 در آن عمل و آن عمل هم هيچگونه تاثيرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و ميان فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش كه همان سعادت و شقاوت بعدى باشد صرف همسايگى و پهلوى هم بودن است ، و اتفاقى است كه عادت خداى سبحان بر آن جريان يافته ، يعنى بر اين جريان يافته كه اين فاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر موجود كند، بدون اينكه كوچكترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى اين است .
و اين خود مغالطه ديگرى است كه از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امكان ناشى شده ، زيرا براى عمل با شرايط و مقتضياتش دو جور نسبت است ، يكى آن نسبتى است كه ميان آن و علّت تامه يعنى تمامى آن چيرهايى است كه در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است ، از قبيل اراده آدمى ، و سلامت ادوات عمل ، و آن اعضايى كه عمل را انجام مى دهند، و وجود ماده اى كه قابليت عمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مكان و نبود موانع ، و غير ذلك ، كه وقتى همه جمع شدند و تام و كامل گرديدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى شود، كه اين چنين نسبت ، نسبت وجوب است . و نسبتى كه هر يك از اجزاى علّت با عمل دارند نسبت امكان است ، چون وجود عمل به مجرد وجود يك جزء واجب نمى شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى گردد، بلكه هنوز ممكن الوجود است ، يعنى اگر بقيه اجزاى علّت تامه نيز محقق شدند، و با آن يك جزء منضم گرديدند عمل واجب مى شود.
پس عمل موجود نمى شود مگر به ضرورت علّت تامه ، در عين اينكه ناچار و به ضرورت علّت تامه موجود شده ، و نسبتى با علّت تامه دارد كه نسبت وجوب است ، در عين حال نسبتى هم با اراده انسان دارد كه نسبت امكان است ، و نسبت وجوبيه كه ميان آن و علّت تامه اش برقرار است نسبت امكانيه اى را كه با اراده آدمى دارد باطل نمى كند، و آن را از امكان به ضرورت و وجوب منقلب نمى سازد، بلكه نسبت عمل با انسان دائما امكان است ، همچنانكه نسبت آن با علّت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل ، يعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است ، همچنانكه يكى از آن طرف بالنسبه به علّت تامه دائما متعين و ضرورى است .
نتيجه اين تساوى دو طرف اين است كه هر فعلى با اينكه از وجودتامه اى كه آن را واجب سازد خالى نيست ، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى آن را از اختيارات انسان بيرون نمى كند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه اى است كه از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه ، به حسب نظام وجود است ، و ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى كه بدان تعلق گرفته ، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امكان است .
پس معلوم مى شود فخر رازى كه انسان را مجبور در عمل دانسته ، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته ، نه امكان . و چنين پنداشته كه واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى الهى ، باعث مى شود كه نسبت آن به انسان هم از امكان به وجوب مبدّل شود.
و به بيانى ديگر و روشن تر: اينكه اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اينكه مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى سوزد، باعث مى شود كه اين سوختن محقق شود، اما سوختن به اين قيد كه با آتش باشد، نه مطلق سوختن ، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته ، نه هر سوختنى ، چه به آتش باشد و چه به غير آتش . و همچنين اگر علمش به اين تعلق گيرد كه فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختيار و اراده خود انجام مى دهد، و يا به خاطر عملى اختيارى ، شقى مى شود، چنين علمى باعث نمى شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده اش ، نه صدور آن على اى حال چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين در ميان باشدو چه نباشد، تا لازم بيايد كه ميان آن عمل و آن شخص هيچگونه رابطه تاثيرى نباشد.
و همچنين اگر علم خداوند تعلق گيرد به اينكه به زودى فلان انسان به خاطر كفر اختياريش شقى مى شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى شود، اما شقاوت از ناحيه خصوص كفر، نه مطلق شقاوت ، چه اينكه از كفر باشد و چه نباشد.
پس به خوبى روشن گرديد كه علم خدا به عملى از انسان ، اختيار را از انسان سلب ننموده ، و جبر پيش نمى آورد، هر چند كه معلوم او از علمش تخلف پذير نباشد.

فاما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق 

معناى (زفيز) و (شهيق ) و بيان حالاهل جهنم 
در مجمع البيان گفته (زفير)، به معنى ابتداى عرعر خران و (شهيق )به معناى آخر آن است . و در كشاف گفته : زفير به معناى كشيدن نفس و شهيق به معناى برگرداندن آن است . و راغب در مفردات گفته : زفير به معناى نفس كشيدن پى در پى است ، به نحوى كه قفسه سينه بالا بيايد، و شهيق هم به معناى طول زفير است ، و هم به معناى برگرداندن نفس است ،
همچنانكه زفير به معناى فرو بردن نفس نيز هست ، و در قرآن در آيه (لهم فيهازفير و شهيق ) و در آيه (سمعوا لها تغيظا و زفيرا) و آيه (سمعوا لها شهيقا) آمده ، و اصل آن از (جبل شاهق ) است كه به معناى كوه طولانى و بلند است .
و اين چند معنا بطورى كه ملاحظه مى فرماييد قريب به هم هستند و تو گويى در كلام استعاره اى به كار رفته ، و منظور اين است كه اهل جهنم نفس هاى خود را به سينه ها فرو برده با بلند كردن صدا به گريه و ناله آن را برمى گردانند، همانطور كه خران صدا بلند مى كنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است .
و گويا ظاهر از سياق (فمنهم شقى و سعيد) اين باشد كه بعدش بفرمايد:
(فاما الذى شقى ففى النار له فيها زفير و شهيق - كسى كه شقى شد در آتش است و براى او در آن زفير و شهيق است ) و ليكن اينطور نفرموده است ، و بر خلاف اقتضاى سياق ، جمله مذكور را با سياق جمع آورده و اين به خاطر رعايت سياق قبل است كه قيامت را وصف مى كند، و وصف آن اقتضاى كثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است : (ذلك يوم مجموع له الناس و ذلك يوم مشهود).
خواهيد گفت : اگر چنين نكته اى در كار باشد خوب بود بفرمايد: (فمنهم اشقياء و سعداء). در جواب گوييم : اين نيز به خاطر رعايت سياق قبلش بوده كه فرموده است : (لا تكلم نفس ) و نفس را مفرد نكره آورده است تا عموميت و استغراق را برساند، و بعد از آنكه با جمله : (لا تكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد) غرض حاصل شد، به سياق سابق كه سياق جمع و كثرت بوده برگشته و فرموده : (فاما الذين شقوا) تا آخر سه آيه .

خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ان ربك فعال لما يريد 

اين آيه مدت مكث و اقامت دوزخيان را در دوزخ بيان مى كند، همچنانكه آيه بعدى كه مى فرمايد: (و اما الذين سعدوا...) مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى سازد، و مى فرمايد كه مكث دوزخيان در دوزخ و بهشتيان در بهشت دائمى و ابدى است .
معناى (خلود) و مشتقات آن 
راغب در مفردات گفته : كلمه (خلود) به معناى برائت و دورى هر چيز از معرضيت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است كه دارد، عرب هر چيزى را كه زود فاسد نمى شود با كلمه خلود وصف مى كند