اى دورى است ، و (نآبجانبه ) معنايش اين است كه براى خود جهت دورى از ما را انتخاب كرد، و مجموع جمله (اعرض و نآبجانبه ) وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد، كه خدا به او انعام مى كند، او روى خود را از درگاه او بر تافته (مانند كودكان قهر مى كند به نقطه دورى مى رود) و چه بسا بعضى مفسرين كه گفته اند جمله : (نآبجانبه ) كنايه از تكبر و بلندپروازى است .
و اما اينكه فرمود: (و اذا مسّه الشركان يؤ سا) معنايش اين است كه وقتى اندكى با شر و مصيبت برخورد كند آن وقت ماءيوس و نا اميد از خير و نعمت مى شود، در اينجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى داد، براى اينكه بفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند.
و نيز براى اينكه وجود شرّ امرى نسبى است نه امر نفسى ، يعنى هر شرى كه در عالم تصور كنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است ، و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى كه در عالم جريان دارد خير است ، آن هم خيرى كه هيچ چيز جاى آن را نمى گيرد.
پس هر چه خير است معناى خير بودنش اين است كه خداوند عنايتى به عين موردش داشته ، و آن مورد منظور بالذات بوده ، و هر چه شر است شر بودنش اين است كه خداوند خير غير موردش را خواسته و عنايت الهى اولا و بالذات متوجه غير مورد شده ، و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است .
بيان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى 
پس معناى آيه اين است كه : (ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد و ما را فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد، وقتى مختصر شرّى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد دچار ياءسى شديد و نوميدى از خير مى گردد، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند چطور دچار نوميدى نشود؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست .
اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كه حاكم در آن عرف و عادت است ، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است ، و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى دهد، و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكر بگزارد، و به همين جهت وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى شود به كلى از خير ماءيوس مى گردد، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد، همه اميدش اسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده و پشت كرده است .
اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته ، و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد.
آرى ، انسانى كه با تاءييد الهى و يا به خاطر پيشامدى ، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مى خواهد نه از اسباب .
پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند و يكى حال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نه حال اولى را.
از همينجا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هيچ منافاتى نيست ، مانند آيه : (و اذا مسّكم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الا ايّاه ) و آيه : (و اذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه او قاعدا او قائما و همچنين آيات ديگر، چون همانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات متعرض حال فطرى او است .
و نيز اين معنا روشن مى گردد كه اين آيه از جهت ذيل متصل به آيه قبل است كه مى فرمود: (و لا يزيد الظالمين الا خسارا) و حاصل آن دو اين است كه از چنين مردمى اين خسار هيچ بعيد نيست ، زيرا يكى از احوال آدمى اين است كه اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمتهاى الهى او را به خود مشغول مى كند، و نعمت را از آن اسباب مى بيند در نتيجه از ياد پروردگارش غافل مى شود و به كلى اعراض نموده در نتيجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءيوس و بيچاره مى شود، چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست كه فعلا از كار افتاده اند.
بحثى فلسفى 
(در بيان اينكه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند) 
حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفته اند: (از افلاطون نقل شده كه گفته است : (شرّ عدم است ) و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است : (مثلا يكى از شرها آدم كشى است و حال آنكه مى بينيم آدم كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند، و كار جراءت و شجاعت او هم نيست ، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست ، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساءله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى ، و همچنين هر شرّ ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شرّ بودنش از يك امر عدمى است ، نه امور وجودى .
چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى خورد از آنجائى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى آيد كه همه اينها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات .
تقسيمات (عدم ) و بيان اينكه كدام قسم آن شر است .
توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم ياعدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است . و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است ، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد (و لذا به ديوار نمى گوئيم نابينا).
قسم اول هم چند جور تصور مى شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن ، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم ، و خود آن را معدوم فرض كنيم ، نه او را بعد از آنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرّى در آن متصور نيست ، چون موضوع را كه مشترك ميان (بود) و (نبود) باشد تصور نكرده ايم تا نبودش شرّى باشد.
بله 