نتظارش نمى رود.
جوابش اين است كه : ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از كلام خداى تعالى فهميده ايم ، همانطور كه وجود آسمانها و زمين را براى آن دو، و نيز ابديت همه آنها را از كلام خدا بدست آورده ايم ، و بنابراين ، چه مانعى دارد كه يكى از دو حقيقت مكشوف از كلام او، حقيقت ديگر را از جهت بقاء و دوام تحديد كند، در حالى كه فعلا يكى از آن دو در نظر مردم معروف تر ازديگرى باشد؟ آرى ، بعد از آنكه هر دو حقيقت از كلام خود او به دست آمده نه از خارج ، مانعى ندارد كه يكى معرف ديگرى شود.
همين جواب ، اشكالى را هم كه آلوسى در ذيل اين بحث ايراد كرده دفع مى كند، و خلاصه اشكال وى اين است كه : متبادر از كلمه (سماوات ) و (ارض ) همين اجرامى است كه معهود ماست ، پس اين وجهى كه ذكر كرديم اشكال را دفع نمى كند ناگزير بايد وجه ديگرى را جستجو كرد.
وجه دفع كردنش اين است كه اگر در آيات قرآنى فهم اهل لسان متبع است ، يعنى بايد ديد اهل لسان از مفاهيم كليه لغوى و عرفى چه مى فهمند، تنها در مفاهيم كليه است . و اما در مقاصد و مصاديقى كه مفاهيم كليه بر آنها منطبق مى شود فهم عرف هيچ اعتبارى ندارد، بلكه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است كه خداوند مكرر بدان سفارش و امر فرموده ، و دستور داده كه متشابه قرآن را به وسيله محكم آن تشخيص داده و آيات را بر يكديگر عرضه كنند، چون بطورى كه در روايات هم آمده قرآن كريم آياتش شاهد يكديگر و بعضى بر بعض ديگر ناطق و برخى مصداق برخى ديگر است .
و به همين جهت وقتى مى شنويم كه درباره خداى تعالى مى گويد او واحد واحد و عالم و قادر وحى و مريد و سميع و بصير و يا غير آن است نمى توانيم اين مفاهيم را حمل بر مصاديق عرفيش كنيم بلكه بايد تفسير آنها را از كلام خود او بخواهيم و آن را بر معنايى كه تدبر و تفكر بالغ در آيات خدايى دست مى دهد حمل نماييم و ما اين بحث را در پيرامون معناى محكم و متشابه در جلد سوم اين كتاب بطور مفصل گذرانديم .
وجوه ديگرى كه درباره تحديد خلود در آيه شريفه ذكر شده است 
البته در روايات و در كلمات مفسرين توجيهات ديگرى براى آيه مورد بحث آمده كه ما آنچه را كه بدان برخورد نموده ايم در اينجا ذكر مى كنيم : وجه اولش همان بود كه ما خود اختيار نموده ايم .
وجه دوم اين است كه منظور از (سماوات ) و (ارض ) آسمانهاى بهشت و جهنم و زمين آن دو است ، و مقصود از آن نه آسمان و زمين متبادر است ، بلكه منظور از آسمان بالاى آن دو و منظور از زمين محل آن دو است ، چون در لغت هر چه را كه بر انسان سايه بيفكند آسمان ، و هر چه را كه در زير پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گيرد زمين نامند. و به عبارت ديگر منظور از آسمان و زمين ، بالا و پايين آن دو است .
اين آن وجهى است كه زمخشرى در آخر كلامش كه ما نقل كرديم ذكر كرده ، و اشكالش هم از نظر خواننده گذشت . و صرفنظر از آن اشكال ، اين وجه همانطور كه قبلا هم گفتم جوابگوى اين سؤ ال (كه چرا آسمان را به لفظ جمع آورده نيست ).
وجه سوم اينكه منظور از اينكه فرمود: (مادام كه آسمان و زمين باقى باشند) اين است : مادام كه آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است همچنانكه دوام آسمان و زمين دنيا هم به قدر دوام خود دنيا است ، و بعيد نيست كه اصلا آوردن آسمان و زمين به عنوان تشبيه باشد، مثل اينكه بگويى : (گفتار او حرف زدن استهزاءگران مسخره است ) يعنى مثل حرف زدن ايشان است .
