الأصل الأول: المُستَخلِف

اصل اول: مستخلِف (خدا)

وهو الله سبحانه وتعالى أو الحقيقة.

مستخلِف، خدای سبحان یا همان حقیقت است.

هناك طريقان للتصديق بوجود الحقيقة الغائبة الشاهدة الموجدة لهذا العالم:

دو طریق برای تصدیق به وجود آن حقیقت غایب شاهدی که این عالم را خلق کرده است، داریم:

الأول: طريق الوحي

اول: طریق وحی

﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾ [الكهف: 110].

«بگو که من فقط بشری مثل شما هستم؛ به من وحی می‌شود که خدای شما خدای یکتاست؛ پس آن‌که امید به لقای پروردگارش دارد باید عمل شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در پرستش پروردگارش شریک قرار ندهد»^{(^[14])}.

يجب أن يعي أي إنسان أنه من غير المنطقي أن يقوم هو بغلق أذنيه عن سماع ما وراء الجدار، ثم يقول - عناداً وتعنتاً - لمن سمعوا: لا يوجد شيء خلف الجدار. فالمفروض أولاً أن أفتح أذني وأحاول السماع، وعندها إذا لم أسمع كما سمعوا، يمكنني أن أحكم أنه لا يوجد شيء خلف الجدار.

هر انسانی باید این را بفهمد که منطقی نیست که گوشش را از شنیدن صدای پشت دیوار ببندد و سپس از روی عناد و لجبازی، به کسانی که می‌شنوند بگوید: چیزی پشت دیوار نیست؛ چون لازم است که اول گوش خود را باز کنم و سعی کنم بشنوم و در آن هنگام اگر آن‌چه که آن‌ها شنیدند را نشنیدم، می‌توانم حکم به این بدهم که چیزی پشت دیوار وجود ندارد.

الحق، إنّ طريق الوحي هو الطريق الأصل والأشرف، وأوله التصديق بوجود الحقيقة (أو الله سبحانه)، ولكنه يمتد إلى ما بعد التصديق وهو المعرفة وهي علة الخلق⁽[15]⁾، ويكون ابتداءً بالاستعداد للسماع من الحقيقة، ومن ثم بالتجرد والإخلاص للحقيقة الموجدة لهذا الكون، حتى تسمع روح الإنسان من الحقيقة الحكيمة، ويثبت له الوجود والحكمة، ومن ثم تبدأ رحلته إلى المعرفة، فيسمع من الله ومن رسله بالوحي في الرؤيا والكشف، بل حتى يصل الأمر إلى أن يسمع الإنسان حتى الجمادات ⁽[16]⁾، وهو طريق الأنبياء والأولياء، والمفروض أنه طريق كل ولد آدم، ولكنهم يعرضون عن ربهم وهو يناديهم، وينشغلون في الدنيا فيغفلون. وربما كانت أفعالهم خبيثة كمعاداة أولياء الله حتى يغشى قلوبهم الرين فلا يسمعون ولا يعون، ﴿كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ [المطففين: 14].

در حقیقت، طریق وحی راه برتر و شریف‌تری است و آغازش تصدیق به وجود حقیقت (خدای سبحان) است، ولی به مراحل بعد از تصدیق یعنی معرفت که علت آفرینش است نیز کشیده می‌شود.^{(^[17])} آغاز این راه از آمادگی برای شنیدن حقیقت شروع می‌شود، پس از آن به‌وسیله تجرّد و اخلاص برای آن حقیقتی که این جهان را به وجود آورده تا جایی می‌رسد، که روح انسان مستقیماً از آن حقیقت حکیم می شنود و برایش وجود و حکمت ثابت می‌شود و از آن به بعد، سفر خود را به سمت معرفت آغاز کند؛ به ‌این ‌ترتیب از خدا و رسولانش از طریق وحی در رؤیا و کشف بشنود، بلکه کار به‌ جایی می‌رسد که انسان حتی صدای جمادات را هم می شنود.^{(^[18])}این همان طریق انبیاء و اولیاء الهی است؛ و فرض آن است که همه فرزندان آدم باید همین طریق را بپیمایند، اما متأسفانه آن‌ها از خداوند رو بر می‌تابند، و درحالی‌که خداوند آن‌ها را فرا می‌خواند، مشغول دنیا گشته و غافل می‌شوند؛ و چه‌ بسا اعمال خبیثی مانند دشمنی با اولیاء الهی انجام دهند تا زنگار، همه دل‌شان را فرا بگیرد و در نتیجه چیزی نشنوند و چیزی درک نکنند: «چنين نيست، بلكه آن‌چه می‌کردند دل‌شان را چون زنگار در برگرفته است»^{(^[19])}.

وبما أن هذا الطريق كما بيّنت يمتد إلى ما بعد التصديق، فلا بأس أن نتوسع قليلاً في مسألة المعرفة التي هي علة خلق الإنسان.

از آن‌جا که این طریق، همچنان که بیان شد به مراحل بعد از تصدیق نیز کشیده می‌شود، پس ناچار باید اندکی درباره مسئله معرفت که علت آفرینش انسان است بیشتر بدانیم.

المعرفة: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ [الذاريات: 56].

معرفت: «جن و انس را نیافریدم مگر برای این‌که مرا بپرستند»‏^{(^[20])}.

الإنسان بالأساس مفطور على معرفة الله، لأنه خلق على صورته، أي أن الإنسان هو تجلي الله في عوالم الخلق. فالصورة كما نعرف تحكي الحقيقة بقدر ما، ولكن لمـَّا أعرض عامة الناس عن سبيل الله وانشغلوا بالدنيا وغفلوا عن ربهم وكان المتذكرون منهم خاصة وقليل فقط، كالنجوم المضيئة في ظلمة السماء؛ كانت مشيئة الله - ولرحمته - أن اختار رسلاً من هؤلاء الخاصة الذين تذكروا وسمعوا، وأرسلهم ليذكروا الغافلين المشغولين بالدنيا ويعرفونهم الطريق ويسيرون بهم إلى الله، لينجوا بعض هؤلاء الغافلين ويتذكروا ويعرفوا بفضل الله وبفضل هؤلاء الناجين الأوائل. إذن، الأصل أن الناس كلهم يتذكرون ولا يحتاجون من يذكرهم. فلو كان هناك رسول فالمفروض أن يعرفوه حتى دون إعلانه عن نفسه.

انسان اساساً بر معرفت خدا سرشته شده است، چون بر صورت و شکل خدا خلق ‌شده است؛ یعنی انسان تجلی الله در عوالم آفرینش است. همان‌طور که می‌دانیم صورت و شکل هر چیز تا اندازه‌ای حکایتگر و بیانگر حقیقت آن چیز است، اما هنگامی‌که عموم مردم از راه خدا اعراض کرده و مشغول دنیا گشته و از پروردگارشان غافل شده و متذکران گروه خاص و اندکی شدند که در آسمان تاریک مانند ستاره می‌درخشند، مشیّت و اراده خدا به سبب رحمتش به این تعلق گرفت که رسولانی را از بین همین گروه خاص و اندکی که شنیدند و متذکر شدند، انتخاب کند؛ و آن‌ها را فرستاد تا غافلان و مشغولان به دنیا را متذکّر شوند و راه را به آن‌ها نشان داده و آن‌ها را به سمت خدا حرکت دهند تا بعضی از این غافلان نجات یابند و متذکر شوند و فضل خدا و برتری این نجات‌یافتگان نخست را دریابند. بنابراین، اصل این است که همه مردم متذکر شوند و نیازمند کسی نباشند که آن‌ها را به یاد خدا بیندازد؛ اگر خداوند رسولی مبعوث کند، فرض این است که بدون معرفی خودش به‌عنوان رسول، مردم او را بشناسند.

﴿وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ وَاللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [البقرة: 282].

«و از خدا پروا کنید و خدا به شما می‌آموزد و خدا به همه‌چیز داناست»^{(^[21])}.

ولو أنهم غفلوا، فالمفروض أن المتذكر (الرسول) - الذي أرسله الله لهم ليسلك بهم الطريق الذي أضاعوه بغفلتهم - لا يحتاج إلى الكثير ليذكرهم.

حتی اگر مردم غافل شدند، باز هم واجب است که آن متذکّر -رسولی که خدا به ‌سویشان فرستاده تا آن‌ها را به راهی ببرد که به سبب غفلت‌شان، آن‌را ضایع کرده‌اند- برای تذکر آن‌ها به رسالت خویش، به چیز زیادی نیاز نداشته باشد.

بل المفروض أن خليفة الله لا يحتاج أكثر من الإعلان عن نفسه. والمفروض أن الناس قادرون على التعرف على خليفة ربهم وإلههم الذي يمكنهم الاتصال به ومعه دائماً وسؤاله عن رسوله، هذا هو الأصل إن كانوا أناساً محافظين على فطرتهم وإنسانيتهم وإن كانوا غافلين، ولهذا بيّن القرآن أن الأنبياء وإبراهيم لم يكونوا يحتاجون أكثر من إعلان دعواتهم، أي الأذان: ﴿وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ﴾ [الحج: 27]. فالآية واضحة؛ أذن يا إبراهيم، والناس يأتوك على عجلة بمجرد أن يعلموا بإعلانك عن دعوة الله التي تحملها ⁽[23]⁾، لأنهم سيتذكرون ويتصلون بربهم ويعلمون منه أمر رسوله وأحقيته، بل المفروض أنهم متذكرون مثلك، ويعرفونك قبل أن تؤذن، ولكنهم للأسف انشغلوا بالدنيا حتى ذكرتهم أنت فانتبهوا.

بلکه فرض این است که خلیفه خدا به چیزی بیش از معرفی خود نیاز ندارد؛ و مفروض این است که مردم قادر بر شناخت این مسئله باشند که او خلیفه پروردگار و خدای آن‌هاست که خودشان می‌توانند به او متصل شده و درباره این شخص (رسول) از او سؤال کنند. این همان اصل و اساس است، اگر مردمی باشند که مراقب اصل فطرت و انسانیت‌شان بودند، هرچند غافل شده باشند. برای همین قرآن کریم بیان کرده که انبیاء و ابراهیم (ع) به چیزی بیش از اعلام رسالت و دعوت‌شان نیاز نداشتند و این همان اذان است: «و مردم را نداى حج ده تا پياده و سواره بر مركب‌های سبك‌رو از هر راه دوری به‌سوی تو بيايند»^{(^[24])}. این آیه روشن است، یعنی ای ابراهیم، ندا ده و مردم باید با شتاب به سمت تو بیایند، به‌محض این‌که بفهمند که تو دعوت الهی که حاملش هستی را اعلام کردی،^{(^[25])} چون آن‌ها به‌زودی متذکر شده و به پروردگارشان متصل می‌شوند و از نزد خدا امر و ولایت آن رسول و حقانیتش را می‌یابند؛ بلکه واجب است که آن‌ها مانند خود رسول متذکر باشند و تو را قبل از آن‌که ادعای رسالت کنی بشناسند، اما متأسفانه مشغول دنیا شدند تا جایی که رسول، آن‌ها را تذکر می‌دهد تا بیدار شوند.

إذن، فالناس يأتوك بمجرد أن تعلن، أما غير الناس أو الذين نكسوا فطرتهم حتى لم يعد من اللائق أن يسموا ناس، فهؤلاء أكيد لا ينفعهم لا أذان ولا أي شيء آخر. وبين الناس وبين من نكسوا فطرتهم هناك كثير ممن لوثوا فطرتهم وأنفسهم بقدر ما، فهم يحتاجون لأشياء أخرى غير الإعلان والأذان، وهي ما نسميها بالأدلة لمعرفة خليفة الله أو قانون معرفة الحجة.

بنابراین، خداوند به ابراهیم (ع) می‌فرماید: مردم به ‌محض آن‌که اعلام رسالت کردی باید نزد تو بیایند، اما انسان‌نماها یا همان کسانی که فطرت‌شان را وارونه و آلوده کرده‌اند به ‌نحوی‌که دیگر نمی‌توان آن‌ها را انسان نامید، قطعاً این اعلام و اعلان و اذان برایشان سودی ندارد و هیچ کار دیگری هم برایشان سودمند نیست. بین مردم و بین اصحاب فطرت‌های وارونه شده، بسیار هستند کسانی که فطرت و جان‌شان را تا اندازه‌ای آلوده کرده‌اند، لذا نیازمند چیزهای دیگری غیر از اعلام و اذان هستند؛ که همان چیزی است که ما به آن می‌گوییم ادله شناخت خلیفه خدا یا قانون معرفت حجت.

ولرحمته سبحانه وتعالى لم يكتف بإرسال الرسل مع أنه فضْل منه سبحانه، بل أمر رسله بالإعلان عن دعواتهم، رغم ما سيتحمله رسله وأحباؤه سبحانه من أعدائه بسبب هذا الإعلان. بل ولسعة رحمته سبحانه وتعالى لم يكتفِ بكل هذا حتى أرسل مع رسله الآيات والبينات (الأدلة الواضحة الجلية لكل طالب حق)، حتى لا يبقى عذر لمعتذر ولا حجة لمحتج مهما كان هذا العذر واهناً وهذه الحجة داحضة، ﴿رُّسُلاً مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً﴾ [النساء: 165]. فمع أنه - كما بيَّنا - لا حجة حقيقية لهم، ولكنه الكريم الرحيم اعتبرها حجة لهم لعظم كرمه. فأرسل الرسل بالآيات وبالبينات ليقطع دابر هذه الحجة الموهومة. ومع هذا - وللأسف - فهؤلاء المتمردون عديمو الحياء الذين أعطاهم الله الفرصة بعد الأخرى من غير استحقاق، سيطلبون فرصة أخرى، ﴿قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِّن سَبِيلٍ﴾ [غافر: 11].

اما خداوند به سبب رحمتش به فرستادن رسولان اکتفا نکرد، با این‌که همین ارسال، نیز از فضل است، بلکه بیش از این، به رسولانش امر کرد که دعوت خویش را اعلان کنند، علی‌رغم آن‌چه که رسولان و اولیای خدا از دشمنان خدا به سبب همین ادعا متحمّل می‌شوند؛ بلکه به سبب سعه رحمتش به این ‌همه نیز اکتفا نکرد تا این‌که با رسولانش آیات و بیّنات (دلایل آشکار روشن برای هر طالب حقیقتی) فرستاد تا دیگر عذر و حجتی برای کسی باقی نماند، هرچند این عذر بی‌اساس و آن حجت باطل باشد. «رسولانی بشارت‌دهنده و هشداردهنده فرستادیم تا برای مردم، حجتی بر خدا بعد از این رسولان باقی نماند و خداوند صاحب عزت و حکمت است»^{(^[26])}. با وجود این‌که -همان‌طور که بیان کردیم- هیچ حجت و عذر حقیقی برای مردم وجود ندارد، اما خداوند کریم و مهربان، به سبب عظمت کرامتش این بهانه‌های واهی را هم حجت شمرد؛ در نتیجه رسولان را با آیات و بیّنات فرستاد تا ریشه این حجت و عذر موهوم را قطع کنند. با این ‌همه باز هم متأسفانه این متمرّدان و سرکشان بی‌حیائی که بارها خداوند بدون هیچ‌گونه استحقاق و شایستگی به آن‌ها فرصت عنایت کرد، فرصت دیگری می‌طلبند: «گفتند: پروردگارا، دو بار ما را میراندی و دو بار ما را زنده کردی؛ پس ما به گناهان خود اعتراف کردیم؛ پس آیا راهی برای برون رفت هست؟»^{(^[27])}.

