زیرا اجماع معارض نشان از وجود فتوای خلاف دارد مگر خصوصیتی باشد که موجب قطع به رای امام شود که با عدم علم تفصیلی به فتاوی وجود چنین خصوصیتی بعید است
              3. حکم نقل تواتر هم مثل نقل اجماع است یعنی اگر قطع آورد حجت است و الا به قدر متیقن اخد می شود[زیرا علم در تواتر اخذ شده است] بله اگر اثر بر عنوان تواتر بار بود حجت است.
          فصل: حجیت شهرت فتوائیه:
            آخوند: دلیلی بر حجیت شهرت فتوائیه وجود ندارد.
              اشکال: وقتی خبر واحد حجت است به طریق اولی شهرت هم حجت است زیرا مفید ظن قوی تری از خبر واحد است.
                آخوند:
                  اولا: معلوم نیست مناط اعتبار خبر واحد، افاده ظن باشد. بله موجب ظن هست ولی اصل در ظن عدم حجیت است.
                  ثانیا: شاید بتوان گفت یقین داریم مناط افاده ظن نیست.
              اشکال: روایاتی می گوید شهرت حجت است(مثل خذ بما اشتهر بین اصحابک)ا
                آخوند: این شهرت روایی است نه شهرت فتوایی.
            نکته: اگر دلیل حجیت خبر واحد، سیره عقلا باشد بعید نیست بگوییم سیره عقلا هرگونه اماره ای که مفید ظن یا اطمینان باشد را حجت می داند ولی اثبات آن مشکل است.
          فصل: حجیت خبر واحد
            آخوند: حجیت خبر واحد از اهم مسائل اصول است زیرا در طریق استنباط قرار می گیرد و لازم نیست موضوع علم اصول را ادله اربعه بگیریم.
              صاحب فصول: موضوع علم اصول ادله اربعه است و مساله حجیت خبر واحد بحث از دلیلیت دلیل است که یکی از احوال دلیل است.
                آخوند: مساله خبر واحد بحث از دلیلیت دلیل نیست بلکه بحث از حجیت خبر حاکی از آن است.
              شیخ اعظم: در بحث خبر واحد بحث از این است که «هل السنة ای قول المعصوم او فعله او تقریره تثبت بخبر الواحد؟» پس بحث از احوال ادله است.
                آخوند:
                  اولا: این مساله از عوارض مشکوک السنه است نه خود سنت.
                  ثانیا: آنچه اصولیون مطرح کرده اند این مساله نیست بلکه مساله، حجیت خبر واحد است که لازمه اش حرف شما می شود و ملاک در اصولی بودن خود مساله است نه لازمه اش.
            ادله عدم حجیت خبر واحد:
              1. آیات ناهیه از ظنّ مثل "ان الظنّ لا یغنِی عن الحقِّ شیئا "،"ان یتّبعو ن الا الظّن" و... اطلاق داشته وخبر واحد ظنّی را شامل می شوند.
                آخوند:
                  اولا: قدر متیقن از آیات امور اعتقادی است پس نسبت به فروع اطلاق ندارد.
                  ثانیا: لوسلم عام باشد، با ادله حجیت خبر واحد تخصیص خورده است.
              2. روایات کثیره در باب نهی از اخذ به روایات مگر علم باشد یا موافق کتاب باشد.
                آخوند: خود این روایات خبر واحد است.
                  اشکال: این اخبار تواتر لفظی و معنایی ندارد ولی تواتر اجمالی دارد(یعنی علم به صدور یکی از آنها اجمالا داریم)ا
                  آخوند: بله ولی تواتر اجمالی فقط قدر متیقن از اخبار(روایت مخالف کتاب) را ثابت می کند که ماهم قبول داریم.
              3. اجماع
                آخوند: اجماع محصل که نیست و اجماع منقول هم حجت نیست مخصوصا در اینجا که خودش از مصادیق خبر واحد است.
            ادله حجیت خبر واحد:
              آیات:
                1. آیه نبا:«إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»ا
                  آخوند: مفهوم شرط آیه می گوید در صورتی که مخبر عادل باشد تبین نیازی نیست.
                    اشکال: شرط در اینجا در مقام بیان تحقق موضوع است پس مفهوم ندارد.
                      آخوند:
                        اولا: موضوع «مجیء خبر» است نه «مجیء خبر فاسق»ا
                        ثانیا: لو سلم شرط مسوق لبیان موضوع باشد، جمله ظهور در انحصار موضوع وجوب تبین در مجیء فاسق دارد.
                    اشکال: تعلیل ذیل آیه(ان تصیبوا قوما بجهاله) می گوید معیار عدم جهل است که در خبر عادل هم جهل وجود دارد و آوردن مجیء فاسق، به عنوان یکی از مصادیق اصابه به جهالت است.
                      آخوند: این اشکال بر این مبناست که مراد ازجهالت را «عدم علم»بدانیم در حالی که بعید نیست مراد از جهالت،«سفاهت»باشد
                    اشکال: اگر دلالت آیه بر حجیت خبر واحد را بپذیریم فقط در اخبار بدون واسطه حجت است زیرا اگر بخواهد در اخبار مع الواسطه هم حجت باشد اتحاد حکم و موضوع پیش می آید زیرا صدق العادل در کلینی مفادش صدق العادل علی بن ابراهیم است که محال است؛ بله اگر چند جعلِ «صدق العادل» داشتیم درست می شد ولی ما فقط یک «صدق العادل» داریم.
                      آخوند:
                        اولا: قضیه حقیقیه صدق العادل به تعداد افرادش حکم منحل می شود و هر عادلی «صدّق» خودش را دارد پس اتحاد حکم و موضوع رخ نمی دهد.
                        ثانیا: لوسلم محذور باشد یقین داریم که مناطِ«صدق العادل»شامل وسائط خبر هم می شود
                        ثالثا: با عدم قول به فصل و حجیت خبر بدون واسطه، حجیت خبر مع الواسطه را ثابت می کنیم.
                        نکته: با این جواب دیگر اشکال «تولدّ موضوع یک خطاب از حکمِ در همان خطاب» پیش نمی آید زیرا همان سه جواب مطرح می شود.
                آیه نفر«و ما کان الْمؤْمِنون لِینفِروا کافة فلوْلا نفر مِن کلِّ فِرْقةٍ مِّنْهمْ طائِفةٌ لِّیتفقهوا فِی الدِّینِ ولِینذِروا قوْمهمْ إِذا رجعوا إِلیهِمْ لعلهمْ یحْذرون»ا
                  تقریب اول: لعل دال بر محبوبیت مدخولش(تحذر عند الانذار) است و محبوبیت دال بر وجوب است زیرا فصلی بین محبوبیت و وجوب نیست و عقل هم حکم به وجوب می کند(زیرا مقتضی حذر یعنی عقاب(حکم الزامی) باید موجود باشد تا حذر معقول شود)ا
                    آخوند: ملازمه ای بین وجوب انذار و وجوب حذر نیست زیرا حذر از مخالفت مصالح و مفاسد است نه عقاب که فقط در صورت وجود حجت بر تکلیف واجب می شود و عدم فصل را هم نمی پذیریم بلکه نهایتا عدم قول به فصل است.
                  تقریب دوم: نفر به دلالت «لولای تحضیضیه» واجب است پس غایتش یعنی انذار(لینذروا) هم واجب است پس تحذر هم واجب است و اگر نه وجوب انذار لغو خواهد شد و وجوب تحذر یعنی حجیت خبر واحد.
                    آخوند: لغویتی نیست زیرا ممکن است انذار برای تذکر یا ایجاد علم برای منذَرین باشد.
                  تقریب سوم: نفر به دلالت «لولای تحضیضیه» واجب است پس غایتش یعنی انذار(لینذروا) هم واجب است پس تحذر هم واجب است زیرا غایت واجب واجب است و وجوب تحذر یعنی حجیت خبر واحد.
                    آخوند: آیه در مقام بیان وجوب نفر است نه وجوب تحذر پس وجوب تحذر اگر نگوییم مشروط به علم است حداقل اطلاق ندارد که موارد غیر علم را همه شامل شود.
                  قیل(اشکال به هرسه تقریب): حتی اگر وجوب حذر را در صورت غیر علم هم واجب بدانیم خبر واحد حجت نمی شود زیرا راوی شأنش حذر نیست بلکه نقل خبر است.
                    آخوند:
                      اولا: در صدر اسلام شأن راوی همان شأن منذر و مجتهد کنونی بوده است.
                      ثانیا: با عدم قول به فصل بین منذر و راوی می توان حجیت خبر واحد راوی را هم ثابت کرد.
                آیه کتمان: «ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات...»ا
                  تقریب: حرمت کتمان عقلا مستلزم وجوب قبول است زیرا بدون وجوب قبول، حرمت کتمان لغو می شود.
                    شیخ: همان دو اشکال به آیه نفر(مطلق نبودن نسبت به غیر علم یا ظهور در اختصاص به صورت علم) اینجا می آید.
                    آخوند: اگر ملازمه بین حرمت کتمان و وجوب قبول ثابت شود این دو اشکال را نفی می کند زیرا ملازمه منافات با اختصاص به صورت علم دارد پس تنها جواب این است که ملازمه نیست زیرا فواید دیگری بر عدم کتمان بار می شود مثل شدید شدن وضوح حق برای اتمام حجت
                آیه سوال:«فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون»ا
                  تقریب: اگر سوال واجب است قبول هم واجب است والا لغو است.
                    آخوند: ظاهر آیه امر به سؤال برای کسب علم است نه قبول تعبدی.
                    شیخ: اگر تعبد هم باشد تعبد به قول اهل ذکر و علم است نه تعبد به قول راوی؛ پس آیه مربوط به حجیت خبر واحد نیست.
                      آخوند: قطعا عده ای از اصحاب اهل ذکر بوده اند که با عدم قول به فصل، حجیت اخبارِعدولِ غیر این عده هم ثابت می شود.
                آیه اذن:«...قل اذن خیر لکم یؤمن بالله و یؤمن للمؤمنین»ا
                  تقریب: ایمان و تصدیق مؤمن حسن است.
                    آخوند:
                      اولا: منظور از اذن سریع القطع است نه قبول کننده تعبداً.
                      ثانیا: مراد از تصدیق مؤمن، ترتیب آثاری است که به نفعشان باشد نه تصدیق جمیع آثار که بشود حجیت خبر واحد.
              اخبار:
                چگونه خبر واحد می خواهد دلیل بر حجیت خودش شود در حالی که نه تواتر لفظی دارند و نه تواتر معنوی؟
                آخوند: بله تواتر لفظی و معنوی ندارد ولی تواتر اجمالی دارد یعنی اجمالا علم به صدور بعض از اینها داریم.
                  اشکال: در این صورت اخص مضمونی این روایات(خبرصحیح عادل ثقه) ثابت می شود در حالی که ما به دنبال اثبات حجیت در اعم از این موارد هستیم.
                  آخوند: وقتی اخص مضمونی ثابت شد، می توانیم به روایتی که این شرط(خبرصحیح عادل ثقه) را داشته باشد اخذ کنیم و اعم را ثابت کنیم.
              اجماع:
                اجماع قولی:
                  اجماعی که از تتبع فتاوای اصحاب تا زمان شیخ یا اجماعات منقوله بر حجیت خبر واحد به دست می آید که یقین به رضایت معصوم بر حجیت خبر واحد حاصل می شود.
                    آخوند: هریک از علما به خصوصیتی [مثلا یقین به مؤدای خبر]خبر واحد را حجت می داند پس این اجماعات حجت نیست
                اجماع عملی:
                  اتفاق عملی فقها بلکه همه مسلمین بر عمل به خبر واحد مثل فتاوای فقها.
                    آخوند:
                      اولا: هریک از علما و مسلمین به خصوصیتی[مثلا یقین به مؤدای خبر] خبر واحد را حجت می داند و طبق آن عمل می کنند.
                      ثانیا: لو سلم چنین اتفاق عملی هم ثابت شود معلوم نیست بما هم متدینون باشد بلکه ممکن است بما هم عقلا باشد که به صورت سوم بر می گردد
                سیره عقلا:
                  سیره عقلا بر عمل به خبر واحد است و شارع هم ردعی از آن نکرده است زیرا اگر ردع کرده بود قطعا به ما می رسید.
                  اشکال: آیات نهی از عمل به ظن، رادع این سیره است.
                    آخوند:
                      اولا: این آیات ارشاد به عدم کفایت ظن در اصول دین است.
                      ثانیا: لو سلم شامل فروع دین هم بشود قدر متیقن بلکه منصرف از آن، ظن غیر معتبر است.
                      ثالثا: امکان ندارد این آیات رادع این سیره باشد زیرا رادعیت متوقف بر عدم تخصیص آیات به سیره و عدم تخصیص هم متوقف بر رادعیت آیات است که این دور و محال است.
                        اشکال: پس استدلال به سیره بر حجیت خبر واحد هم محال است زیرا دور پیش میاید
                        آخوند: خیر دور پیش نمی آید زیرا حجیت سیره متوقف بر علم به عدم رادعیت نیست بلکه عدم ثبوت ردع کافی است زیرا سیره عقلا، از نظر عقل تا زمانی که ردع نشود حجت است.
              عقل:
                انسداد صغیر:
                  علم اجمالی به تکالیف شرعی به علم اجمالی به تکالیف در اخبار منحل می شود(زیرا بعد از علم تفصیلی به تکالیف در اخبار، دیگر علم به وجود تکلیف نداریم) به یک علم تفصیلی(تکالیف در اخبار) و شک بدوی(شک در وجود تکلیف در سایر امارات)؛ فلذا اخباری که مثبت تکلیفند حجت اند و اخباری که نافی اند اگر اصل اشتغال جاری است که همان حجت است و الا خبر حجت خواهد بود.
                    نکته: اگر استصحاب را در اطراف علم اجمالی در جایی که علم یا اماره معتبره بر نقض یک طرف داریم، جاری بدانیم، استصحاب هم حکم قاعده اشتغال را پیدا می کند و اگر حجت ندانیم همان خبر نافی حجت خواهد بود.
                      آخوند: دلیلی وجود ندارد که خبر در جایی که عموم یا اطلاقی داشتیم حجت باشد(که به وسیله آن تخصیص یا تقیید یا ترجیح بدهیم)ا
                      بله اشکال وجوب احتیاط در سایر امارات وارد نیست.
                بیان صاحب وافیه:
                  علم اجمالی به تکالیف شرعی به اخبارمنقول در کتب معتبر شیعه مثل کتب اربعه منحل می شود پس تمام اخبار منقوله در کتب معتبره حجت است.
                    آخوند:
                      اولا: می توان ادعا کرد اخبار در این کتب به مقداری که علم اجمالی را منحل کند نیست و یا ادعا کرد علم به وجود اخبار صادر شده ای در کتب غیر معتبره هم داریم.
                      ثانیا: این بیان فقط اخبار مثبت تکلیف را حجت می کند نه اخبار نافیه را.
                      ثالثا(آخوند): بهتر است بگوییم در اخبار مثبت هم اگر عموم یا اطلاقی داشتیم این دلیل نمی تواند خبر را حجت کند.
                بیان هدایه المسترشدین:
                  ما مکلف به تمسک به سنت هستیم پس آنچه علم داریم که واضح است و آنچه علم نداریم باید به ظن عمل کنیم پس اخبار نقل شده حجت است.
                    آخوند:
                      اولا: لازمه این حرف در صورت نبود ظنون معتبر، عمل به احتیاط است نه خبر مظنون.
                      ثانیا: آنچه واجب است تمسک به سنت به معنای قول و فعل و تقریر امام است نه حاکی آن و دلیلی بر وجوب عمل بر آنچه معلوم نیست سنت باشد نداریم.
                      نکته: این بیان غیر از بیان اول و دلیل انسداد است زیرا ملاک این بیان علم به تکلیف به رجوع به روایات است.
        فصل: حجیت مطلق ظن
          چهار وجه بیان شده است:ا
            وجه اول: قاعده رفع ضرر مظنون
              مخالفت با تکلیف مظنون ملازم است با ظن به عقاب و همچنین با ظن به فوت مصلحت یا دخول در مفسده که دفع ضرر مظنون هم عقلا لازم است.
                آخوند: ملازمه ای بین مخالفت با تکلیف مظنون و ظن به ضرر نیست زیرا:
                  • بین مخالفت تکلیف مظنون با ظن به عقاب ملازمه ای نیست بلکه ملازمه بین عصیان واستحقاق عقاب است مگر گفته شود عقل در تکلیف مظنون حکم به عدم استحقاق عقاب نمی کند و همین کافیست برای حکم عقل به رعایت احتیاط.
                  • مفسده همیشه ضرر نیست بلکه گاهی کم شدن منفعت است و رفع مصلحت هم که قطعا ضرر نیست.
            وجه دوم: قبح ترجیح مرجوح بر راجح
              اگر ظن حجت نباشد لازم می آید غیر ظن که مرجوح است بر ظن که راجح است ترجیح پیدا کند که این قبیح است.
                آخوند: زمانی لازمه چنین کاری ترجیح مرجوح بر راجح است که اخذِ ظنّ یا طرفِ مقابلش (مثلا وهم)لازم باشد و امکانِ جمعِ آن دو، عقلا نیز وجود نداشته باشد یا اینکه یک طرف از آندو، واجبِ شرعی نباشد، وگرنه امر دائرِ بینِ راجح و مرجوح نخواهد شد مگر با مقدّماتِ دلیلِ انسداد زیرا اگر مقدّماتِ انسداد نباشد، فرد باید به سراغ علم یا دلیلِ علمی یا احتیاط یا برائت یا ... برود و نوبت به این قاعده نمی رسد.
            بیان سوم: جمع بین احتیاط و نفی حرج
              لازمه جمع بین احتیاط(لازمه علم اجمالی) و قاعده نفی حرج این است که بین اطراف علم اجمالی به مظنونات عمل کنیم نه مشکوکات و موهومات.
                آخوند: این بیان بعض از مقدمات دلیل انسداد را آورده که باید در دلیل انسداد مطرح شود.
            بیان چهارم: دلیل انسداد
              این بیان از 5 مقدمه تشکیل می شود:ا
                1. علم اجمالی به تکالیف فعلی زیادی در شریعت داریم.
                  ردیه1: بله ولی این علم اجمالی منحل می شود به روایاتی که در دست ماست و احتیاط در این روایات حرجی نیست چه برسد موجب اختلال نظام شود و دلیلی هم بر عدم وجوب احتیاط نداریم.
                2. باب علم و علمی(ظن معتبر) بسته است.
                  ردیه2: نسبت به علم باب منسد است ولی نسبت به علمی با حجیت خبر واحد منسد نیست.
                3. اهمال و عدم تعرض به این تکالیف جایز نیست.
                  مقدمه3: این مقدمه صحیح است حتی بر مبنای کسانی که علم اجمالی را منجز تکلیف ندانند زیرا علم داریم که شارع راضی به اهمال تکالیف نیست [یعنی جعل احتیاط کرده است]فلذا قبح عقاب بلا بیان در اینجا جاری نیست.
                4. احتیاط در اطراف علم اجمالی و جریان اصل در آن جایز نیست.
                  ردیه4:
                    • احتیاط در جایی که موجب اختلال نظام نمی شود واجب است.
                      شیخ: دليل لا ضرر و نفى حرج و عسر از قبيل نفى سبب بلسان نفى مسبّب می باشد يعنى شارع حكمى را كه موجب حصول ضرر و عسر هست جعل نفرموده است پس دلیل ضرر و حرج حاکم بر ادله اولیه احکام است فلذا در موارد ضرر یا حرج احتیاط واجب نیست پس مقدمه 4 صحیح است.
                      آخوند:
                        اولا: معناى اين دليل از باب نفى حكم بلسان نفى موضوع مى ‏باشد يعنى حكمى كه موضوعش حرجى يا ضررى است شارع جعل نفرموده یعنی تنها در جايي جاري مي شوند كه خودِ تعلق تكلیفِ شارع، ضرر يا حرج را به دنبال مي آورد نه هرجایی که حرج یا ضرری باشد پس در اینجا که ضرر و حرج در متعلق نیست بلکه در عدم علم ما به تکالیف است قاعده نفی ضرر و حرج جاری نیست.
                        ثانیا: بنابر نظر شیخ دیگر احتیاط در مابقی وجوب عقلی ندارد زیرا وجوب احتیاط از همه اطراف برداشته شد که این خلاف نظر خود شیخ است. بله مگر احتیاط شرعی ثابت شود.
                    • در جریان اصول عملیه هم منعی نیست زیرا در اصول مثبت، حکم عقل و عموم نقل اینجا را هم شامل می شود و تعارض هم نمی شود زیرا تکلیف در بعض اطراف به دلیل مبتلابه نبودن فعلی نیست و در اصول نافیه هم علاوه بر اینکه تعارضی نیست، می توان گفت اصول مثبته به ضمیمه علم و علمی به مقدار معلوم بالاجمال می باشد که موجب انحلال علم اجمالی می شود(بلکه همینکه به مقداری باشد که یقین به وجوب احتیاط نکنیم کافیست)ا
                      در هر صورت اگر حتی اصول نافیه را جاری ندانیم باز هم احتیاط چه در بعض و چه در کل اصول نافیه واجب می شود هرچند موهوم باشد و عسر و حرج موجب ارتفاع وجوب احتیاط در اصل نافی می شود ولو مظنون باشد.