در اين وجه نيز اشكال مى شود كه اگر همانطور كه ما گفتيم مقصودشان تشبيه باشد خلاف مقصود يعنى انقطاع را مى رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است .
وجه چهارم اينكه ، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست ، نه اينكه بخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمين كند. آرى ، عرب براى افاده ابديت هر چيزى الفاظ و عبارات بسيارى دارد، كه آنها را استخدام مى كند، بدون اينكه معناى تحت اللفظى آنها منظور باشد، مثل اينكه مى گويد: (فلان مطلب همچنان ادامه دارد تا زمانى كه شب و روز در پى هم درآيند) و (تا زمانى كه آفتاب طلوع و غروب كند) و (تا زمانى كه ستاره اى از افق سر برآورد) و (تا زمانى كه نسيمى بوزد) و (تا زمانى كه آسمانها بر جاى باشند).
البته اين مثالها را بدان جهت مى آورند كه پنداشته اند امور نامبرده يعنى طلوع خورشيد و ستاره ، و وزش باد و اختلاف شب و روز،دائمى و هميشگى است ، و بعد از اين پندار مثالهاى نامبرده را موضوع براى تبعيد و تاييد قرار داده اند.
جواب اين حرف اين است كه اگر عرب چنين عباراتى را مثال و موضوع تابيد (هميشگى ) قرار داد براى آن پندار غلطى بوده كه درباره ابدى بودن آن امور داشته است ، اما خداى سبحان كه در كلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصريح كرده و ايمان به فانى بودن عالم را يكى از فرايض اعتقادى قرار داده ، از او پسنديده نيست كه ابديت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمين مثل بزند، او چطور ممكن است چنين كارى بكند با اينكه خود فرموده : (ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى ).
و با اين حال چگونه ممكن است بفرمايد بهشت و دوزخ جاودانه باقيند مادام كه آسمانها و زمين پابرجايند.
وجه پنجم اينكه ، بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ باقيند به بقاى آسمانها و زمين كه خدا خودش مى داند چه وقت اجل آن سر مى رسد، و بعد از آنكه عمر آسمانها و زمين تمام شد، خداوند عمر بهشتيان و دوزخيان را تمديد نموده و در آندو جاودانشان مى سازد و اين تعبير مثل آنست كه كسى بگويد ايشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غير متناهى تمديد مى كند. همچنانكه همين حرف در معناى آيه (لابثين فيها احقابا) گفته شده است : يعنى پس ‍ از چند حقب (هفتاد سال ) مدّتشان تمديد مى شود.
اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينكه على الظاهر مبنى بر اين است كه قسمت متناهى از زمان از جمله (مادامت السموات و الارض ) استفاده شود، و قسمت غير متناهى آن از جمله (الا ماشاء ربك ) و دلالت آيه شريفه بر اين دو قسمت مختلف از زمان ، متوقف است بر تقدير امورى كه لفظ آيه دلالتى بر آنها ندارد.
وجه ششم اينكه ، منظور از دوزخ و بهشت ، دوزخ و بهشت برزخى است ، و اين بهشت و دوزخ ، خالد و هميشگى هستند، مادام كه آسمانها و زمين پابر جايند، و وقتى مدت بقاى آسمانها و زمين تمام شد و قيامت قيام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسيدگى به نامه هاى عملشان ، بيرون مى آيند.
اشكال اين وجه اين است كه مخالف با سياق آيات مورد بحث است ، زيرا اين آيات با ذكر روز قيامت و توصيف آن به اوصافى كه در آن آمده افتتاح شده ، و بعيد است كه بعد از آنكه كلام را با اوصاف قيامت افتتاح بكند و بفرمايد: (روزيست كه مردم براى آن جمع مى شوند، و يا بفرمايد روزيست مشهود، و روزيست كه وقتى فرا مى رسد هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى كند) آنگاه در آخر كه به اخص اوصاف آن كه همان جزاى خالد است مى رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.
علاوه بر اينكه خدا