ولكي نتصور المسألة أكثر أضرب هذا المثال: لو كان لديك عمل ما وكلفتَ به شخصاً معيناً، وهو لا يؤديه بسبب إهماله وكسله، وعندما تسأله لِمَ لمْ تؤدي العمل ؟ سيأتيك بأعذار واهية غير حقيقية. فيقول لك مثلاً: أحتاج كذا وكذا لأداء العمل. فأنت لتقطع عليه أعذاره وحججه الواهية - مع علمك بأنها أعذار واهية كاذبة - تحقق له مطالبه، وهكذا كأنك اعتبرتها أعذار وحجج حقيقية، وكما يقول المثل المعروف: اتبع الكذاب إلى عتبة الباب، ﴿وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُم بِعَذَابٍ مِّن قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِن قَبْلِ أَن نَّذِلَّ وَنَخْزَى﴾ [طه: 134]. فالمسألة من هذا الباب ولا يتصور أحد أن للناس حجة حقيقية على الله، سواء أرسل رسل أم لم يرسل، سواء كان مع الرسل آيات وبينات وأدلة، أو كانت أيديهم خالية إلا من ذكر الله.

برای این‌که مسئله را بیشتر و بهتر تصور کنیم، این مثال را ذکر می‌کنم: اگر شما کاری داشته باشی و شخص معیّنی را مکلّف به انجام آن کنی، در حالی‌که او به سبب اهمال و تنبلی آن را انجام نمی‌دهد و هنگامی‌که از او بپرسی که چرا کارت را انجام ندادی، برایت عذر و بهانه‌های واهی و غیر حقیقی می‌آورد و مثلاً می‌گوید: برای این کار به فلان و بهمان نیازمندم؛ و شما برای این‌که عذر و بهانه‌های واهی او را ریشه‌کن کنی (با این‌که می‌دانی بهانه‌هایی واهی و دروغین هستند) نیازمندی‌هایش را برایش فراهم می‌کنی، به‌ گونه‌ای که گویا آن بهانه‌ها را عذری حقیقی حساب کرده‌ای، همچنان که در ضرب‌المثل معروف عربی می‌گویند: ((آدم دروغ‌گو را تا پشت در دنبال کن)). «و اگر ما قبل از آن، آن‌ها را با عذابی نابود کرده بودیم، هر آینه می‌گفتند که چرا به سمت ما رسولی نفرستادی تا از آیات تو تبعیّت کنیم قبل از آن‌که ذلیل و خوار شویم؟»^{(^[28])}. بنابراین، مسئله از این باب است و هیچ‌کس تصور نکند که مردم واقعاً بر خدا حجتی حقیقی دارند، خواه رسولانی فرستاده باشد یا نفرستاده باشد و خواه آن رسولان آیات و بیّنات و دلایلی داشته باشند یا دست‌شان خالی از هر دلیلی جز یاد خدا باشد.

إذن، فالمطلوب من كل إنسان أن يتذكر ويخلص ليكون نبياً يوحى إليه ويعرف الحقيقة وما يريده منه بارئه سبحانه، فقد فطره الله على هذا وخلقه لهذا وهو ممتحن ليكون هكذا، ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ [الذاريات: 56]. ﴿وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ وَاللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [البقرة: 282].

بنابراین، مطلوب است که هر انسانی خودش متذکر و اهل یاد خدا و اخلاص باشد تا خودش نبی گردد و به او وحی شود و حقیقت و آن‌چه خدا از او می‌خواهد (تکلیفش) را بشناسد، چون خداوند او را بر همین ویژگی و استعداد سرشته و امتحان می‌گردد تا که چنین شود: «و جن و انس را نیافریدم مگر برای این‌که عبادتم کنند»^{(^[29])}. «و تقوای خدا پیشه کنید و خداوند شما را می‌آموزد و خدا بر همه‌چیز داناست»^{(^[30])}.

«بگو که من فقط بشری مثل شما هستم؛ به من وحی می‌شود که خدای شما خدای یکتاست؛ پس آن‌که به لقای پروردگارش امید دارد باید عمل شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در پرستش پروردگارش شریک قرار ندهد»^{(^[31])}.

ولكن للأسف أكثر الناس يركنون إلى ظلمة هذا العالم الجسماني ويغفلون عن ربهم. فلا يسلك هذا الطريق وهو طريق الوحي إلا قليل، كأنبياء الله ورسله وأوليائه سبحانه. ففتح الله لبقية بني آدم طريق الواسطة أو الخليفة الذي يوصلهم ويعرفهم، وهكذا ظهر مع فتح طريق الواسطة أصلان آخران مرتبطان بالمستخلف الواجب معرفته سبحانه، وهما الخليفة والرسالة التي يحملها للتعريف.

اما متأسفانه بیشتر مردم به ظلمت این عالم جسمانی روی می‌آورند و از پروردگارشان غفلت می‌کنند؛ در نتیجه این طریق (طریق وحی الهی) را جز گروه اندکی مانند انبیاء و اولیاء الهی نمی‌پیمایند. به همین سبب، خداوند برای دیگر فرزندان آدم، راه واسطه یا خلیفه‌ای که آن‌ها را برساند و با خدا آشنا کند، گشود. با گشایش طریق واسطه و خلیفه، دو اصل دیگر که مرتبط با مستخلِف (خدایی که شناختش واجب است) نیز آشکار شد و آن دو اصل همانا خلیفه و رسالتی است که او برای معرفی خدا حمل می‌کند.

الثاني: الطريق العقلي

دوم: طریق عقلی

وهو طريق يتحرّى إثبات وجود الله أو الحقيقة وإثبات الصفات، ولكنه لا يحقق المعرفة الحقيقية التي هي علة الخلق.

طریقی است که اثبات وجود خدا یا حقیقت و اثبات صفاتش را بررسی می‌کند، اما معرفت حقیقی که علت آفرینش است را محقق نمی‌سازد.

تعرّض القرآن لبعض الأدلة العقلية، كدليل النظام والحكمة التي يراها الإنسان في الكون، ودليل أن العدم غير منتج. وسنتعرض لبعض الأدلة العقلية لعلها تكون حجة على من يلتزمون العقل ⁽[32]⁾ في الاستدلال كما يدّعون.

قرآن کریم برخی از ادله عقلی، مانند دلیل نظام و حکمتی که انسان در جهان می‌بیند و همچنین برهان «عدم، خالق نیست» را ارائه داده است. به ‌زودی برخی از این ادله را بیان می‌کنیم تا بلکه بر کسانی که ادعا می‌کنند که در مقام استدلال ملتزم به عقل هستند، حجت باشد.

وهنا لابد من تشخيص وتحديد أمر مهم لابد أن يرافقنا في أي موضع نريد إقحام العقل فيه، وهو أن العقل ميزان وليس أوزان. فالعقل يقايس المعلومات التي تعطى له ويبين ما فيها، وثقله وخفته أو حتى عدمه وعدم قيمته. ولهذا ولكي تتحقق مهمة العقل بصورة صحيحة، لابد من وجود أوزان قياسية حقيقية ثابتة يقينية، لكي تكون المرجع في الموازنة. وإلا فسيكون ما يوضع في إحدى كفتي الميزان أو العقل مجرد وهم لا يمت للحقيقة بصلة، فتكون النتيجة الخلوص إلى نتائج خاطئة. وللأسف هذا أمر واقع ومنتشر بشكل واسع سواء على مستوى العقيدة أم التشريع.

در آغاز باید امر مهمی را مشخص و محدود کنیم تا در هر بحثی که از دلیل عقلی بهره گرفتیم، همراه ما باشد. آن مقدمه این است که عقل، میزان و ترازوست، نه وزنه! عقل بین معلوماتی که به آن داده می‌شود قیاس کرده و آن‌چه در آن‌هاست و سنگینی و سبکی یا حتی عدم یا فقدان ارزش آن را نشان می‌دهد. به‌همین‌دلیل برای اینکه وظیفه عقل به شکل صحیح انجام گیرد، باید وزنه‌های سنجش حقیقی ثابت و یقینی وجود داشته باشد تا مرجعی جهت مقایسه و موازنه عقلی شود، وگرنه آن‌چه در یک کفه ترازو یا عقل گذاشته می‌شود، صرفاً وهمی است که هیچ ارتباطی با حقیقت ندارد و در نتیجه دچار اشتباه می‌شویم. متأسفانه این امری واقعی است و به شکل گسترده در حوزه عقاید و احکام انتشار پیدا کرده است.

وبما أن الكلام هنا في إثبات وجود الحقيقة الموجدة للعالم أو المُستَخلِف (الله)، فلا يمكن أن تكون أوزاننا في ميزان العقل شرعية دينية، لأننا هنا في صدد إثبات الأصل الذي يرجع إليه الدين. إذن، لابد أن تكون أوزاننا من الثوابت والبديهيات التي لا تحتاج إلى نظر، مثل: استحالة أن يكون الشيء معدوماً وموجوداً معاً، واستحالة أن تتسلسل الموجودات المتناهية العدد في سلسة لا متناهية من كل حيثية وجهة، واستحالة أن يكون العدم منتجاً، وأمثال هذه الثوابت.

از آن‌جا که سخن ما درباره اثبات وجود حقیقت خالق این جهان یا همان مستخلِف (خدا) است، لذا وزنه‌ها و سنگ محک‌های ما در ترازوی عقلی نمی‌تواند شرعی و دینی باشد، چون این‌جا درصدد اثبات اصلی هستیم که دین به آن برمی‌گردد؛ پس به‌ ناچار این وزنه‌ها باید از امور ثابت و بدیهی بی‌نیاز از استدلال باشد، مثلاً محال بودن این‌که چیزی در یک آن، ‌هم موجود باشد و هم معدوم،^{(^[33])} و محال بودن تسلسل و توالی موجودات متناهی در سلسله نامتناهی از هر حیث و جهت^{(^[34])}و محال بودن خالق بودن عدم^{(^[35])} و امثال این بدیهیات ثابت عقلی.

ومن الأدلة العقلية التي احتج بها الله سبحانه وتعالى على الملحدين في القرآن ⁽[36]⁾:

برخی از ادله عقلی که خداوند سبحان با آن‌ها بر ملحدان (خدا ناباوران) در قرآن^{(^[37])} استدلال کرده، به این شرح هستند:

أ/ العدم لا ينتج شيئاً، والأثر دال على المؤثر.

أ. عدم، خالق نیست و هر اثر، دلالت بر مؤثر دارد.

قال تعالى: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ [الطور: 35].

خداوند می‌فرماید: «آیا از ناچیز (لا شیء و عدم) آفریده ‌شده‌اند یا خودشان آفریدگار هستند؟!»^{(^[38])}.

إنّ العالم (أو العوالم) ليس أزلياً، بل حادث لأنه متغير، وكل حادث مسبوق بالعدم، فلابد له من محدث، لأن العدم المطلق لا شيئية فيه فهو غير منتج، فيستحيل أن يأتي شيء من لا شيء مطلقاً، أي بمعنى أن يأتي شيء من عدم مطلق. والكون أو الأكوان أو الوجود الحادث شيء، فلا يمكن أن يكون قد أتى من عدم مطلق. إذن، فالوجود الحادث (الكون أو الأكوان ) يثبت أنه أتى من وجود أزلي غني عنه وعن غيره.

این عالَم (عوالم) ازلی نیست، بلکه حادث است؛ چون متغیّر است و هر حادثی مسبوق به عدم است؛ پس به‌ناچار مُحْدِث و پدیدآورنده‌ای دارد، چون عدم مطلق، هیچ شیئیتی ندارد و در نتیجه خالق نیست. محال است که چیزی از ناچیز و عدم مطلق پدید بیاید. هستی یا هستی‌ها یا وجود حادِث، چیزی است؛ در‌ نتیجه امکان‌پذیر نیست که از عدم مطلق آمده باشد. بنابراین وجود حادث (هستی یا هستی‌ها) ثابت می‌کند که از وجودی ازلی که از معلول خود و غیر آن بی‌نیاز است پدید آمده است.

فنحن إنْ قلنا: إنّ محدثه قديم أزلي غير مسبوق بالعدم أثبتنا وجوده سبحانه ⁽[39]⁾.

در نتیجه اگر ما می‌گوییم: مُحْدِث و پدیدآورنده آن، قدیم و ازلی و غیر مسبوق به عدم است، وجود خداوند سبحان را اثبات کرده‌ایم.^{(^[40])}

وإنْ قلنا: إنه حادث، أيضاً لزمه محدث. ولا يمكن أن يكون هو الأول، لأن معناه أن الشيء موجود ومعدوم معاً. فإن كان غيره تسلسل ولا يمكن أن تكون هذه السلسلة غير متناهية من كل حيثية وجهة؛ لأن العالم حادث متناهي وله بداية. ولما كانت السلسلة متناهية على الأقل من جهة كونها لها بداية، فلابد أن تنتهي إلى مُحدِث أزلي قديم، وبهذا ثبت وجوده سبحانه.

اما اگر بگوییم حادث است، به ‌ناچار خودش نیز به مُحْدِث و پدیدآورنده‌ای نیاز دارد و نمی‌تواند خود معلول اول باشد، چون معنایش این می‌شود که یک‌چیز در یک‌ آن، ‌هم موجود است و هم معدوم. همچنین درصورتی‌که علت دیگری داشته باشد مستلزم تسلسل است و در هر حیث و جهت، ممکن نیست که این تسلسل و توالی نامتناهی باشد، زیرا عالَم حادث و متناهی است و قطعاً آغازی دارد و چون این سلسله دست‌کم از جهت آغازدار بودنش متناهی است، پس باید به یک محدِث ازلی قدیم منتهی شود و به همین طریق وجود خداوند سبحان اثبات شد.

ومرادنا بالأزل، ليس الأزل الزماني، بل هو بمعنى غير المسبوق بالعدم بغض النظر عن بعد الزمان ووجوده من عدمه.

منظور ما از ازل، ازل زمانی نیست، بلکه به معنای غیر مسبوق به عدم است، با صرف‌نظر از بُعد زمان و موجودیت یا عدم موجودیت این بعد.