                      • و رجوع به عالم هم جایز نیست زیرا علم به انسداد داریم و علم به خطای او داریم.
                5. ترجیح راجح بر مرجوح یعنی غیر ظن قبیح است.
                  مقدمه5: حرف صحیحی است ولی مقدمات دیگر صحیح نیست.
                پس عقل حکومتاً یا کشفاً حکم می کند که مطلق ظن حجت است.
    7. اصول عملیه
      تعریف
        آنچه مجتهد بعد از فحص از ادله و نیافتن دلیل در مقام عمل به آن تمسک می کند که یا به حکم عقل است یا به عموم دلیل شرعی که 4 تاست: برائت و تخییر و احتیاط و استصحاب
          اشکال: اصاله الطهاره چرا نیست؟
          زیرا اولا اختلافی نیست و واضح است و ثانیا این 4 مورد مختص به بابی دون بابی نیست به خلاف اصاله الطهاره
      مصادیق
        برائت
          تعریف
            اگر در وجوب یا حرمت شئ شک کردیم و حجتی بر آن وجود نداشت، ارتکاب محتمل الحرمه و ترک محتمل الوجوب جایز است و مأمون از عقابیم چه منشأ شک فقدان نص باشد یا اجمال نص یا تعارض نصی که ترجیحی بینشان نباشد(بنابر توقف عند التعارض ولی بنابر تخییر عند التعارض برائت جاری نیست زیرا دلیل شرعی یعنی احد النصین اختیارا وجود دارد)ا
          ادله برائت:
            آیات
              «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا»
                آخوند: آیه دال بر نفی فعلیت عذاب است نه استحقاق و ما در برائت به دنبال نفی استحقاق عقابیم.
                اشکال: اخباریون معتقدند ملازمه است بین فعلیت و استحقاق.
                  آخوند:
                    اولا: این جواب جدلی است و بر مبنای ما که عدم ملازمه است، اثبات نمی شود.
                    ثانیا: خود اخباریون هم این ملازمه را قبول ندارند و مثال نقضش هم قائل بودن آنها به شفاعت و توبه است.
            روایات:
              روایت اول: حدیث رفع«رفع عن امتی تسع... و مالا یعلمون...»ا
                استدلال
                  یعنی الزامی که مجهول است مرتفع است و مؤاخذه بر آن نمی شود هرچند در واقع ثابت است
                    اشکال: «مؤاخذه» از آثار شرعی نیست که با رفع ظاهری مرتفع شود پس روایت دال بر ارتفاع مؤاخذه نیست
                    آخوند: بله اثر شرعی نیست ولی اثر جعل احتیاط که در ید شارع است می باشد پس معنای روایت عدم جعل احتیاط است که در نتیجه مؤاخذه ای برای ارتکاب مجهول نیست.
                      اشکال: وجوب احتیاط موجب استحقاق عقاب بر مخالفت خودش می شود نه تکالیف مجهوله پس برائت برای تکالیف مجهوله ثابت نمی شود.
                      آخوند: بله به شرطی که وجوب احتیاط طریقی نباشد درحالی که وجوب احتیاط در اینجا طریقی است پس مخالفتش موجب استحقاق عقاب بر تکلیف مجهول می شود مثل تمام وجوب ها و تحریم های طریقی که از تحت قاعده عقاب بلا بیان خارج می شود.
                نکات
                  1. حدیث رفع دال بر امتنان است زیرا شارع می توانست جعل احتیاط کند اما نکرد.
                  2. لازم نیست در «ما لایعلمون» لفظ «مؤاخذه» را در تقدیر گرفت زیرا ما لا یعلمون یعنی« الزامی که نمی دانی» که خودش مرفوع است هرچند در موارد دیگر حدیث مثل مااضطروا الیه تقدیر لازم است؛ بله اگر مالایعلمون را به معنای «مااشتبه حاله» بگیریم تقدیر یا مجاز در اسناد لازم است.
                  3.ا «مالایعلمون» شامل شبهه حکمیه و موضوعیه می باشد
                  4. آنچه در تقدیر است «کل اثر تقتضی المنه رفعها» می باشد نه مخصوص «مؤاخذه» زیرا باید متناسب با همه موارد حدیث باشد [و عمومیتش حفظ شود] که اعم از آثار تکلیفی و وضعی می باشد که استناد حضرت برای رفع حکم وضعی طلاق وصدقه و عتق به این حدیث شاهد بر عمومیت آن است.
                  5. در حدیث رفع فقط آثار ذات شئ(ما بعنوانه الاولی) برداشته می شود نه آثار مقید به عناوین سته یا مقید به عدم این عناوین چراکه ظاهر این است که دلیل رفع خود این عناوینند پس معنا ندارد آثارمقید به این عناوین یا مقید به عدم آنها رفع شود.
                    اشکال: وجوب احتیاط و تحفظ، از آثار عنوان مجهول الحکم و نسیان و خطا است چه اولی و چه ثانوی پس عدم وجوب احتیاط، عناوین ثانوی مجهول الحکم را هم شامل می شود
                    آخوند: وجوب احتیاط اثر جهل به تکلیف نیست بلکه اثر ثبوت تکلیف واقعی است که آن هم اثر اهتمام شارع به تکلیف است.
              حدیث حجب:«ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»ا
                آخوند: تقریب استدلال به همان تقریب حدیث رفع است با این اشکال که مراد از «ما حجب الله» احکامی است که خدا به پیامبرش امر به تبلیغش نکرده است و الا حجاب به خدا نسبت داده نمی شد.
              حدیث«کل شئ لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه...»ا
                تقریب: در این حدیث هرآنچه نمی دانی حرام است حکم به حلیتش شده است حتی اگر عدم علم بخاطر نبود دلیل باشد(تمسک به اطلاق) و از طرفی قطعا فصل بین اباحه(عدم وجوب احتیاط) در شبهات تحریمیه با شبهات وجوبیه نیست و یا گفته شود«ترک ما یحتمل وجوبه» از مصادیق «ما لایعلم حرمته» است که حدیث شاملش شود(و نیازی به تمسک به عدم فصل نداشته باشیم)ا
              حدیث سعه:«الناس فی سعه مالایعلمون»ا
                تقریب: مردم در آزادی و وسعتند مادامی که نمی دانند یا در آنچه نمی دانند وجوب یا حرمتش را که این یعنی احتیاط واجب نیست که معارض ادله احتیاط است
                  شیخ: دلیل وجوب احتیاط، علم به وجوب احتیاط را آورده است پس از تحت این حدیث خارج است.(یعنی ادله احتیاط وارد بر این حدیث است)ا
                  آخوند: با وجوب احتیاط ، علم به حرمت یا وجوب تکلیف نمی آید(یعنی وجوب احتیاط موضوع حدیث را نمی سازد که بخواهد وارد بر آن باشد)مگر بگوییم احتیاط طریقی نیست که علم به وجوب خود احتیاط از تحت این حدیث خارج باشد.
              حدیث اطلاق: «کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی»ا
                تقریب: تا زمانی که علم یا علمی بر نهی وجود نداشته باشد ورود نهی صدق نمی کند پس با جهل به نهی، شئ مطلق است.
                آخوند: ورود نهی به مجرد صدور از جانب شارع صدق می کند هرچند به مکلف نرسیده باشد.
                  اشکال: با ضمیمه اصل عدم ورود نهی، استدلال تمام است.
                  آخوند: بله مطلق بودن ثابت می شود اما به عنوان «انه مما لم یرد فیه النهی واقعا» نه به عنوان «انه مجهول الحرمه»ا
                    اشکال: فرقی نمی کند مهم این است اباحه مجهول الحرمه ثابت شود هرچند با عنوان دیگر.
                    آخوند: فرقش این است که در مواردی که نهی در زمانی و اباحه در زمانی دیگر باشد و شک در تقدم و تاخر داشته باشیم این اصل جاری نمی شود.
                      اشکال: این مورد را با عدم فصل وارد اباحه می کنیم.
                      آخوند: عدم فصل زمانی مفید است که مثبت اباحه دلیل باشد نه اصل
            اجماع:
              اجماع نقل شده است ولی مفید نیست چراکه حتی اگر اجماع منقول را حجت بدانیم دراینجا حجت نیست زیرا ادله عقلی و نقلی وجود دارد.
            عقل:
              عقل بعد از فحص از ادله و عدم ظفر به دلیل حکم به قبح عقاب بلا بیان می کند.
              نسبت قاعده قبح عقاب بلا بیان و دفع ضرر محتمل
                ضرر اخروی
                  با وجود قاعده قبح عقاب بلا بیان، دیگر عقل احتمال عقوبتی نمی بیند که حکم به وجوب دفع عقاب محتمل کند و درجایی هم که احتمال عقاب ببیند قاعده دفع ضرر نیاز نیست زیرا در صورت مصادفت با واقع مستحق عقوبت هست
                ضررهای غیر عقوبت(دنیوی)ا
                  اولا: واجب الاجتناب نیستند هرچند احتمال مفسده یا فوت مصلحت باشد.
                    اشکال: عقل حکم می کند که اقدام بر محتمل المفسده مثل اقدام بر معلوم المفسده قبیح است(شیخ طوسی)ا
                    آخوند: وجدان و سیره عقلا و دستور شارع نشان می دهد که عقل چنین حکمی نمی کند.
                  ثانیا: احتمال مفسده یا فوت مصلحت ملازم با احتمال ضرر نیست زیرا مصالح و مفاسد به ضرر و منفعت بر نمی گردد هرچند در بعضی مواقع مناط حکم قرار بگیرد
          ادله اخباریین بر احتیاط:
            کتاب:
              آیات ناهی از عمل به غیر علم و نهی از وقوع فی المهلکه و آمر به تقوی.
                آخوند: قول به اباحه با وجود ادله شرعی و عقلی قول به غیر علم و وقوع در مهلکه و مخالف تقوی نیست.
            اخبار:
              روایات کثیر وجوب توقف عند الشبهه که تعلیل شده به «وقوف عند الشبهه بهتر است از اینکه در تهلکه بیفتد»ا
                آخوند: با وجود دلیل عقلی و نقلی دیگر ارتکاب در شک بدوی وقوع در تهلکه نیست.
              و روایاتی که احتیاط را واجب می کند.
                اما روایات احتیاط:
                  اولا(شیخ): این روایات نمی تواند وارد بر حکم عقل باشد زیرا وجوب احتیاط برای تحفظ از عقاب مجهول الحکم باشد قبیح است زیرا عقاب بر مجهول الحکم قبیح است و اگر وجوب احتیاط نفسی است که اخباری به آن قائل نیست.
                    آخوند: این جواب صحیح نیست زیرا وجوب احتیاط نه برای تحفظ از عقاب است و نه نفسی است بلکه طریقی است.
                  ثانیا: ادله برائت در شک بدوی نص و اخص از روایات احتیاط است.
                  ثالثا: دال بر وجوب احتیاط نیست بلکه ارشادی است که متناسب هرجایی ممکن است واجب یا مستحب باشد
                    مؤید اول: این روایات آبی از تخصیص است درحالی که قطعا بعض از شبهات احتیاط در آن واجب نیست.
                    مؤید دوم: مهلکه ظهور در عقوبت دارد که استدلال به آن برای عقوبت در شبهه بدوی دور است.
                      اشکال: از تعلیل در روایت احتیاط به نحو انّ می فهمیم که قبلا تکلیف مجهول منجز شده است پس عقاب تصحیح می شود[که دیگر دوری نیست]ا
                      آخوند: اینکه در واقع تکلیف واجب شده است موجب تصحیح عقاب نیست بلکه تا بیان نیاید عقاب قبیح است پس باید بگوییم روایات فقط در مثل شبهات قبل از فحص و یا اطراف علم اجمالی منجز است.
            عقل:
              تقریر اول: علم اجمالی
                علم اجمالی به وجود تکالیفی داریم که بر ما فعلی است که لازمه اش احتیاط در تمام اطراف است.
                آخوند: این علم اجمالی با وجود طرق و اصول عملیه مثبت تکیلف به علم تفصیلی و شک بدوی منحل شده است چراکه مقدار تکالیف اثبات شده به مقدار معلوم بالاجمال و یا بیشتر از آن است.
                  اشکال: علم به تکالیف قبل از اثبات به وسیله طرق و اصول مثبته است پس علم اجمالی منحل نمی شود.
                    آخوند: آنچه مضر است این است که معلوم دوم(علم تفصیلی) بعد از علم اجمالی اول حادث شود ولی اگر انطباق[علم به آن] متاخر شود ضرری به انحلال نمی رساند.
                  اشکال: امارات و طرق معتبره نمی تواند علم اجمالی را منحل کند زیرا امارات همیشه مارا به واقع نمی رساند بلکه فقط منجزیت تکالیف را ثابت می کنند، پس علم ما به وجود تکالیف واقعی هنوز باقیست[زیرا هنوز ممکن است تکالیف واقعی باشد که این امارات مارا به آن نرسانده است]ا
                    آخوند:
                      اولا: عقل رفع تنجز را در حکم انحلال علم اجمالی می بیند(انحلال حکمی) و در مابقی اطراف حکم به معذوریت می کند.
                        نکته: اگر این جواب را نپذیریم قائل بودن به جعل حکم ظاهری(در برابر جعل حجیت) فایده ای ندارد زیرا حکم ظاهری بعد از تنجز علم اجمالی حادث شده است.
                      ثانیا: ممکن است ادعا شود یقین داریم مقدار مصاب در امارات به مقدار علم اجمالی است که دیگر این انحلال، انحلال حقیقی است.
              تقریر دوم: اصاله الحظر
                اصل در افعال قبل از حکم شارع حظر و یا حداقل توقف است پس ادله اباحه معارض با این اصل است.
                آخوند:
                  اولا: ما قبول نداریم که اصل با حظر باشد بلکه اصل به حکم عقل(قبح عقاب بلا بیان) اباحه است.
                  ثانیا: ما با ادله ثابت کردیم که شارع برائت جعل کرده است.
                  ثالثا: اصاله الحظر احتیاط را واجب نمی کند زیرا این اصل، حظر را در فعل بماهوهو واجب می کند نه فعل بما هو مجهول الحکم[یعنی این اصل برای قبل از شرع است و ما به دنبال حکمِ بعد از شرع هستیم]ا
                    پس ممکن است که اصاله الحظر با برائت جمع شود
              تقریر سوم: وجوب دفع ضرر محتمل
                اقدام بر محتمل المفسده در حکم اقدام بر معلوم المفسده است که عقلا ممنوع است.
                آخوند: این حرف صحیح نیست زیرا:
                  اولا: حتی اگر قائل به وجوب دفع ضرر محتمل باشیم، اقدام بر محتمل المفسده ضرر نیست زیرا مفسده ملازم با ضرر نیست
                  ثانیا: دفع ضرر محتمل حتی ضرر معلوم همیشه واجب نیست بلکه به مقدار اهمیتش باید نگاه کرد.
          تنبیهات برائت:
            تنبیه اول:
              اصاله البرائت زمانی جاری می شود که اصل موضوعی(هر اصلی که مقدم بر برائت باشد چه در حکم جاری شود و چه در موضوع) در بین نباشد و الا اصل موضوعی مقدم است و اصاله البرائت جاری نمی شود هرچند اصل موضوعی موافق برائت باشد زیرا اصل موضوعی وارد بر اصل برائت است.
                مثلا اصاله الاباحه در حیوانی که نمی دانیم قابلیت تزکیه دارد یا نه جاری نیست زیرا اصل عدم تزکیه مقدم است زیرا بعد از تزکیه با تمام شرائط، شک می کنیم آیا مزکّی است یا نه که اصل عدم تزکیه می گوید این فرد غیر مذکی است پس حرام است؛ بله در صورت شک در حلیت بعد از علم به قبول تزکیه، اصلی غیر از اصاله البرائه جاری نیست.
                در این نکته فرقی بین شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه نیست.
            تنبیه دوم:
              احتیاط عقلا و شرعا حسن و مستحق ثواب است چه در شبهه وجوبیه و چه حکمیه، چه در عبادات و چه در غیر عبادات.
              اشکال: احتیاط در دوران بین وجوب و غیر استحباب جاری نیست زیرا عبادت قصد امر می خواهد که متوقف بر علم ولو اجمالاً به امر از جانب شارع است.
                جواب1و2: حسن عقلی احتیاط می گوید شارع هم احتیاط را حسن می داندیا بگوییم ترتب ثواب بر احتیاط دال بر حسن احتیاط نزد شارع است پس این مورد انجامش شرعاً حسن است
                  آخوند:
                    اولا: اثبات حسن شرعیِ احتیاط نمی تواند موضوع خودش یعنی احتیاط بودن را ثابت کند و ما در اینجا در اصل احتیاط بودن شک داریم.
                    ثانیا: حسن عقلی احتیاط (به نحو لم) و ترتب ثواب (به نحو انّ) ، دال بر تعلق امر نیست زیرا حسن احتیاط و ترتب ثواب از باب انقیاد است نه درک واقع.
                جواب3: مراد از احتیاط در عبادات یعنی اتیان فعل با جمیع شرائط بجز نیت.
                  آخوند:
                    اولا: این فعل دیگر احتیاط نیست پس برای اثبات حسن چنین فعلی نیاز به دلیل مستقلی غیر از دلیل احتیاط داریم
                    ثانیا: این جواب یعنی پذیرش اشکال.
                جواب4: با توجه به آنچه در قصد امتثال امر گفته شد که قصد امر بخاطر استیفای غرض مولا به حکم عقل لازم است، جریان احتیاط ممکن است زیرا عقل حکم می کند آنچه محتمل الوجوب است به قصد اینکه اگر واجب است قصد امرش را بکن که نهایتا اگر واقعا واجب نبود ثواب انقیاد را دارد.
                  پس نیازی به علم به تعلق امر نداریم بلکه اساسا دیگر احتیاط نیست بلکه قطعا مطلوب است
                جواب5: قاعده تسامح در ادله سنن، دلیل جریان احتیاط در جایی که دلیل ضعیفی بر وجوب یا استحباب بیاید است
                  آخوند: صحیح نیست زیرا این قاعده دال بر استحباب خود فعل است نه جریان احتیاط
                    اشکال: اخبار من بلغ دال بر استحباب عمل است نه بما هو هو بلکه به عنوان «محتمل الثواب» که همان احتیاط به امر مولوی است(نه ارشادی)ا
                    آخوند
                      اولا: احتیاط حتی اگر به امر مولوی باشد توصلی است در حالی که در عبادات ما نیاز به امر تعبدی داریم
                      ثانیا: حتی اگر عبادی هم باشد مصحح جریان احتیاط در عبادات نیست زیرا گفتیم که اینجا دیگر احتیاط نیست زیرا احتمال امر نیست بلکه امر قطعی است ولو به عنوان محتمل الثواب
                  مفاد اخبار من بلغ:
                    بعید نیست بگوییم بعض از اخبار من بلغ مثل صحیحه هشام ظهور در استحباب نفس عمل دارد.
                      اشکال(شیخ): اینکه عمل متفرع شده است بر بلوغ ثواب دال بر این است که فعلی که به رجاء رسیدن به ثواب انجام شود ثواب دارد که دال بر این است که ثواب بخاطر انقیاد است نه نفس عمل که روایات دیگر هم که چنین قیدی دارد این احتمال را تقویت می کند.
                      آخوند: داعی بودن و متفرع بودن بر بلوغ ثواب دلیل نمی شود حکم را به آن قید بزنیم و روایات دیگر هم موجب تقیید این صحیحه نیست زیرا ممکن است هر کدام دال بر یک نوع ثواب باشند.
            تنبیه سوم:
              شبهاتِ موضوعیّه تحریمیّه، یا انحلالی هستند(یعنی به تعداد افراد امتثال داریم) یا متعلّق به صرف الوجود هستند(یعنی فقط یک امتثال وجود دارد و اگر یک بار محقق شود هیچ امتثالی صورت نگرفته است مثل روزه و صید در حرم)ا
                اگر انحلالی بودند(غالبا هم انحلالی اند) برائت جاری می شود زیرا به تعلق نهی به معلوم المصداق علم داریم که برائت در افراد مشکوک جاری می شود
                اگر صرف الوجود باشند
                  اصلِ حاکمی بر احتیاط مثل استصحاب وجود دارد: طبق آن اصلِ حاکم عمل می شود
                  اصلِ حاکمی وجود ندارد: احتیاط جاری می شود زیرا علم به تعلق تکلیف داریم که به حکم عقل فراغ یقینی می خواهد پس باید«ترک» احراز شود ولو با اصل دقیقا مثل شک در مکلفٌ به در شبهه وجوبیه است
                    در اینجا لزوم احراز ترک مانع جریان برائت در فرد مشتبه می شود زیرا بدون ترکش احراز حاصل نمی شود
            تنبیه چهارم:
              احتیاط حسن است به حکم عقل و شرع چه حجت بر عدم تکلیف باشد یا نباشد، مهم باشد یا نباشد، احتمال قوی باشد یا ضعیف باشد البته به شرطی که اختلال نظام پیش نیاید والا در هیچ صورتی احتیاط حسن نخواهد بود.
