. پس لازمه حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص ‍ دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد -.
اشكالاتى كه بر راءى اشاعره در احكام نظرىعقل وارد است 
لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند. آرى ، اشاعره در مرحله نظريات ، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده اند، و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند، و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست ، بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است ، و در كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست ، و خير و شر همه مستند به او است . غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم ، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است ، و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست ؟.
از اين اشكال مهم تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است ، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى ماند، زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است .
اين بود اشكالاتى كه بر راءى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است .
جريان احكام عقلى عملى در افعال خداى تعالى  
و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است ، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف (خوب و پسنديده ) توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى كند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف (زشت و ناپسند) توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى نمايد. پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشم پوشى از آن برايش ممكن نبوده است .
با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم سنخا متحدند، وجوب و حرمت ، امر و نهى وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت ، امر و نهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى ، با اين تفاوت كه چون (ادعا عبارت است از خطاى در ذهن ) و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع ، همچنانكه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمى زند قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است .
و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مى نمايد.
پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى ، و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست ، و چنان نيست كه اشاعره مى گويند. و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمى رسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مى كند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است . همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند: (عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد، حتى اگر به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مى شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مى گردد) شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تاءمين مى شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت مى شود.
عقل نظرى در تشخيصهاى خود درباره معارف مربوط به خدا مصيب است . 
پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است ، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم ، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند، و يا موجودات را مستند به وى مى داند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت ، مغفرت ، رزق ، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى شود همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مى كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است . مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است ، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد.
و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى كنيم هر كدام قالب معناى خودش است و غير خود را شامل نمى شود، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر مفهومى غير از مفاهيم ديگر است ، و چنين مفاهيمى نمى تواند آيينه وجود بيكران پروردگار باشد. و ليكن اين معنا باعث نمى شود كه ما مانند اشاعره قضاوت و تشخيص عقل را د