ن اشكال وقتى درست است كه آنچه به حس ما، در مى آيد عين واقعيت و خارجيت محسوس باشد، نه صورتى از آن ، و كسى كه چنين بپندارد قطعا از معناى بديهى بودن احكام نيز حتى غفلت داشته ، و از اين هم غافل است كه تحميل حكم حس بر محسوس خارجى كار فكر و نظر است ، نه كار خود حس .
توضيح اينكه آنچه را كه حس از خارج مى گيرد صورت و عكسى از كيفيات و هيات هاى آن است ، كه تا حدى شبيه به خود آن است ، نه اينكه عين خارجى را حس كند و بعد از آن كه اين صورت گيرى مكرر شد با تجربه و نظر مى فهمد كه واقعيت و خارجيت آن موجود خارج نيز مطابق با آن صورتى است كه از آن گرفته است .
دليل بر اين معنا هم انواع مغايرت هائى است كه ميان حس و محسوس خارجى مشاهده مى كنيم ، و آن ها را به غلطهاى حسى تعبير مى كنيم ، مانند كوچك ديدن شى ء بزرگى را از دور، و پائين ديدن بالا ، و مستقيم را مايل ، و متحرك را ساكن ، و همچنين عكس آن كه بر حسب اختلاف مناظر پديد مى آيد، و همچنين ساير حواس همچنان كه يك انسان را از دور كوچك مى بينيم ، و بعد از چند بار تكرار شدن و تجربه آموختن ، حكم مى كنيم كه اين انسان بسيار خرد نيز به اندازه ما است ، و خورشيد را به اندازه يك بشقاب مى بينيم ، و نيز مى بينيم كه به دور زمين مى چرخد، ولى برهانهاى رياضى حس ما را تخطئه نموده اثبات مى كند كه آفتاب چند برابر بزرگتر از زمين است و بر خلاف آنچه ما حس مى كنيم زمين به دور خورشيد مى چرخد.
پس روشن شد كه آنچه در حقيقت محسوس ما است صورتى از موجود خارجى است ،
نه خود موجود خارجى ، حال مى گوئيم معناى بداهت حس اين است كه هيچ ترديدى نمى كنيم در اينكه آنچه حس مى كنيم در حس ‍ ما هست ، و اما محسوس يعنى آنكه از ما و از حس ما خارج ، است هر حكمى كه به وسيله حس خود درباره آن مى كنيم ناشى از حس ما نيست ، بلكه ناشى از فكر و نظر ما است ، اين است كه گفتيم : آنچه درباره حال موجودى خارجى معتقد مى شويم ناشى از فكر و نظر است ، نه از حس ، در علومى كه از حس محسوس بحث مى كند نيز بيان شده ، كه جهازات حواس به انواع گوناگونى در محسوسات تصرف مى كند.
اين نيز نزد ما از بديهيات است كه در خارج از ادراك ما اسبابى هست كه در نفوس ما تاثير مى كند، و در نتيجه نفوس ما درك مى كند آنچه را كه درك مى كند و اين سبب گاهى خارجى است چون اجسامى كه به كيفيات و اشكالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، و ما با حس خود صورتهائى از آنها را درك نموده و به كمك فكر و تجربه به پاره اى از خصوصياتش پى مى بريم ، و گاهى داخلى است مانند ترس شديد و ناگهانى كه باعث پيدا شدن صورتهاى هولناك و مهيب بر حسب اوهام و خاطراتى كه آدمى دارد در ذهنش پيدا مى شود.
و چه بسا مى شود كه در همه اين احوال انسان در تشخيصش و در احساس محسوس خارجى مصاب مى شود، كه البته اغلبه مينطور است ، و بسا هم مى شود كه در اين تشخيص خطا مى رود، مانند كسى كه سراب را آب مى بيند، و شبح را اشخاصى مى پندارد.
پس ، از همه آنچه گذشت معلوم شد كه مغايرت ميان حس و محسوس خارجى با اينكه فى الجمله اجتناب ناپذير است ولى فى نفسه باعث از ميان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمى شود، زيرا مساءله خطا و صواب در تشخيص ، دائر مدار حس به تنهائى نيست ، بلكه دائر مدار تجربه و نظر، و يا غير آن است ، و نظر آن چيزى را مى پذيرد كه تجربه هم تصديقش كند.