              البته بهتر است کسی که می داند به اختلال منجر می شود اولویت در موارد احتیاط را چه در احتمال و چه در محتمل رعایت کند.
        تخییر
          در صورت علم اجمالی به وجوب یا حرمت شئ (دوران بین وجوب و حرمت) چند وجه متصور است:
            1. برائت عقلی و شرعی(به دلیل عموم دلیل عقل و شرع)ا
            2. وجوب اخذ به احدهما تعییناً
            3. وجوب اخذ به احدهما تخییراً
            4. تخییر عقلی بین فعل و ترک و توقف در حکم شرعی
            5. تخییر عقلی بین فعل و ترک و اباحه شرعی
              آخوند: بهترین وجه، وجه 5 است زیرا ترجیحی بین فعل و ترک نیست و ادله اباحه شرعی (کل شئ لک حلال حتی تعرف انه حرام) شامل این قسم می شود و مانعی نه عقلی[مثل اطراف علم اجمالی] و نه شرعی[مثل ادله احتیاط] از شمول این ادله نیست.
                اشکال: اباحه شرعی با موافقت التزامی احکام(التزام به وجوب یا حرمت) منافات دارد.
                  آخوند:
                    اولا: موافقت التزامیه واجب نیست.
                    ثانیا: واجب هم باشد التزام اجمالی بما فی الواقع کافی است چراکه التزام تفصیلی یا تشریع است و حرام و اگر تشریع هم نباشد حداقل دلیلی بر آن نداریم.
                اشکال: همانطور که در تعارض دو خبر متعارضِ دال بر وجوب و حرمت، به اخبار تخییر مراجعه می کنیم در اینجا هم به تنقیح مناط به این اخبار رجوع کنیم.
                  آخوند: بنابر سببیتِ امارات ، قول به تخییر ، علی القاعده است(زیرا هردو حکم قابلیت حکم واقعی شدن را دارند) ولی بنابر طریقیت علی القاعده نیست پس باید به مقداری که روایت بر آن دلالت می کند اخذ کرد که قدر متیقن فقط تعارض دو روایت است.
                  بله اگر مناط در روایت احتمال وجوب و حرمت باشد می توان در محل بحث هم تخییر شرعی را جاری دانست ولی چنین مناطی فهمیده نمی شود.
          نکته:
            1. قاعده قبح بلا بیان در اینجا جاری نیست زیرا بیان نسبت به الزام شرعی وجود دارد و عدم تنجز تکلیف بخاطر عدم قدرت بر موافقت قطعیه است و موافقت احتمالیه هم لامحاله موجود است.
            2. اگر یکی تعیینا یا هردو طرف(حرمت و وجوب) تعبدی باشند مخالفت قطعیه تصویر می شود(به اینکه آنچه تعبدی است بدون قصد قربت اتیان کند) پس نمی توان حکم به اباحه شرعی کرد ولی تخییر عقلی جاری است بین اتیان با قصد امر احتمالی و ترک در جایی که واجب تعبدی است.
            3. اگر یکی از طرفین ترجیح یا احتمال ترجیح داشت مقدم است به حکم عقل(مثل دوران بین تعیین و تخییر) که ترجیح را از شدت و بیشتر بودن طلب یکی از طلب دیگری می فهمیم.
            4. اینکه از باب «دفع مفسده اولی از جلب منفعت است» جانب نهی را مقدم کنیم صحیح نیست زیرا بسیار مواردی است که در صورت مزاحمت واجب مقدم بر حرام می شود.
        اشتغال
          اگر به اصل تکلیف علم داشتیم ولی در متعلق تکلیف(مکلف به) شک داشتیم، دو صورت تصویر می شود:ا
            1. شک در متباینین
              جریان اصل
                هردو تکلیف فعلی من جمیع الجهات هستند(یعنی اجمال و تردد در فعلیت حکمشان اثری ندارد):ا
                  در اینجا علم اجمالی منجز و اتیان هردو تکلیف واجب است زیرا عقل، ادله برائت را تخصیص می زند چراکه جریان برائت را با علم اجمالی مناقض هم می بیند.
                هر دو یا یکی از دو تکلیف ، فعلی من جمیع الجهات نیستند(یعنی اجمال و تردد باعث فعلی نشدن حکمشان می شود):ا
                  اصل برائت جاری است.
              نکته:
                1. علم اجمالی هم مثل علم تفصیلی تنجز آور است با این تفاوت که اطراف علم اجمالی اگر فعلی من جمیع الجهات نباشند قابلیت جعل حکم ظاهری برای آنها هست ولی علم تفصیلی چنین قابلیتی را ندارد زیرا موضوع حکم ظاهری که شک باشد را ندارد به خلاف علم اجمالی.
                2. اگر علم اجمالی فعلی من جمیع الجهات باشد فرقی بین محصوره و غیر محصوره نمی کند و فرق بین محصوره و غیر محصوره در این است که غیرمحصوره فعلی من جمیع الجهات نمیشود(یعنی تفاوت در علم نیست بلکه تفاوت در معلوم است که این علم در معلوم محصور فعلی و در معلوم غیر محصور غیر فعلی است)ا
                3. اگر علم اجمالی فعلی من جمیع الجهات باشد قطعا موافقت قطعیه واجب است والا مخالفت قطعیه هم حرام نخواهد بود.
                4. اگر بخاطر محل ابتلا نبودن بعض افراد یا اضطرار به بعض افراد معینا یا مرددا یا بودن معلوم بالاجمال در یک بازه زمانی(مثل حیض مستحاضه در کل ماه) ندانیم علم اجمالی فعلی من جمیع الجهات می باشد یا خیر، موافقت قطعیه واجب نیست بلکه مخالفت قطعیه حرام نیست ولی اگر فعلی باشد مجرد تدریجی بودن اطراف، موجب عدم فعلیت و عدم تنجز علم اجمالی نمی شود(زیرا تکلیف فعلی نسبت به مستقبل هم تصویر می شود مثل فعلیت وجوب حج برای موسم)ا
              تنبیهات:
                تنبیه اول: اضطرار مانع فعلیت
                  اضطرار مانع فعلی شدن اطراف علم اجمالی است چه اضطرار به یک طرفِ معین باشد یا یک طرفِ غیر معین که موجب جواز ارتکاب است تعیینا(اگر معین باشد) یا تخییراً(اگر غیر معین باشد) و در طرف دیگر برائت جاری می شود زیرا شک بدوی است.
                    فرقی نمی کند اضطرار قبل حدوث علم اجمالی عارض شده باشد یا بعدش زیرا تکلیف اجمالی از اول مقید به عدم عروض اضطرار است که با عروض اضطرار ولو بعد از حدوث علم اجمالی، دیگر علم اجمالی به تکلیف نداریم زیرا محتمل است که مضطرٌالیه همان مکلف به اجمالی باشد.
                      اشکال: حکم اضطرار مثل فقدان مکلف به است که در فقدان بعد از حدوث علم اجمالی قائل به عدم تنجز علم اجمالی نیستید.
                      آخوند: تفاوت فقدان و اضطرار این است که تکلیف بالاجمال مقید به عدم فقدان نیست ولی مقید به عدم عروض اضطرار هست پس در صورت فقدان قاعده اشتغال جاری است به خلاف اضطرار.
                تنبیه دوم:
                  یکی از شرائط فعلی شدن نهی این است که محل ابتلا باشد زیرا غرض از نهی جعل داعی است و جعل داعی برای غیر مبتلابه لغو(طلب حاصل) و خلاف حکمت است پس تنجیز علم اجمالی متوقف بر این است که همه اطراف محل ابتلا باشد.
                  نکات
                    1. ملاک محل ابتلا بودن این است که در صورت نهی مولا با علم عبد به تکلیف داعی برای عبد ایجاد شود
                    2. درصورت شک، اصاله البرائت جاری است زیرا علم به تعلق تکلیف و اشتغال نداریم.
                      اشکال(شیخ): اطلاق خطاب تکلیف می گوید در صورت شک در مبتلا بودن یا نبودن تکلیف شامل عبد می شود(اجتنب عن النجس شامل مشکوک المبتلا می شود)ا
                      آخوند: ما در تقیید به مبتلا بودن شک نداریم که به اطلاق اخذ کنیم بلکه در مصداق ابتلا شک داریم که جای تمسک به اطلاق نیست(تمسک به عام در شبهه مصداقیه لبی)ا
                تنبیه سوم:
                  گفته شد که تفاوتی بین شبهه محصوره و غیر محصوره در تنجز علم اجمالی نیست بلکه اگر در شبهه غیر محصوره،«کثرت اطراف» موجب یکی از موانع فعلیت بشود مثل عسر و حرج یا ضرر یا عدم ابتلا یا ... تکلیف فعلی و علم اجمالی منجز نخواهد بود که باید دید چه مرتبه ای از این کثرت اطراف موجب عدم فعلیت می شود(یعنی ملاک، مقداری است که مانع فعلی شدن شود)ا
                    در صورت شک در مانع بودن کثرت، باید به اطلاق تکلیف اخذ کرد و اگر اطلاقی نبود اصل برائت جاری می شود.
                تنبیه چهارم:
                  معیار در اجتناب از اطراف علم اجمالی این است که علم به موافقت قطعیه متوقف بر آن باشد پس آنچه از این دائره خارج باشد وجوب اجتناب ندارد هرچند در واقع حکمش با حکم اطراف یکی باشد مثل ملاقی با اطراف علم اجمالی به نجاست.
                  اقسام ملاقی:
                    1. ملاقات بعد از علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف سفید و سیاه صورت گرفته است: اجتناب از ملاقی لازم نیست زیرا معیار اجتناب(توقف علم به موافقت قطعیه بر آن) در آن وجود ندارد و شک در آن شک بدوی می شود که مجرای برائت است.
                      اشکال: لازمه تنجز اجتناب از طرف علم اجمالی(ملاقَی) این است که از ملاقی آن اجتناب شود.
                      آخوند: علم اجمالی موجب تنجز اجتناب از خود طرف است نه اجتناب از فرد دیگر(ملاقی) هرچند محتمل النجاسه باشد.
                    2. علم اجمالی به نجاست یکی از ملاقی و ظرف سیاه داریم سپس علم به ملاقات ملاقی با ظرف سفید حاصل می شود به همراه علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف سفید و ظرف سیاه: در این صورت اجتناب از ملاقی واجب ولی از ظرف سفید(ملاقَی) واجب نیست زیرا ظرف سفید طرف علم اجمالی نیست مثل ملاقی در صورت اول.
                    3. علم اجمالی بعد از ملاقات صورت بگیرد:
                      1) یکی از اطراف مثلا ظرف سفید در زمان علم اجمالی از محل ابتلا خارج است و بعدا دوباره مبتلا به می شود: حکم این صورت کاملا حکم صورت دوم است.
                      2) هردو طرف محل ابتلا هستند: اجتناب از هردو(ملاقی و ملاقَی) واجب است زیرا هردو یک طرف علم اجمالی اند(یا این دو نجس اند یا ظرف سیاه)ا
            2. شک در اقل و اکثر ارتباطی
              جریان اصل
                جریان برائت عقلی:
                  در اینجا هم علم اجمالی منجز و احتیاط واجب است چراکه علم به تکلیف فعلی تعلق گرفته است پس برای رفع اشتغال یقینی، فراغ یقینی به اتیان اکثر لازم است.
                    اشکال(شیخ): علم اجمالی منحل می شود به یک علم تفصیلی به وجوب اقل(زیرا اگر اقل واجب باشد وجوب نفسی دارد و اگر اکثر واجب باشد اقل وجوب غیری دارد چراکه جزء مقدمه داخلی است و مقدمه وجوب غیری نسبت به ذی المقدمه دارد) و شک بدوی به وجوب اکثر.
                    آخوند:
                      اولا: این حرف خلف و محال است زیرا برای منجز شدن وجوب نفسی یا غیری اقل، باید تنجز تکلیف ولو متعلق به اکثر ثابت شده باشد در حالی که ما می خواهیم تنجز تکلیف را فقط در اقل ثابت کنیم
                      ثانیا: لازمه این انحلال عدم انحلال است زیرا لازمه ی پذیرشِ انحلال، عدمِ وجوبِ اکثر ثم عدمِ وجوبِ مقدّمات ثم عدمِ وجوبِ اقلّ و در نتیجه عدمِ انحلال است.
                        بله اگر اقل مصلحت ملزمه ای داشته باشد و شک کنیم آیا اکثر علاوه بر مصلحت اقل مصلحت دیگری دارد یا اکثر مصلحت قوی تری دارد، دراینجا انحلال جاری و عقل حکم به برائت می کند ولی این مورد از محل بحث ما خارج است.
                      ثالثا: استیفای غرض امر جز با اتیان اکثر احراز نمی شود زیرا عقلا تا استیفای غرض احراز نشود اطاعت و امتثال محقق نمی شود.
                        شیخ:
                          اولا: مساله برائت و احتیاط بنابر مبنای اشاعره که غرض را قبول ندارند یا عدلیه ای که غرض را فقط در متعلق نمی دانند هم باید مطرح باشد.
                            آخوند: ما بر مبنای خودمان طرح بحث می کنیم زیرا مبنای اشاعره در برائت به درد ما نمی خورد و حتی غیر مشهور که غرض در امر را ممکن می دانند احتمال وجود غرض در متعلق را نفی نمی کنند پس باز هم استیفای غرض با احتیاط محقق خواهد شد
                          ثانیا: غرض فقط با امتثال استیفا میشود و عقل هم فقط اتیان مقداری که علم به جزئیت داریم را در امتثال دخیل می داند زیرا بر بیش از آن بیانی نیست و اگر نه اتیان جزء عبادت با قصد وجه را لازم می دانست چراکه احتمال اعتبار قصد وجه و دخل آن در غرض وجود دارد.
                            آخوند:
                              اولا: قطعا قصد وجه دخل در غرض ندارد زیرا در غیر این صورت قصد وجه دراقل واکثر ممکن نخواهد بودزیرا مستلزم تشریع است(جزئی را که نمی دانی واجب است یا نه به قصد وجوب بیاوری)ا
                              ثانیا: آنکه قصد وجه را لازم می داند در کل عبادت می داند نه در اجزاء و وجود فعل اضافی در صورت جزء نبودن صدمه ای به قصد وجه نمی زند.
                              ثالثا: قطع داریم که قصد وجه دخیل در غرض نیست
                              رابعا: قصد وجه فقط در عبادات است درحالی که بحث ما اعم از تعبدیات و توصلیات است.
                              خامسا: اگر قصد وجه در تک تک اجزاء را دخیل در غرض بدانیم اساسا دیگر اتیان معلوم بالاجمال واجب نخواهد بود زیرا ما توان استیفای غرض مولا را نداریم و نه اقل و نه اکثر واجب نخواهد بود در حالی که شما ملتزم به این کلام نخواهید بود.
                جریان برائت شرعی:
                  حدیث رفع شامل شک در جزئیت شئ هم می شود که حکم به رفع جزئیت مشکوک می کند و اقل را معین می کند.
                    اشکال: جزئیت نه خودش مجعول است و نه اثر مجعولی دارد(حکم وضعی) و وجوب اعاده هم حکم عقل(لازمه حکم عقل به وجوب اطاعت)است که با توجه به امر اول صادر می شود (حکم تکلیفی)ا
                    آخوند: بله ولی ما برائت را در منشاء انتزاع این دو حکم عقلی که مجعول شرعی است جاری می کنیم.
                      اشکال: منشاء انتزاع همان امر اول(امر به مرکب) است که اگر آن منتفی شود حتی اقل هم واجب نخواهد بود.
                      آخوند: حدیث رفع حکم استثنا را در این امر اول دارد یعنی تنجز این امر را نسبت به حالت جهل به جزئیت بر می دارد.
              تنبیهات
                تنبیه اول:
                  با توضیحاتی که داده شد می فهمیم برائت عقلی در دوران مشروط و مطلق(رقبه یا رقبه مؤمنه)و دوران خاص وعام(انسان یا حیوان) جاری نمی شود بلکه در این دو واضح تر است زیرا در اقل و اکثر انحلال توهم می شود ولی در این دو اجزاء واقعی وجود ندارد بلکه اجزاء تحلیلی است که وجوب غیری و مقدمی برایشان متصور نیست
                  اما برائت شرعی در دوران مشروط و مطلق جاری می شود زیرا حدیث رفع شاملش می شود به خلاف خاص و عام که حدیث رفع شاملش نمی شود زیرا خصوصیت خاص از نفس خاص منتزع می شود پس از مصادیق متباینین است.
                تنبیه دوم:
                  اگر شک کنیم که جزء یا شرطی در حال نسیان هم جزء یا شرط هست یا خیر همان اصل در شک در جزئیت و شرطیت جاری می شود یعنی برائت عقلی جاری نمی شود ولی برائت شرعی بخاطر وجود حدیث رفع(رفع نسیان) و حدیث لاتعاد در نماز جاری است.
                  نکته: تخصیص تکلیف به ناسی یا ذاکر، محذور عدم امکان خطاب به ناسی را ندارد زیرا می توان به یکی از دو طریق ناسی را خطاب کرد:
                    1. ابتدا یک خطاب عامّ بیاورد که همه را شامل می شود سپس خطاب دوّمی را به خصوص ذاکرین بیان کند و در آن خطاب دوّم بفهماند که مقصود در آن خطاب اوّل ذاکرین بوده اند.
                    2. از عناوینی که عرفا ملازم با ناسی و غافل هستند استفاده کند که ناسی و غافل خود را مشمول آن عناوین می دانند مثلا پیرمرد یا بلغمی مزاج یا...ا
                تنبیه سوم:
                  اگر شک کنیم که زیاد کردن جزء، مبطل تکلیف هست یا خیر و دلیلی بر قید وحدت یا عدم مضر بودن زیاده نداشتیم:
                    • در توصلیات: برائت عقلی جاری نیست ولی برائت شرعی جاری است چه زیاده عمدی و تشریع باشد و چه عن جهل باشد.
                    • در عبادات:
                      ○ به قصد امتثال صدمه می خورد(مثلا غرض از اتیان فقط همان زیاده باشد): حداقل در صورت جزء نبودن ، باطل است زیرا قصد قربت که جزء عبادت است وجود ندارد
                        همچنین قاعده اشتغال جاری است زیرا یقین به فراغ حاصل نکرده است
                      ○ به قصد امتثال صدمه نمی خورد: صحیح است هرچند تشریع باشد زیرا تشریع در تطبیق مأتی به با مأمور به است و ربطی به قصد امتثال ندارد.
                تنبیه چهارم:
                  اگر جزئیت یا شرطیت شئ را می دانیم ولی نمی دانیم مقید به حال تمکن هست یا نه، وظیفه چیست؟
                    نکته: اگر مقید به تمکن باشد(یعنی در صورت عدم تمکن دیگر جزء نیست)، در صورت عدم تمکن تکلیف در مابقی باقیست ولی اگر مطلق باشد تکلیف بتمامه مرتفع است(زیرا حتی در صورت عدم تمکن جزء است پس تا نیاید مأمور به نمی آید پس عدم تمکن به مرکب سرایت می کند)ا
                    آخوند: اگر دلیل جزئیت یا شرطیت اطلاق داشت و یا مهمل یا مجمل بود ولی دلیل مأمور به(مرکب) اطلاق داشت(اطلاق یعنی در صورت تمکن و عدم تمکن جزء یا شرط است)عقل حکم به برائت در مابقی می کند به دلیل قبح عقاب بلا بیان.
                      اشکال: حدیث رفع اطلاق جزئیت یا شرطیت را تخصیص می زند زیرا مشکوک است.
                        آخوند: حدیث رفع در اینجا جاری نیست زیرا این حدیث در مقام امتنان است یعنی در مقام رفع تکلیف است در حالی که اینجا با جریان حدیث رفع تکلیف ثابت می شود.
                      اشکال: استصحاب وجوب تکلیف در این مامور به را جاری می کنیم زیرا یقین به وجوب تکلیف قبل طروّ عجز داشتیم.
                        آخوند:
                          استصحاب کلی وجوب: این استصحاب قسم سوم است که جریانش را قبول نداریم
                          استصحاب وجوب مامور به: در اینجا موضوع تغییر کرده است پس استصحاب جاری نیست مگر با تسامح عرفی به نحوی که وجوبِ بعد تعذر جزء یا شرط در مابقی را همان وجوب مرکب ببیند.
                      اشکال: ادله قاعده میسور مثل روایات «إذا أمرتكم بشي‏ء فأتوا منه ما استطعتم» و «الميسور لا يسقط بالمعسور» و «ما لا يدرك كله لا يترك كله‏» می گوید تکلیف در مابقی باقی است.
                        در روایت اول
                          باید ثابت شود «من» در «منه» تبعیضیه است نه بیانیه و نه به معنای«بِـ» که هرچند ظهور در تبعیضیه دارد ولی معلوم نیست تبعیض در اجزاء باشد بلکه شاید به لحاظ افراد باشد مخصوصا که در جواب تکرار حج آمده است.
                        در روایات دوم:
                          اولا: ممکن است مراد میسور و معسور از افراد باشد.
