يت چيست ؟ فرمود: آغاز و شروع هر فعلى ، عرض كردم اراده به چه معنا است ؟ فرمود: اثبات و تحقق دادن آن ، پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود: اندازه گيرى آن از طول و عرض ، عرض كردم : پس معناى قضاء چيست ؟ فرمود: اگر بعد از مشيت و اراده و قدر، قضاى آن را براند امضايش نموده و آن چيز وجود به خود مى گيرد، و ديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود.
و در توحيد صدوق از دقاق و او از كلينى و او از ابن عامر و او از معلى روايت كرده كه گفت : از عالم (عليه السلام ) سوال كردند كه علم خدا چگونه است ؟ فرمود: اول مى داند بعد مشيتش تعلق مى گيرد آنگاه اراده مى كند و در مرحله چهارم تقدير نموده و سپس قضاء مى راند، و در آخر امضاء مى كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء و اجراء مى كند كه قضايش را رانده باشد و قضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد، و چيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت او به علم او، و اراده اش با مشيتش و تقديرش با اراده اش و قضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت و مشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده و اراده در مرتبه سوم و مقدم بر تقدير است و تقدير به وسيله امضاء، قضا را مى راند.
پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست و ممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم و مشيت و اراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند، و آن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست .
اين ترتيب كه در روايت آمده و مشيت را مترتب بر علم و اراده را مترتب بر مشيت و همچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند.
و در همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : اميرالمؤ منين (عليه السلام ) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست و به ديوارى ديگر تكيه داد، شخصى پرسيد يا اميرالمؤ منين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى ؟ فرمود: آرى از قضاى خدا به قدر او مى گريزم .
مؤ لف : آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده و اميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است ، ديگر گريزى از آن نيست ، و روايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار زياد است .
بحث فلسفى 
(در بيان اينكه فيض خداوند مطلق و نامحدود است و منشاء اختلاف انواع و افراد اختلافقابليت ها است ) 
در اينكه (فيض ) مطلق و غير محدود است بطورى كه از آيه شريفه : (و ما كان عطاء ربّك محظورا) چنين استفاده مى شود.
همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لذاته واجب است ، مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست ، و گرنه اگر محدود به چيزى مى شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى داشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم و باطل مى گشت ، حال كه وجودش واجب فرض شد بنابراين بايد گفت : خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى باشد.
اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثر مجعول او است ، و هيچ فعلى نيست كه ميان آن فعل و فاعلش ‍ سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجائيكه خداى تعالى واحد است اثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آن جائى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت مطلق و غير محدود مى باشد، و گرنه اگر مقيد و محدود مى بود لازم مى آمد كه ذاتش مركب باشد از (محدود) و (حد) و يا به عبارت ديگر از وجود (در داخل حد) و عدم (در خارج آن ) و به حكم سنخيت ، اين مناقضت ذاتى ، به ذات فاعل و آفريدگارش سرايت مى كرد و او هم مركب مى شد، با اين كه فرض كرديم كه او واحد است و مطلق ، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد است و مطلق ، و مطلوب هم همين است .
پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر (نقص و كمال ) و (وجود و فقدان ) دارند مربوط به خود آنهاست ، نه به وجود آورنده و آفريدگارشان ، براى اينكه اين اختلافات يا: اختلافهائى است كه در اصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنان يعنى در واقع منشاء اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود، در آنها مختلف است ، مانند انسان و اسب ، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند، يكى به اندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را.
و يا اختلافى است كه افراد يكنوع ، در كمال و نقص با هم دارند، يكى از ميان ساير افراد واجد كمالاتى مى گردد، در حالى كه ديگران فاقد آنند، و آنها هم كه واجدند بعضى حد كامل آن را دارند، و بعضى ناقصش را، و منشاءاينگونه اختلافات ، به جهت اختلافى است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلاف علل نهفته اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه معلول فراهم مى سازند.
پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى كند اثر واحد و مطلق است ، ليكن اين گيرنده هاى فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض ، فيض مذكور را بسيار مى كنند، مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى پذيرد، و در پى تحصيل چيزى نقيض آن فيض است ، يكى ديگر قبول مى كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را ، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب كه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى كند ولى اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نور دخل و تصرف مى نمايد.
حال اگر بگوئى كه اين اختلافا ت يك سلسله امور واقعى و خارجى اى هستند مانند ساير موجودات و واقعيات ، اگر منشاءى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يا استعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را (كه گفتيم از امور واقعى است ) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم ، و آنگاه برگشت حرف به اين مى شود كه تنها وجود، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است ، و اگر منشاء آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى ، قهرا از سنخ وجود خواهند بود، و خود اصالت خواهند داشت ، و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشاء اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است .
در پاسخ مى گوئيم : همين نظر، همه موجودات را به يك سنخ وجود برمى گرداند و ديگر اثرى از اختلاف باقى نمى گذارد، آرى در اين نظر چيزى ديده نمى شود جز يك وجود ظلى كه قائم است به وجودى واحد و اصلى ، و ديگر محلى براى اين بحث باقى نمى ماند.
و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به (ماهيت ) و (وجود) يا به (ما بالقوه ) و (ما بالفعل ) باعث شده است كه سلب هائى كه در واقع و نفس الامر است جلوه گر شود، و موجودات را بدو قسم (واجد و فاقد)، (مستكمل و محروم ) و (قابل و مقبول ) تقسيم نمايد كه منشاءش تحليل عقل است كه اشياء را به (ماهيت قابل وجود) و (وجود مقبول ماهيت ) و همچنين (قوه فاقد فعليت ) و (فعليت قابل قوه ) تقسيم مى نمايد و گرنه اگر اين تقسيم ها در بين نيايد برگشت همه به موج