ر دو مقصر و گناهكارند، زيرا يكى از آن دو به ظلم و تعدى راه افراط را رفته ، و مرتكب قتل شده و ديگرى با قبول ظلم راه تفريط را طى كرده و خود را بكشتن داده ، نه اعتراضى كرده و نه به دفاع از خود برخاسته ، بلكه خود را تسليم او كرده و در برابر اراده او تسليم و رام شده و صريحا گفته : (اگر براى كشتن من دست به سوى من بگشائى من ...).
وجه ناوارد بودن اين اشكال اين است كه او در پاسخ برادرش نگفت : من از خود دفاع نمى كنم ، و تو را در آنچه از من مى خواهى آزاد مى گذارم ، بلكه تنها اين را گفت : كه من نمى خواهم تو را به قتل برسانم ، در آيه شريفه چيزى در باره اينكه بالاخره قتل چگونه واقع شد و آيا مقتول با علم به اينكه قاتل قصد كشتن او را دارد، از خود دفاع كرد يا نه ؟ و آيا قتل به اين صورت بوده ، و يا آنكه برادر قاتل ، مقتول را بى خبر ترور كرده ، و فرصتى براى دفاع او نگذاشته ؟ و... نيامده .
پس اشكال بالا به هيچ وجه وارد نيست ، و همچنين اشكال ديگرى كه كرده اند كه مقتول جرم سنگين ترى مرتكب شده ، زيرا خواسته است با كشته شدن خود، برادرش گرفتار عذاب دائمى و خالد شود، تا او با شقاوت دائمى برادرش سعادت پيدا كند، براى اينكه صريحا گفته : (من مى خواهم كه تو با كشتن من گناه مرا و گناه قتل نفس خود را به دوش بگيرى ، و در نتيجه اهل آتش شوى )، و اين منطق نظير منطق بعضى از عابدان خشك و كج انديش است كه فكر مى كنند كه آنچه دارند زهد و تعبد است ، و هر قدر از ناحيه ستمگران تو سرى بخورند و ظلم ببينند عابدتر و زاهدتر مى شوند، زيرا ظالم و زر و بال ظلم خود را بدوش خواهد كشيد و او در دفاع از حق خود هيچ وظيفه اى جز صبر كردن و اميد ثواب بردن ندارد، و اين خود نوعى نادانى است ، براى اينكه كمك به گناه گنهكار است كه باعث مى شود كمك كننده نيز در جرم شريك گنهكار شود، نه اينكه گنهكار هر دو جرم را به دوش بكشد.
وجه نا وارد بودن اين اشكال اين است كه گفتار او كه گفته است (من مى خواهم گناه مرا و گناه خودت را به دوش بكشى ) گفتارى است مشروط و به فرض تحقق شرط، به همان معنائى كه بيانش گذشت .
بعضى از مفسرين در پاسخ به اين دو اشكال وجوهى سخيف و بى معنا ذكر كرده اند، كه چون فايده اى در نقل آنها نبود از ذكرش ‍ خوددارى كرديم .

انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك فتكون من اصحاب النار...

كلمه (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، يعنى وقتى از قتل من فارغ شدى با گناه من و گناه خودت هر دو برگردى ، اين معنائى است كه بعضى از مفسرين براى اين جمله كرده اند.
راغب در مفردات خود گفته اصل كلمه : (بواء) به معناى برابرى اجزاى چيزى در مكان است ، (مثل فرشى كه برابر سطح اطاق باشد)، به خلاف كلمه (نبوة ) كه به معناى ناسازگارى و ناهموارى اجزاى مكان است ، وقتى گفته مى شود: (مكان بواء)، معنايش ‍ اين است كه اين مكان براى هر كس كه در آن وارد شود ناهموار نيست ، بلكه تخت و هموار است ، و معناى اينكه كسى بگويد: (بوات له مكانا)، اين است كه من براى او مكانى را صاف و هموار كردم ، و او به راحتى در آن جاى گرفت تا آنجا كه مى گويد و اينكه در قرآن آمده : (انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك ) معنايش اين است كه من مى خواهم وقتى از كنار جنازه ام برمى خيزى به اين حالت برخيزى كه هم گناه مرا به دوش بكشى و هم گناه خودت را و اينكه مى گويند: (انكرت باطلها و بؤ ت بحقها) معنايش اين است كه من باطل آنرا انكار كردم و حق آنرا به گردن گرفتم و بنا به گفته وى تفسيرى كه در بالا براى كلمه (تبوء) (از بعضى مفسرين نقل كرديم كه گفتند (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، تفسير به لازمه معنا است نه به معناى كلمه ).