                          ثانیا: این روایت شامل مستحبات و واجبات می شود و چون در مستحبات سقوط لزوم معنا ندارد پس نمی توان گفت لایسقط یعنی لازم نیست پس شامل محل بحث ما نمی شود.
                            آخوند: ممکن است گفته شود در این حدیث منظور از از سقوط، سقوط حکم میسور است نه خود میسور که حکم مستحب و واجب متناسب با خودش است.
                        روایت سوم:
                          اولا: معلوم نیست «کل» ظهور در کل مجموعی داشته باشد بلکه ممکن است دال بر کل افرادی داشته باشد.
                          ثانیا: «ما» موصوله اعم از واجب و مستحب است پس «لایترک» دال بر مجرد مطلوبیت است در مابقی.
                            اشکال: ظهور لایترک در وجوب دال بر این است که مای موصوله فقط واجبات را شامل است.
                            آخوند
                              اولا لایترک ظهور در وجوب ندارد
                              ثانیا وجوبش موجب تخصیص به وجوب نیست بلکه برعکس است(عموم موصول قرینه بر دلالت مجرد مطلوبیت است)ا
                      نکته: ملاک در قاعده میسور این است که عرفا میسور بر مابقی صدق کند چه جزء مفقود باشد چه شرط هرچند عقلا، فاقد شرط مباین با واجد شرط باشد فلذا اگر باقی بخاطر رکن بودن یا معظم بودن جزء صدق عرفی میسور نداشته باشد قاعده در آن جاری نیست هرچند تباین عقلی ندارد
                        بله گاهی شارع میسور نزد عرف را تخطئتاً یا تخصیصا از ذیل قاعده خارج می کند یا غیر میسور را تخصیصا به قاعده ملحق می کند.
                    تذنیب: دوران بین جزئیت و مانعیت(آنچه عدمش جزء است) و دوران بین شرطیت و قاطعیت(آنچه عدمش شرط است) حکم دوران بین متباینین را دارد نه دوران بین محذورین زیرا احتیاط به تکرار عمل ممکن است.
        خاتمه: شرائط اصول
          احتیاط:
            احتیاط هیچ شرطی ندارد و در همه حال حسن است مگر موجب اختلال نظام شود و فرقی بین عبادات و معاملات نیست هرچند موجب تکرار شود.
              اشکال: تکرار در عبادت موجب لعب به امر مولاست.
              آخوند: لعب و عبث نیست زیرا داعی عقلایی ممکن است داشته باشد
ثانیا: حتی اگر هم داعی عقلایی نباشد منافی قصد امتثال امر نیست هرچند در کیفیت امتثال لغوی بیاورد بلکه حسن دارد زیرا احتمال وقوع در مفسده یا فوت مصلحت را مراعات می کند.
          برائت و تخییر:
            برائت عقلیه:
              مشروط است به فحص و یأس از یافتن حجت بر تکلیف زیرا عقل تا قبل از فحص حکم به قبح عقاب نمی دهد.
              نکته: در تخییر عقلی هم حکم عقل به تخییر مقید به فحص و یأس از تکلیف است.
            برائت نقلیه:
              اطلاق ادله شامل قبل از فحص هم می شود(همانطور که در موضوعات شامل است) اما در احکام مقید به فحص و یاس از حجت است زیرا:
                1. اجماع داریم بر وجوب فحص
                  آخوند: اجماع منقول حجت نیست و اجماع محصل هم قابل تحصیل نیست زیرا محتمل است اکثر بلکه همه به حکم عقل قائل به وجوب فحص باشند.
                2. عقل حکم می کند فحص لازم است زیرا علم اجمالی داریم به ثبوت تکالیف
                  آخوند: فرض جریان برائت جایی است که علم اجمالی نباشد یا منحل شده باشد(یا با یافتن به تعداد معلوم بالاجمال یا به عدم ابتلا به بعض اطراف آن هرچند عدم ابتلا بخاطر عدم التفات باشد که مانع منجزیت علم اجمالی است)ا
                3. اخبار و آیات دال بر وجوب تفقه مثل روایت «هلّا تعلمت» که ادله برائت نقلی را تخصیص می زند.
                  اشکال: این روایات(ادله وجوب تفقه) ظهور در جایی دارد که علم اجمالی به تکلیف باشد.
                  آخوند: قطعا چنین ظهوری ندارد و شامل شک بدوی در تکلیف هم می شود.
            حکم برائت قبل از فحص:
              استحقاق عقاب
                قطعا کسی که فحص نکند و به همین دلیل در مخالفت در تکلیف واقع شود مستحق عقاب است هرچند حین مخالفت التفات و اختیار نداشته است زیرا در فحص اختیار داشته است بلکه اگر منجر به مخالفت هم نشود از باب تجری و عدم مبالات، مستحق عقاب است زیرا احتمال تکلیف را می داده است.
                  اشکال: در واجب مشروط و موقت، اگر ترک فحصِ قبل از شرط یا وقت وجوب موجب مخالفت بعد از آمدن وجوب شود استحقاق عقابی نیست زیراتکلیفِ فعلی نبوده است نه قبل ازشرط و وقت(زیرا وجوب نیامده) و نه بعد از شرط و وقت(زیرا مکلف التفات و قدرت بر امتثال ندارد)ا
                    محقق اردبیلی و صاحب مدارک: وجوب تفقه وجوب نفسی دارد و عقاب بر خود ترک تعلم است.(این جواب برای غیر مشروط و موقت هم جاری است)ا
                    آخوند: علاوه بر این جواب، بنابر مبنای شیخ که مقدمه وجوب را قبول نداشت و همه مقدمات را مقدمه واجب می دانست، می توان گفت وجوب در واجب مشروط و موقت آمده است ولی هیچکدام از مقدمات بجز تعلم وجوب فعلی ندارند و زمانی واجب می شوند که شرط یا وقت بیاید.
                  اشکال: روایات وجوب تفقه ظهور در غیری بودن دارد چراکه تعلیل تعلم را عدم وقوع در مخالفت ذکر کرده اند.
                    آخوند: عدم مخالفت حکمت جعل نفسی وجوب تفقه است نه اینکه وجوب تفقه مقدمه باشد برای عدم مخالفت.
              وجوب اعاده
                اگر مخالف مأمور به باشد اعاده لازم است و همچنین اگر موافق باشد ولی ماموربه عبادی باشد و قصد قربت از او متمشّی نشود(شک و تردید داشته باشد به خلاف غافل) زیرا مامور به را اتیان نکرده است و دلیلی هم بر عدم وجوب اعاده نیست الا در تمام بجای قصر و جهر و اخفات بجای هم.البته استحقاق عقاب در این موارد باقیست زیرا مأمور به را اتیان نکرده است.
                  اشکال: چگونه فعلی که امر ندارد(مثل تمام بجای قصر) را حکم به صحتش می کنید؟ و چگونه آنچه متمکن از اعاده اش هست(مثل زمانی که وقت برای اعاده هست) را مستحق عقاب می دانید؟
                    آخوند: اینکه امر ندارد بخاطر این است که مصلحتش به اندازه مثلا قصر نیست هرچند مصلحت لازم را استیفا کرده است فلذا صحیح است؛ و اما اینکه مستحق عقاب است بخاطر این است که اعاده بی فایده است زیرا با استیفای مصلحت کمتر(تمام) دیگر مجالی برای استیفای بالاتر(قصر) وجود ندارد.
                  اشکال: با این توصیف اتیان تمام ، موجب تفویت واجب فعلی(قصر) می شود و این حرام است که موجب فساد عبادت است پس اتیان تمام صحیحا ممکن نیست.
                    آخوند: اتیان تمام سبب تفویت نیست بلکه متضاد قصر است که لازمه ای بین حکم متضادان نیست.
                  اشکال: پس در این صورت باید اتیان عمدی تمام بجای قصر صحیح باشد هرچند مستحق عقاب باشد در حالی که چنین فتوایی نمی دهید.
                    آخوند: دلیل بر عدم وجوب اعاده فقط در موارد جهل است یعنی مصلحت تمام زمانی جانشین قصر می شود که عن جهلٍ باشد نه عن علمٍ.
                    البته بعضی به نحو ترتب این موضوع را حل کرده اند که ما گفتیم ترتب محال است.
            قیل: اصل برائت دو شرط دیگر برای اجرا دارد:
              1. موجب ثبوت حکم شرعی دیگری نشود(مثل برائت در دین که موجب استطاعت می شود)ا
                آخوند
                  اگر برائت(رفع تکلیف) ظاهری موضوع حکم شرعی است برائت جاری است زیرا عدم تکلیف احراز شده است
                  و اگر برائت(رفع تکلیف) واقعی موضوع است حتی اگر چنین شرطی هم باشد بازهم اصل جاری است زیرا حکم شرعی بر آن مترتب نشده است.
              2. موجب ضرر به دیگری نشود.
                آخوند: بله با وجود قاعده لاضرر اصاله البرائت جاری نیست زیرا دلیل اجتهادی مقدم است بر اصل عملی و موضوع اصل عملی برائت یعنی عدم بیان را مرتفع می کند چراکه دلیل اجتهادی بیان است ولی چنین شرطی نباید فقط برای قاعده لاضرر گفته شود بلکه برای تمام ادله اجتهادی باید بیان شود.
        قاعده لاضرر
          دلیل این قاعده روایاتیست که تواتر اجمالی دارند و بعضی از آنها موثقند مخصوصا که عمل اصحاب هم به آن موجب کمال وثوق و جبر ضعف سند می شود.
            دلالت روایات(لا ضرر و لاضرار فی الاسلام)ا
              ضرر: ما یقابل النفع(تقابل عدم و ملکه)ا
              ضرار: به معنای ضرر؛ به معنای ضرر دو طرفه و جزای ضرر نیست
              لا نفی جنس: نفی حقیقی است یا نفی ادعائی ضرر به معنای نفی آثار پس نیازی به تقدیرگرفتن حکم یا صفت نداریم.
              پس معنای حدیث نفی حکم ضرری(به نفی سبب) یا نفی ضرر غیر متدارک(حصه ای از ضرر) یا نهی از ضرر (نفی به معنای نهی)نیست زیرا تقیید دلیل می خواهد و اراده نهی در این ترکیب بعید است.
                اشکال: نفی حقیقی ممکن نیست که همین قرینه است بر این معانی.
                آخوند: گفتیم که نفی ادعائی ممکن است بلکه اکثر استعملات همینگونه است.
            نکته: حکمی که در این قاعده نفی می شود حکم عناوین اولیه است نه عناوینی که ضرر در موضوع آنها لحاظ شده است زیرا واضح است که موضوع مقتضی حکمش است نه نافی حکم
          تعارض
            عنوان اولی با عنوان ثانوی
              با اینکه رابطه ادله احکام و این قاعده، عموم و خصوص من وجه است، کسی در تقدم قاعده بر ادله احکام شک ندارد زیرا بین این دو جمع می کنند به اینکه با عروض ضرر، عنوان اولی از فعلیت می افتد که ادله همه عناوین ثانویه اینچنین با ادله عناوین اولیه جمع می شود(حکومت هم نیست زیرا ناظر به احکام اولیه نیست)ا
                بله در یکجا دلیل عنوان اولیه مقدم می شود و آن جاییست که احراز کنیم عنوان اولی به نحو اقتضا نیست بلکه به نحو علیت تامه(فعلیت مطلقه) است.
            دو عنوان ثانوی(مثل دلیل نفی عسر و نفی ضرر):ا
              حکم دو متعارض را دارند که باید به مرحجات رجوع کرد مگر از باب تزاحم دو مقتضی باشد که باید به اقوی المقتضی[اقوی الملاکین] رجوع کرد هرچند دیگری ارجح باشد که البته اکثراً هم تزاحم است نه تعارض.
            دو ضرر:
              • دو ضرر برای یک نفر است: ضرر کمتر باید انتخاب شود و اگر برابر بود مختار است.
              • دو ضرر برای دو نفر است: ضرر کمتر باید انتخاب شود و اگر برابر بود مختار است.
              • یک ضرر برای مکلف و ضرر دیگر برای دیگری: اظهر این است که لازم نیست متحمل ضرر شود هرچند ضرر خودش کمتر باشد چراکه لسان دلیل منت بر امت است که با تحمل ضرر بخاطر دیگری ناسازگار است؛ مگر بگوییم منت به لحاظ نوع امت است و باید اقل ضرر به لحاظ نوع امت باشد.
                نکته: شخص نمی تواند به واسطه ضرر رساندن به دیگری از خودش دفع ضرر کند.
        استصحاب
          تعریف: حکم به بقاء حکم یا موضوعی که شک در بقائش شده است.
            نکته:
              1. تفاوت اقوال در نفی حجیت و دلیل حجیت استصحاب است ولی تفاوت ماهوی در تعریفات نیست بلکه همه بر سر یک موضوع(ابقاء ماکان) نزاع دارند.
              2. اگر استصحاب را همان سیره عقلا بر بقاء ماکان بدانیم قطعا مساله اصولی است و اگر سیره ندانیم باز هم مساله اصولی است زیرا در طریق استنباط حکم شرعی فرعی قرار می گیرد مثل استصحاب حجیت.
              3. ارکان استصحاب قطع به ثبوت شئ و شک در بقاء آن است پس لازم است که قضیه متیقنه(چه در موضوع و چه در محمول) واحد باشند تا ابقاء ماکان صدق کند.
                اشکال: این واحد بودن در موضوعات خارجی واضح است اما در احکام شرعی مشکل است زیرا محال است هیچ تغییری در موضوع رخ نداده باشد ولی شارع حکم را عوض کند چراکه گفتیم «بدا» در حق باری تعالی محال است
پس استصحاب در احکام جاری نخواهد شد[به دلیل تغییر موضوع]ا
                آخوند: معیار در اتحاد موضوع، اتحاد عرفی است پس در احکام هم اگر عرف، تغییر در حالات موضوع ببیند نه از مقومات آن و موضوع را قبل و بعد تغییر، یک موضوع ببیند ولی احتمال اینکه از مقومات باشد را بدهد، در این صورت استصحاب جاری خواهد بود زیرا اگر دلیل استصحاب سیره عقلا باشد که واضح است و اگر نصوص و اجماع باشد بازهم در نگاه عرف حکمِ با تغییر جزئی، مشکوک البقاء بر آن اطلاق می شود هرچند عقل حکم به بقاء حکم نکند[ساکت باشد از دادن حکم]ا
                  اشکال: چگونه است که عقل حکم نمی کند ولی شارع حکم می کند با اینکه حکم شرعی ملازم حکم عقل است[در احکام شرعی ِمنتزع از حکم عقل نه احکام شرعی غیر منتزع یا خود حکم عقل]؟
                  آخوند: ملازمه در مقام اثبات است نه مقام ثبوت یعنی از حکم عقل می فهمیم شارع هم همین حکم را دارد نه اینکه حکم عقل باعث جعل حکم شرعی بشود پس اینکه عقل در حالت دوم(بعدتغییر) حکم نمی کند دلیل نمی شود شارع حکم نکند زیرا ممکن است ملاک نزد شارع باقی باشد یا ملاک دیگری وجود داشته باشد.
                    به بیان دیگر حکم شرع تابع ملاک واقعی حکم عقل است(حکم شأنی عقل) نه تابع ملاک حکم فعلی و آنچه در آن اهمال و اجمال راه ندارد حکم فعلی عقل است نه حکم شأنی آن.
            ادله نظر مختار(حجیت استصحاب مطلقا):ا
              وجه اول: سیره عقلا
                سیره عقلا بلکه حیوانات بر این است که طبق حالت سابقه عمل می کنند و چون شارع از این سیره ردع نکرده پس این سیره حجت است.
                  آخوند:
                    اولا: عقلا چنین بناء تعبدی ندارند بلکه شاید رجاءاً یا احتیاطاً یا اطمیناناً به بقاء یا غفلتاً باشد.
                    ثانیا: چنین سیره هم باشد ممضات نیست و در ردعش آیات و روایات نهی از تبعیت غیر علم و ادله برائت یا احتیاط کافیست.
              وجه دوم: حصول ظن
                ثبوت شئ در سابق موجب ظن به بقاء در لاحق است.
                  آخوند:
                    اولا: مجرد ثبوت سابق موجب ظن نه فعلی و نه نوعی نیست.
                    ثانیا: چنین ظنی حجت نیست مخصوصا که نهی از تبعیت ظن هم شده است.
              وجه سوم: اجماع
                نقل اجماع شده است بر حجیت استصحاب.
                  آخوند: تحصیل چنین اجماعی با این همه اختلاف مبنا ممکن نیست.
              وجه چهارم: اخبار
                روایت اول:
                  صحیحه زراره: « قلت فإن حرك في جنبه شي‏ء و هو لا يعلم قال لا حتى يستيقن أنه قد نام حتى يجي‏ء من ذلك أمر بين و إلا فإنه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين أبدا بالشك و لكنه ينقضه بيقين آخر»(مضمره بودن مضر نیست زیرا مثل زراره از غیر امام مخصوصا با این دقت علمی نقل نمی کند)ا
                  تقریب استدلال: حضرت در تعلیل اینکه «اگر یقین و امر بیِّن بر خوابیدن نیامد یقین به وضو را نقض نکن» می فرمایند«فإنه على يقين من وضوئه» که یک امر کلی ارتکازی است(نه تعبدی) که مخصوص باب خاصی نیست؛ مخصوصا که روایات دیگر در ابواب دیگر هم چنین تعلیلی دارد.
                    اشکال: ممکن است «فإنه على يقين من وضوئه» جزاء باشد نه تعلیل جزاءِ محذوف.
                      آخوند: در این صورت جمله صحیح نیست مگر در صورتی که از آن(فانه علی یقین...) لزوم عمل بر طبق یقین ، اراده شده باشد خیلی بعید است
                    اشکال: «لا ينقض اليقين أبدا بالشك» جزا باشد و «فانه علی یقین...» تمهید.
                      آخوند: این ابعد است زیرا جمله جزاء با «واو» عطف نمی شود
                    اشکال: این روایت مخصوص باب وضوست
                      آخوند
                        اولا: این مخالف با ظهور تعلیل در عموم است
                        ثانیا: روایات دیگر با همین مضمون در ابواب دیگر است
                      اشکال: ممکن است «ال» در «الیقین» عهد باشد یعنی یقین شخصی در باب وضو اراده شده باشد.
                        آخوند:
                          اولا: ظهور «ال» در جنس است نه عهد مخصوصا که اصل در ال هم جنس است.
                          ثانیا: معلوم نیست «من وضوئه» متعلق به یقین باشد بلکه شاید متعلق به کان محذوف باشد که در این صورت حتی اگر ال برای عهد باشد معهود ما یقین مطلق است نه یقین به وضو.
                    شیخ: ماده نقض نمی تواند به یقین تعلق بگیرد زیرا نقض به چیزی تعلق می گیرد که هیئت اتصالیه داشته باشد و یقین هیئت اتصالیه ندارد پس باید اقرب المجازات را بگیریم که جاییست که شک در رافع باشد زیرا در شک در مقتضی ابعدالمجاز است.
                      آخوند: مجازی در کار نیست زیرا نقض به معنای رفع امر محکم است و به خود یقین هم تعلق می گیرد در مقابل ظن که امر محکم نیست و تفاوت رافع و مقتضی در متعلق یقین است نه خود یقین فلذاست که «نقضت الحجر من مکانه»صحیح نیست و«انتقض الیقین باشتعال السراج» صحیح است
                        اشکال: در باب استصحاب یقین نقض نمی شود[به خلاف شک ساری یا بخاطر اختیاری نبودن نقض یقین] پس مجبوریم نقض را مجازاً به نسبه متعلق یقین بگیریم که دوباره کلام شیخ مطرح می شود(که در صورت عدم مقتضی نقض معنا ندارد)ا
                        آخوند:
                          اولا: متعلق یقین و شک یکی است و زمانشان متفاوت است که عرف هم نقض یقین را در چنین موردی استعمال می کند و فرقی بین شک در مقتضی و رافع نمی بیند
                          ثانیا: قاعده «اذا تعذرت الحقیقه...» یک قاعده عرفیست و در صورت مجاز بودن، شک در رافع و مقتضی نزد عرف در یک حد از اقربیت قرار دارند ولو در اعتبار شک در رافع اقرب باشد.
                    شیخ: هیئت «لاتنقض»(نهی) باید به چیزی تعلق بگیرد که تحت اختیار مکلف باشد و نقض یقین در اختیار مکلف نیست معنای حقیقی نقض یقین قطعا اراده نشده است پس مجبور به مجاز(اراده متیقن از یقین) یا اضمار(تقدیر گرفتن آثار) هستیم.
                      آخوند: مراد از نهی، نهی از عدم نقض یقین در مقام عمل است والا در متیقن و آثار هم نقض معنا ندارد پس دلیلی ندارد از معنای حقیقی رفع ید کنیم.
                        اشکال: یقین به معنای متیقن(مجاز) را باید قائل شویم زیرا نقض متیقن در مقام عمل معنا دارد ولی نقض یقین و نقض آثار معنا ندارد.