وباللامتناهي المطلق: هو غير المحدود من أي حيثية وجهة، فلا بداية له ولا نهاية، وبغض النظر عن بعد الزمان والمكان ووجودهما من عدمه. وليس مرادنا هو الـ (ما لا نهاية) في بعض المعادلات مثل:

فالطرف الأيسر للمعادلة صحيح أنه يمتد إلى ما لا نهاية ولكن له بداية، ومثله الكون المسطح فصحيح أن المفروض اتساعه إلى ما لا نهاية ولكن له بداية بدأ منها.

منظور ما از نامتناهی مطلق نیز چیزی است که از هر حیث و جهتی نامحدود باشد، یعنی نه آغازی دارد و نه پایانی، با صرف‌نظر از بعد زمان و مکان و موجودیت یا عدم موجودیت این دو بعد. منظور ما بی‌نهایت در بعضی معادلات نیست، مثل:

پس طرف چپ معادله اگرچه تا بی‌نهایت ادامه دارد، اما آغاز و ابتدای مشخصی دارد؛ و همچنین جهان مسطح و صاف که گرچه فرض شده که گستره آن هیچ پایان و نهایتی ندارد، اما آغازی داشته که از آن‌جا شروع شده است.

وكون العالم الجسماني أو الكون الجسماني الذي نعيش فيه حادث، قد ثبت حتى بحسب البحوث الفيزيائية الحديثة. فلو كان العالم الجسماني أزلياً لكان مستقراً متوازناً، لا كما هو حاله الآن من الاضطراب والتغير المستمر. والمفروض أن الملحدين يلتزمون الآن بحدوث العالم وعدم أزليته؛ لأنهم بحسب ادعائهم تطبيقيون ويقرّون ما يقرّه العلم المادي وقوانينه.

حادث بودن هستیِ این عالم جسمانی یا جهان جسمانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، بر اساس بحث‌های فیزیکی پیشرفته هم ثابت‌شده است. اگر عالم جسمانی ازلی بود، باید در حالت استقرار و توازن بود، نه این‌که مانند حال فعلی‌اش مضطرب و در حال تغییر و حرکت پیوسته باشد. فرض این است که امروز ملحدان (خدا ناباوران) نیز به حدوث عالم و عدم ازلیت آن ملتزم باشند، زیرا برحسب ادعای خودشان، اهل تطبیق هستند و به آن‌چه که دانش طبیعی و قوانین آن اقرار می‌کنند اعتراف دارند.

أقول هذا لإقامة الحجة على الملحدين؛ لأنهم يلتزمون بالعالم الجسماني فقط، مع أن الكلام في إثبات حدوث العالم لا يُقصد به العالم الجسماني فقط.

من این را با هدف اقامه دلیل بر خدا ناباوران می‌گویم، زیرا آن‌ها فقط به عالم جسمانی ملتزم هستند، با این‌که سخن ما در باب اثبات حدوث جهان شامل سایر عوالم هم می‌شود و به عالم جسمانی اختصاص ندارد.

ب/ صفة الأثر دالة على صفة المؤثر.

ب. ویژگی اثر، دلالت بر ویژگی مؤثر دارد

ولبيان هذا الدليل سأنقل هنا بعض النصوص من كتاب وهم الإلحاد، ومن يريد التفصيل عليه الرجوع لكتاب وهم الإلحاد

برای بیان این دلیل در این‌جا بخشی از کتاب «توهم الحاد» را نقل می‌کنم و کسانی که طالب تفاصیل آن هستند، باید به کتاب مزبور مراجعه کنند.

فصل الخطاب "التطور هادف":

ختم کلام: تکامل هدفمند است

لدينا جينات وطفر جيني وقانون البقاء للجينة الأفضل أو يمكن أن نقول: للكائن الأفضل، فالفرق بين الجينة والكائن كالفرق بين خريطة بناء البيت والبيت نفسه وقانون البقاء للجينة المفضلة يصقل هذه الجينات، ونحن نعلم الآن بشكل قطعي أن آلة البقاء الأفضل بالنسبة للحياة الأرضية على الإطلاق هي آلة الذكاء (الدماغ)، ورغم أن كلفة آلة الذكاء أو الدماغ الاقتصادية عالية جداً على الكائن الحي حيث إنه يحتاج كمية غذاء كبيرة ولكن التطور بالنتيجة مُجبَر على أن يسير بهذا الاتجاه أي أن يطور آلة الذكاء.

ژن‌ها، جهش ژنتیکی و قانون بقای ژن برتر یا به ‌عبارت‌ دیگر، موجود برتر را در اختیار داریم. تفاوت میان ژن و جاندار همچون تفاوت میان نقشه ساختمان و خود ساختمان است. قانون بقای ژن برتر، این ژن‌ها را جلا و صیقل می‌دهد. اکنون با کمال اطمینان می‌دانیم که آلت بقای موجود شایسته‌تر در زندگی زمینی، به‌طورکلی همان ابزار هوشمندی یا مغز وی می‌باشد. علی‌رغم این‌که هزینه اقتصادی ابزار هوشمندی یا مغز برای موجود زنده بالاست تا جایی که به غذای بیشتر نیاز دارد ولی تکامل مجبور است در مسیر این رویکرد یعنی پیشرفت دادن ابزار هوشمندی گام بردارد.

فطالما أن الطفر الجيني موجود منذ البداية فلابد أن تتوفر جينات بناء آلة الذكاء (الدماغ مثلاً) عاجلاً أم آجلاً حتى وإن كان الطفر الجيني عشوائياً تماماً.

از آن‌جایی‌که جهش ژنی از همان آغاز وجود داشته است؛ بنابراین باید ژن‌های ساخت ابزار هوشمندی (برای مثال مغز) دیر یا زود به وجود آیند؛ هرچند جهش ژنی کاملاً بی‌هدف تلقی گردد.

وبما أن قانون البقاء للجينات الأفضل أو للكائن الأفضل ^{(^[41])} هو الحاكم في عملية التطور، إذن فالنتيجة أننا الآن يمكننا الجزم بأن التطور منذ البداية متجه وهادف لإنتاج جينات آلة ذكاء أو كائن ذكي، فالتطور إذن هادف.

از آن‌جا که در روند تکامل، قانون بقای ژن‌های برتر یا بقای موجود برتر^{(^[42])} حاکم است، می‌توانیم قاطعانه بگوییم که سمت‌ و سوی حرکت تکامل از آغاز مشخص بوده و هدف آن نیز تولید ژن‌های ابزار هوشمند و یا موجود باهوش بوده است؛ بنابراین تکامل هدفمند می‌باشد.

وأعتقد أن هذا الاستدلال التام كافٍ لنقض نظرية د. دوكنز الإلحادية ضمن نطاق الحياة الأرضية القائمة على إن التطور غير هادف على المدى البعيد.

به نظر من این استدلال تام و تمام، برای رد نظریه الحادی دکتر داوکینز (آن‌جا که می‌گوید زندگی زمینی بر پایه تکامل، در درازمدت بی‌هدف است) کافی می‌باشد.

والحقيقة، إننا لو أردنا التوسع في حكمنا المتقدم أكثر ونعمم الحكم على أي نوع حياة يمكن أن نتخيله فيمكننا أن نجزم - بناءً على قانون التطور المعتمد على طفر المتضاعفات أو آلات النسخ وانتخاب الأفضل منها - أن أي حياة سواء كانت كحياتنا الأرضية - مبنية على الماء والكربون والنتروجين والمواد الكيميائية الأخرى - أم كانت في كوكب آخر أو كون آخر ومبنية على الأمونيا بدل الماء، أم على السليكون بدل الكربون - لأنه قادر على تكوين سلاسل طويلة كالكربون - فستكون نتيجتها الحتمية هو إنتاج آلة الذكاء، هذا هو الهدف الحتمي للتطور بحسب القانون الذي نعرفه الآن، ولا يمكن أن تحيد أي حياة أو متضاعفات أو آلات نسخ وتطور عن الوصول إليه عاجلاً أم آجلاً.

در حقیقت اگر بخواهیم حکم پیشین را گسترده‌تر کنیم و به همه نوع حیات فرضی تعمیم دهیم، می‌توانیم بر اساس قانون تکامل که بر جهش همانندسازها، یا ابزار نسخه‌برداری و انتخاب برترینِ آن‌ها استوار است، قاطعانه نظر خود را چنین بیان کنیم: هر نوع زندگی، خواه زندگی زمینی ما باشد (که بر آب، کربن، نیتروژن و دیگر مواد شیمیایی استوار است) خواه زندگی در سیاره یا جهانی دیگر (که به‌جای آب بر آمونیاک یا به‌ جای کربن بر سیلیکون متکی باشد، چراکه می‌تواند زنجیره‌های طولانی همچون کربن را به وجود آورد) نتیجه حتمی آن، ایجاد ابزار هوشمندی خواهد بود و بر اساس قانونی که اکنون می‌شناسیم، این همان هدف حتمی تکامل است و هیچ حیات یا همانندسازی یا ابزار نسخه‌برداری و تکامل نمی‌تواند دیر یا زود از رسیدن به آن برکنار بماند.

مع العلم أن المتوقع من أي حياة أخرى في كوننا الاعتماد على الماء والكربون؛ لأن الماء يعتبر حالة سائلة مثالية لاستضافة الحياة حيث تقل كثافته عند الانجماد ويطفو وبهذا يسمح الجليد للحياة أن تستمر في الماء السائل تحته وهذه العناصر الأربعة الهيدروجين والأوكسجين والنتروجين والكربون هي الأكثر وفرة في الكون والكربون دون غيره قادر على تشكيل سلاسل ضعيفة يمكن أن تكسر بسهولة وهذا مناسب للأيض والحياة بعكس سلاسل السليكون.

می‌دانیم که انتظار می‌رود هر نوع حیات در جهان ما باید بر آب و کربن استوار باشد، زیرا آب مایعی بسیار مناسب برای میزبانی زندگی است، چراکه هنگام انجماد جرم حجمی‌اش کم می‌شود و یخ روی سطح آب می‌آید و به ‌این ‌ترتیب یخ این اجازه را می‌دهد که زندگی در آب جاری در زیرش همچنان ادامه یابد. این عناصر چهارگانه هیدروژن، اکسیژن، نیتروژن و کربن، به میزان بیشتری در جهان یافت می‌شوند. کربن به‌تنهایی قادر است زنجیره‌های ضعیفی را به وجود آورد که برخلاف زنجیره‌های سیلیکونی به‌راحتی شکسته می‌شود و برای متابولیسم و زندگی مناسب می‌باشد.

هكذا نكون قد وصلنا إلى فصل الخطاب وحسم الخلاف حول إمكان إثبات وجود رب أو إله بحسب نظرية التطور، فقد أثبتنا للحياة صفة الهدف وأنها هادفة والتطور هادف، وحيث إن صفة الأثر دالة على صفة المؤثر فيثبت للمؤثر صفة أنه هادف ومدرك وعالم، وبهذا أثبتنا وجود مؤثر هادف ومدرك وعالم، وبالنتيجة يثبت وجود رب أو إله سواء كان هو المؤثر المباشر أم كان المؤثر المباشر أثر من آثاره دال عليه بصفته أيضاً، أي صفة الهادف التي أثبتناها، وهذا بحد ذاته كافٍ لنقض النظرية الإلحادية الحديثة المبنية على أساس أن التطور غير هادف على المدى البعيد.

به ‌این‌ ترتیب، بر اساس نظریه تکامل به سخن نهایی و حل اختلاف در خصوص امکان اثبات وجود پروردگار یا خدا می‌رسیم. ثابت کردیم که زندگی هدف دارد و هدفمند است و تکامل نیز به همین صورت هدفمند است. به این خاطر که صفت و ویژگی اثر، بر صفت مؤثر دلالت دارد، در نتیجه برای مؤثر، این صفت ثابت می شود که هدفمند، عاقل و داناست؛ و با این مسئله وجود مؤثری هدفمند، عاقل و دانا را ثابت نمودیم. در نتیجه وجود پروردگار یا خدا اثبات می‌گردد، خواه به‌طور مستقیم، مؤثر باشد یا یکی از آثارش بر این صفت دلالت کند؛ یعنی هدفمندی باشد. این موضوع به‌ خودی‌خود برای رد نظریه الحادی جدید، مبنی بر این‌که تکامل فاقد هدفی درازمدت است کفایت می‌کند. به این خاطر که صفت و ویژگی اثر، بر صفت موثِر دلالت دارد، در نتیجه برای مؤثِر این صفت ثابت می شود که هدفمند و عاقل و داناست. و بااین مسئله وجود مؤثِری هدفمند و عاقل و دانا را ثابت نمودیم.

آلة الذكاء:

ابزار هوشمندی

قلت: إن التطور يهدف الوصول إلى آلة ذكاء؛ لأن آلة الذكاء هي آلة البقاء الأفضل على الإطلاق في منافسة البقاء المحتدمة بين الجينات، ومع أن وجود سبعة مليارات إنسان على الأرض اليوم كافٍ لإثبات هذه الحقيقة، ولكن لا بأس في مناقشة هذه الحقيقة باختصار للتوضيح، فنحن حتى لو فرضنا أن الطفر الجيني عشوائي منذ البداية سنقول إنه حتماً لابد أن يوفر جينة مؤهلة لبناء آلة ذكاء، وليس المقصود بآلة الذكاء هنا الدماغ الحالي للإنسان والحيوانات بل مقصدنا أي شيء يمكن أن نتصوره كبداية للدماغ مثل خلية عصبية واحدة، وأكيد أن من يمتلكون آلات الذكاء هم المفضلون في المنافسة وسيكون نصيبهم من البقاء أكبر ومن ثم لو انتقلت المنافسة بين من يمتلكون آلات الذكاء فستكون الكائنات التي تمتلك آلة ذكاء توفر ذكاءً أكبر هي الفائزة في سباق البقاء للأفضل وهكذا، ففي التطور بداية آلة الذكاء حتمية وتحسين آلة الذكاء مع الزمن أيضاً أمر حتمي، وبهذا يمكننا أن نقول: إن آلة الذكاء هدف حتمي للتطور أي يمكن أن نختصر ونقول التطور يهدف الوصول للذكاء.