جواب اين اشكال كه جمله (ان تبوء باثمى و اثمك ) با جمله (و لا تزر وازرة و زراخرى ) نمى سازد 
و مراد از اينكه مقتول گفته بوده : (أ ن تبوء باثمى و اثمك ) اين بوده كه گناه مقتول به وسيله ظلم منتقل به قاتلش شود و سر بار گناه خود او گردد، و در نتيجه او باركش دو گناه بشود، و مقتول وقتى خداى سبحان را ملاقات مى كند هيچ گناهى بر او نباشد، اين چيزى است كه عبارت (ان تبوء باثمى و اثمك ) ظهور در آن دارد، و بر طبق اين ظهور رواياتى هم آمده ، اعتبار عقلى هم مساعد با آن است ، و ما در جلد دوم عربى اين كتاب آنجا كه پيرامون احكام اعمال بحث مى كرديم مطالبى مناسب با اين معنا ايراد نموديم .
و اگر كسى به اين معنا اشكال كند كه لازمه آن اين است كه ممكن باشد يك انسانى گناه انسانى ديگر را به دوش بكشد، و اين هم از نظر عقل صحيح نيست و هم قرآن كريم صريحا آن را نفى كرده مى فرمايد: (الا تزر وازرة وزر اخرى ).
در پاسخش مى گوئيم : اين مساله از احكام عقل نظرى نيست ، تا عقل حكم به محال بودنش كند، بلكه از احكام عقل عملى است كه در ثبوتش و تغيير يافتنش تابع مصالح مجتمع بشرى است ، هر جا كه مصالح مجتمع اقتضا كند ثابت مى ماند،
و هر جا اقتضا كند تغيير مى يابد، و براى مجتمع جائز است كه عمل صادر از يك فرد را عملى صادر از فرد ديگر اعتبار كند، و گناه فلان فرد را گناه فردى ديگر به شمار آورد، و به پاى او بنويسد و آن فرد ديگر را به خاطر عمل مذكور موآخذه كند، همچنانكه جائز است عملى كه صادر از فلان فرد است صادر از او نداند، مثل اينكه انسانى را بكشد كه مجتمع از آن انسان حقوقى را طلب داشته باشد، مثلا مقتول امنيت مجتمع را سلب كرده ، و يا فساد را در مجتمع گسترش داده باشد، كه در اين صورت مجتمع حق دارد همه حقوق خود را از قاتل مطالبه كند چون او با كشتن فردى از جامعه باعث شد كه مجتمع به حقوقش نرسد و در همين مثال مجتمع حق دارد تمامى خوبيها و اعمال صالح و خدمات سودمندى كه قاتل داشته ناديده بگيرد، بطورى كه گوئى آن اعمال صالح از وى صادر نشده است ، و از اين قبيل مثالها بسيار است .
پس در اينگونه موارد و امثال آن مجتمع ، كارهاى زشتى كه از مظلوم و مقتول سر زده ، كار قاتل مى داند، و به حساب او مى آورد، اين جواب از اشكال عقلى بود، و اما از آيه شريفه اى كه مى فرمايد: (هيچ متحملى گناه ديگرى را حمل نمى كند)، مى گوئيم : در مثال بالا با در نظر گرفتن ديدگاه مجتمع كه گفتيم گناهان مقتول را گناه قاتل مى بينند، پس قاتل در حقيقت گناهان خود را به دوش مى كشد، چون گفتيم از اين ديدگاه گناه مقتول هم گناه قاتل است آرى با قتلى كه مرتكب شده و با ظلمى كه نسبت به مقتول روا داشته گناهان او را تملك كرده و گردن گرفته است همانطور كه يك خريدار با پولى كه مى دهد كالاى مردم را مالك مى شود، و همانطور كه امروز ما نمى توانيم از تصرفات خريدار يا به عبارت ديگر مالك جديد جلوگيرى كنيم و بگوئيم آخر اين فرش يا اين خانه ديروز ملك فلان شخص بود، او اين خانه را ساخت و دانه دانه آجرهاى آنرا روى هم گذاشت زيرا فروشنده در زمانى غير امروز مالك اين فرش يا خانه بوده ، و امروز منتقل به خريدار شده ، همچنين آيه شريفه : (الا تزر وازرة وزر اخرى ) نمى تواند به اين حساب كه صاحب گناه يعنى مقتول در زمانى غير زمان قاتل بوده ، از موآخذه قاتل به جرم گناهان مقتول جلوگيرى كند، و صرف اينكه ممكن است ب