ه رجحان و بهترى خطابى را استظهار كرده ، و از قيد: (واحد قهار) كه در همان آيه است غفلت ورزيده .
و حال آنكه (كلمه مذكور تنها براى افاده بهترى خطابى نبوده و) از نظر خواننده محترم گذشت كه هر دو آيه يك برهان را اقامه مى كنند و آن برهانى كه بيضاوى از آيه دومى استفاده كرده كار آيه دومى به تنهايى نيست ، بلكه هر دو آيه مجموعا آن را افاده مى كنند.
تقرير ديگرى براى دو آيه از آن دو برهان استفاده مى شود
و چه بسا كه اين دو آيه را طورى تقرير كرده اند كه از آن دو برهان استفاده مى شود، البته نه آنطورى كه بيضاوى تقرير كرده بود. و خلاصه آن تقرير اين است كه : خداى واحدى كه به قدرتش بر همه اسبابهاى متفرقه اى كه در عالم تاءثير دارند قاهر باشد و آنها را طورى به راه بيندازد كه از آثار متفرقه و متنوعه آنها يك نظام واحد و غير متناقض الاطراف - نظير نظام فعلى كه در اين عالم مشاهده مى كنيم - پديد آورد بهتر است از خدايان متعددى كه از هر كدام آنها يك نظام و در نتيجه نظامهاى مختلف و تدابير متضادى بوجود آيد، و در نتيجه منجر به از هم پاشيدگى نظام عالم و فساد تدبير واحد و عمومى آن شود.
علاوه بر اينكه اين خدايانى كه شما آنها را خدا خوانده ايد و آنها را مى پرستيد از خدايى جز اسم ، چيز ديگرى ندارند، و در خارج نه به دليل عقل و نه به دليل نقل از مسماى آن اسماء خبرى و اثرى نيست ، چون عقل جز بر توحيد راهنمايى نمى كند. نقل هم كه همان گفتار انبياء است جز بر توحيد دلالت ندارد، و انبياء (عليهم السلام ) از ناحيه وحى مامور نشده اند مگر بر اينكه خدايى جز اللّه پرستش نشود.
و اين تقرير بطورى كه ملاحظه مى فرماييد، آيه اولى را از نظر معنا نازل منزله آيه (لو كان فيعهما آلهه الا اللّه لفسدتا - اگر در زمين و آسمان خدايان متعددى مى بود هر آينه آسمان و زمين فاسد مى شد) مى كند و آنگاه آيه دومى را در نفى الوهيت غير خدا عموميت داده هم شامل نفى آلهه بالذات مى كند و هم نفى آلهه اى كه خدا اجازه شفاعتشان داده .
و اين تقرير چند اشكال دارد: يكى اينكه بدون هيچ مقيدى كلمه (قهار) را مقيد كرده ، چون خداى تعالى همانطور كه قاهر بر اسباب است درآنها، همچنين قاهر بر تمامى اشياء است در ذات و صفات و آثار آنها، پس براى او نه در وجودش دومى هست ، و نه در استقلال در ذات و تاءثيرش ، و بايگانه بودنش در قاهريت على الاطلاق ديگر فرض ندارد كه چيزى مستقل و بى نياز از او باشد و يا امرى مستقل از امر او باشد، و هر معبودى كه فرض شود يا بايد در ذات و آثارش مستقل از او باشد و يا تنها در آثارش . و هر دو فرض ‍ بطورى كه ظاهر شد محال است .
دوم اينكه در اين تقرير فقط آيه دومى تعميم داده شده ، و حال آنكه هيچ دليلى بر عموميت آن نيست ، زيرا آيه مذكور بطورى كه ملاحظه گرديد اله بودن آلهه را منوط به اذن خدا و حكم او كرده ، و اين اناطه از ظاهر آيه ، يعنى جمله (ماانزل اللّه بها من سلطان ان الحكم الا للّه ) استفاده مى شود. و پر واضح است كه اين قسم الوهيت كه منوط به اذن خدا و حكم او باشد الوهيت شفاعت است نه الوهيت ذاتى . و يا به عبارتى الوهيت بالغير است نه اعم از الوهيت بالذات و بالغير هر دو.