گفتم که هدف تکامل، رسیدن به ابزار هوشمندی است، چراکه ابزار هوشمندی همان ابزار بقای شایسته‌تر در تنازع شدید ژن‌ها برای بقا می‌باشد. امروزه وجود میلیاردها انسان بر روی زمین، برای اثبات این حقیقت کافی است، ولی برای روشن شدن مطلب، بد نیست این حقیقت را به‌اختصار بررسی کنیم. حتی اگر فرض کنیم جهش ژنی از همان ابتدا تصادفی بوده است، باید ژنی را فراهم نماید که قابلیت ایجاد ابزار هوشمندی را دارا باشد. منظور از ابزار هوشمندی، مغز فعلی انسان و حیوانات نیست، بلکه مراد، هر چیز قابل‌تصوری است که بتوانیم آن را به‌عنوان نخستین مرحله ساخت مغز در نظر بگیریم، مثل یک سلول عصبی. مسلماً جاندارانی که از ابزار هوشمندی بهره‌مندند، در تنازع پیروزند و بهره آن‌ها برای بقا بیشتر است؛ بنابراین اگر تنازع بین موجوداتی باشد که همگی دارای ابزار هوشمندی باشند، آن‌هایی که هوشمندی بیشتری دارند، در این پیکار پیروزی بیشتری به دست می‌آورند؛ و به همین ترتیب ادامه می‌یابد؛ بنابراین در تکامل، سرآغاز ایجاد ابزار هوشمندی، موضوعی حتمی است؛ همچنین بهبود و پیشرفت ابزار هوشمندی همراه با گذر زمان نیز فرآیندی حتمی به شمار می‌رود. به ‌این‌ترتیب می‌توانیم بگوییم که ابزار هوشمندی هدف حتمی تکامل می‌باشد؛ یعنی هدف از تکامل به‌اختصار، رسیدن به هوشمندی است.

وأود التنبيه إلى أني لا أقول: إن أي منافسة تجري بين الأفراد ستكون نتيجتها لصالح الفرد الذكي بل حتى بين الأنواع، ولكني أقول: إن جينة بناء آلة الذكاء هي المفضلة في المنافسة وهي الفائزة في السباق حتماً.

مایلم به این نکته اشاره‌کنم که من نمی‌گویم هر تنازعی بین افراد به وجود می‌آید نتیجه‌اش به سود فرد هوشمند می‌باشد. من در مورد تنازعی که حتی بین انواع نیز رخ می‌دهد چنین نظری ندارم. سخن من این است: آن ژنی که سازنده ابزار هوشمندی است، در این پیکار دست برتر را داشته و قطعاً در رقابت پیروز می‌شود.

فالفرد الأذكى أو الذي يمتلك آلة ذكاء أفضل ربما يخسر أمام فرد أقل ذكاءً أو يمتلك آلة ذكاء أدنى أو حتى لا يمتلك آلة ذكاء نتيجة حيثيات المواجهة وظروفها.

گاهی پیش می‌آید که فرد هوشمندتر و یا جانداری که از ابزار هوشمندی برتری بهره‌مند است، از کسی که هوشمندی کمتری دارد یا کسی که از ابزار هوشمندی پایین‌تری برخوردار بوده و یا حتی اصلاً فاقد ابزار هوشمندی است شکست می‌خورد. این وضعیت پیامد ویژگی‌ها و شرایط رویارویی طرف‌های درگیر است.

والنوع الذي يمتلك آلة ذكاء أفضل ربما يخسر في المنافسة على البقاء أمام نوع يمتلك آلة ذكاء أدنى نتيجة حيثيات المواجهة وظروفها.

گاهی در تنازع بقا، نوعی که از ابزار هوشمندی برتر برخوردار است در مقابل نوعی که ابزار هوشمندی ضعیف‌تری دارد، شکست می‌خورد، زیرا از ویژگی‌ها و شرایط خاصی برخوردار است.

ولكن جينة بناء آلة الذكاء متى ما وجدت ودخلت إلى مجموع الجينات التي تبني الكائنات الحية، فلا يمكن أن تخسر في المنافسة أمام الجينات الأخرى، ولا يمكن أن تخرج من مجموع الجينات العاملة على بناء الكائنات الحية بل ستتقدم وبتسارع ملحوظ يزداد مع الزمن؛ لأن الفرق بينها وبين الجينات الأخرى في المنافسة على البقاء أو التقدم وإحراز موقع الصدارة كبير.

البته هر وقت که ژن ایجادکننده ابزار هوشمندی ایجاد شود و وارد مجموعه‌ای از ژن‌های سازنده موجودات زنده گردد، ممکن نیست در تنازع در برابر ژن‌های دیگر شکست بخورد و امکان ندارد از مجموعه ژن‌های عامل در ساختن موجودات زنده خارج شود، بلکه پیش خواهد رفت و آهنگ رو به‌ جلو با گذر زمان پیشرفت خواهد کرد. این نتیجه از آن‌جا ناشی می‌شود که میان این ژن و دیگر ژن‌ها در تنازع بقا یا پیشرفت و رسیدن به جایگاه نخست، تفاوت بسیاری وجود دارد.

والمنافسة بين الجينات لا تتوقف عند المنافسة على البقاء، بل هناك منافسة بين الجينات على موقع الصدارة في المجموعة الجينية التي تبني أجسام الكائنات الحية، فهي تسعى لتكون الأكثر عدداً حتى وإن كان تنافسها بصورة غير واعية ولا مدركة، بل هو تنافس يمر من خلال قانون التطور العام وخاضع له.

رقابت میان ژن‌ها، فقط به تنازع بقا محدود نمی‌شود، بلکه میان ژن‌ها برای تقدّم و صدرنشینی در مجموعه ژن‌هایی که جسم موجودات زنده را می‌سازند نیز رقابت وجود دارد. هر ژن می‌کوشد تا تعداد بیشتری داشته باشد. رقابت کردن این ژن به شکلی ناآگاهانه و غیر هوشیارانه نیست، بلکه این رقابت و تنازع، از خلال قانون عمومی تکامل می‌گذرد و تابعی از آن به شمار می‌رود.

الأدلة العقلية التي يسوقها القرآن لإثبات وجود الله:

دلایل عقلی که قرآن برای اثبات وجود الله ارائه می‌دهد

ما تقدم في هذا الفصل كافٍ لإثبات أن التطور هادف وبالتالي إثبات أن من ورائه من يريد الوصول إلى هذا الهدف، وبالنتيجة أثبتنا وجود إله ضمن قانون صفة الأثر دال على صفة المؤثر، فالأثر الذي هو الحياة الأرضية أثبتنا أنها تتصف بأنها هادفة، وبهذا أثبتنا صفة طلب الهدف والإدراك لمؤثرها، وبهذا أثبتنا وجود إله مدرك عالم. ولكن مع هذا سأناقش في بقية هذا الفصل مسألة أن التطور هادف حتى من منظور التجزئة بل سأركز عليه؛ لأن علماء الأحياء يعتمدون مسألة تجزئة التطور والملحدون منهم يصرون على النظر من زاوية التجزئة فقط رغم أني أراها زاوية تساوي العور والنظر بعين واحدة.

آن‌چه در این فصل ارائه شد برای اثبات این‌که تکامل هدفمند است و در نتیجه برای اثبات این‌که در پشت آن، ‌کسی وجود دارد که خواهان رسیدن به این هدف است، کافی می‌باشد. ما ضمن قانون «صفت اثر دال بر صفت مؤثر» وجود خداوند را اثبات کردیم و ثابت نمودیم که اثر یعنی همان زندگی زمینی، هدفمند است؛ و به ‌این‌ترتیب روشن کردیم که مؤثر آن دارای آگاهی بوده و هدفی را دنبال می‌کند. بر این منوال، وجود خداوندی آگاه و دانا را ثابت کردیم. با این‌وجود، من در ادامه این فصل، این مطلب را بررسی و بر آن تأکید خواهم کرد که تکامل حتی از دیدگاهی که آن را جزء جزء می‌کند نیز هدفمند است، زیرا اگرچه زیست‌شناسان بر بخش بخش کردن تکامل اعتماد می‌کنند و از میان آن‌ها زیست‌شناسان ملحد اصرار دارند که تنها از زاویه بخش بخش کردن به آن بنگرند، علی‌رغم این‌که من این دیدگاه را با نگاه کردن با یک‌چشم، مساوی می‌بینم.

أما بالنسبة لدليل (العدم غير منتج) فلابد من الانتباه إلى أن الأثر الذي يجب أن نناقشه للدلالة على الله كمؤثر هو أصل الكون الجسماني وما بعده، وهذا لا يكون الكلام فيه بحدود نظرية دارون أو علم الأحياء، بل يمكن نقاشه علمياً في حدود بحوث ونظريات الفيزياء التي تختص بالكون وكيفية نشوئه، وهذا الأمر سيتم مناقشته في الفصل السادس بالتفصيل.

در خصوص استدلال «عدم، خالق نیست» باید به این موضوع توجه نمود که اثری که برای دلالت بر الله به‌عنوان مؤثر باید مورد بررسی قرار دهیم، همان اصل و مبدأ جهان مادی و ما بعد آن می‌باشد و در این خصوص، بحث فقط به نظریه داروین و علم زیست‌شناسی محدود نمی‌شود، بلکه می‌توان آن را به‌صورت علمی در محدوده مباحث و تئوری‌های فیزیکی که به جهان هستی و کیفیت پیدایش آن اختصاص دارد، مورد بحث و بررسی قرار داد. این مبحث را در فصل ششم به‌طور مفصل بیان خواهیم نمود.

الدليل الأول على وجود إله مطلق: صفة الأثر دالة على صفة المؤثر

دلیل نخست بر وجود خداوندگار مطلق: صفت اثر، دال بر صفت مؤثر است.

ومنه دليل التقنين: فوجود القوانين في الأثر دالة على أن مؤثره مقنن، وبالتالي دال على مؤثر عالم، وهو المطلوب إثباته.

از جمله این استدلال‌ها، دلیل قانون‌گذاری است. وجود قوانین در اثر، بر قانون‌گذاری مؤثرش دلالت دارد و در نتیجه دال بر عالم بودن مؤثر است، که اثبات آن مورد نظر ماست.

ومنه دليل النظم: فوجود النظام في الأثر دال على إن مؤثره منظِّم، وبالتالي دال على مؤثر عالم، وهو المطلوب إثباته.

از جمله این استدلال‌ها، دلیل نظم است. وجود نظم در اثر، بر نظم‌دهندگی مؤثرش دلالت دارد و لذا دال بر عالم بودن مؤثر است که اثبات آن مورد نظر ماست.

ومنه دليل الهدف: فوجود هدف للأثر دال على مؤثره هادف، وبالتالي دال على مؤثر عالم، وهو المطلوب إثباته.

از جمله این استدلال‌ها، دلیل هدف است. وجود هدف برای اثر، بر هدف‌دار بودن مؤثرش دلالت دارد و در نتیجه دال بر عالم بودن مؤثر است که اثبات آن مورد نظر ماست.

ومنه دليل الحكمة: فاتصاف الأثر سواء كان قولاً أو فعلاً بالحكمة دال على أن مؤثره حكيم وعالم، وهو المطلوب إثباته.

از جمله این استدلال‌ها، دلیل حکمت است. موصوف بودن اثر به ‌حکمت، خواه در سخن باشد و خواه در عمل، بر حکیم و دانا بودن مؤثرش دلالت دارد که اثبات آن مورد نظر ماست.

وملخص الاستدلال هو:

خلاصه استدلال چنین است:

عندما نجد شيئاً منظماً نعلم أن مؤثره عالم قادر على التنظيم وبالتالي يثبت وجود المؤثر المنظم العالم، وعندما نجد قولاً أو فعلاً يتصف بالحكمة نعلم أنها صدرت من حكيم وبالتالي يثبت وجود المؤثر الحكيم، مثلاً: عندما نجد أن مجموعة أشجار مثمرة مزروعة بانتظام نحكم بأن من زرعها يتصف بأنه مُنظِّم وهادف وبالتالي نحكم أنه عالم ومدرك لما يفعل فنقول: إنه إنسان مثلاً، وعندما نجد غابة فيها مجموعة أشجار عشوائية وغير منتظمة تدلنا صفة عشوائية الأشجار فيها على أن الإنسان لم يقم بزراعتها.

با دیدن شیء منظم می‌فهمیم که مؤثر آن دانا و قادر به نظم‌دهی است. در نتیجه وجود مؤثر نظم‌دهنده و دانا اثبات می‌شود. هنگامی‌که با سخن یا عملی حکیمانه روبرو شویم، می‌دانیم که از فردی حکیم صادرشده است و وجود مؤثری حکیم اثبات می‌شود. مثلاً هنگامی‌که مجموعه‌ای از درختان میوه‌دار را که بانظم خاصی کاشته شده ببینیم، حکم می‌کنیم کسی که آن‌ها را کاشته، حتماً نظم‌دهنده و هدف‌دار بوده و از همین رو می‌گوییم که او نسبت به آن‌چه انجام داده دانا و آگاه است و به ‌عنوان‌مثال خواهیم گفت که او یک انسان می‌باشد؛ ولی هنگامی‌که با جنگلی پر از درختان نامنظم و بدون نظم و ترتیب مواجه شویم، صفت بی‌نظمی درختان، ما را به این مطلب راهنمایی می‌کند که انسان این درختان را نکاشته است.

وهذا الدليل عموماً يمكن أن يكون بعض تطبيقه ضمن حدود الحياة الأرضية وأمثلته كثيرة خصوصاً بالنسبة للكائن الإنساني واعتبار أنه يتصف بصفات خاصة تدل على أن مؤثره الأصلي عالم قادر على التنظيم وهادف، ويمكن أن تكون لهذا الدليل علاقة بنظرية التطور.

این دلیل عموماً می‌تواند در حیطه حیات زمینی قابل تطبیق باشد و نمونه‌های آن خصوصاً در مورد انسان بسیار زیاد هستند، چراکه انسان به ویژگی‌های خاصی وصف می‌شود که دلالت بر آن دارد که مؤثر اصلی و پدیدآورنده دانا و توانا بر نظم‌دهی و هدف‌دار است. به همین علت، این دلیل به نظریه تکامل ارتباط دارد.

صفة الأثر دالة على صفة المؤثر في الكون الذي نعيش فيه:

در جهانی که در آن زندگی می‌کنیم صفت اثر، دال بر صفت مؤثر دارد

هناك ولا شك حزمة قوانين فيزيائية تحكم الكون، والقانون يعني أن هناك مقنناً، كما أن القانون ولا شك يؤدي إلى النظام، والنظام يعني أن هناك منظماً.

بی‌تردید مجموعه‌ای از قوانین فیزیکی بر این جهان حاکم است و وجود قانون یعنی وجود یک قانون‌گذار. همچنین قانون، بی‌شک منجر به ‌نظام می‌گردد و نظام یعنی این‌که نظم‌دهنده‌ای وجود دارد.