                        آخوند: نقض یقین با لحاظ استقلالی(یقین از حیث اینکه حال نفسانی است) امکان ندارد ولی نقض یقین با لحاظ آلی(یقین از حیث طریق الی الواقع بودن) ممکن و معقول است و در اینجا یقین آلی لحاظ شده است که یعنی حکم متیقن را تعبدا بر مشکوک جعل کن یا اگر موضوع است حکم موضوع متیقن را برای مشکوک جعل کن.
                  نکته: اطلاق روایت شامل موضوعات و احکام می شود با این تفاوت که مقتضای «لاتنقض» در احکام به جعل حکم مماثل است و در موضوعات به جعل حکم موضوع مماثل است؛ و اختصاص مورد به موضوع دلیل بر تخصیص نمی شود مخصوصا که تعلیل کلی ارتکازی است.
                روایت دوم:
                  ا«. . . فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتيقن ذلك فنظرت فلم أر شيئا فصليت فرأيت فيه قال تغسله و لا تعيد الصلاة قلت لم ذلك‏ قال لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا ....ا
و إن لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لأنك لا تدري لعله شي‏ء أوقع عليك فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك‏»ا
                  تقریب استدلال: در هردو قسمت، همان تقریب روایت اول است فقط در قسمت اول دلالت بر استصحاب متوقف بر این است که مراد از«یقین من طهارتک» یقین به طهارت قبل از ظن به اصابه نجاست باشد(که ظاهر هم همین است) ولی اگر مراد، یقین حاصل از فحص و نظر باشد(که بعد از نماز با دیدن نجاست از بین رفته است) مفاد قاعده یقین خواهد بود.
                    اشکال: چرا حضرت دلیل عدم اعاده را استصحاب بیان می فرمایند در حالی که استصحاب فقط جواز دخول را جایز می کند نه صحت نماز را؟
                    آخوند: آنچه در نماز شرط است طهارت واقعی نیست که بعد از انکشاف نجاست حکم به بطلان کنیم بلکه شرط ظاهری است که با جریان اصل هم شرط احراز می شود.
                      اشکال: اگر طهارت ظاهری شرط است پس استصحاب جاری نخواهد بود زیرا ما طهارت واقعی را استصحاب می کنیم که نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی.
                      آخوند:
                        اولا: طهارت واقعی شرط است ولی شرط اقتضائی[یعنی اگر علم به آن تعلق گرفت شرط است] و طهارت ظاهری شرط فعلی است که این جمع، لازمه جمع اطلاقات دلیل اشتراط طهارت(که می گوید شرط واقعیست) و امثال این ادله(که می گوید شرط ظاهری است) می باشد.
                        ثانیا: حتی اگر طهارت واقعی هم شرط نباشد استصحاب جاری است زیرا طهارت قید احراز(موضوع حکم شرعی) است و استصحاب در قید موضوع حکم شرعی هم جاری است.
                          اشکال: تعلیل در روایت(لانک کنت علی یقین من طهارتک) می گوید خود طهارت علت عدم وجوب اعاده است نه احراز طهارت(طهارت ظاهری)ا
                            آخوند: بله خود طهارت علت است ولی به لحاظ قبل از انکشاف نجاست(زمان ورود به نماز) یعنی حضرت می فرمایند تو هنگام دخول به نماز طهارت داشتی بخاطر حجیت استصحاب فلذاست که بعد از علم به نجاست، این استصحاب است که مفید است نه طهارت واقعی(چون عدمش قطعیست)ا
                          قیل: عبارت«لانک کنت علی یقین من طهارتک» تعلیل برای مجزی بودن امر ظاهری از امر واقعی است.
                            آخوند: ظهور بلکه نص روایت در این است که علت عدم اعاده، نقض نکردن یقین به شک است نه اجزاء امر ظاهری چراکه در این صورت نقض یقین به یقین است مگر بگوییم بیان حجیت استصحاب صغراست برای کبرای اجزاء اوامر ظاهری که در این صورت بازهم حجیت استصحاب ثابت است.
                        ثالثا: این اشکال بنابر اینکه روایت دال بر قاعده یقین باشد هم وارد است پس ضرری به حجیت استصحاب نمی زند زیرا قطعا دال بر حجیت یکی از این دوست(قاعده یقین یا استصحاب)ا
                روایت سوم:
                  ا«و إذا لم يدر في ثلاث هو أو في أربع و قد أحرز الثلاث قام فأضاف إليها أخرى و لا شي‏ء عليه و لا ينقض اليقين بالشك و لا يدخل الشك في اليقين و لا يخلط أحدهما بالآخر و لكنه ينقض الشك باليقين و يتم على اليقين فيبني عليه و لا يعتد بالشك في حال من الحالات‏»ا
                  تقریب: حضرت استصحاب عدم رکعت چهار را جاری می کنند
                    اشکال: این تقریب با مذهب شیعه نمی سازد زیرا شیعه بنابر چهار می گذارد به ضمیمه یک رکعت منفصل پس مدلول روایت این است که یقینی که با احتیاط(دستور امام به رکعت منفصل) به دست می آید با شک نقض نکن.
                      آخوند: این احتیاط منافاتی با استصحاب عدم رکعت چهارم ندارد فقط دلیل خاص، اطلاق حجیت را قید می زند به اینکه منفصل آورده شود نه متصل.
                    اشکال: این روایت مخصوص استصحاب در شک در نماز است زیرا ظهور فقرات (فعل معلوم) در اختصاص به شاک در نماز است و تنقیح مناط هم مشکل است.
                      آخوند:
                        اولا: روایات دیگر با همین عبارت نشان می دهد که این تعلیل عام است.
                        ثانیا: ظاهر قضیه این است که مناط حرمت نقض، خود یقین و شک است یعنی مثل یقین با مثل شک نقض نمی شود.
                روایت چهارم:
                  ا« (من كان على يقين فأصابه شك فليمض على‏ يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين) أو (: فإن اليقين لا يدفع بالشك)»ا
                  آخوند: این روایت ظهور در تفاوت زمان شک و یقین دارد که مفید«قاعده یقین» است اما متداول در تعبیر از استصحاب به همین تعبیر است که احتمالا به لحاظ اختلاف دو موصوف شک و یقین استعمال شده است مخصوصا که عبارت«فان الشک لاینقض الیقین» فقط در استصحاب استعمال شده است.
                روایت پنجم:
                  ا« كتبت إليه و أنا بالمدينة عن اليوم الذي يشك فيه من رمضان هل يصام أم لا فكتب اليقين لا يدخل فيه الشك صم للرؤية و أفطر للرؤية»ا
                  تقریب: حضرت می فرمایند یقین به شعبان را با شک به ورود رمضان و یقین به رمضان را با شک به ورود شوال نقض نکن که این یعنی استصحاب.
                    آخوند: با توجه به روایات باب روزه رمضان می توان ادعای قطع کرد که مراد از یقین در روایت «یقین به دخول رمضان» است که در مقام بیان قاعده خاص ماه مبارک است و ربطی به استصحاب ندارد.
                روایت ششم و هفتم و هشتم:
                  ا(قوله عليه السلام: كل شي‏ء طاهر حتى تعلم أنه قذر) و (قوله عليه السلام: الماء كله طاهر حتى تعلم أنه نجس) و (قوله عليه السلام: كل شي‏ء حلال حتى تعرف أنه حرام)ا
                    آخوند: صدرِ روایت ، قاعده کلیّ درباره طهارت واقعیّه را بیان می کند(اصلِ اوّلیّه، حدوث طهارت واقعی در اشیاء است و نجس بودنِ واقعیِ چیزی دلیلِ خاصّ دالّ بر استنثناء می طلبد) و ذیل روایت قاعده استصحاب را می رساند(بقاء طهارت اوّلیّه ظاهرا تا زمانِ یقین به نجاست) زیرا غایت(حتی تعلم) قید حکم است نه قید موضوع که معنا بشود «کلّ شیء شکَّ فی طهارته و قذارته فهو طاهر مادام لم تعلم بأنهّ قذر» [که در این صورت استصحاب معنا ندارد زیرا یقین سابقی وجود ندارد]ا
                  نکته:
                    1. دلیل ظهور در قید حکم این است که مغیا(طهارت) ظاهر در این است که می خواهد حکم اولی اشیاء را بیان کند نه حکمِ مشکوک الحکم را پس ظهور روایت در این است که «حکم واقعی را ادامه بده ظاهراً تا زمانی که یقین کنی به نجاست» که این مفاد استصحاب است.
                    2. در این تقریب اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا نمی آید زیرا ما غایت را هم قید حکم و هم قید موضوع نگرفتیم که هم دال بر قاعده طهارت باشد هم استصحاب(بدون اشاره به حکم واقعی اشیاء)ا
                    3. با عدم قول به فصل بین استصحاب حلیت و طهارت با سائر احکام می توان عمومیت حجیت استصحاب را ثابت کرد.
                    4. مؤید نظر ما این است که در ذیلِ روایت آمده «فإذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فلیس علیک» که ظهور در این دارد که این دو جمله منطوق و مفهوم غایت را دارد بیان می کند نه غایت و مغیا را
            احکام وضعیه:
              آیا حکم وضعی مستقل است مثل حکم تکلیفی یا از حکم تکلیفی انتزاع شده است یا تفصیل؟
                تکلیف و وضع مفهوماً و مورداً مباین از هم اند و حکم بر وضع هم اطلاق می شود(هرچند بر بعض از معانی وضع، حکم اطلاق نشود)ا
                اقسام وضع:
                  1. آنچه جعل شرعی در آن راه ندارد چه استقلالا و چه تبعا(یعنی به جعل تکوینی ایجاد می شود)ا
                    مثل سببیت و شرطیت و مانعیت و رافعیت برای تکلیف زیرا انتزاع این عناوین از تکلیف معقول نیست زیرا
                      اولا: تکلیف متاخر از این عناوین است.
                      ثانیا: یک خصوصیت تکوینی در شئ است که موجب تعلق این عناوین مثلا سببیت به آن شئ است که ربطی به تعلق تکلیف ندارد.
                        بله مجازا مثلا می توان گفت دلوک شمس سبب است بخاطر وجوب نماز
                  2. آنچه جعل شرعی فقط به جعل تبعی راه دارد
                    مثل جزئیت و شرطیت و مانعیت و قاطعیت برای مأمور به که فقط جعل تبعی در آن ممکن است(السوره فی الصلاه واجبه) نه جعل مستقل(جعلت السوره جزئا) زیرا تا امر به مرکب نباشد جزئیت و مابقی این عناوین تصویر نمی شود.
                  3. آنچه هم ممکن است استقلالا جعل شود و هم ممکن است تبعا جعل شود
                    مثل ملکیت و حجیت و زوجیت و... ولی در بعضی موارد مثل ملکیت و زوجیت و عتق و طلاق و... در مقام اثبات فقط به صورت استقلالی باید جعل شود زیرا:
                      اولا: اگر شارع، جعلِ استقلالی نکرده بود و نیاز به انتزاع از حکمِ تکلیفی بود، اکثرِ معاملاتِ مردم باطل می شد زیرا صحتّشان متوقّف بر التفات و ملاحظه این انتزاع می شد، و لازمه آن این می شد که در معاملاتشان "ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یقصَد"ا
                      ثانیا: گاهی حکم وضعی فقط از یک حکم تکلیفی در شئ نمی تواند انتزاع شود مثل اباحه در تصرف که ملکیت انتزاع نمی شود زیرا عاریه هم اینچنین است.
                        اشکال: ملکیت از مقولات عشر و امر تکوینی واقعی است نه اعتباری.
                        آخوند: ملک مشترک لفظی است بین «هیئت حاصله از احاطه شئی به شئ دیگر» که از مقولات عشر است و نام دیگرش جده است و «اختصاص شئ بشئ» که همین معنای اعتباری ملک است.
              جریان استصحاب در احکام وضعی:
                استصحاب در قسم اول جاری نمی شود زیرا نه حکم شرعی است و نه اثر شرعی دارد و تکلیف هم هرچند برآن مترتب است ولی ترتب شرعی نیست[بلکه تکوینی است]ا
                در جایی که حکم وضعی استقلالی جعل شده است قطعا جاری است زیرا مثل حکم تکلیفی است.
                در موارد جعل تبعی هم جاری است زیرا جعل و وضعش به ید شارع است ولو به تبع منشا انتزاعش.
                اشکال: حکم وضعی اصلا حکم نیست که بخواهیم استصحاب کنیم.
                  آخوند: اینکه به آن حکم نگویند مهم نیست بلکه مهم این است که شارع بتواند در آن تصرف کند؛ بله اگر استصحاب در منشا جاری شود دیگر در آن اجرا نمی شود.
          تنبیهات استصحاب:
            تنبیه اول: اشتراط فعلیت شک و یقین
              شک و یقین باید فعلی باشند نه شأنی یعنی اگر التفات داشت شک می کرد برای جریان استصحاب کافی نیست زیرا استصحاب وظیفه شاک است و با وجود غفلت شکی نیست پس اگر بعد نماز در گرفتن وضو شک کرد قاعده فراغ جاری می شود و استصحاب حدث جاری نمی شود ولی اگر قبل نماز التفات کرد و بعد غافل شد و نماز خواند نمازش باطل است به استصحاب حدث.
                اشکال: استصحاب حدث در نماز هنگام غفلت جاری نمی شود ولی الان که ملتفت است جاری است.
                آخوند: بله جاری است ولی اکنون قاعده فراغ مقدم است بر اصاله الفساد
            تنبیه دوم: استصحاب تقدیری
              آیا یقین و شک تقدیری(یعنی اگر شئ وجودش ثابت باشد من الان شک دارم) در استصحاب کافی است؟
                قیل: خیر کافی نیست زیرا یقین به وجود نداریم که بعدش شک در آن بکنیم.
                آخوند: استصحاب، حکم به بقاء است و به حدوث کاری ندارد و اینکه در روایات استصحاب یقین ذکر شده است از باب طریق ثبوت بودن است و موضوعیت ندارد(یعنی آنچه هست را بگو هست و فرقی نمی کند ثبوت از چه طریقی ثابت شده است و ذکر یقین از باب اظهر المصادیق طریق است)ا
                  فلذا مؤدای امارات را می توان استصحاب کرد حتی به نظر ما که جعل حکم ظاهری را قبول نداریم[بنابر جعل حکم ظاهری استصحاب واضح است]ا
            تنبیه سوم: استصحاب کلی
              همانطور که استصحاب در فرد بالخصوص جاری می شود در کلی همان فرد(قسم اول) و همچنین در کلی مردد بین فرد طویل و قصیر(قسم دوم) هم جاری می شود.
                اشکال: این استصحاب کلی در ضمن فرد مرددی است که در هیچیک از اطراف تردید استصحاب جاری نمی شود در فرد قصیر جاری نمی شود زیرا متیقن الارتفاع است و در فرد طویل جاری نمی شود زیرا مشکوک الحدوث است که حکمش عدم حدوث است؛ پس استصحاب کلی صحیح نیست.
                  آخوند: این تردد باعث عدم جریان استصحابِ کلی نمی شود زیرا متیقن کلی بوده و اکنون همان کلی مشکوک است بلکه باعث عدم استصحاب هرکدام بالخصوص می شود. بله رعایت تکالیف معلوم بالاجمالِ بین دوفرد واجب است.
                اشکال: سبب شک در بقاء کلی، شک در حدوث فرد طویل مشکوک الحدوث است که حکمش عدم حدوث است.
                  آخوند:
                    اولا: منشا شک در بقاء کلی، شک در حدوث فرد طویل نیست بلکه منشأِ شک، شک در این است که آیا متیقن الحدوث فرد طویل است یا فرد قصیر.
                    ثانیا: بقاء کلی به عین بقاء فردش است پس رابطه سبب و مسبب نیست که اصل سببی مسببی جاری شود.
                    ثالثا: لوسلم سبب و مسبب باشند این سببیت و لزوم(رابطه عدم بقاء کلی با عدم بقاء فرد) شرعی نیست بلکه عقلی است پس استصحاب جاری نیست.
              استصحاب کلی قسم سوم:
                اگر کلی در ضمن یک فرد محقق شود و آن یک فرد یقینا مرتفع شود و شک کنیم آیا کلی در ضمن فرد دیگری ادامه پیدا کرد یا نه، اظهر این است که استصحاب جاری نمی شود زیرا وجود کلی در ضمن دو فرد، به نحو واحد نبوده است بلکه دو نحوه وجودی متفاوت است یعنی با ارتفاع فرد اول یقین به ارتفاع کلی می کنیم و در دومی شک در حدوث کلی با شک در حدوث فرد می کنیم؛ فرقی نمی کند فرد دیگر مقارن وجود فرد اول حدوثش محتمل باشد یا مقارن ارتفاع فرد اول یا مقارن ارتفاع ملاک فرد اول(مثل شک در بقاء استحباب به ارتفاع وجوب) باشد.
                  اشکال: تفاوت ایجاب و استحباب یا حرمت و کراهت به شدت و ضعف طلب است که تبدل یکی به دیگری موجب تعدد طبیعت نیست زیرا وحدت در هردو حفظ شده است و بینشان عدم متخلل نشده است پس شک در حقیقت در بقاء وحدت است.
                  آخوند: بله به دقت عقلی یک موضوع است ولی عرف وحدت نمی بیند و گفتیم در استصحاب معیار، عرف است.
            تنبیه چهارم: استصحاب امور غیر قاره
              فرقی در متیقن استصحاب بین امور قاره(آنچه اجزائش در آن واحد متحقق و جمع اند)ا
و غیر قاره (مثل زمان و زمانیات مثل حرکت)نیست زیرا
                1. در امور غیر قاره هرچند اجزاء منعدم می شوند ولی چون اتصال عرفی محقق است ضربه ای به استصحاب وارد نمی شود چه بینشان عدم متخلل شود و چه نشود
                2. تدرج و انصرام فقط در حرکت قطعیه(کون الشئ فی کل آن فی حد او مکان) است
نه حرکت توسطیه(کونه بین المبدا و المنتهی) زیرا حرکت توسطیه قار مستقر است.
              نکته:
                1. فرقی نمی کند منشا شک در امر تدریجی شک در رافع باشد (مثلا شک کنیم آیا مانعی سر راه رود آمده یا نه) یا شک در مقتضی باشد (مثلا شک کنیم این چشمه بیشتر از یک ماه آب دارد یا نه) [چه شک در مقدارِ اولیه آب باشد و چه شک در اینکه آبی اضافه شده یا نه]ا
                  اشکال: شک در مقتضی، شک در بقاء جریان شخص چشمه نیست بلکه شک در حدوث جزء دیگر(جزءِآخر) است که حکمش عدم حدوث است.
                  آخوند: ملاک دراستصحاب عرف است که عرف در اینجا شک در بقاء جریان چشمه می بیند.
                2. همه اقسام استصحاب کلی در امور تدریجی مثل امور غیر تدریجی جاری می شود مثل شک در کلی قرائت قرآن(چه در یک فرد یا مردد بین طویل و قصیر یا اتمام سوره و شک در شروع سوره جدید)ا
              استصحاب فعل مقید به زمان:
                شک در حکم مقید به زمان:
                  • از جهت شک در بقاء قید است
                    هم استصحاب قید جاری می شود(مثل استصحاب نهار در صوم که حکم وجوب امساک بر آن جاری می شود) و هم استصحاب
مقیَّد(استصحاب وقوع امساک در نهار)ا
                  • از جهت دیگر(مثل شک در وحدت یا تعدد مطلوب بودن امر):ا
                    ○ زمان ظرف ثبوت حکم است: فقط استصحاب حکم جاری می شود.
                    ○ زمان قید مقوم موضوع است: استصحاب عدم حکم جاری است زیرا با پایان زمان موضوع عوض شده است
                      اشکال: زمان حتی اگر ظرف باشد باز هم قید موضوع است پس در هردو صورت باید استصحاب عدم جاری شود.
                        آخوند: اگر معیار عقل بود اشکال وارد بود ولی معیار عرف است که موضوع را در جایی که زمان ظرف باشد واحد می بیند
                          اشکال: استصحاب حکم با معیار عقلی با استصحاب حکم با معیار عرف تعارض می کند.
                          آخوند: ادله استصحاب(روایات) فقط نظر عرف را حجت کرده است نه هردو را.
                      نکته: معیار این است که عرف یک موضوع ببیند تا بتوان استصحاب کرد فلذا اگر شک در این باشد که به نحو تعدد مطلوب است یا وحدت مطلوب استصحاب جاری است زیرا عرف موضوع را واحد می بیند
                      قیل: در طهارت(و نجاست) حدثیه و خبثیه دو استصحاب متعارض وجود دارد؛ مثلا یکی استصحاب طهارت و یکی استصحاب عدم جعل سببیت وضو برای بعد از مذی یا عدم جعل سببیت ملاقات برای نجاست بعد شستن یکبار.
                        آخوند: در اینجا فقط استصحاب طهارت جاری می شود زیرا بعد از طهارت تنها شک در رافع آن است و شکی در مقدار تاثیر اسبابشان نیست.
            تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی
              استصحاب در حکم تعلیقی(مشروط) هم جاری است یعنی با طروّ بعض حالات بر موضوع، همه احکام شئ حتی احکام مشروطش هم استصحاب می شود زیرا تمام ارکان استصحاب را دارد.
                اشکال: در استصحاب تعلیقی رکن یقین سابق موجود نیست زیرا تا شرط نیاید موضوع(متیقن) نیست.