يا صاحبى السجن اما احدكما فيسقى ربه خمرا و اما الاخر فيصلب فتاكل الطير من راسه قضى الامر الذى فيه تستفتيان 

معناى آيه روشن است ، و از قرينه مناسبت استفاده مى شود كه جمله : (اما احدكما...) تاءويل روياى آن شخصى بوده كه گفته است : (انى ارينى اعصر خمرا) و جمله (و اما الاخر...) تاءويل روياى آن ديگرى بوده است .
و اينكه فرمود: (قضى الامر الذى فيه تستفتيان ) خالى از اشعار بر اين نكته نيست كه يكى از آن دو نفر بعد از شنيدن تاءويل رويايش ‍ خود را تكذيب كرد و گفت كه من چنين خوابى نديده بودم . و بعيد نيست كه آن شخص ، دومى بوده كه وقتى از يوسف شنيد كه به زودى به دار كشيده مى شود و مرغان از سرش مى خورند، خود را تكذيب كرده . و با همين اشعار آن رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده تاييد مى شود، چون در آنها چنين آمده كه دومى به يوسف گفت : من در آنچه كه برايت تعريف كردم دروغ گفتم و چنين خوابى نديده بودم . يوسف (عليه السّلام ) هم در پاسخش گفت : (قضى الامر الذى فيه تستفتيان ) يعنى تاءويلى كه از من خواستيد حتمى و قطعى شد و ديگر مفرى از آن نيست .

و قال للذى ظن انه ناج منهما اذكرنى عند ربك فانسيه الشيطان ذكر ربه فلبث فى السجن بضع سنين 

همه ضميرهايى كه در (قال ) و در (ظن ) و در (لبث ) هست به يوسف برمى گردد و معناى آن اين است كه : يوسف به آن كسى كه مى پنداشت كه او به زودى نجات مى يابد گفت كه مرا در نزد ربت يادآورى كن ، و چيزى به او بگو كه عواطف او را تحريك كنى شايد به وضع من رقتى كند و مرا از زندان بيرون آورد.
و اگر از اعتقاد يوسف به (ظن : پندار) تعبير كرده با اينكه يوسف نسبت به آنچه كه در تعبير خواب آن دو گفته بود يقين داشت نه پندار- به شهادت اينكه دنبالش تصريح كرده به اينكه اين دو تعبير بطور قطع واقع خواهد شد، و نيز اضافه كرده كه خدايش علم تاءويل احاديث را به او آموخته - شايد بدين جهت بوده كه كلمه (ظن ) در مطلق اعتقاد استعمال مى شود، و در قرآن هم نظايرش ‍ هست ، مانند آيه (الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم ).
و اما اينكه بعضى از مفسرين در پاسخ سؤ ال بالا گفته اند (اطلاق ظن بر اعتقاد براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه تاءويلى كه يوسف كرده از اجتهاد خودش بوده و نسبت به آن يقين نداشته ) صحيح نيست ، زيرا گفتيم كه خود يوسف تصريح كرده به اينكه نسبت به وقوع آن يقين دارد، و خداى سبحان هم گفته او را با جمله (و لنعلمه من تاءويل الاحاديث ) تاييد كرده ، و اين با اجتهاد ظنى منافات دارد.
بعضى هم احتمال داده اند كه ضمير در (ظن ) به موصول برگردد، و معنا اين باشد كه (يوسف به آن رفيق زندانيش كه مى پنداشت از زندان رها مى شود چنين و چنان گفت ). اين احتمال در صورتى كه سياق با آن مساعدت كند عيبى ندارد.
ضميرهايى كه در جمله (فانسيه الشيطان ذكر ربه ) هست همه به كلمه (الذى ) بر مى گردد، ومعنايش اين است كه : شيطان از ياد رفيق زندانى يوسف محو كرد كه نزد ربش از يوسف سخن به ميان آورد، و همين فراموشى باعث شد كه يوسف چند سالى ديگر در زندان بماند.
و بنا به گفته ما معناى (ذكر رب ) (ياد كردن نزد رب ) است (نه ياد خدا). كلمه (بضع ) عدد كمتر از ده را گويند.

توسل به اسباب منافاتى با اخلاص ندارد، بلكه اعتماد بر اسباب با اخلاصمنافات دارد
و اما اينكه دو ضمير مذكور را به يوسف برگردانيم و در نتيجه معنا چنين شود كه : شيطان ياد پروردگار يوسف را از دل او ببرد و لاجرم در نجات يافتن از زندان دست به دامن غير آورد و به همين جهت خدا عقابش كرد و چند سال ديگر در زندان بماند، همچنانكه بعضى از مفسرين هم گفته اند: و چه بسا به روايت هم نسبت داده باشند (احتمال ضعيفى است كه ) با نص كتاب مخالفت دارد.
چون صرفنظر از ثنايى كه خداوند در اين سوره از آن جناب نموده تصريح كرده بر اينكه او از مخلصين بوده . و نيز تصريح كرده ك