وليتبين الأمر أكثر أضرب هذا المثل:

برای توضیح بیشتر، مثالی بیان می‌کنم:

وهو أننا عندما نجد أن هناك تقاطع طرق وفيه إشارات مرور تنظم مرور السيارات في التقاطع نعلم أن هناك قوة مدركة عالمة منظمة مريدة لهذا النظام هي التي وضعت هذه الإشارات المرورية، وبنفس الطريقة نقول: إن قانون الجاذبية دال على واضعه، وكذا القوى الكهرومغناطيسية والنووية الضعيفة والقوية على مستوى وجودها وعلى مستوى قدرها، فكلها تفرض قوانين مرور كونية كما في تقاطعنا المذكور، ولولا أنها بهذا القدر لما وجدت المادة ولما وجدنا نحن في هذا الكون، فهل من المعقول أننا عندما نرى إشارات المرور البسيطة نحكم بوجود شرطة مرور أو بلدية وضعت إشارات المرور في التقاطع لتنظيم المرور ونحكم أن من وراء هذه الشرطة حكومة تنظم عملها، ولا نحكم أن هناك قوة حكيمة عالمة هي التي وضعت القوانين الكونية التي وجدناها وثبتت لنا علمياً ووجدنا أنها تنظم وتحكم المرور في الكون كله؟!

وقتی می‌بینیم که در چهارراهی برای تنظیم عبور و مرور اتومبیل‌ها از چراغ راهنمایی استفاده‌شده است، می‌دانیم که نیرویی آگاه، دانا و نظم‌دهنده برای این نظام وجود دارد و اوست که این چراغ را قرار داده. به همین منوال می‌گوییم: قانون جاذبه دال بر وضع‌کننده آن است و همچنین نیروهای الکترومغناطیسی و نیروهای ضعیف و قوی هسته‌ای در سطح وجودی خود و به میزان توان خود، بر وجود وضع‌کننده خویش دلالت دارند. همه این‌ها قوانین عبور و مرور جهان را تعیین می‌کنند، همان‌گونه که در چهارراه مذکور، به آن اشاره کردیم. اگر آن‌ها در این مقادیر و در این جایگاه نبودند، هیچ ماده‌ای به وجود نمی‌آمد و ما در این جهان پدیدار نمی‌شدیم. آیا عاقلانه است که ما وقتی یک چراغ راهنمایی ساده را ببینیم به وجود پلیس‌راه یا شهرداری حکم کنیم که او این علائم راهنمایی و رانندگی را در تقاطع برای تنظیم عبور و مرور قرار داده و حکم کنیم که در پشت این پلیس، حکومتی وجود دارد که عملکرد آن را تنظیم می‌کند، ولی حکم نکنیم که نیرویی حکیم و دانا وجود دارد که او وضع‌کننده قوانین جهان است (همان قوانینی که شاهدش هستیم و علم، آن‌ها را برای ما اثبات نموده است) و آیا نباید گفت که اوست که عبور و مرور و حرکت را در کل جهان تنظیم می‌کند و مشخص می‌سازد؟!

العاقل يحكم ولا شك بوجود منظم وضع هذه القوانين التي تنظم الكون، أما الذي يصر على إنكار المنظم الحكيم العالم فإصراره والحال هذه مجرد عناد ولجاج مقيت يدل على أن صاحبه لا يختلف كثيراً عن أولئك الذين كانوا يصرون على أن الأرض لا تدور.

بی‌تردید فرد عاقل به وجود نظم‌دهنده‌ای حکم می‌کند که این قوانینِ نظم‌دهنده جهان را وضع کرده است، اما اصرار کسی که بر انکار نظم‌دهنده‌ای حکیم و دانا مُصر است، فقط برخاسته از عناد و لجاجتی مغرضانه است که نشان می‌دهد او با کسانی که بر نچرخیدن زمین اصرار داشتند تفاوت چندانی ندارد.

فهل كل هذا النظام بلا منظم؟! عجبت والله ممن يعتقد هذا، ومع ذلك يقول: إن من وضع الإشارات الضوئية هم شرطة المرور أو إدارات الطرق وكان عليه أن يكون منصفاً مع نفسه ويمرر عشوائيته هنا أيضاً ويقول: إن إشارات المرور صنعت نفسها بنفسها وجاءت بنفسها إلى التقاطع، فهل من العقل أننا نرى نظاماً وقوانين في موضع فنقول: إنّ هناك منظماً، ونرى النظام والقوانين في موضع آخر ونقول: لا يوجد منظم عالم قد وضعها؟!!!

آیا کل این نظام، بدون نظم‌دهنده است؟! به خدا سوگند تعجب می‌کنم از کسی که به چنین چیزی باور دارد و با این ‌وجود می‌گوید کسی که چراغ راهنمایی را نصب‌کرده، پلیس‌ راه یا مرکز مدیریت راه‌هاست. او باید با خویشتن خویش منصف باشد و عدم اعتقاد خود به نظم را در این‌جا نیز ابراز کند و بگوید: چراغ راهنمایی خودبه‌خود ساخته‌شده و خودبه‌خود از چهارراه سر درآورده است. آیا عاقلانه است که ما نظام و قوانینی را در جایی ببینیم و بگوییم: نظم‌دهنده‌ای وجود دارد و نظام و قوانینی را در جایگاهی دیگر ببینیم و بگوییم نظم‌دهنده‌ای دانا آن‌ها را وضع نکرده است؟!

ولو اختصرنا دليل صفة الأثر دالة على صفة المؤثر وبالتالي على وجود المؤثر المتصف بها نقول:

اگر استدلال «صفت اثر، دلالت بر صفت مؤثر دارد» و درنتیجه دال بر وجود مؤثر مُتَّصِف به آن صفت است را خلاصه کنیم، می‌گوییم:

لدينا - نحن والملحدون - عندما ندخل لمحكمة العقل الإنساني:

الأثر = الكون، صفة الكون = قانون ونظام، صفة المؤثر = مُنظم عالم، المؤثر = مجهول.

هنگامی‌که ما و ملحدان به دادگاه عقل انسانی رجوع کنیم، موارد زیر را می‌یابیم:

اثر = جهان هستی؛ صفت جهان = قانونمندی و نظام، صفت مؤثر = نظم‌دهندگی و دانایی؛ مؤثر = ناشناخته.

فنحن تتبعنا الكون في العلوم الحديثة فعرفنا صفته، وهذه الصفة عرفتنا بصفة الموصوف الذي أظهرها للوجود، فتبين من صفته أنه منظم (مقنن)، وبالتالي فهو مدرك وعالم.

ما جهان هستی را در علوم جدید بررسی نمودیم و صفت آن را شناختیم و این صفت، ما را به صفت موصوفی که وجود آشکاری دارد راهنمایی کرد. از صفتش مشخص است که او نظم‌دهنده (قانون‌گذار) است و به دنبال آن، آگاه و داناست.

الآن ثبت أن هناك مؤثراً يتصف بأنه منظم ومدرك وعالم.

اکنون ثابت شد مؤثری وجود دارد که به صفات نظم‌دهندگی، آگاهی و دانایی مُتَّصِف می‌باشد.

إذن، فنحن أثبتنا وجود المنظم العاِلم الذي قنن الكون (وبالنسبة لنا: فهو المطلوب إثباته).

بنابراین ما وجود نظم‌دهنده‌ای دانا را ثابت کردیم که قوانین جهان هستی را وضع کرده است (و همان چیزی است که اثباتش مطلوب ما بوده است).

صفة الأثر دالة على صفة المؤثر في الحياة الأرضية:

در زندگی زمینی، صفت اثر دال بر صفت مؤثر می‌باشد

لا شك أن حزمة القوانين الفيزيائية الكونية أيضاً حاكمة على الأرض وفي الأرض وبهذا فيصلح أن تساق كدليل هنا أيضاً، فالقوانين هي سبب هذا النظام المُنتِج، والطبيعة التي تقوم بالانتخاب ما هي إلا نتاج لهذه القوانين وبالتالي فهي مبنية على قوانين صارمة ومقننة، ولا يمكن أن يقال: إنها عشوائية وغير مقننة، والنتيجة فانتخاب الطبيعة للأشكال المناسبة أو الأنسب مقنن أو مرتكز على قوانين، وما دام هناك قوانين فيزيائية على الأقل هي واضحة لنا وبقدر لا بأس به في المستوى الذري وما دون الذري وهو مستوى تعتمد عليه الحياة ويشكّل الحياة على الأرض، فإذن هناك مقنن، وهو المطلوب.

بی‌شک، مجموعه‌ای از قوانین فیزیکی جهان هستی بر زمین و آن‌چه در روی زمین است نیز حاکم هستند؛ و از همین رو شایسته است که این قضیه نیز به‌عنوان دلیل و استدلال مطرح شود. قوانین، دلیل به وجود آمدن این نظام نتیجه‌بخش هستند و طبیعتی که دست به انتخاب می‌زند چیزی جز نتیجه همین قوانین نیست. به ‌این‌ترتیب این طبیعت مبتنی بر قوانینی قطعی است و قانونمند می‌باشد و نمی‌توان آن را تصادفی و بی‌قانون به شمار آورد. در نتیجه انتخاب اَشکال مناسب یا مناسب‌تر توسط طبیعت، قانونمند یا مبتنی بر قوانین می‌باشد. مادامی‌که قوانین فیزیکی که حداقل برای ما آشکارند و به‌اندازه‌ای قابل‌توجه، در سطح اتمی و غیر اتمی وجود دارند و زندگی بر پایه این سطح استوار است و زندگی بر روی زمین را شکل می‌دهد، قانون‌گذاری نیز وجود دارد؛ و این همان چیزی است که به دنبال آن هستیم.

وهذا أمر واضح، لهذا نكتفي بهذا البيان له هنا وسنعرض له في مواضع أخرى، وسنعرض فيما يأتي إلى ثلاثة أمور أخرى تتعلق بالحياة الأرضية بالخصوص هي:

- الخريطة الجينية.

- وقانون التطور أو الارتقاء بالانتخاب الطبيعي.

- والهدف من التطور أو الارتقاء بالانتخاب الطبيعي] ⁽[43]⁾.

این موضوع کاملاً بدیهی است؛ بنابراین در این‌جا به همین مقدار بسنده می‌کنیم و در جایی دیگر به تشریح آن خواهیم پرداخت. در ادامه به سراغ سه موضوع دیگر که به‌طور خاص به زندگی زمینی مرتبط است می‌رویم:

نقشه ژنتیکی (ژنوم).

قانون تکامل یا ارتقاء به‌وسیله انتخاب طبیعی.

هدف از تکامل یا ارتقاء به‌وسیله انتخاب طبیعی.^{(^[44])}

وهنا يطرح الملحدون إشكالاً مفاده: إن حدوث الزلازل في الأرض واصطدام بعض الأحجار أو الكويكبات بالأرض في أوقات سابقة... الخ، يدل على أن الموجود ليس نظاماً بل عشوائية.

در این‌جا خدا ناباوران اشکالی بدین شرح مطرح می‌کنند: وقوع زلزله‌ها در زمین و برخورد بعضی سنگ‌ها یا شهاب‌سنگ‌ها به زمین در زمان‌های گذشته ...، همگی نشان می‌دهد که آن‌چه وجود دارد یک نظام منظم نیست، بلکه تصادفی است.

وهذا في الحقيقة لا يعدو كونه إشكال الجاهل على فعل ما يجهله، فوجود النظام العام المنتج وثبوته وثبوت كونه منتج لهدف، لا ينقض بوجود حدث لا يتفق مع النظام العام بحسب الظاهر، ولتقريب الصورة أكثر: فلو كان هناك بستان منظم وفيه أشجار منظمة وغاية في الدقة والتنظيم من جهة الأنواع والمسافات بينها، ورأينا في وسط هذا البستان قطعة أرض قد قلعت أشجارها وجرفت تربتها، فهل هذا الحدث وجهلنا بحيثياته يخولنا أن نحكم على هذا البستان بأنه غابة أو غير منظم، رغم كل التنظيم الذي نراه يحيط بهذه البقعة التي خربت؟ الحقيقة إننا نكون في قمة العبثية إن حكمنا على هذا البستان بأنه غابة لأننا وجدنا في وسطة بقعة خربت بصورة ما، مع أننا لا ندري لعل سبب هذا التخريب هو لإنشاء دار للسكن في البستان، أو إنشاء بحيرة لزراعة الأسماك، أو مزرعة أبقار أو مرعى مكشوف... الخ، من أسباب محتملة لا نعلمها. ونفس الشيء ينطبق على الأحداث التي يقولون إنها تنقض دليل النظم في هذه الأرض وهذا الكون، فحيث إن النظم قد تبين وثبت بالأدلة، فإنه لا يُنقض بأحداث جُزئية لا يُعلم علتها بصورة تامة، وربما لو عرفنا علتها لقلنا إنها غاية التنظيم والحكمة ⁽[45]⁾.

این سخن در حقیقت فقط مانند اشکال گرفتن شخص نادان نسبت به چیزی است که نمی‌داند؛ چون وجود نظام فراگیر مولّد و ثبوت آن و ثبوت هدفمند بودن آن، هیچ منافاتی با وجود حوادثی که ظاهراً با نظام فراگیر هماهنگ نیست ندارد. برای تبیین بیشتر مسئله به این مثال توجه کنید: اگر باغ منظمی با درختان منظم و با نهایت دقت و تنظیم از جهت انواع و فاصله بین‌شان وجود داشته باشد و در وسط همین باغ تکه زمینی ببینیم که درختانش کنده‌شده و خاکش شسته شده باشد، آیا این حادثه و جهل ما به شایستگی‌هایش اجازه می‌دهد که حکم کنیم که این باغ، یک جنگل یا یک باغ نامنظم است، باوجود این‌همه نظمی که می‌بینیم که از هر جهت این قطعه زمین خراب را در برگرفته است؟! واقعیت این است که ما در قله پوچی خواهیم بود، اگر حکم کنیم که این باغ یک جنگل است، به این دلیل که ما در وسطش تکه‌ای زمین خراب دیدیم، با این‌که نمی‌دانیم سبب آن چیست و شاید علتش ایجاد یک خانه برای سکونت در وسط باغ یا ایجاد یک استخر برای پرورش ماهی یا گاوداری یا چراگاه روباز یا ده‌ها علت محتمل دیگر بوده باشد. همین مسئله بر اتفاقاتی که می‌گویند ناقض دلیل نظم در زمین و عالم آفرینش است منطبق می‌شود؛ یعنی ازآن‌جاکه نظام‌مندی عالم، روشن است و با ادله ثابت ‌شده است، با اتفاقات جزئی که علتش را به شکل کامل نمی‌دانیم نقض نمی‌شود و چه‌بسا اگر علت این حوادث را می‌دانستیم می‌گفتیم که این نهایت نظم و حکمت است.^{(^[46])}

فأي جهل أكبر من أن يحكم كائن لا يتجاوز عمره في أحسن الأحوال مائة عام - كالإنسان -، على حدث يمتد أثره بعده آلاف أو مئات الآلاف أو حتى ملايين السنين، أليس هذا تماماً كحكم خُلد أعمى يقبع في جحر تحت الأرض على من يقومون بحفر أساس لناطحة سحاب، بأنهم مخربون وعبثيون وقوة غير منظمة ولا عاقلة؛ لأن حفرهم تسبب بإتلاف جحره مثلاً؟! ثم من قال إن كل حدث يخالف المصالح المادية الجسمانية لبعض الموجودات في وقتٍ ما هو فعل عبثي غير عاقل، أليس من الممكن أن يكون هادفاً لإصلاح بعض النفوس، أو يهدف لتحقيق مصلحة الكل ؟ أليس القوانين العادلة التي يقرها الجميع تنص على معاقبة المجرم القاتل أو السارق، فهل هذه العقوبة عبث وتدل على عدم النظام وعدم العقل؛ لأنها تسبب ضرراً لإنسان ما؟ أم إن هذه العقوبة هي غاية الحكمة والتنظيم والعقل مع اشتمالها على إتلاف نفس أو مال أو التسبب بضرر ما ؟!!! الحقيقة إن النظم ثابت، وبالتالي فقد ثبت المنظم الحكيم لمن يطلب الحق، والإشكالات لا تنقض الدليل، بل تبقى مجرد إشكالات تشير إلى فشل ملقيها في إثبات عقيدته، ولهذا فهو انتقل إلى الإشكال بعد أن أقرّ بعجزه عن مقارعة الدليل ⁽[47]⁾.

