ه ، و تفسير كشاف ، استدلال آنان را نقل كرده است . در مقابل ، اشاعره براى پاسخگويى به آنان و اينكه اين دلالت را از آيه بگيرند خود را به زحمت انداخته اند يكى گفته است : هر دو راه از ناحيه خداست ، و اگر سبيل جائر را به خدا نسبت نداده منظور رعايت ادب نسبت به خدا بوده است . يكى ديگر گفته : مقصود از عبارت (و على الله قصد السبيل )اين است كه فضل و كرم خدا باعث شد كه از ميان دو راهى كه او خودش درست كرده حق را بيان كند و راه باطل و جائر را بيان نكند و گر نه در اصل هر دو راه مجعول از جانب خداى تعالى مى باشد. بعضى ديگر اصلا انكار كرده اند كه : تغيير اسلوب در آيه دلالت بر چيزى داشته باشد.
ولى حق اين است كه دلالت آيه بر اينكه قصد السبيل منسوب به خداست و سبيل جائر منسوب به او نيست ، هيچ شكى ندارد، ليكن اين دلالت مستلزم اين نيست كه سبيل جائر مجعول ديگران باشد، چون گفتيم كه سبيل جائر و راه ضلالت در حقيقت راه نيست ، تا قابل جعل باشد، بلكه اگر دقت كنيم راهى نرفتنى و امرى عدمى است ، و امر عدمى هم قابل جعل نيست تا بنشينيم بحث كنيم در اينكه چه كسى اين بيراهه و ضلالت را جعل و ايجاد كرده است ،
و اگر در مواردى ضلالت گمراهان را به خدا نسبت داده معنايش هدايت نكردن است . با اين حال اگر شما بگوئيد پس چرا در آيه (يضل من يشاء و يهدى من يشاء) و آيه (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا) فرموده هر كه را بخواهد هدايت مى كند، و هر كه را بخواهد گمراه مى كند؟ در جواب مى گوئيم اين گمراه كردن بخاطر مجازات اعمالى است كه از فرد مستحق ضلالت سر زده است ، نه اينكه گمراه كردن ابتدايى باشد چنانكه جمله (و ما يضل به الا الفاسقين ) آن را تفسير كرده و فهمانده است كه وقتى انسان فسق و تباهى را پيشه خود كند و به سوء اختيار خود از زى عبوديت خدا بيرون آيد، يعنى خداى را نافرمانى كند و رجوع هم نكند، اين روش ، ضلالت ابتدائى آدمى و شروع به ضلالت است ، كه از ناحيه خود انسان سر مى زند، و مستند به خود آدمى است ، و در صورتى كه انسان از آن بازگشت نكند خدا او را به ضلالتى بيشتر مجازاتش مى كند و در حالت ضلالتش ثابت مى كند. و اينكه گفتيم ضلالت ابتدائى از ناحيه خود بشر شروع شود براى اين است كه خداى تعالى بشر را، هم از طريق فطرت و هم بوسيله دعوت انبياء هدايت كرده و راه را يادشان داده است پس اگر كسى با اين حال راه را گم مى كند خودش مى كند.

هو الذى انزل من السماء ماء لكم منه شراب و منه شجر فيه تسيمون 

از اينجا به نوعى ديگر از نعمتهاى خدا اشاره مى شود كه همه از روئيدنى ها هستند كه بشر و غير بشر از آنها استفاده هاى غذائى مى كنند، و عواملى كه در پيدايش آنها دخالت دارند، از قبيل تاريكى شب ، روشنى روز، آفتاب ، ماه ، و امثال اين عوامل را بر مى شمارد و لذا سياق قبلى را عوض كرده و فرمود: (هو الذى انزل من السماء) و حال آنكه اگر سياق قبلى را رعايت مى كرد مى بايست مى فرمود: (انزل من السماء).
كلمه (تسيمون ) از ماده (اسامه ) است كه به معناى چريدن چهارپايان است ، و حيوان سائمه را هم از اين باب سائمه مى گويند. (حيوانى كه خودش مى چرد و برايش علوفه تهيه نمى كنند).
در اين آيه دو بار حرف (من ) آمده ، اولى تبعيض ، و دومى نشويه است ، و (شجر) عبارت است از آن روئيدنيهايى كه ساقه و برگ دارند، آنگاه به عنوان توسعه در تمام روئيدنيها - چه ساقه دار و چه بى ساقه نيز - استعمال مى شود، همچنانكه در اين آيه بكار رفته و فرموده : (و منه شجر فيه تسيمون ) بقيه كلمات آيه روشن است .