                آخوند: متیقن ما «موضوع معلق» است که موجود است و به همین موضوع معلق حکم فعلی حرمت تعلق گرفته است(مثلا «ماء العنب اذا غلی یحرم» که هنوز غلیانی نیست) و شک به همین حکم تعلق گرفته است و ما بیش از این در استصحاب نیاز نداریم.
                  اشکال: بله ولی این استصحاب همیشه معارض است با استصحاب حکم مطلق قبلش(مثلا استصحاب حلیت عنب که شامل صورت غلیان هم می شود)ا
                  آخوند: حکم قبل(حلیت)، مطلق نیست بلکه معلق بر غلیان است پس تعارضی نیست یعنی حتی اگر قطع به هردو حکم داشته باشیم(هم بقاء تعلیقی(معلق بر عدم غلیان) حلیت عصیر در قبل و هم بقاء حرمت عصیر در صورت غلیان) هردو قابل جمع است چه برسد به استصحاب این دو.
            تنبیه ششم: استصحاب شرائع قبل
              استصحاب احکام شرائع سابق صحیح است زیرا عموم ادله شامل این احکام هم می شود.
                اشکال:
                  اولا: موضوع این احکام، امت شرائع سابق است پس یقین به تعلق احکام به مسلمانان نداریم
                    آخوند: موضوع این احکام مکلف است به نحو قضیه حقیقیه نه خارجیه پس موضوع در هردو واحد است و اگر نه استصحاب و نسخ در همین شریعت هم برای غیر موجودین صحیح نبود.
                  ثانیا: لو سلم یقین به وحدت موضوع باشد یقین به نسخ این شریعت داریم.
                    آخوند: بله شریعت نسخ شده است ولی موجب یقین به ارتفاع همه احکام نمی شود بلکه یقین به باقی نبودن بعض احکام داریم.
                      اشکال: علم اجمالی مانع از جریان استصحاب می شود.
                      آخوند: این علم اجمالی به مقداری که یقین به نسخش داریم یا مقداری که مشکوک داخل آنها نیست، منحل می شود.
                نکته
                  شیخ برای اثبات احکام شرائع سابقه برای مسلمانان به جریان استصحاب برای مدرکین هردو شریعت به ضمیمه اشتراک احکام تمسک کرده است که صحیح نیست زیرا قاعده اشتراک می گوید استصحاب برای کسی که یقین سابق و شک لاحق دارد حجت است نه اینکه استصحاب کسی برای دیگری حجت است.
            تنبیه هفتم: اصل مثبت
              استصحاب جعل حکم مماثل است که تمام آثار شرعی و عقلی بر آن مترتب می شود(آثار عقلی در جایی که دلیل اثر عقلی اعم از حکم واقعی و ظاهری باشد) ولی آثار شرعی مع الواسطه به واسطه عقلی یا عادی یا خود لوازم عقلی و عادی بر استصحاب مترتب نیست زیرا دلیل استصحاب فقط آثار شرعی مترتب بر خود مستصحب را حجت کرده است نه آثار عادی و عقلی و آثار شرعی مع الواسطه.
              نکته:
                1. اگر عرف واسطه را نبیند و اثر را اثر خود مستصحب بداند استصحاب حجت است مثل جایی که واسطه خفی است یا تفکیک بین واسطه و مستصحب عرفا ممکن نیست(به دلیل شدت وضوح ملازمه یا غیر آن)ا
                2. در امارات دلیل حجیتش می گوید تمام آثار(لازم و ملزوم و ملازم) بر مؤدای آن مترتب است به خلاف اصول عملیه که فقط تعبد به ثبوت مؤداست نه لوازم آن.
            تنبیه هشتم: بررسی چند مورد
              1. محمول مستصحب(که مفهوماً نه خود مستصحب است و نه از لوازم آن) :ا
                ○ منتزع از مرتبه ذات مستصحب است(مثل جنس و فصل)ا
                  استصحاب جاری است و اصل مثبت نیست زیرا واسطه(طبیعت) متحد با مستصحب(فرد) در خارج است.
                ○ منتزع از عارض خارج محمول است(مثل زوجیت)ا
                  استصحاب جاری است و اصل مثبت نیست زیرا واسطه(زوجیت) متحد با مستصحب(زید) در خارج است.
                ○ منتزع از عارض محمول بالضمیمه است(مثل سفیدی)ا
                  اصل مثبت است زیرا سفیدی در خارج چیزی غیر از زید است و مابحذائی غیر از زید دارد.
              2. در جریان استصحاب فرقی نمی کند که مستصحب مجعول شرعی مستقل باشد مثل احکام تکلیفی و بعض احکام وضعی یا مجعول تبعی باشد مثل جزئیت و شرطیت و مانعیت زیرا شارع می تواند جعلش کند ولو به تبع؛ پس ترتیب شرطیت بر استصحابِ شرط، اصل مثبت نیست
              3. در جریان استصحاب فرقی نمی کند که مستصحب یا اثرش امر عدمی باشد یا وجودی زیرا بر رفع ید از عدم یقینی هم «نقض یقین» صدق می کند و همانطور که وجودش به ید شارع است عدمش هم به ید شارع است.
                اشکال: به عدم الحکم «حکم» اطلاق نمی شود.
                  آخوند: مهم نیست زیرا معیار صدق یقین است نه عنوان حکم.
                نکته
                  شیخ اعظم در اثبات نادرستی استدلال به استصحاب برای اثبات برائت گفته است که«استصحاب عدم استحقاق عقاب جاری نمی شود زیرا از لوازمی که مجعول شرعی باشد نیست» که صحیح نیست زیرا خود عدم منع(از اتیان مشکوک)، مجعول شرعی است و مثبت هم نیست زیرا عدم استحقاق هرچند عقلیست ولی لازم اعم حکم واقعی و ظاهری است پس استصحاب برائت صحیح است.
            تنبیه نهم: آثار غیر شرعی اعم از واقعی و ظاهری
              آنچه ما در اصل مثبت گفتیم که آثار غیر شرعی بر مستصحب مترتب نمی شود در آثار واقعیِ مستصحب است و الا آثار مطلق (آثاری که بر وجود واقعی و ظاهری مستصحب مترتب است)قطعا جاری می شود چه این آثار، عقلی باشد یا عادی یا شرعی مع الواسطه.
            تنبیه دهم: اعتبار شرعی بودن اثر در حدوث
              گفتیم مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا دارای اثر شرعی باشد ولی این نکته باید فقط در بقاء باشد و لزومی ندارد در حدوث هم باشد یعنی استصحابِ آنچه حکم شرعی نبوده(مثل استصحاب عدم ازلی) یا اثر شرعی نداشته(مثل حکم غیر فعلی) ولی الان حکم شرعی است یا اثر شرعی دارد صحیح است زیرا در این موارد هم نقض یقین صدق می کند.
            تنبیه یازدهم: اصل تاخر حادث
              در شک در تقدم یا تاخر یک موضوع یا یک حکم
                • استصحاب به نسبه اجزاء زمان: جاری می شود که ثبوت سه امر برای آن تصویر می شود:ا
                  ○ اثبات عدم تحقق در زمان اول: این امر ثابت و آثارش مترتب می شود.
                  ○ اثبات تاخر از زمان اول: این امر ثابت نمی شود و آثارش هم مترتب نمی شود زیرا اصل مثبت است مگر گفته شود واسطه خفیست یا عرف بین این دو تفکیک نمی کند.
                  ○ اثبات حدوث در زمان دوم: این امر ثابت نمی شود و آثارش هم مترتب نمی شود زیرا اصل مثبت است.
                    مگر بگوییم حدوث در زمان دوم یعنی وجود در زمان دوم و عدم در زمان اول
                • استصحاب به نسبه حادث دیگر:
                  ○ مجهولی التاریخ:
                    اثر بر وجود محمولیِ تقدم یا تاخر یا تقارن(مفاد کان تامه) بار است:[معیار عدم تعارض است]ا
                      ▫ فقط در یکی از آن دو و بر یکی از این سه وجود خاص اثر مترتب است: استصحاب عدم همان وجه جاری است و معارض ندارد زیرا استصحاب در مابقی فروض بخاطر نداشتن اثر شرعی منتفی است.
                      ▫ در هردو یا دریکی که بر هرسه وجهش اثر بار است[یا در یکی که بر دو وجه ولی با علم اجمالی به عدم سومی]: استصحاب ها باهم تعارض می کند و هیچ اثری مترتب نمی شود.
                    اثر بر وجود نعتی این سه (مفاد کان ناقصه) بار است: استصحاب جاری نیست زیرا یقین سابق در هیچیک وجود ندارد.
                    اثر بر عدم نعتی احدهما(اتصاف یکی به نبود در زمان حدوث دیگری) بار می شود: استصحاب جاری نیست زیرا یقین سابق به چنین عدمی نداریم(مثل اتصاف ملاقات به نبود در زمان حدوث کریت)ا
                    اثر بر عدم محمولی احدهما( نبودن احدهما در زمان دیگری) بار می شود: استصحاب جاری نیست زیرا هرچند یقین سابق داریم ولی اتصال زمان شک[رجوع مرتهن درروز دوشنبه]به زمان یقین[عدم رجوع شنبه] محرز نیست و چون اتصال رکن استصحاب است احرازش لازم است تا بتوان حکم لاتنقض را جاری کرد[یعنی باید احراز شود که حدوث متخلل نشده است و الا «نقض»، موضوعش محرز نیست]ا
                      اشکال: مجموع دو زمان(یک شنبه و دوشنبه) زمان شک است که به زمان یقین(شنبه) متصل است.
                      آخوند: بله اگر استصحاب به نسبه اجزاء زمان(استصحاب عدم) بود حرف شماصحیح بودولی استصحاب به نسبه دیگری است(یعنی استصحاب عدم در زمان دیگری است) که یقین به حدوث
آن(دیگری) داریم پس زمان شک فقط همان زمان حدوث دیگری است
                  ○ یکی معلوم التاریخ
                    این قسم هم مثل مجهولی التاریخ است با این تفاوت که در قسم چهارم(عدم محمولی) استصحاب در مجهول التاریخ جاری است زیرا اتصال زمان شک به زمان یقین محرز است چراکه زمان آنچه به نسبه آن شک شده است معلوم است
            تنبیه دوازدهم: استصحاب امور اعتقادی
              استصحاب در امور اعتقادی جایز است زیرا اعتقاد(عقد القلب) فعل اختیاری جوانحی است و صحیح است شک به منزله یقین باشد پس عموم دلیل استصحاب شاملش می شود.
                بله؛ در آنچه یقین و علم و معرفت در آنها اخذ شده است استصحاب جاری نیست زیرا موضوع وجوب، واقع نیست بلکه قطع است؛ البته استصحاب در حکمش جاری است یعنی اگر یقین به وجوب کسب قطع داشت و شک کرد در بقاء این وجوب استصحاب جاری است.
              استصحاب نبوت نبی:
                مراد از نبوت:
                  1. آنچه لازمه مرتبه کمال نفس است: استصحاب جاری نیست زیرا اولا شک در آن معقول نیست زیرا یک امر تکوینی خارجی است که انحطاط در آن راه ندارد و ثانیا اثر شرعی بر آن مترتب نیست.
                  2. منصب مجعول مثل ولایت اب: استصحاب جاری است ولی به شرطی که دلیل استصحاب متوقف بر اثبات نبوت نباشد که دور نشود[و چنین دلیلی نداریم]ا
                  3. احکام شریعت نبی: استصحاب جاری است.
                نکته: با این توضیحات واضح است که استصحاب نبوت حضرت موسی مفید برای یهودی نیست نه برای الزام مسلمان زیرا او شک در نبوت رسول الله ندارد و نه برای اقناع خودش زیرا اعتقاد به نبوت باید با علم و معرفت باشد و تمسک به حجیت استصحاب به دلیل شرعی اسلامی دور است و در نهایت هم اگر علم پیدا نکرد بر او احتیاط واجب است.
            تنبیه سیزدهم: استصحاب حکم مخصص
              اگر در بقاء حکم مخصص شک کردیم، باید استصحاب حکم خاص را کرد یا باید به عام تمسک کرد؟
              هر یک از عام و خاص ممکن است مفادشان به لحاظ زمان:ا
1. به نحو استمرار و دوام است[یعنی زمان ظرف است]ا
2. به نحوی که هر روز یک فرد از افراد عام یا خاص است[یعنی حکم عام یا خاص به هر واحد زمان منحل می شود]ا
                اگر هردو به نحو اول باشد: فقط استصحاب حکم خاص جاری است زیرا عام دلالت بر بعد از زمان خاص ندارد زیرا موضوع عام نیست و استمرار عام به وسیله خاص منقطع شده است
                  بله اگر خاص قاطع حکم عام نباشد مثلا از اول زمان عام تخصیص بزند که در اینجا تمسک به عام برای بعد از زمان خاص جایز است مثلا تمسک به عموم «اوفوا بالعقود» برای اثبات لزوم عقد پس از خیار مجلس جایز است ولی برای اثبات لزوم برای بعد خیار تاخیر جایز نیست.
                اگر هردو به نحو دوم بود: فقط به عام باید تمسک کرد زیرا مابعد از خاص فقط موضوع حکم عام است.
                عام به نحو اول و خاص به نحو دوم بود: استصحاب در هیچیک جاری نمی شود زیرا نه عام دلالت برمابعد خاص دارد و استصحاب حکم خاص هم دادن حکم یک موضوع به یک موضوع دیگر است پس باید به سائر اصول رجوع کرد.
                اگر عام به نحو دوم و خاص به نحو اول بود: فقط به عام باید رجوع کرد زیرا عام فقط به مقدار خاص تخصیص خورده است و واضح است که دلالت بر استصحاب مقدم است[بله اگر دلالت عام نبود استصحاب خاص جاری بود]ا
            تنبیه چهاردهم: جریان استصحاب با ظن به خلاف
              مراد از شک در استصحاب «غیر یقین» است چه ظن به خلاف باشد و چه نباشد زیرا:
                اولا: معنای لغوی شک و آنچه در روایات استعمال می شود، این معناست.
                ثانیا: «ولکن انقضه بیقین آخر» ظهور در این دارد که حضرت در مقام بیان آنچه یقین را نقض می کند هستند یعنی غیر یقین نمی تواند یقین را نقض کند
                ثالثا: «لا حتی یستیقن انه قد نام» هم اطلاق سؤالش و هم عدم استفصال حضرت دال بر این است که حتی در صورت افاده ظن ابقاء حکم لازم است و «و لا تنقض الیقین بالشک» بعد از «لا حتی یستیقن» دال بر این است که هرچه قبل از یقین است شک محسوب می شود.
                رابعا(شیخ): بین کسانی که استصحاب را از باب اخبار حجت می دانند اجماع است که در صورت ظن به خلاف هم استصحاب حجت است.
                  آخوند: اگر چنین اجماعی هم باشد احتمالاً مدرکی است زیرا شاید از باب ظهور روایت باشد.
                خامسا(شیخ): ظن غیر معتبر نزد شارع حکم عدم ظن(شک) را دارد پس اگر شک در معتبربودن ظن کردیم در حقیقت شک در این می کنیم که یقین نقض شد یا نه که «لاتنقض الیقین بالشک»می گوید نباید نقض شود.
                  آخوند: دلیل عدم اعتبار ظن می گوید ظن آثار علم را ندارد نه اینکه آثار شک را بر آن بار کن بلکه در این مورد باید به بقیه اصول عملیه رجوع کرد.
          تتمه:
            دو شرط جریان استصحاب
              1. بقاء موضوع
                باید موضوع استصحاب (موضوع قضیه مشکوکه و متیقنه) باقی باشد به این معنا که:ا
                  الف: متیقن همان مشکوک باشد و اگر نه دیگر شک در بقاء نخواهد بود بلکه شک در حدوث است.
                    شیخ: محال است عرض(حکم) یک معروض(موضوع) را به معروض دیگر داد.
                    آخوند: بله تکوینا محال است ولی دلیل نمی شود اعتباراً (اعتبار حکم یک موضوع برای موضوع دیگر) محال باشد.
                  ب: وجود موضوع در خارج احراز شود: این شرط برای جریان استصحاب ضرورت ندارد زیرا ارکان استصحاب(متیقن و مشکوک و اتحاد موضوع) بدون احراز وجود موضوع هم وجود دارد
                    بله بعضی آثار فقط در صورت احراز مستصحب جاری می شود که به اصل استصحاب ربطی ندارد
                سؤال: اتحاد موضوع که شرط جریان استصحاب است به نظر عرف است یا عقل یا لسان دلیل؟
                  نکته
                    اگر به نظر عقل باشد استصحاب در احکام جاری نمی شود زیرا ممکن است آنچه تغییر کرده دخیل در موضوع بوده است پس فقط در موضوعات جاری می شود زیرا شک تغییر موضوع بی معناست
                    ولی اگر به نظر عرف یا لسان دلیل باشد استصحاب جاری است زیرا هرچند احتمال دخلش در حکم می باشد ولی عرف و لسان دلیل آن تغیر را از مقومات موضوع نمی داند
                      البته گاهی عرف جهات و مناسباتی می بیند که موجب انصراف ظهور لسان دلیل به معنایی دیگر می شود مثل تفاوت عنب و زبیب که در لسان دلیل دو مفهوم است ولی در نگاه عرف یک موضوع است
                      بله گاهی جهات و مناسبات به حدی واضح نیست که ظهور عرفی، از لسان دلیل منصرف شود که در نتیجه لسان دلیل، موضوع عرفی را تایید نمی کند
                  جواب
                    باید دید اقتضای اطلاق «لا تنقض» کدام لحاظ است؟
                      موضوع استصحاب(موضوع لاتنقض) مثل بقیه خطابات عرفی(که خطابات شرعی هم از آنهاست) به لحاظ عرف است مگر دلیل خاصی بیاید و بگوید به لحاظ دیگری است.
              2. عدم اماره معتبر
                قطعا با وجود اماره استصحاب جاری نیست اما بخاطر ورود یا حکومت یا جمع عرفی؟
                  آخوند: تقدم اماره بر استصحاب بخاطر ورود است زیرا با وجود اماره بر خلاف استصحاب دیگر نقض یقین به شک صدق نمی کند و با وجود اماره بر بقاء، حکم به بقاء بخاطر حجیت اماره است نه بخاطر لزوم عدم نقض یقین
                    اشکال: این حرف مبتنی بر این است که تقدیم اماره بر استصحاب ثابت شده باشد و این اول کلام است.
                    آخوند: قطعا اماره مقدم است زیرا با تقدیم اماره محذوری نیست زیرا موضوع استصحاب دیگر وجود ندارد ولی با تقدیم استصحاب، حکم اماره بدون مخصص تخصیص می خورد زیرا استصحاب نمی تواند مخصص باشد چراکه دور پیش می آید(اعتبار استصحاب با وجود اماره متوقف بر تخصیص اماره به استصحاب است و تخصیص هم متوقف بر اعتبار استصحاب)ا
                      مثال
                        اماره = بینه یقین است
                        استصحاب = یقین را با شک نقض نکن
                  شیخ: رابطه دو دلیل حکومت است زیرا شارع ظن را با دستور به الغاء احتمال خلاف نازل منزل یقین کرده است.
                    آخوند: حکومت نیست زیرا:
                      اولا: شرط حکومت این است که دلیل حاکم در مقام اثبات ناظر به دلیل محکوم باشد در حالی که دلیل اماره ناظر به دلیل استصحاب نیست بلکه هردو در مقام بیان حکم جاهل اند پس هردو هم را نفی می کنند.
                      ثانیا: بنابر حکومت اگر اماره موافق باشد استصحاب حجت خواهد بود زیرا احتمال خلافی توسط استصحاب نمی باشد که بخواهد به واسطه اماره الغا شود در حالی که شیخ به این قائل نخواهد بود.
                  دلیل عدم جمع عرفی: اگر مراد از جمع عرفی همان ورود است که همان نظر ماست و اگر تخصیص است گفتیم که نقض یقین به اماره نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است.
          خاتمه: نسبت بین استصحاب و سائر اصول
            بررسی نسبت
              • نسبت با غیر استصحاب:
                اصول نقلی: همان نسبت اماره و استصحاب است یعنی استصحاب وارد بر سایر اصول است زیرا با وجود استصحاب موردی برای جریان مابقی اصول نمی ماند
                اصول عقلی(برائت عقلی): واضح است که دلیل استصحاب وارد است زیرا با وجود استصحاب بیان وجود دارد.
              • نسبت دو استصحاب متعارض:ا
                علم به انتقاض حالت سابقه در هیچیک نداریم(عدم امکان عمل به هردو است)ا
                  حکم تزاحم دو واجب را دارد مثل تعارض استصحاب دو وجوب که با هم در زمان استصحاب جمع نمی شوند که در این صورت به اهم اخذ می شود و اگر نبود مخیر است
                    تذکر: کسی نگوید چون هردو استصحاب است پس اهم تصویر نمی شود زیرا استصحاب تابع مستصحب خود است
                علم به انتقاض حالت سابقه در یک کدام داریم
                  ▫یک مستصحب از آثار شرعی مستصحب دیگر است
                    مثل شک در طهارت لباس نجس با آب مشکوک الطهاره که قبلا پاک بوده
                    استصحاب سبب مقدم است زیرا استصحاب مسبب محذور دارد و موجب تخصیص «لاتنقض» در طرف سبب نمی شود زیرا دور است؛ در حالی که استصحاب سبب موجب رفع موضوع(شک) در ناحیه مسبب می شود.