جهلی بزرگ‌تر از این نیست که موجودی که عمرش در بهترین حالت از صدسال نمی‌گذرد (مثل انسان) درباره اتفاقی که اثرش بعد از او تا هزاران یا صدها هزار یا حتی چندین میلیون سال ادامه دارد حکم صادر کند. آیا این تماماً مثل این نیست که یک موش کور زیرزمینی که همه عمرش را در سوراخی زیر زمین می‌گذراند، درباره کسانی که پایه‌های آسمان‌خراش را در زمین حفر می‌کنند، حکم کند که کارشان ویرانگری و پوچی است و نیرویی غیرمنظم و بدون عقل می‌باشد، به این دلیل که به عنوان مثال حفاری آنان، باعث از بین رفتن حفره او شده است؟ چه کسی می‌گوید هر اتفاقی که مخالف مصالح مادی و جسمانی بعضی از موجودات در پاره‌ای از زمان شود کاری پوچ و غیرعاقلانه است؟ آیا ممکن نیست هدفش اصلاح بعضی از نفوس یا تحقق مصلحت همه باشد؟ آیا قوانین عادلانه‌ای که همگی به آن اقرار دارند که تصریح به عقاب مجرم (مثلاً قاتل یا دزد) می‌کند، پوچ و نشان‌دهنده عدم نظم و عدم عقلانیت است، چون موجب آسیب رساندن به برخی از انسان‌ها می‌شود؟! یا این‌که این عقوبت، نهایت حکمت و نظام و عقلانیت است، با این‌که مستلزم تلف شدن جان یا مال عده‌ای می‌شود و به برخی آسیب می‌رساند؟! در حقیقت، نظم امر ثابتی است و در نتیجه، نظم‌دهنده حکیم هم برای کسی که طالب حق باشد بسیار روشن و ثابت است؛ و این‌گونه اشکالات هرگز دلیل نظم را نقض نمی‌کند بلکه در نهایت، صرف اشکالاتی است که نشان‌دهنده شکست صاحب اشکال در اثبات عقایدش می‌باشد؛ و به‌همین‌دلیل پس از اینکه به ناتوانی‌اش از مقابله با دلیل اقرار نمود، به سوی اشکال رفت.^{(^[48])}

إشكالات يسوقها الملحدون:

اشکالاتی که خدا ناباوران می‌تراشند

الرحيم المطلق لماذا يعذب بالنار؟!:

خدای رحیم مطلق، چرا با آتش عذاب می‌کند؟

قبل كل شيء يجب الالتفات إلى أن المالك الحقيقي لا يمكن أن يكون ظالماً عندما يتصرف في ملكه وممتلكاته، وبالتالي فالعذاب أو نار جهنم لا تتعارض مع مفهوم العدل. نعم يمكن الإشكال - بسبب فهم خاطئ لمعنى العذاب والنار - على أنها تتعارض مع مفهوم الرحمة، أو الإشكال بأن الأمر عبثي أو عبارة عن لعب؛ حيث لا رحمة ولا حكمة في أن يقوم الله بخلقهم ثم يعذبهم، فكان الأولى به أن لا يخلقهم من البداية.

پیش از هر چیز باید به این نکته توجه داشت که امکان ندارد مالک حقیقی به سبب تصرّف در ملک و دارایی‌های خویش، ظالم شمرده شود؛ و در نتیجه عذاب یا آتش جهنم هیچ تعارضی با مفهوم عدل ندارد. بله، ممکن است به سبب فهم غلط از معنای عذاب یا آتش، کسی اشکال بگیرد که این امر با رحمت خداوند تعارض دارد، یا اشکال بگیرد که این امر، پوچ و بی‌فایده و نوعی بازی است، چون هیچ حکمت و رحمتی در این نیست که خداوند نخست بندگانش را بیافریند و سپس آن‌ها را عذاب دهد؛ پس مقتضای حکمت و رحمتش این بود که اساساً آن‌ها را از اول نیافریند.

رد الإشكال:

پاسخ اشکال

العذاب أو نار جهنم ما هو إلا كشف الحقائق الدنيوية لمن اختاروا هذه الحياة الدنيا وتعلقوا بها، فالأمر لا يتعدى إعطاء شخص ما أراد هو لنفسه من بقاء وخلود في هذه الحياة الدنيا، ولكن مع كشف حقيقة اختياره له، وبالتالي فهو عدل ورحمة وإحسان، فهو اختار الحياة الدنيا وأعطاه الله ما أراد، فأين الظلم أو القسوة في هذا؟!

عذاب یا آتش جهنم، چیزی جز پرده‌برداری از حقایق دنیوی برای کسانی که این زندگی دنیا را انتخاب کرده و دل‌بسته آن شدند، نیست. پس این امر (عذاب و جهنم) چیزی فراتر از این نیست که به شخص همان چیزی را که برای خودش خواسته (ماندن و جاودانگی در این زندگی دنیا) اعطا کنیم، ولی با پرده برداشتن از حقیقت انتخابش؛ در نتیجه این همان عدل و رحمت و احسان است، چون او زندگی دنیا را اختیار کرد و خداوند نیز آن‌چه که خواسته و اختیار کرده را به او اعطا کرد. کجای این کار ظلم یا قساوت در حق کسی است؟

قال تعالى:

﴿لَا تَرْكُضُوا وَارْجِعُوا إِلَى مَا أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَمَسَاكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْأَلُونَ﴾ [الأنبياء: 13].

خدای متعال فرمود:

«فرار نکنید و به ناز و تنعم و خانه‏هاى خويش بازگرديد تا بازخواست گرديد»^{(^[49])}.

﴿يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ﴾ [العنكبوت: 54].

«از تو طلب شتاب در عذاب می‌کنند، در حالي که جهنم هم‌اکنون به کافران احاطه دارد»^{(^[50])}.

[﴿قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُم بِشَرٍّ مِّن ذَلِكَ مَثُوبَةً عِندَ اللّهِ مَن لَّعَنَهُ اللّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُوْلَـئِكَ شَرٌّ مَّكَاناً وَأَضَلُّ عَن سَوَاء السَّبِيلِ﴾^{(^[51])}.

«بگو آيا شما را از كسانى كه كيفرشان نزد خدا بدتر است، خبر دهم؟ كسانى هستند كه خدا لعنت‌شان كرده و بر آنان خشم گرفته و برخى از آنان را به‌صورت بوزينه و خوك درآورده و طاغوت را پرستيدند؛ ایشان هستند كه جايگاه و منزلت‌شان بدتر و از راه راست گمراه‏ترند»^{(^[52])}.

هذه هي الحقيقة، الله أعطى كل إنسان المفتاح الرئيس الذي يفتح كل الأبواب والذي يثبت إنسانيته، فيمكنه أن يفتح الأبواب واحداً بعد الآخر لينتقل من نور إلى نور أعظم منه حتى يصل إلى مواجهة النور الذي لا ظلمة فيه، ويمكنه أيضاً بكل بساطة أن يلقي المفتاح إلى الأرض ويعود إلى حيوانيته وبهيميته والتي بها يمسي يساوي القرد كما في النص القرآني ﴿وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ﴾ !

این همان حقیقت است؛ خداوند به هر انسانی شاه‌کلیدی عطا کرده که همه درها را باز و انسانیتش را ثابت می‌کند؛ لذا با همین شاه‌کلید می‌تواند همه درها را یکی پس از دیگری باز کند تا از نوری به نوری عظیم‌تر منتقل شود تا به ‌مواجهه با نور مطلقی که هیچ ظلمتی در آن نیست برسد؛ و همچنین می‌تواند به‌آسانی همان کلید را به زمین بیندازد و به حیوانیت خود برگردد و به چیزی برگردد که همسان میمون و بوزینه شود، همچنان که در آیه قرآن تصریح‌شده: ﴿وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ﴾

لا ظلم في ساحة الله، فالنار هي الدنيا لمن اختاروها وطلبوا الخلود فيها، فقط سيكشف الغطاء عنهم ليجدوها مشتعلة بأعمالهم وظلمهم وفسادهم، وملأتها عقارب حسدهم ووحوش أفكارهم وجرائمهم وحقائقهم الحيوانية البهيمية التي ستظهر لهم جلية فيعذب بعضهم بعضاً بتلك الحقائق الخبيثة عندما يكشف الغطاء. لا ظلم في ساحة الله، من طلب الخلود الدنيوي سيعطى أمنيته ويبقى حيث أراد، فقط سيكشف عنه الغطاء ليرى الحقائق كما هي ﴿لَا تَرْكُضُوا وَارْجِعُوا إِلَى مَا أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَمَسَاكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْأَلُونَ﴾^{(^[53])}.

هیچ ظلمی در ساحت خداوند نیست؛ پس آتش، همان دنیایی است که انتخابش کردند و طالب ماندن در آن شدند. فقط به‌زودی پرده از چشم‌شان برداشته می‌شود تا حقیقت آن‌را بیابند، که با اعمال و ظلم و فسادشان روشن و گداخته شده است؛ و عقرب‌های حسد‌شان و اندیشه‌های وحشی و جرائم و حقایق حیوانیِ بَهیمانه‌‌شان، آن را پر کرده است که به روشنی برایشان آشکار می‌شود، و زمانی که پرده کنار رود برخی از آنان به واسطه برخی دیگر و به واسطه این حقایق خبیث، مورد عذاب قرار می‌گیرند. ظلم و ستمی در ساحت خداوند راه ندارد؛ هرکه طالب ماندن در دنیا شود به‌زودی به آرزویش می‌رسد و همان‌جا که دوست دارد می‌ماند؛ فقط پرده از جلوی چشمانش برداشته می‌شود تا حقایق را آن‌گونه که هستند، ببیند:

«فرار نکنید و به ناز و تنعم و خانه‏هاى خويش بازگرديد تا بازخواست گرديد»^{(^[54])}.

الله عادل في كل شيء، بل هو محسن وكريم إلى درجة لا يمكننا أن نفهمها وليس عادلاً فقط، لهذا فهو لا يؤذي أحداً بل أشد عقوبته هي أن يعطي الإنسان اختياره الذي عادة يكون فيه هلاكه الأبدي، لهذا فمعنى قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَواْ مِنكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِينَ﴾^{(^[55])}، وقوله تعالى: ﴿قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُم بِشَرٍّ مِّن ذَلِكَ مَثُوبَةً عِندَ اللّهِ مَن لَّعَنَهُ اللّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُوْلَـئِكَ شَرٌّ مَّكَاناً وَأَضَلُّ عَن سَوَاء السَّبِيلِ﴾^{(^[56])}، وقوله تعالى: ﴿فَلَمَّا عَتَوْاْ عَن مَّا نُهُواْ عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِينَ﴾^{(^[57])}:

خداوند در همه‌چیز عادل است؛ بلکه او اهل احسان و کرامت است تا حدّی که نمی‌توانیم کرامت و احسانش را بفهمیم و این‌گونه نیست که فقط عادل باشد. برای همین او هیچ‌کس را آزار و عذاب نمی‌دهد، بلکه شدیدترین عقوبتش این است که اختیار و انتخاب خود انسان را به او بدهد، که البته معمولاً هلاکت ابدی انسان در همان است. بنابراین، معنای آیه: ﴿وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئينَ ﴾^{(^[58])}و همچنین فرموده خداوند: ﴿قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازيرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِكَ شَرٌّ مَكاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبيلِ﴾^{(^[59])} و همچنین ﴿فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئينَ﴾^{(^[60])}

أي أنهم ألقوا المفاتيح من أيديهم وخسروا الروح الإنسانية التي بثها الله في أبيهم آدم (عليه السلام) وحثهم على تحصيلها، ولم تبقَ لهم إلا الروح الحيوانية، فعادوا إلى أصولهم حيوانات وبهائم لا يكادون يفقهون قولاً] ⁽[61]⁾.

یعنی این‌که آن‌ها خودشان شاه‌کلیدها را از دست‌شان انداختند و روح انسانی خود را که خداوند در پدرشان آدم (ع) دمیده و آن‌ها را تشویق به تحصیل آن کرده بود به زمین انداختند و چیزی برایشان جز روح حیوانی باقی نماند؛ پس به همان اصل طبیعی خودشان، یعنی حیوانات و بهائمی که هرگز هیچ سخنی را نمی‌فهمند، برگشتند.^{(^[62])}

وهنا ربما يطرح إشكال مفاده: إن هذا الإنسان يجهل حقيقة اختياره، وبالتالي فهو تعرض لعملية خداع فهو لا يعرف أن هناك حقيقة مخفية خلف الصور التي يراها في هذه الحياة الدنيا، ولا يعلم أن هذه الحقائق بشعة وأن العيش فيها مع رؤيتها والإحساس بها تمثل عذاباً عظيماً لا يحتمل، فهو لو كان يعلم بهذه النتيجة لما أقدم على هذا الاختيار.

و چه‌بسا در این‌جا اشکالی به این شرح مطرح شود: این انسان نسبت به‌حقیقت انتخابش جاهل است و در نتیجه در معرض فریب قرار می‌گیرد، یعنی نمی‌داند که حقیقتی پنهان، پشت این صورت ظاهری که انسان در دنیا می‌بیند وجود دارد و نمی‌داند که این حقایق بسیار زشت‌اند و زندگی در آن همراه با دیدن و احساس آن‌ها به‌صورت عذابی بزرگ خواهد بود که قابل‌ تحمل نیست. لذا اگر این نتیجه را می‌دانست، هرگز چنین انتخابی نمی‌کرد.

وهذا الإشكال مبني على أساس أن الإنسان ليس لديه أي علم بنتائج اختياره، ولهذا فهو غير صحيح، نعم، لو كان الله لم يخبره بحقيقة اختياره ربما يكون للإشكال وجه، ولكنه أخبره وحذره.