و اما فساد جواب : بيانش اين است كه اين جواب تمام نمى شود مگر بعد از اينكه تسليم شويم كه حس ، خود محسوس خارجى را بعينه احساس مى كند و علم به محسوس فى نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است .
از اشكال سوم بعضى جواب داده اند به اينكه تجسم ملك به صورت ساير حيوانات عقلا جائز است چيزى كه هست دليل نقلى بر فسادش قائم شده .
مؤ لف : ولى دليل نقلى قابل اعتمادى بر اين معنا نداريم ، بله ايرادى كه به اصل اشكال مى شود اين است كه اگر مقصود از امكان ، آن امكانى است كه در مقابل ضرورت و امتناع به كار مى رود، كه پر واضح است كه صرف تمثل ملك به صورت بشر مستلزم امكان تمثل آن به صورت غير بشر نيست ، و اگر مراد از امكان ، امكان به معناى احتمال عقلى است ، كه صرف احتمال محذورى ندارد، تا دليلى بر اثبات و يا نفى آن قائم شود.
و از اشكال چهارم هم بعضى همان جواب از اشكال سوم را داده اند، كه خلاصه ، احتمال تخلف در متواتر هم هست ، چيزى كه هست دليل نقلى آن را دفع كرده . ليكن اين جواب ناتمام است ، زيرا طرف بر مى گردد و مى گويد در خود آن دليل نقلى هم احتمال تخلف هست ، چون يكى از حواسى كه آن را درك مى كند سامعه است ، كه ممكن است خطا كند، پس جواب صحيح از اين اشكال همان جوابى است كه ما از اشكال دوم داديم - و خدا داناتر است .
پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه تمثل ، عبارت است از ظهور چيزى براى انسان به صورتى كه انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى سازد، مانند ظهور جبرئيل براى مريم به صورت بشرى تمام عيار، چون ماءلوف و معهود آدمى از رسالت همين استكه شخص رسول ، رسالت خود را گرفته نزد مرسل اليه بيايد، و آنچه را گرفته از طريق تكلم و تخاطب اداء كند، و مانند ظهور دنيا براى على (عليه السلام ) به صورت زنى زيبا و فريبنده ، چون معهود و ماءلوف دلهاى بشر همين است كه در مقابل دخترى فوق العاده زيبا بيش از هر چيز ديگرى فريفته گردد و چنين صورتى بيش از هر چيز ديگرى قلب بشر را تسخير نموده بر عقل او غالب مى آيد، و همچنين مثالهاى ديگرى كه براى تمثل زده شد.
و اگر بگوئى : لازمه اينحرف اين است كه ما سفسطه را بپذيريم ، چون ديگر هيچ چيزى با ادراك ما تطابق از جميع جهات ندارد، و چنين ادراكى جز و هم سرابى و خيالى باطل نيست ، و اين همان نظريه سوفسطائى است كه مى گويد هيچ يك از مدركات ما آنطور كه ما درك مى كنيم نيست .
در جواب مى گوييم فرق است ميان اينكه حقيقتى واقعى به صورتى جلوه كند كه ماءلوف و معهود مدرك باشد و با ادوات ادراك او جور در آيد و ميان اينكه اصلا در خارج حقيقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى وجود داشته باشد،
كه اين دومى سفسطه است نه اولى و در علم حصولى توقع بيش از اين داشتن توقعى است بيجا، و تفصيل اين بحث موكول به محل خودش است (و خدا راهنما است ).

قالت انى اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقيا

مريم (عليهاالسلام ) از شدت وحشتى كه از حضور جبرئيل عارضش شده بود مبادرت به سخن كرد، او خيال مى كرد كه وى بشرى است كه به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهى را كه هدف نهائى منقطعين عباد است متوجه خود سازد.
و اگر اين پناهندگى خود را مشروط به جمله (ان كنت تقيا) نمود، از قبيل اشراط به وصفى است كه مخاطب براى خود ادعا مى كند و يا واقعا در او هست ، تا در حكم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند كه علت حكم همان وصف است ، چون تقوى وصف جميلى است كه هر انسانى از اينكه آن را از خود نفى كند كراهت دارد، و بر هر كس گران است كه به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس ‍ برگشت معنا به اين مى شود كه من از تو به رحمان پناه مى برم ، اگر تو با تقوى ب