                      بله اگر استصحاب در سبب جاری نشود در مسبب جاری می شود
                  ▫هیچیک از مستصحب ها از آثار شرعی مستصحب دیگر نیست
                    هردو استصحاب جاری است تا زمانی که موجب مخالفت قطعیه با تکلیف فعلی اجمالی نشود زیرا مقتضی اثباتا موجود است(حجیت استصحاب در اطراف علم اجمالی) و مانع عقلاً مفقود(زیرا فرض مخالفت قطعیه و احتمالیه با تکلیف، منتفی است و مخالفت التزامیه هم محذوری ندارد [مثل استصحاب طهارت دست و بطلان وضو یا مثل استصحاب نجاست در طرفین معلوم الطهاره اجمالا])ا
                      اشکال(شیخ): مقتضی موجود نیست زیرا صدر روایت(لاتنقض الیقین بالشک) که سلب کلی است و شامل علم اطراف اجمالی می شود با ذیل روایت(ولکن انقضه بقین آخر) که ایجاب جزئی است و مانع از جریان استصحاب در یکی از اطراف علم اجمالی است، تعارض دارد پس دلیل نسبت به اطراف علم اجمالی مجمل است.
                      آخوند: مابقی روایاتی که این ذیل را ندارند حجت بر استصحاب در اطراف علم اجمالی هستند و اجمال این روایت به مابقی روایات سرایت نمی کند.
            تذنیب: تعارض استصحاب با قواعد فقهی:
              همه قواعد بجز قرعه بر استصحاب مقدم است زیرا مخصص دلیل استصحاب است.
                اشکال: رابطه دو دلیل عموم و خصوص من وجه است که جای تخصیص نیست.
                آخوند:
                  اولا: اجماع داریم که فرقی بین موارد جریان قواعد فقهی در اینکه حالت سابقه شان چه باشد، نیست.
                  ثانیا: اگر دلیل استصحاب مخصص باشد جز موارد اندکی برای این قواعد باقی نمی ماند.
              قرعه: استصحاب مقدم و مخصص است زیرا
                اولا: اخص از دلیل قرعه است زیرا دلیل قرعه اعم از علم به حالت سابقه و جهل به آن است.
                  اشکال: اجماع داریم که قرعه مخصوص موضوعات است پس رابطه عموم و خصوص من وجه است.
                  آخوند: معیار لفظ عام[مطلق عنوان شبهه] است که اعم از استصحاب است.
                ثانیا: دلیل قرعه به قدری تخصیص خورده است که ظهورش در عموم بسیار ضعیف است فلذا بعض اعاظم گفته اند که باید دلیل قرعه در هرمورد به عمل مشهور جبر ضعف بشود.
                  اشکال: دلیل قرعه رافع موضوع استصحاب است زیرا نقض یقین به یقین و حجت است مثل سایر امارات پس بر استصحاب مقدم است.
                  آخوند: برعکس است زیرا ظهور دلیل قرعه در این است که موضوع قرعه مطلق «مشتبه» است به هر عنوانی ، نه مشتبه فی الجمله(یعنی مشتبه ولو به بعض عناوین)پس با جریان استصحاب دیگر مشتبه مطلق وجود ندارد که دلیل قرعه جاری شود و دلیل استصحاب هم در مورد مشکوک حقیقتا صادق است زیرا ارکان استصحاب را داراست(یقین سابق، شک لاحق)ا
    8. تعارض ادله
      فصل: بیان ضابطه تعارض
        تعریف تعارض
          تنافی دو یا چند دلیل به حسب دلالت و مقام اثبات به وجه تناقض یا تضاد حقیقی یا عرضی(به واسطه علم اجمالی)ا
            نگفتیم تنافی مدلول دو دلیل تا مصادیق تعارض بدوی مثل حکومت و جمع عرفی با تصرف در یک طرف(مثل عام و خاص و مطلق و مقید و جمع عنوان اولی با دلیل نفی عسر) یا با تصرف در دو طرف(مثل جمع بین «لاباس ببیع العذره» و «ثمن العذره سحت») را شامل نشود
        جمع بین امارات و اصول عملیه:
          آخوند: حکومت نیست زیرا دلیل امارات ناظر به دلیل اصول نیست.
            اشکال: همینکه حکم ظاهری امارات در موارد جریان اصول جاری می شود یعنی دلیل اماره ناظر بر دلیل اصول است
            آخوند:
              اولا: صرف مانع شدن اماره از جریان اصل دلیل بر نظارت و حکومت نیست و الا می توان گفت دلیل اصل، حاکم است
                به بیان دیگر دلیل حجیت اماره به دلالت لفظی ، نافی حجیت اصول نیست بلکه عقل با وجود حجیت اماره ، حجیت اصل را غیر ممکن می داند که این تنافی عقلی در طرف اصل هم وجود دارد
              ثانیا: بر مبنای ما که جعل حکم ظاهری را قائل نشدیم اشکال وارد نیست زیرا جعل حجیت هیچگونه نظارتی بر دلیل دیگری ندارد
        نکته
          1. محل بحث در مبحث تعارض، تعارض مستقر است که تعریف فقط شامل آن شد چرا که معیار تعارض دلالت است نه مدلول
          2. فرقی نمی کند که سند قطعی باشد یا ظنی چراکه معیار ظهور است پس اظهر و نص هرچند مظنون السند باشد بر ظاهر هرچند قطعی السند باشد مقدم می شود
            بله اگر هردو قطعی الدلاله اند یا ظنی الدلاله ای هستند که جمع بینشان ممکن نیست(تعارض مستقر) در اینجا تعبد به سند ممکن نیست و تعارض به حسب سند واقع می شود زیرا یا علم به کذب یکی از این دو داریم یا تعبد به صدور بی معنا می شود چراکه تعبد به مجمل لغو است
      فصل: اصل اولی در متعارضین
        بنابر طریقیت:
          هرچند تعارض موجب از حجیت افتادن یکی از دو متعارض می شود ولی چون معین نیست و ترجیح بلا مرجح صحیح نیست هردو از حجیت می افتد.
            بله متعارضین، در نفی ثالث حجت است زیرا نفی ثالث از احکام عنوان «احدهما» است.
        بنابر سببیت:
          مقتضی حجیت را فقط در یکی می دانیم
            همان حکم طریقی را دارد زیرا قدر متیقن از حجیت جهت و دلالت(به دلیل سیره عقلا) و سند(به دلیل سیره عقلا یا ظهور آیات واخبار) حجیت یکی است.
          مقتضی حجیت را در هردو بدانیم
            حکم یکی الزامی و دیگری غیر الزامی است
              التزام به حکم ظاهری واجب نیست
                از باب تعارض است زیرا تعارض دارای مقتضی با بدون مقتضی است که حکم الزامی(دارای مقتضی) مقدم است
                  مگر بگوییم دلیل غیر الزامی از روی اقتضا معتبر شده است که در این صورت تزاحم و حکم غیر الزامی فعلی است زیرا تمام نبودن علت حکم الزامی برای حکم به غیر الزامی کافی است
              التزام به حکم ظاهری واجب است
                تزاحم است و حکم هردو الزامی را دارد
            حکم هردو الزامی است
              تخییر مگر یکی معلوم الاهمیه یا محتمل الاهمیه باشد
        قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح:
          اگر مراد از جمع، همان جمع عرفی است که صحیح است و الا چنین قاعده ای صحیح نیست زیرا اولا دلیلی بر معتبر بودن چنین جمعی نداریم ثانیا مخالف با اصاله الظهور یک یا دو دلیل است.
            بعید نیست که مراد همان جمع عرفی باشد و «اولی» هم به معنای الزام است مثل «اولوالارحام بعضهم اولی ببعض»ا
      فصل: اصل ثانوی در متعارضین
        اجماع داریم که دو روایت متعارض از حجیت ساقط نمی شوند اما به تعیین یا تخییر اختلاف است.
          نکته:
            1. در صورت شک بین تعیین و تخییر، تعیین، راجح و معین است زیرا قطعا حجت است به خلاف دیگری پس اصل عدم حجیت دیگری است بلکه اجماع برای ترجیح راجح ادعا شده است.
            2. ادله عدم سقوط متعارضین، اخبار تخییر و توقف و احتیاط و اخبار ترجیح است که به اختلاف این روایات اقوال هم مختلف شده است.بعضی مطلقات تخییر را به ادله ترجیح مقید کرده اندو ترجیح به مرحجات منصوصه را قائل شده اند و بعضی به ترجیح مطلق مرجح موجب اقوائیت و یا مطلق مرجح موجب ظن
          اقوال
            آخوند: ترجیح واجب نیست بلکه مستحب است چراکه قول به ترجیح ضعیف است زیرا:
              1. مرجحات منصوصه فقط در دو روایت است(مرفوعه زراره و مقبوله عمر بن حنظله) که باهم اختلاف دارند
              2. مرفوعه هم سندش ضعیف است و مورد روایت مقبوله هم حکومت در نزاع است نه مقام فتوا و تنقیح مناط هم جا ندارد زیرا در نزاع حکم تخییری معنا ندارد و مناسبت با مقام فتوا هم کافی در ظهور در شمول روایت نیست.
              3. این دو روایت وجوب ترجیح نمی تواند مقید اخبار تخییر باشد زیرا مرفوعه که سندش ضعیف است و مقبوله هم مقید به تمکن از لقاء حضرت
              4. در روایات تخییر حضرت استفصال نکرده اند که مرجح دارد یا خیر در حالی که بیان اطلاق بدون استفصال قبیح است.
              5. اساسا تقیید اخبار تخییر نمی تواند صحیح باشد زیرا در صورت تقیید به اخبار ترجیح فقط فرد نادر برای مطلقات تخییر باقی می ماند زیرا نادر است روایتی که مرجح نداشته باشد.
                پس مجبوریم روایات ترجیح را بر صورت حالت تمکن از ملاقات امام یا استحباب حمل کنیم
              تذکر
                روایات مخالفت کتاب و موافقت عامه در مقام بیان تمیز حجت از لاحجت است نه ترجیح حجت بر حجت زیرا خبر مخالف کتاب زخرف است و خبر موافق قوم هم اصل عدم تقیه بخاطر وجود روایت دیگر در آن جاری نیست .
                  بنابر قول به ترجیح باید روایات ترجیح را تخصیص زد(مثلا روایت مخالف کتاب زخرف است مگر مطابق شهرت باشد) در حالی که بعض از این روایات ترجیح آبی از تخصیص است.
            ادله تقیید اطلاقات تخییر
              وجه اوّل: اجماع بر اخذ به اقوی الدلیلین داریم.
                آخوند: با وجود کلام کلینی که از قدماست مبنی بر جواز تخییر چنین ادعای اجماعی گزاف است.
              وجه دوم: لازمه تخییر ترجیح راجح بر مرجوح است که عقلا قبیح بلکه محال است.
                آخوند:
                  اولا: ترجیح زمانی واجب است که موجب تاکید ملاک حجیت شود در حالی که ممکن است این مرجحات موجب مزیت نشود و بشود ترجیح بلا مرجح که قبیح است.
                  ثانیا: ترجیح راجح بر مرجوح محال نیست مگر در حق باری تعالی.
        نکته:
          1. افتاء به تخییر جایز نیست زیرا دلیلی بر آن نیست اما می تواند به هریک از دو روایت فتوا دهد
            بله می تواند در مساله اصولی(حجیت احد الخبرین) به تخییر فتوا دهد و مکلف غیر مختار مرجعش اختیار کند.
          2. اقتضای استصحاب اگر نگوییم اقتضای اطلاقات این است که تخییر استمراری است.
            اشکال: موضوع تخییر شخص متحیر است که بعد از اختیار یک طرف، دیگر تحیری نیست پس تمسک به اطلاق و استصحاب به دلیل تغییر موضوع جاری نیست.
            آخوند: تحیر به معنای تعارض دو خبر باقی است و همین تحیر موضوع ادله است نه معنای دیگری
      فصل: اقتصار بر مرجحات منصوصه
        آیا بنابر قول به ترجیح تعدی از مرجحات منصوصه جایز است یا خیر؟
          قیل: لازم نیست بر مرجحات منصوصه اقتصار شود بلکه باید تعدی کرد زیرا:
            1. مرجح شدن مثل اصدقیت و اوثقیت نشان می دهد ملاک اقربیت به واقع است.
              آخوند: اینکه جهت طریقیت در مرجحی باشد دلیل نمی شود تمام الملاک طریقیت باشد زیرا ممکن است خصوصیت دیگری دخیل در ملاک باشد مخصوصا که بعضی از مرجحات تعبدی هستند[مثل افقهیت]ا
            2. تعلیل ترجیح به «المشهور لا ریب فیه» که مشهور به نسبه دیگری ریبی در آن نیست ولی ممکن است در مشهور هزار ریب باشد.
              آخوند: شهرت در روایت شهرتی است که هیچ ریبی نداشته باشد که در صدر اول اینگونه بوده و موجب اطمینان می شده است پس ملاک اطمینان است نه صرف اقربیت به واقع.
            3. تعلیل ترجیح به «الرشد فی خلافهم» که ملاک را رشد قرار داده است.
              آخوند:
                اولا: ممکن است رشد در نفس مخالفت باشد نه از باب غلبه حق در مصادیق مخالفت.
                ثانیا: لوسلم، اطمینان داریم که خبر موافق عامه صدورا یا جهتاً خلل دارد پس لاحجت است و جای تعدی نیست
                  همچنین است اگر«الرشد فی خلافهم» به دلیل انفتاح باب تقیه باشد زیرا وثوق به صدور تقیه ای می آید مخصوصا در صدر اول که وسائط کم بوده است.
          قرائن دال بر لزوم اقتصار:
            1. حضرت ضابطه کلی بیان نفرمودند تا سائل مکرر سؤال نکند بلکه برای مورد خاص اینگونه حکم فرمودند.
            2. اینکه حضرت فرمودند «صبر کن تا از معصوم بپرسی» ظهور در این دارد که مرجحاتی که فرمودند مدار ترجیح است.
            3. اگر بنابر تعدی باشد باید هرآنچه مزیت است مرجح باشد نه هرآنچه که ظن ایجاد می کند یا اقرب به واقع است زیرا مزیتهایی مثل افقهیت و اورعیت دخیل در اقربیت و ظن به صدور نیست.
              قیل: ظن به صدور موجب از حجیت افتادن خبر دیگر می شود زیرا ظن به کذب آن داریم.
              آخوند:
                اولا: خبر از باب ظن نوعی حجت است و ظن به خلاف موجب از حجیت افتادن نمی شود.
                ثانیا: موجب ظن به کذب نمی شود الا زمانی که علم به کذب یکی داشته باشیم زیرا ممکن است هردو صادر شده باشند و یکی جهت یا ظهورش تام نباشد.
          نکته: بعضی از فقها مرجحات را از باب «اقوی الدلیلین» می پذیرند فلذا بنابر این مبنا تعدی به آنچه موجب قوت در دلیلیت و صدور باشد جایز است نه غیر آن از مرجحات مثل شهرت.
      فصل: اختصاص قواعد تعارض به غیر موارد جمع عرفی
        آیا اصل ثانوی تعارض(ترجیح یا تخییر) در جمع عرفی هم جاری است؟
          مشهور: خیر زیرا موضوع ادله تعارض «متحیر» است و با جمع عرفی تحیری وجود ندارد.
          اشکال: موضوع ادله تعارض، تحیر است، پس شامل جمع عرفی هم می شود زیرا جمع عرفی هم تحیر دارد حال یا تحیر غیر مستقر یا تحیر در حکم واقعی یا تحیر از احتمال ردع شارع از طریق عرف.
            شیخ: قدر متیقن از این ادله، تعارض مستقر و جایی است که جمع عرفی نباشد.
              ردیه: قدر متیقن در خارج مضر در حجیت نیست بلکه قدر متیقن در مقام تخاطب معیار است که اینجا وجود ندارد.
            آخوند:
              اولا: سیره متشرعه بر تخصیص و تقیید از زمان ائمه بوده است که دال بر این است که این روایات شامل جمع عرفی نمی شود.
              ثانیا: از سؤال و جواب ها در روایات می فهمیم که بحث مختص جایی است که جمع عرفی نباشد.
              ثالثا: نهایتا دلیل مجمل می شود که در مورد جمع عرفی دلالتی ندارد پس سیره عقلا بر اخذ به اظهر بر حجیت باقیست.
                اینکه سوال می تواند در مورد جمع عرفی هم صحیح باشد هم ظهور ساز نیست
      فصل: مرجحات نوعیه
        بررسی دو مرجح نوعی در صورت شک در اظهریت
          اول: ترجیح عموم بر اطلاق
            قیل(شیخ): عام بر مطلق مقدم است زیرا
              اولا: ظهور عام در عموم تنجیزی است ولی ظهور اطلاق معلق بر عدم بیان است در حالی که عام بیان است پس اطلاق مقتضی ظهور پیدا نمی کند به خلاف عکس.
                آخوند: آنچه مانع ظهور مطلق است بیان در زمان تکلم است نه بیان تا ابد و فرض این است که عام منفصل از اطلاق است.
              ثانیا: تقیید اغلب از تخصیص است پس در دوران بین عام و اطلاق ، عام اظهر است
                آخوند: اغلب بودن تقیید با توجه به اینکه تخصیص هم فراوان است فایده ای ندارد پس باید در هر مورد اظهر را یافت.
          دوم: ترجیح تخصیص بر نسخ
            قیل(شیخ): در دوران بین نسخ و تخصیص مثل آمدن عام بعد از وقت عمل به خاص، تخصیص مقدم است زیرا نسخ نادر است.
              آخوند:
                اولا: بنابر مبنای خودتان باید عام را مقدم بر اطلاق خاص در استمرار کرد که نتیجه اش تقدیم نسخ است.
                ثانیا: ندرت نسخ به حدی نیست که موجب ظهور عرفی بشود؛ پس در هر مورد باید ظهور در چیست.
            سؤال: در تخصیص، نباید بینِ عامّ و خاصّ مدّتی فاصله شود که مردم به عامّ عمل کرده باشند و سپس با خاصّ مواجه شده باشند، زیرا تاخیر بیان از وقتِ حاجت، لازم می آید پس چگونه عمومات کتاب و سنّت را با روایاتِ خاصّی که بعدا از ائمّه وارد شده است تخصیص بزنیم؟ درحالی که اگر قائل به نسخ شویم موجب کثرت نسخ و باطل است.
              آخوند: تاخیر بیان از وقت حاجت زمانی قبیح است که مصلحت در مخفی کردن حکم نباشد که این مصلحت در صدر اسلام بوده است پس تخصیص عمومات کتاب و سنت به روایات ائمه علیهم السلام مشکلی ندارد فلذا نسخ به معنای تخصیص ازمانی جاری است.
      فصل: انقلاب نسبت
        قیل: اگر تعارض بین سه روایت باشد و عام به یک خاص تخصیص خورد، نسبت خاص بعدی باید به عام مخصَص سنجیده شود که اگر عموم خصوص من وجه شد احکام تعارض جاری است حتی اگر عام عام مطلق از خاص دوم باشد(انقلاب نسبت)ا
        آخوند: نسبت بین دو دلیل باید به لحاظ ظهور آن دو باشد نه نسبت حجیتشان که در عامی که مخصصش منفصل است انقلاب نسبت رخ نمی دهد زیرا ظهورش در عموم باقی است.
          اشکال: عام بعد از تخصیص قطعی دیگر مستعمل در عموم نیست پس ظهور در آن نخواهد داشت.
          آخوند: آنچه قطعی است این است که از عام، عموم اراده نشده است نه اینکه در عموم استعمال نشده است و اگر نه عام بعد از تخصیص در مابقی حجت نبود و اصل عدم مخصص دیگر هم، ظهور در مرتبه ای را ثابت نمی کند و اطلاق مقامی هم از محل بحث خارج است
        نتیجه: هر خاص با عام به صورت جدا نسبت سنجی می شوند و هرکدام جدا عام را تخصیص می زند تا جایی که تخصیص اکثر پیش نیاید و اگرنه بین عام و مجموع(نه جمیع) خاص ها تعارض می شود که در صورت ترجیح یا تخییر خاص ها، به عام اصلا عمل نمی شود و در صورت ترجیح یا اختیار عام به خاصی عمل می شودکه به موجب آن تخصیص اکثر پیش نیاید زیرا تعارض عام با مجموع خاص هاست نه جمیع آنها فلذا بین خاص ها تعارض می شود و خاصی مقدم می شود که ترجیح داشته باشد یا مختار شود.
          نکته:
            1. حکم دو عامین من وجه و یک خاص هم همین است و انقلاب نسبت صحیح نیست.
            2. اگر عام مخصَص به مقداری افرادش کم باشد که دیگر تخصیصش صحیح نباشد یا تخصیصش بعید باشد عام مقدم می شود ولی نه بخاطر انقلاب نسبت بلکه بخاطر اینکه عام مخصص مثل نص است که بر عام دیگر(که به عمومش بر این مقدار باقی مانده دلالت دارد) مقدم است.