این اشکال، مبتنی بر این پایه است که انسان هیچ علمی به نتیجه انتخاب و اختیارش ندارد؛ به‌همین‌دلیل این اشکال درستی نیست. بله اگر خداوند او را به‌ حقیقت انتخاب و اختیارش خبر نداده بود، شاید این اشکال وارد می‌شد، اما خداوند او را خبر و هشدار داده بود.

الإعاقة والمرض:

ناتوانی و بیماری

هناك إشكال يطرحه الملحدون، وهو: ما ذنب من يولد معاقاً، فلو كان هناك إله فهو ظالم؛ لأنه خلق هذا الكائن بإعاقة تسبب له عذاباً شديداً طيلة حياته على الأرض إلى درجة أن بعضهم يعتبر الموت أرحم له من الحياة.

اشکال دیگری که خدا ناباوران مطرح می‌کنند به این شرح است: گناه کسی که ناتوان و معلول به دنیا می‌آید چیست؟ اگر خدایی وجود داشته باشد آن خدا ستمکار است، به این‌دلیل که او، این موجود را معلول آفریده است که در طول زندگی‌اش در زمین، باعث عذاب شدیدی برایش می‌شود؛ تا حدی که برخی از آن‌ها مرگ را هم برای خود برتر از چنین حیاتی می‌دانند.

رد الإشكال:

پاسخ اشکال

المشاكل الصحية هي نتائج طبيعية؛ لكون جسم الإنسان مجرد جسم حيواني متطور على هذه الأرض، وهو ليس مثالياً ولا محصناً، بل كأي جسم حيواني أو نباتي حي على هذه الأرض، مكون من مواد كيميائية ومعرض للخلل أثناء تكونه، نتيجة خلل جيني مثلاً أو حتى بعد تكونه نتيجة حادث. وبالتالي لا معنى للإشكال، اللهم إلا أن يقال: لماذا لم يجعل الله الكون مثالياً وينتج حالة مثالية؟ وهذا جوابه بسيط، فالكون المخلوق فيه ظلمة وليس نوراً مطلقاً، والنقص والخلل من لوازم الظلمة، وهو مرافق حتمي لا يمكن تجنبه، فالأمر محال في نفسه. لهذا فهو لا يصدر عن الله سبحانه وتعالى. فمن غير الممكن أن الكون مخلوق مع أنه نور لا ظلمة فيه؛ لأن النور المطلق هو اللاهوت المطلق فقط، وبالتالي فالكون المخلوق لا يكون إلا نور وظلمة. وطالما أن الظلمة فيه فلابد أن نرى تأثيرها كظلمة وهو النقص والعجز والتنافي الذي هو ملازم لكل العوالم المخلوقة.

مشکلات بهداشتی و پزشکی نتایجی طبیعی هستند، زیرا جسم انسان فقط یک جسم حیوانی تکامل‌یافته بر روی زمین است و ایده‌آل و مصون نیست؛ بلکه مانند هر جسم حیوانی یا گیاهیِ زنده دیگری بر روی زمین، از مواد شیمیایی تشکیل‌شده است؛ و در خلال شکل‌گیری، مثلاً در نتیجه نقص ژنتیکی یا حتی بعد از شکل گرفتنش در اثر هر حادثه‌ای در معرض نقص و خلل قرار دارد؛ در نتیجه این اشکال هیچ معنایی ندارد، مگر این‌که گفته شود: چرا خداوند، عالَم را ایده‌آل خلق نکرده است تا این‌که وضعیتی ایده‌آل ایجاد کند؟ پاسخ این اشکال بسیار ساده است. جهان آفرینش دارای ظلمت و تاریکی است و نور مطلق نمی‌باشد و نقص و خلل از ملزومات ظلمت است و این امکانی حتمی و غیرقابل اجتناب است؛ پس این امر به ‌خودی‌خود محال است و به همین سبب هرگز از خداوند صادر نمی‌شود. غیرممکن است که عالم، مخلوق باشد و در عین‌حال نوری باشد که ظلمت در آن نباشد، زیرا نور مطلق، فقط لاهوت مطلق است و در نتیجه، جهان آفرینش چیزی جز نور و ظلمت نیست و این ظلمت همواره در آن بوده است. پس ناچار باید تأثیر آن را مانند یک ظلمت ببینیم و درک کنیم و این ظلمت همان نقص و عجز و مخالفت و تعارضی است که ملازم با همه عوالم مخلوق است.

أما الإشكال بأنَّ حتى ضمن حدود النقص في هذا العالم فإن التصميم الجيني فيه خلل معتد به وظاهر.

اما این اشکال که حتی صرف‌نظر از حدود نقص در این عالم، طراحی ژنتیکی هم خلل و اشکالات قابل‌توجه و آشکاری دارد،

فجوابه: إن المباشر للخلق ليس اللاهوت المطلق، بل هم خلق خلقهم اللاهوت المطلق ﴿وَالسَّمَاء بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ﴾ [الذاريات: 47].

پاسخش این است که: عامل آفرینش، لاهوت مطلق نیست، بلکه عامل آفرینشِ این اجسام، همان مخلوقاتی هستند که لاهوت مطلق آن‌ها را آفریده است: «و آسمان را با دستانی برافراشتیم و حقاً که ما وسعت‌دهنده هستیم»‏^{(^[63])}.

﴿أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَاماً فَهُمْ لَهَا مَالِكُونَ﴾ [يس: 71].

«آيا نديده‏اند كه با دست قدرت خويش برايشان چهارپايان را آفريديم و اكنون مالك‌شان هستند؟»^{(^[64])}.

ولا يمكن أن يكون للاهوت المطلق أيد هي جزء منه، وإلا لانتقض لاهوته، وبالتالي فأيد الله هم خلق خلقهم الله، وهم باشروا الخلق الأدنى منهم، كالعالم الجسماني موضوع الإشكال، وهذا الوصف شائع جداً، فعادة يقال عن الشخص الذي يقوم بالعمل لشخص آخر أو نيابة عنه بأنه يده، ومقولة أحدهم لآخر: (أنت يدي التي أصول بها) شائع.

امکان‌پذیر نیست که برای لاهوت مطلق، دستانی باشد که جزئی از آن است، وگرنه لاهوت بودنش از بین می‌رود. در نتیجه، دستان خدا همان خلقی است که خداوند آفرید و آن‌ها به آفرینش خلقِ پایین‌تر از خود، مانند عالم جسمانی که موضوع اشکال فعلی است، پرداختند. این وصف بسیار شایع است؛ پس معمولاً به شخصی که به کار شخصی دیگر به نیابت از او مبادرت می‌کند، می‌گویند که دست اوست و همچنان که کسی به دیگری گفته: «أنت یدی التی اصول بها»، یعنی تو دست من هستی، که به‌وسیله آن چیزی کسب می‌کنم.

[- الاتجاه الثاني: يمكن تصور نظرية التصميم الذكي بحيث إنها توافق التطور وتريد أن تثبت من خلال تركيب وتعقيد ودقة نظام الأجسام الحية وأجزاءها أن الكائنات الحية مصممة والتطور هادف، وبالتالي فهناك وراءه إله يريد الوصول إلى الهدف.

رویکرد دوم: می‌توان نظریه طراحی هوشمند را به‌ صورت سازگار با تکامل تلّقی نمود. این رویکرد در پی آن است که از طریق ترکیب، پیچیدگی و دقت به‌کار رفته در سیستم اجسام زنده و اندام‌ها و بخش‌های آن ثابت کند که موجودات زنده به‌گونه‌ای هدفمند طراحی و تکامل ‌یافته‌اند و به‌این‌ترتیب در پشت آن‌ها خدایی وجود دارد که به دنبال رساندن آن به هدفی می‌باشد.

والإشكال على كلا الاتجاهين هو وجود ثغرات كبيرة في التصميم رغم أن المصمم الـمُدعى (الإله) علمه مطلق وقدرته مطلقة، ومن كان كذلك لابد أن يكون تصميمه متكاملاً ولا يحتوي ثغرات كبيرة كضعف العمود الفقري بالنسبة للإنسان وسبب ضعفه أنه مصمم لجسم منحني وغير مكتمل التصميم لجسم منتصب كجسم الإنسان، ولهذا فكثير من البشر على الكرة الأرضية يعانون آلاماً في الظهر على الأقل في فترة من حياتهم. أيضاً عصب الحنجرة واستطالته التي يعتبرها بعض المتخصصين في التشريح المقارن خطأ في التصميم وبالتالي فلا يمكن أن تكون مصممة لكل نوع؛ لأنها استطالة بلا فائدة حقيقية بل مضرة حيث تعرض هذه الاستطالة العصب لاحتمالية التعرض للضرر أكثر مما لو كان قصيراً ومختصراً على مقدار الحاجة.

نواقص موجود در طراحی، اشکالی است که بر هر دو رویکرد وارد می‌شود، زیرا طراح موردنظر (خدا) از علم و قدرت مطلق برخوردار است و کسی که این‌گونه باشد قطعاً باید طراحی‌اش کامل و استوار بوده و از نواقص بزرگی چون ضعف ستون فقرات در انسان به دور باشد. دلیل این ضعف آن است که اندام مزبور برای بدنی طراحی‌شده که دارای انحناست و برای جسم راست‌قامت مانند جسم انسان، ناکامل و ناقص محسوب می‌گردد. به همین دلیل بسیاری از انسان‌های موجود بر روی کره زمین حداقل در دوره‌ای از زندگی خود از دردهایی در ناحیه کمر رنج می‌برند. همچنین عصب حنجره و کشیدگی آن‌که برخی از دانشمندان کالبدشناسی تطبیقی آن را اشتباه در طراحی لقب می‌دهند، بر همین منوال می‌باشد؛ زیرا نمی‌توان آن را طراحی‌شده برای همه گونه‌ها دانست؛ چراکه درازی عصب حنجره نه‌تنها هیچ سود واقعی به دنبال ندارد، بلکه به حال جاندار زیان‌بخش نیز می‌باشد، چراکه با این طول و درازی، احتمال این‌که جاندار در معرض آسیب قرار گیرد، بیشتر است، در حالی‌که اگر عصب کوتاه می‌بود و درازیش به‌ اندازه‌ی نیاز بود، این احتمال کاهش می‌یافت.

بالنسبة لمن يقولون بالخلق دفعة واحدة لا يمكن رد هذا الإشكال بصورة منطقية حيث إن خطأ عصب الحنجرة خطأ كبير وبالتالي فهو كافٍ لنفي التصميم الذكي للجسم بكل أجزائه لكل نوع، ولا يمكن أن يفسر هذا الخلل وهو بهذا المستوى من الابتعاد عن التصميم الذكي إلا إذا كان عبارة عن إرث تطوري.

کسانی که قائل به آفرینش یک‌باره هستند، نمی‌توانند این اشکال را به شیوه‌ای منطقی برطرف کنند، زیرا اشتباه به وجود آمده در عصب حنجره اشتباهی بزرگ است و به همین دلیل برای نقض طراحی هوشمند در همه اندام‌ها و بخش‌های بدن و برای همه گونه‌ها کفایت می‌کند. نمی‌توان این خلل، آن‌هم در این سطح دور بودن از طراحی هوشمند را تفسیر کرد، مگر این‌که عبارت از یک ارث تکاملی باشد.

أما بالنسبة لمن يقولون بالتطور ومع هذا يقولون بالتصميم الذكي، فأيضاً إن قالوا إن المصمم هو اللاهوت المطلق أي علمه مطلق وقدرته مطلقة فيكون الإشكال قائماً؛ حيث إن الأجسام الحية في تصميمها خلل ينفي العلم المطلق للمصمم، أما إن قالوا كما قال الله في القرآن بأن الخلق أو التصميم والتنفيذ للخلق كان بأيد الله أي بتوسط خلق الله سبحانه عندها يمكن تعليل أن يكون التصميم ليس متكاملاً تماماً، ويمكن تعليل وجود خطأ صغير في التصميم عند بداية التطور توسع نتيجة التطور حتى أصبح إرثاً تطورياً متراكماً يؤشر خطأ واضحاً في التصميم.

اما کسانی که قائل به تکامل هستند و در عین‌حال طراحی هوشمند را قبول دارند، اگر بگویند که طراح، لاهوت مطلق است و از علم و قدرتی مطلق برخوردار می‌باشد، اشکال مزبور همچنان پابرجا و مطرح خواهد ماند، زیرا بروز نقص و ایراد در طراحی موجودات زنده، در واقع نفی‌کننده علم مطلق طراح محسوب می‌شود، ولی اگر همان چیزی را بگویند که خداوند در قرآن فرموده مبنی بر این‌که آفرینش یا طراحی و اجرای خلقت با دستان خدا یعنی به‌واسطه مخلوقات خداوند سبحان صورت پذیرفته است، در این حالت می‌توان بر نقص طراحی، دلیل اقامه کرد و می‌توان بروز خطایی کوچک در طراحی در زمان آغاز تکامل را در نظر گرفت که در نتیجه تکامل گسترش‌یافته است؛ تا جایی که ارث‌بری تکامل انباشتی، به بروز خطایی آشکار در طراحی منجر گشته است.

ويمثل هذا أيضاً دلالة واضحة على أن الخالق الأصيل هو الله سبحانه الإله المطلق، ولكن الخالق المباشر ليس الله سبحانه وتعالى، بل هم خلق مكرمون باشروا الخلق بأمر الله سبحانه وعكسوا نقصهم كمخلوقات نورانية تحتوي الظلمة؛ لأن النور الذي لا ظلمة فيه هو الله سبحانه وتعالى أحسن الخالقين، الذي خلق العقل الأول محمداً (صلى الله عليه آله) وخلق منه الأنوار الأولى ثم أمرهم بمباشرة الخلق كما يشاء وبحوله وقوته سبحانه، ولهذا قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾ ^{(^[65])}.

این خود کاملاً بیان کننده آن است که خالق اصلی و اصیل، همان الله، خداوندگار مطلق است؛ ولی خالق مستقیم، خداوند سبحان نیست، بلکه چنین خالقی، مخلوقاتی شایسته هستند که به‌فرمان خداوند، مسئولیت آفرینش را عهده‌دار شده‌اند و نقص خویش را در این آفرینش منعکس ساخته‌اند، زیرا خود، مخلوقاتی نورانی هستند که دارای ظلمت نیز می‌باشند. تنها نوری که در آن ظلمت نیست، همان خدای سبحان (أحسن الخالقین) است. اوست که عقل اول یعنی حضرت محمد (ص) را آفرید و از او نخستین انوار را خلق کرد؛ سپس او با حول و قوه خودش آن‌ها را آن‌گونه که اراده فرموده بود، به آفرینش فرمان داد. به همین دلیل خداوند فرموده است: «هرآینه ما انسان را از عصاره‌ای از گل آفریدیم * سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم * آنگاه از آن نطفه، لخته خونی آفریدیم و از آن لخته خون، پاره گوشتی و از آن پاره گوشت، استخوان‌ها آفریدیم و استخوان‌ها را با گوشت پوشاندیم؛ سپس او را آفرینشی دیگر دادیم. در خور تعظیم است خداوند، بهترین آفرینندگان»^{(^[66])}.