ينبت لكم به الزرع و الزيتون و النخيل و الاعناب و من كل الثمرات .... 

(زيتون )، درخت معروفى است كه به ميوه آن نيز زيتون گفته مى شود، بعضى هم گفته اند: كلمه زيتون اسم جنس جمعى است ، و واحد آن را (زيتونه ) مى گويند، و همچنين كلمه (نخيل ) كه در واحدش (نخيله ) گفته مى شود، و اين كلمه هم بر واحد اطلاق مى شود و هم بر جمع ، و كلمه (اعناب )، جمع (عنبه ) است كه ميوه درخت مو است ، اين كلمه نيز هم بر خود درخت اطلاق مى شود و هم بر ميوه اش .
و از سياق استفاده مى شود كه تقدير جمله (من كل الثمرات )، (و من كل الثمرات انبت اشجارها) مى باشد، و اگر از ميان همه ميوه ها تنها به اسامى اين چند ميوه تصريح نموده و بقيه را به آنها عطف كرده ، شايد از اين جهت بوده است كه غالبا به عنوان غذا مصرف مى شوند. و چون در اين تدبير عمومى و وسيع - كه شامل انسان و حيوان در ارتزاق از آن ميوه و نباتات است - حجتى است بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت ، لذا آيه شريفه با جمله (ان فى ذلك لاية لقوم يتفكرون ) ختم گرديد.

و سخر لكم الليل و النهار و الشمس و القمر .... 

در اين كتاب چند نوبت پيرامون معناى تسخير شب و روز و ماه و آفتاب و نجوم ، بحث كرده ايم و چون هر يك از اين مذكورات و همچنين مجموع شب و روز، و مجموع آفتاب و ماه و نجوم داراى خواص و آثارى هستند كه هر يك براى خود دليل مستقلى است بر اثبات وحدانيت پروردگار در ربوبيت ، لذا خداى تعالى ، آيه مورد بحث را با جمله (ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون ) ختم فرمود، و كلمه (آيت ) را به صيغه جمع آورد، بخلاف دو آيه قبل و بعد كه در آنها به صيغه مفرد آورده است .

و ما ذراَلكم فى الارض مختلفا الوانه ان فى ذلك لا ية لقوم يذكرون 

كلمه (ذرء) به معناى خلق كردن است ، و (اختلاف الوان )، اختلاف الوان معادن و ساير مركبات عنصرى است كه از زمين خلق كرده و بشر از آن منتفع مى شود،
و بعيد نيست كه اختلاف الوان كنايه از اختلاف نوعى باشد، و در آن صورت آيه مورد بحث قريب المعنا با آيه (و فى الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد و نفضل بعضها على بعض فى الاكل ) خواهد بود، كه در سابق بيان استدلال به اين آيه گذشت .
و اختلاف الوان آنچه كه در زمين خلق كرده از گياهان و درختها و ميوه ها، امرى است كه با آن مى توان بر وحدانيت و يكتائى خدا، در ربوبيت استدلال كرد، و چون امر واحدى است لذا فرمود: (لاية ) و نفرمود: (لايات ).
سه قسم احتجاج براى سه گروه مختلف از انسانها بر وحدانيت خدا در ربوبيت 
و اين سه قسم احتجاج است كه اولى به مردم متفكر و دومى به اشخاص متعقل و سومى به افراد متذكر نسبت داده شده ، و جهتش ‍ اين است كه حجت اول از مقدمات ساده اى تركيب يافته كه در استفاده و نتيجه گرفتن از آن صرف تفكر، كافى است ، ولى دومى مركب از مقدمات علمى است كه فهم آن جز براى دانشمندانى كه از اوضاع اجرام آسمانى و اسرار زمينى باخبرند ميسر نيست ، تنها كسى از آن حجت نتيجه مى گيرد كه حركات و انتقالات اجرام آسمانى و آثار آن حركات را مى داند.
سومى هم مركب از مقدماتى كلى و فلسفى است كه تنها كسانى مى توانند از آن نتيجه گرفته و با آن ، وحدانيت خدا را در ربوبيت اثبات كنند كه متذكر احكام كلى وجود باشند، مثلا بدانند كه : عالمى كه همواره در دگرگونى است ، لابد و ناچار احتياج به ماده دارد، و بدانند تمامى مواد آن به يك ماده عمومى و متشابه منتهى مى گردد، و بدانند كه واجب است تمامى اختلافاتى كه در مواد هست 