      فصل: برگشت مرجحات به مرجح صدوری
        مقدمه: انواع مرجح
          مرجح صدوری مثل وثاقت و فقاهت راوی
          مرجح جهتی مثل مخالفت با عامه
          مرجح مضمونی مثل موافقت کتاب و فصاحت و ...ا
          همه مرجحاتی که ذکر شده است هرچند انحاء مختلفی دارد ولی نتیجه همه اش ترجیح یک سند و طرح سند دیگر است حتی در تقیه
            اشکال: همانطور که در دو روایت قطعی الصدور، مخالفت عامه باعث می شود فقط در جهت تصرف شود، در اینجا(دو حجت) هم فقط در جهت تصرف شود.
            آخوند: قیاس مع الفارق است زیرا تعبد به سند مقطوع السند معنا ندارد و تنها راه تصرف در جهت است ولی در اینجا تعبد به سند معنا دارد.
        وجوب ترتیب
          بین موارد
            بنابر قول به جواز تعدی: ترتیب قطعا لازم نیست زیرا معیار ظن یا اقربیت به واقع است.
            بنابر قول به اقتصار بر منصوصات: امکان قائل شدن به وجوب ترتیب می باشد ولی ظاهر روایات این است که فقط در مقام بیان اصل مرجح بودن هر مورد است نه ترتیب و الا باید همه روایات را به مقبوله تقیید زد[مرجح است به شرطی که فلان مرجح نباشد]که خیلی بعید است
              در این صورت اگر هریک از متعارضین یک مرجح داشتند تعارض می شود و به اطلاقات تخییر تمسک می شود به خلاف فول به وجوب ترتیب که تعارض نمی شود مگر در عرض واحد باشند
          بین انواع
            آخوند: همانطور که گفتیم همه به صدوری بر می گردد و تقدم معنا ندارد
            وحید بهبهانی و محقق رشتی: تقدم مرجح جهتی بر صدوری
              آخوند: گفتیم که برگشت همه به صدوری است
            شیخ: تقدم مرجح صدوری بر جهتی زیرا مرجح جهتی فرع بر حجیت هردو روایت در صدور است پس زمانی مرجح می شود که یا هردو معلوم الصدور یا هردو در مرجحات صدور برابر باشند چراکه با وجود مرجح صدوری امکان عدم تعبد به صدور یکی ممکن است
              آخوند: گفتیم که برگشت همه به صدوری است
      فصل: مرجحات خارجیه
        آیا وجود آنچه موجب ظن به مضمون[ظن به صدور و جهت] می شود هرچند ظن نوعی، مرجح محسوب می شود؟
          • اماره غیر معتبر:
            ○ بنابر جواز تعدی: مرجح است [زیرا هم موجب ظن است و هم موجب اقربیت به واقع است]
            ○ بنابر قول به قاعده «اقوی الدلیلین»: مرجح است زیرا موجب تقویت دلیل است.
            آخوند: گفتیم که تعدی صحیح نیست و قدر متیقن از اقوی الدلیلین قوت دلالت است که این ظن موجب تقویتش نمی شود.
            شیخ: وجود اماره مطابق یک طرف موجب ظن به خلل در صدور یا جهت طرف دیگر می شود که در حکم مرجح داخلی برای طرف دارای اماره است.
              آخوند:
                اولا: موجب ظن به خلل در طرف دیگر نمی شود بلکه می شود قطع به حجیت به طرف دیگر داریم اگر معارضه نبود.
                ثانیا: ظن به خلل موجب از حجیت افتادن نمی شود.
          • اماره ای که دلیل بر عدم حجیتش داریم مثل قیاس:
            اخبار نهی از قیاس اجازه ترجیح به آن در مساله اصولی نمی دهد.
              اشکال: قیاس موضوع حکم شرعی را می سازد و قیاس در دین نیست.
              آخوند: اینجا موضوع خارجی نیست بلکه در طریق استنباط قرار می گیرد و ادله نهی قیاس در دین شاملش می شود.
          اماره معتبر:
            ○ مؤید واقعی بودن مظنون است مثل موافقت با کتاب:
              انواعِ مخالفت با قرآن:
                § 1. مخالفت تباینی با قرآن: طبقِ روایاتِ عرضه کلامِ اهل بیت (علیهم السلام) بر قرآن، مخالفِ تباینیِ قرآن حجّت نیست.
                § 2. مخالفتِ عموم و خصوص مطلق با قرآن: مرجِّح بابِ تعارض(ممکن است گفته شود که روایات باب ترجیح با روایات عرضه بر کتاب یک مدلول دارند و هردو در مقام تعیین حجت از لاحجت اند ولی با توجه به اینکه کلام مخالف غیر مباین از اهل بیت ع زیاد است چنین حرفی بعید به نظر می رسد)
                § 3 . مخالفتِ عموم و خصوص من وجه با قرآن: در مادّه اجتماع، همانند مخالف تباینی، ولی در مادّه افتراق، به هر دو روایت عمل می شود.
            ○ مؤید واقعی بودن مظنون نیست مثل استصحاب:
              موافقت احد المتعارضین با اصلِ عملی اجماعا مرجِّح احد المتعارضین نیست و اگر در میان فقها دیده می شود که احد المتعارضین را به جهت موافقت با استصحاب یا اصالة الصّحة و یا . . . مقدّم کرده اند، بدین جهت است که ایشان این موارد را اماره می دانستند، نه اصلِ عملی.
  خاتمه
    اجتهاد و تقلید
      فصل: تقلید میت
        در تقلید حیات شرط است زیرا اصل عدم حجیت تقلید میت است.
        ادله جواز تقلید میت:
          1. استصحاب جواز تقلید در حال حیاتش:
            آخوند: عرفا موضوع باقی نمانده است زیرا عرفاً با موت، رأی مجتهد هم می رود به خلاف طهارت و نجاست و جواز نظر زوجه که عرفاً موضوعش حیات نیست بلکه جسم است که باقیست.
              اشکال: درست است که رأی مجتهد منعدم می شود ولی حدوث رأی در زمان حیاتش برای استصحاب جواز تقلید کافیست.
                آخوند: برای استصحاب جواز تقلید بقاء رأی لازم است فلذا اگر جنون یا تبدل رأی عارض شود تقلید جایز نیست.
            قیل: در تقلید استمراری(به خلاف ابتدائی) استصحاب احکامی که تقلید کرده است جاری است زیرا عرفا در اینجا رأی سبب عروض است نه مقوم موضوع.
              آخوند:
                اولا: یقین سابق به حکم شرعی در این استصحاب وجود ندارد زیرا جواز تقلیدِ به حکم عقل فقط تنجز و تعذر است و در جواز تقلیدِ نقلی هم بنابر نظر ما فقط معذر و منجز است(نه جعل حکم ظاهری مطابق مؤدای آن)
                  اما بنابر نظر مشهور که قائل به جعل حکم ظاهری اند درست است که استصحاب قابل تصویر است ولی منصفانه حکم تقلیدی عرفاً حکم برای «موضوع به حسب رأی مجتهد» است نه «موضوع مطلق»[یعنی عرفا رأی مجتهد جزو مقومات موضوع است] فلذا حتی در صورت احتمال مقوم بودن رأی باز هم استصحاب جاری نیست زیرا باید بقاء موضوع احراز شود.
                ثانیا: وقتی در صورت زوال رأی به جنون یا پیری یا تبدل رأی اجماعاً بقاء بر تقلید جایز نیست پس به طریق اولی در موت هم جایز نیست.
          2. اطلاق آیات دال بر تقلید
            آخوند:
              اولا: گفتیم این آیات دلالت بر جواز تقلید ندارد.
              ثانیا: لوسلم دلالت داشته باشد اطلاق ندارد زیرا در مقام بیان اصل تشریع تقلید است.
                فلذا در روایات هم به اطلاق نمی توان اخذ کرد بلکه شاید بتوان گفت منسبق از این روایات، فقط حال حیات است.
          3. دلیل انسداد:
            آخوند: نوبت به انسداد نمی رسد زیرا دلیل عقلی و نقلی داریم.
          4. سیره متشرعه: سیره اصحاب بر این بوده است که از کسی که تقلید می کردند بعد از موتش رجوع نمی کردند.
            آخوند: سیره اصحاب بخاطر این است که از کسی که اخذ می کردند تقلید نمی کردند بلکه رأی معصوم را از او می گرفتند که با موتش رجوع نمی کردند.
      فصل: لزوم تقلید اعلم
        برای کسی که توانایی که اجتهاد در این مساله را ندارد: باید به اعلم رجوع کند زیرا دوران بین تعیین وتخییر است و نمی تواند در این مساله به غیر اعلم رجوع کرد زیرا دور است.
          بله اگر مساوی بودند( و یکی رجوع به غیر اعلم را جایز بداند) یا اینکه اعلم اجازه داد رجوع به غیر اعلم را صحیح است.
        برای کسی که توانایی که اجتهاد در این مساله را دارد: اقوی عدم جواز تقلید مفضول است به دلیل اصل عدم حجیتش و عدم دلیل بر جوازش.
          اشکال: اطلاق ادله جواز تقلید شامل مفضول هم می شود.
            آخوند: روایت از این جهت در مقام بیان نیست بلکه در مقام بیان اصل جواز تقلید است و ناظر به صورت تعارض نیست مثل سایر امارت.
        نکته:
          1. سیره ای بر اختیار در اخذ دو فتوا داریم و عسر حرجی هم در تقلید اعلم نیست نه برای خودش و نه برای مقلدینش.
          2. دلیل دیگری بر وجوب تقلید اعلم نداریم نه اجماع و نه روایات ترجیح(زیرا مخصوص مقام حکومت است نه افتاء) و نه اقربیت به واقع(زیرا همیشه قول اعلم اقرب نیست و اخذ اقرب هم واجب نیست زیرا معلوم نیست ملاک تعبد، اقربیت باشد)
      فصل: فی التقلید
        تعریف: اخذ رای دیگری برای عمل در فرعیات یا التزام به اعتقادیات تعبدی بدون بررسی دلیل.
        دلیل جواز تقلید: جواز رجوع عالم به جاهل بدیهی و فطری است و در این مساله نمی توان تقلید کرد زیرا دور و محال است.
          نکته:
            1. اجماع محصل وجود ندارد زیرا محتمل المدرکی است و اجماع منقول هم مخصوصا در اینجا حجت نیست. ادعای ضروری دین بودن یا سیره متدینین بودن هم بخاطر همینکه فطری است بعید است.
            2. آیات دلالت بر جواز تقلید ندارد زیرا آیه نفر ممکن است برای کسب علم باشد و آیه سؤال هم مربوط به غیر مفتی است.
            3. بعض از روایات بالمطابقه یا بالالتزام مثل روایات وجوب اتباع قول علما یا روایات جواز افتاء و ... .
              اشکال: ملازمه بین جواز افتاء و جواز تبعیت نیست.
                آخوند: عرفا ملازمه هست به خلاف وجوب اظهار حق و واقع.
              اشکال: حجیت این روایات چگونه بدون تقلید ثابت می شود.
                آخوند: علم اجمالی به صدور بعض این روایات که مخصص ادله نهی از تبعیت به غیر علم است(هرچند ممکن است تخصصا خارج باشد)
          اشکال: وقتی در مسائل اعتقادی که اجتهاد در آن سخت است تقلید جایز نیست پس به طریق اولی در فروع جایز نیست.
            آخوند: قیاس مع الفارق است زیرا مسائل اصول دین محدود است به خلاف فروع که به ندرت کسی بتواند همه ابوابش را اجتهاد کند.
      فصل: تبدل رای مجتهد
        اگر رای مجتهد عوض یا رای قبلی زائل شود:
          اعمال لاحق: باید بر طبق رای جدید باشد.
          اعمال سابق:
            به حسب اجتهاد جدید مختل نیست: صحیح است
            به حسب اجتهاد جدید مختل است: باطل است مگر دلیلی بر اجزاء در صورت علم به اختلال بعد از اتیان وجود داشته باشد حدیث رفع یا لاتعاد یا اجماع در اِجزاء در عبادات.
              نکته: فرقی نمی کند تبدل به علم باشد یا به اماره شرعی و یا به اصل عملی و همچنین چه در احکام باشد و چه در متعلق حکم زیرا هردو قابل تغییرند و عسر و حرج در هردو تصویر می شود.
                بله بنابر سببیت امارات باید قائل به صحت عمل سابق شد.
      فصل: تخطئه و تصویب
        در موردِ واقعیّاتِ تکوینی، شیعه و سنّی قائل به تخطئه هستند و معتقد اند که واقعیّاتِ تکوینی (عقلیّات) با نظر ما عوض نمی شود لذا موردِ بحث ما صرفا در شرعیّات است.
        فقهای شیعه: در شرعیّات نیز قائل به تخطئه هستیم، و معتقد اند که اجتهادِ فقیه تاثیری در حکم الله واقعی ندارد.
        فقهای اهلِ سنّت: در شرعیّات قائل به تصویب هستیم، یعنی خداوند به تعداد آراء مجتهدین، حکم دارد
          اقوالِ سه گانه تصویب:
            1. أشاعره قدیم: لوح محفوظ چیزی نیست جز آراء مجتهدین
            2. أشاعره جدید: إقتضاء در لوحِ محفوظ ثبت است و تغییر نمی کند ولی انشاء، فعلیّت و تنجّز با اجتهادِ مجتهد تعیین می شود.
            3. معتزله: حکم الله واقعی در مرحله اقتضاء و انشاء ثابت است و مجتهد هم در پیِ همین حکم می رود ولی نهایتا این اجتهادِ مجتهد است که حقیقتا به فعلیت می رسد و با اختلاف آراء فقهاء، متعدّد می شود و لذا آنچه که عالم و جاهل در آن مشترک هستند، حکم در مرحله انشاء است نه مرحله فعلیّت
        نقد آخوند:
          • بنا بر مسلک سببیّت(اعتبار اخبار از باب سببیّت باشد):
            ○ قسم اوّل(أشاعره قدیم): بنا بر قول به سببیّت نیز محال است زیرا باید ابتدا یک حکم واقعی ای وجود داشته باشد تا مجتهد به سراغ استنباطش از ادله برود.
            ○ قسمِ دوّم(أشاعره جدید): بنا بر قول به سببیّت، محال نیست(اگرچه با توجّه به اخبارِ متواتر و اجماعِ علماء شیعه این قول مردود است و هر چیزی حکمِ واقعیِ متعیّنی دارد که همه در آن مشترک اند)
            ○ قسمِ سوّم(معتزله): بنا بر قول به سببیّت، محال نیست.
          • بنا بر مسلکِ طریقیّت(اعتبار اخبار از باب طریقیّت باشد(مسلک شیعه)):
          بنا بر این مسلک، هر سه قولِ تصویب، باطل است و این مسلک نیز توسّط اخبار متواتر و اجماعِ فقهاءِ شیعه اثبات می شود و ثابت می کند که مؤدَّیاتِ اماراتِ معتبره، حکم الله واقعی نیست بلکه صرفا در هنگامِ مطابق بودنش با حکم الله واقعی، منجّز و در هنگامِ عدمِ تطابق، معذِّر است.
      فصل: مبادی اجتهاد
        علوم عربی و تفسیر به مقداری که اجتهاد به آن متکی است ولو به این باشد که منابع را بشناسد که هنگام نیاز بداند به کجا باید رجوع کند.
        مهمترین علم اصول است زیرا هیچ مساله ای نیست که در آن باید به قاعده ای رجوع کرد.
          البته مقدار نیاز به نسبه زمان(مثلا در صدر اول نیاز خیلی کم است) یا مسائل یا اشخاص متفاوت می شود.
      فصل:
        اجتهاد مطلق: قدرت استنباط احکام فعلی از اماره یا اصل.
        اجتهاد متجزی: قدرت استنباط بعض احکام.
        نکته:
          1. قطعا اجتهاد مطلق ممکن است و اگر ترددی هم هست نسبت به حکم واقعی است(که به ملکه اجتهاد ضربه نمی زند) نه حکم فعلی.
          2. مجتهد می تواند به آراء خودش عمل کند و اما جواز تقلید از مجتهدی که قائل به:
            ○ انفتاح باب علم و علمی است: تقلید صحیح و جایز است.
            ○ انسداد باب علم و علمی است: تقلید محل اشکال است زیرا ادله جواز تقلید، رجوع جاهل به عالم را اجازه می دهد رجوع جاهل به جاهل و ادله انسداد فقط ظن را برای خود شخص حجت می کند نه برای دیگری.
              اشکال:
                اولا: اجماع داریم بر جواز تقلید در انسداد
                آخوند: چنین اجماعی نداریم و دلیل انسداد هم جواز تقلید را ثابت نمی کند زیرا مقدمات انسداد برای این شخص کامل نیست چراکه راه علم و علمی بسته نیست و می تواند به عالم انفتاحی رجوع کند و لزوم عسرو حرج هم برای او با وجود عالم انفتاحی م ثابت نیست.
                ثانیا:دلیل انسداد ظن را برای غیر هم حجت می کند.
              اشکال: بنابر مسلک شما در حکم ظاهری که قائل به عدم جعل حکم بودید و فقط معذریت و منجزیت می دانستید، تقلید از عالم انفتاحی هم رجوع جاهل به جاهل است زیرا او هم عالم به حکم فعلی ولو ظاهری نیست.
                آخوند: بله عالم به حکم فعلی نیست ولی عالم به جریان حجیت برای مقلد خودش می باشد به خلاف عالم انسدادی که مقدمات انسداد برای مقلدش جاری نبود.
              اشکال: در اصول عملیه عقلی که اماره ای نیست رجوع جاهل به جاهل است.
                آخوند: مقلد نمی تواند تشخیص دهد اماره هست یا نه پس رجوع جاهل به عالم است ولی در حکم عقل، مقلد به حکم عقل خودش رجوع می کند.
          3. حکم مجتهد مطلق(قضاوت):
            ○ مجتهد انفتاحی: حکمش نافذ است.
            ○ مجتهد انسدادی: نافذ نیست زیرا موضوع حاکمیت «من یعرف الاحکام» است که مجتهد انسدادس عارف به احکام نیست و عدم قول به فصل هم حجت بر اجماع برعدم فصل نیست مگر بگوییم همینکه مجتهد انسدادی به قسمت قابل توجهی از دین علم دارد(مثل اجماعات وضروریات و متواترات و...) عرفا عارف به دین اطلاق می شود و اینکه حضرت فرمودند«حکم بحکمنا» یعنی حکم او چون از طرف ما منصوب است حجت است نه اینکه حکم واقعی مارا بیان می کند.
        مجتهد متجزی:
          1. امکان اجتهاد متجزی: قطعا ممکن است زیرا:
            ○ اولا: مدرک ابواب سهل و صعب دارد و ممکن است یکی در یک باب توانا باشد و در باب دیگر نباشد.
            ○ ثانیا: اساسا اجتهاد مطلق از اجتهاد متجزی می گذرد و اینکه ملکه اجتهاد بسیط است دلیل نمی شود در یک باب دون باب دیگر فعلیت پیدا نکند(مثل مجتهد مطلق که یک باب را که احتمال دخل ابواب دیگر را نمی دهد می تواند اجتهاد کند)
          2. حجیت اجتهاد متجزی:
            ○ برای خودش حجت است زیرا ادله مدارک(ادله ای که می گوید مثلا خبر واحد حجت است) اطلاق دارد و شامل مجتهد متجزی هم می شود.
            ○ برای غیرش: اختلافیست(رجوع عالم به جاهل است و مشمول ادله جواز تقلید است یا سیره عقلا و متشرعه چنین رجوعی را شامل نمی شود)
          3. حکم مجتهد متجزی: نافذ نیست مگر بگوییم عرفا بخاطر علم به جمله معتد به از احکام جزو عارفین به احکام محسوب می شود.
      تعریف اجتهاد:
        لغوی: تحمل مشقت
        اصطلاحی:
          علامه: استفراغ وسع در تحصیل ظن به حکم شرعی
          شیخ بهائی: ملکه فعلی یا نزدیک به فعلیتی که می توان به واسطه آن حکم شرعی فرعی را از اصول استنباط کرد.
          آخوند: اختلاف عبارت مهم نیست هرچند مفاهیم اخص و اعم باشد زیرا همه یک معنا را اراده کرده اند فقط بهتر است به جای ظن کلمه حجت آورده شود زیرا حتی کسانی که ظن را مطلقا یا مقیدا معتبر می دانند از باب حجت بودنش است فلذا در صحت اجتهاد نزاعی نیست.
دوران مشروط و مطلق(رقبه یا رقبه مؤمنه)[شرطِ غیرمقوّم] و دوران خاص[نوع] وعام[جنس](انسان یا حیوان)[شرطِ مقوّم]
اشکال: اصل در دو خبر، صدور است پس بگوییم هردو صادر شده اند ولی یکی حمل بر تقیه می شود مثل تعارض اظهر با ظاهر که در دلالت تصرف می کنید
شیخ: این اصل در حمل بر تقیه ثمر ندارد به خلاف تصرف در دلالت ظاهر که ثمر دارد