انظر إلى المفرد والجمع في الآية أيضاً: (خَلَقْنَا، جَعَلْنَاهُ، خَلَقْنَا، فَخَلَقْنَا، فَخَلَقْنَا، فَكَسَوْنَا، أَنشَأْنَاهُ)، ثم ختمت الآية ببيان أن المهيمن على الخالقين المباشرين للخلق هو الله سبحانه ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾، وبيّن الله حال هؤلاء الخالقين وأنهم أيد الله سبحانه أي الذين باشر الله أحسن الخالقين الخلق بواسطتهم ﴿وَالسَّمَاء بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ﴾^{(^[67])}.

به مفرد و جمع در آیه فوق بنگرید: «خلقنا، جعلناه، خلقنا، فخلقنا، فخلقنا، فکسونا، أنشأناه». سپس آیه با بیان این مطلب که مهیمن و مسلطی که بر آفریننده‌های مستقیم خلق سایه افکنده، همان خداوند سبحان است، پایان می‌یابد: «درخور تعظیم است خداوند، بهترین آفرینندگان».

همچنین خداوند، وضعیت این آفریننده‌ها را توصیف کرده است و می‌فرماید این‌ها دستان خداوند هستند؛ یعنی کسانی که خداوندِ «أحسن الخالقین» به‌واسطه آن‌ها اقدام به آفرینش نمود: «و آسمان را با دستانی برافراشتیم و حقاً که ما وسعت‌دهنده هستیم»^{(^[68])}.

ربما يقول بعضهم: قد يكون لوضع العمود الفقري للإنسان بهذا الشكل ولخريطة عصب الحنجرة في الجسم بهذه الصورة فوائد معينة في مسيرة التطور أو حتى في مراحل عمرية معينة، وفي الحقيقة إن هذا حتى لو صح بما لا يقبل الشك، فهو أيضاً لا ينفي كون هذه الأمور دالة على أنها إرث تطوري تاريخي وبالتالي فهي تنفي الخلق دفعة واحدة.

شاید برخی از آن‌ها بگویند: ممکن است برای وضعیت ستون فقرات در انسان به این شکل و نیز نقشه عصب حنجره در بدن به این صورت، فواید خاصی در مسیر تکامل یا حتی در مراحل معینی از عمر وجود داشته باشد. در حقیقت این امر حتی اگر صحیح باشد و شکی در آن راه نیابد، باز هم این مطلب را که چنین چیزهایی ارثی تاریخی تکامل بوده و نفی‌کننده آفرینش یک‌باره می‌باشد، رد نمی‌کند.

وهو أيضاً لا ينفي أنه ليس تصميماً صادراً من عالم قادر مطلق، فبالإمكان تصور وجود تصميم أفضل منه وهذا يعني أنه ليس التصميم الأفضل والأمثل والأتم وبالتالي لا مناص من القبول بما بيّنه الله في القرآن من توسط أيد الله في الخلق] ⁽[69]⁾.

همچنین این قضیه را که «چنین طراحی، از عالِم قادر مطلق صادر نشده است» رد نمی‌کند، چراکه می‌توان تصور کرد طرحی بهتر از آن می‌توانسته وجود داشته باشد و این خود به آن معناست که طراحی فعلی برترین و آرمانی‌ترین و کامل‌ترین نبوده است و در نتیجه از اذعان به آن‌چه خداوند در قرآن بیان فرموده مبنی بر این‌که دستان خداوند در آفرینش نقش داشته‌اند، گریزی نیست.

إشكال: عمر نبي الله نوح:

اشکال: عمر نوح نبی (ع)

ومفاد الإشكال: إن حياة جسم الإنسان معروفة ومحددة جينياً، فكيف عاش جسم نوح في هذه الحياة المادية كل تلك الفترة التي يذكرها القرآن أو النص الديني ؟

مفاد اشکال این است که: زندگی جسم انسان از نظر ژنتیکی معلوم و معیّن است؛ پس چگونه جسم نوح (ع) در این حیات مادی دنیا آن دوران طولانی که قرآن یا نص دینی بیان می‌کند، زندگی کرده است؟

رد الإشكال:

پاسخ اشکال:

بما أننا أثبتنا ضرورة وجود إله وبالأدلة العلمية، وناقشنا الإلحاد العلمي ضمن نطاق العلم، فيلزم أي ملحد ألحد وكفر بوجود إله بناءً على استدلال علمي أن يرد على مناقشتي العلمية واستدلالي العلمي وبصورة علمية صحيحة ودقيقة، أو أن يقر بأنّ ما أثبته حق، وإلا فسيكون معانداً مجادلاً لا يطلب معرفة الحقيقة كما هي، وإنما هو شخص عبثي لا أكثر.

از آن‌جا که با ادله علمی ضرورت وجود خدا را اثبات کردیم و الحاد علمی را نیز در چارچوب علم مورد مناقشه قرار دادیم، لذا بایستی هر ملحد که الحاد را در پیش‌گرفته و به وجود خدا با استدلال علمی کفر ورزیده، به مناقشه و استدلال علمی و به ‌صورت علمی درست و دقیق پاسخ دهد، یا این‌که به آن‌چه اثبات کرده‌ام اقرار کند. در غیر این صورت معاندی ستیزه‌جو خواهد بود که طالب شناخت حقیقت نیست، بلکه شخصی پوچ‌گراست، نه بیشتر.

أما عمر الإنسان في الماضي فمعروف علمياً وبدقة؛ حيث إن جينات الإنسان معروفة اليوم بتفصيل لا بأس به، والعلماء يعرفون السبب الجيني ولماذا ومتى تهرم الخلايا وينهار جسم الإنسان، وهم يجرون بحوثاً في محاولة لإحداث طفر جيني لإطالة عمر الإنسان، وهو أمر ممكن الوصول له يوماً ما. وبالتالي فهم أيضاً يعرفون بصورة قطعية أن الإنسان في زمن نوح وقبله لم يكن يعيش ألف عام ولا حتى أي رقم قريب من هذا الرقم، تماماً كما تعرف أنت طول المسطرة التي في يدك.

اما عمر انسان در گذشته از نظر علمی و به‌دقت معروف است: از آن‌جاکه ژن‌های انسان امروزه تا حدود قابل قبولی شناخته ‌شده‌اند و دانشمندان علل ژنتیکی را می‌دانند و می‌فهمند که چرا سلول‌ها پیر می‌شوند و بدن انسان تجزیه می‌شود. همین دانشمندان تحقیقاتی را جهت ایجاد جهش ژنتیکی برای طولانی کردن عمر انسان انجام می‌دهند. دستیابی به این امر یک روز ممکن است به نتیجه برسد. دانشمندان نیز به‌صورت قطعی می‌دانند که انسان در زمان نوح (ع) و قبل از آن هزار سال یا حتی نزدیک به این مقدار زندگی نمی‌کرد، دقیقاً همان‌گونه که شما طول خط‌کشی که در دست داری را به‌دقت می‌دانی.

لكن مسألة عمر نوح أو غيرها من المسائل التي تخالف الواقع العلمي لا تصلح للإشكال على ما أثبتناه وهو وجود إله؛ لأننا نستطيع أن نقول باختصار شديد: لا إشكال أن يجري الله المعجزات وإن كان بعضها يخالف الواقع العلمي، لأنها حالات فردية هدفها وضع الإنسانية الآدمية في بدايتها على طريق الإيمان بإله خالق للكون، هذا طبعاً مع أن بعضها ليست معجزات وإنما قضايا صعبة الفهم على من لا يعرف لغة المتكلم بها، فلغة القرآن لا يفهمها من لا يعرف العوالم العلوية التي نزل منها القرآن.

اما مسئله عمر نوح (ع) و دیگر مسائلی که با واقعیت‌های علمی موجود مخالف است، نمی‌تواند آن‌چه را که ما اثبات کردیم (وجود خدا) دچار اشکال کند، چون ما می‌توانیم به‌طور خیلی مختصر بگوییم: هیچ اشکالی وجود ندارد که خداوند معجزاتی را انجام دهد، گرچه برخی از آن‌ها مخالف واقعیات علمی موجود باشد، زیرا آن معجزات، حالات استثنایی هستند که می‌خواهد در ابتدا انسان آغازین را در مسیر ایمان به خدایی که خالق جهان است قرار دهد؛ به طبع بعضی از این امور اساساً معجزه نیست، بلکه گزاره‌هایی است که فهم آن بر کسانی که زبان متکلّم را نمی‌دانند دشوار است، چرا که کسانی که عوالم بالا که قرآن از آن‌جا نازل‌شده را نمی‌شناسند، زبان قرآن را نیز نمی‌دانند.

ولتوضيح المسألة علمياً أقول باختصار: إن ما يراه المراقب الخارجي للمنظومة الفيزيائية يختلف عما يراه المراقب الداخلي. وبالتالي عند حصول تمدد أو تقلص مثلاً في المنظومة الفيزيائية ستكون قياسات المراقب الموجود داخل المنظومة مختلفة تماماً عن قياسات المراقب الخارجي، والسبب أن المراقب الداخلي هو جزء من المنظومة، وبالتالي فهو مشمول بتمدد وتقلص المنظومة، وكذا معدات قياسه مشمولة بتمدد وتقلص المنظومة. وهذا يجعله عاجزاً عن معرفة أو قياس أي تغير شامل لكل المنظومة.

برای توضیح علمی مسئله به ‌اختصار باید بگویم: آن‌چه که یک ناظر خارجی منظومه فیزیکی می‌بیند با آن‌چه یک ناظر داخلی می‌بیند متفاوت است و در نتیجه مثلاً هنگام وسعت یا انقباض در منظومه فیزیکی، قیاس‌های ناظر موجود در داخل منظومه کاملاً از قیاس‌های ناظر خارجی جداست، چون ناظر داخلی خود جزئی از منظومه است و در نتیجه مشمول انبساط و انقباض منظومه است؛ پس اسباب و عوامل قیاسش نیز مشمول همین کشش و انقباض منظومه هستند. این فرایند باعث می‌شود که او از شناخت یا قیاس هر تغییر کلی که شامل همه منظومه می‌شود عاجز باشد.

وهذا لا يمنع - إن كان لديه حياة نفسية كما هو حالنا - أن يحس إحساساً نفسياً أن هناك تغيراً في المنظومة، أو هناك تسارع أو تباطؤ، كإحساس كثير من الناس اليوم بتسارع الزمن مع أنهم عندما يقيسونه لا يجدونه قد تغير شيئاً.

این امر مانع این نمی‌شود که از لحاظ روحی-اگر به‌مانند ما حیات نفسانی داشته باشد- احساس کند که تغییر در منظومه رخ‌داده است یا افزایش سرعت یا کاهش سرعتی وجود دارد، همچنان که امروز بسیاری از مردم احساس می‌کنند که زمان شتاب گرفته، با این‌که آن‌ها وقتی زمان را اندازه‌گیری می‌کنند، درمی‌یابند که چیزی تغییر نکرده است.

وكمثال لتوضيح هذا الكلام؛ لنفترض أن إنساناً يعيش في غرفة ولديه أداة قياس طول (مسطرة مثلاً)، وطلبنا منه قياس طول طاولة في الغرفة، ومقارنة طوله مع طول وارتفاع الطاولة. ثم بعد ذلك لو فرضنا أن الغرفة وما فيها حصل لها تمدد منتظم شمل الجميع بنفس النسبة. فالآن لو طلبنا منه قياس طول الطاولة فسيجد أن الطول لم يتغير. وإذا طلبنا منه أن يقارن طوله مع طول وارتفاع الطاولة فلن يلحظ أي تغير، والسبب أنه تمددَ وكذا مسطرة القياس بنفس نسبة تمددِ الطاولة.

برای توضیح این سخن مثالی ذکر می‌کنم: فرض می‌کنیم که انسانی در یک اتاق زندگی می‌کند و وسیله‌ای برای سنجش طول (مثلاً خط‌کش) در اختیار داشته باشد و از او بخواهیم که طول میزی را که در اتاق است اندازه بگیرد و قد خودش را با طول و ارتفاع آن بسنجد. بعد از آن اگر فرض کنیم که اتاق و آن‌چه در آن است به‌صورت فراگیر کشیده شود که از همه جهات مساوی باشد، اینک اگر از او بخواهیم که مجدداً آن میز را اندازه‌گیری و مقایسه کند، به این نتیجه می‌رسد که اندازه‌اش تغییر نکرده و اگر از او بخواهیم که قد خودش را با طول و ارتفاع آن جدول مقایسه کند، بازهم هیچ تغییری را حس نمی‌کنی، زیرا خودش و اندازه آن خط‌کش هم دقیقاً به همان نسبت میز کشیده شده‌اند.

إذا توضح هذا؛ فيمكن فهم أن أي مراقب يمكنه القيام بالمراقبة من خارج المنظومة الكونية التي نعيش فيها ستكون قياساته مختلفة عن قياساتنا نحن الذين نعيش داخل المنظومة. فلو أن سلوك الكون المادي ككل تغير بصورة ما بحيث إن الزمن كبعد كوني رابع تمدد أو تقلص - أو بلغة بسيطة تباطأ أو تعجل - في المنظومة ككل، فلن نستطيع نحن قياسه ولا معرفة هذا التغير، لكن مراقباً يمكنه أن يراقب من خارج المنظومة الكونية التي نعيش فيها سيمكنه قياس هذا التغير، وعندما يتكلم سيعطينا أرقاماً تختلف عما قسناه نحن. وهذا باختصار يفسر لنا أن مراقباً من خارج المنظومة (الله سبحانه وتعالى أو الملائكة مثلاً) عندما تسأله أو يتكلم عن عمر نوح وقومه فسيعطيك رقماً يختلف عما تقيسه أنت الذي تعيش في داخل المنظومة، وعندما تطلب منه مقارنة عمر الإنسان اليوم وعمره قبل خمسة عشر ألف عام فسيعطيك أرقاماً مختلفة، مع أنك لا تجد أي اختلاف ملموس يمكن قياسه في الحدود المادية التي تعيش فيها.

اگر این مطلب روشن شد، می‌توان فهمید که هر ناظری که می‌تواند از خارج منظومه عالمی که در آن زندگی می‌کنیم، این جهان را کنترل کند، اندازه‌گیری‌هایش قطعاً از اندازه‌گیری‌های خود ما که در درون این عالم زندگی می‌کنیم، متفاوت و مختلف خواهد بود. پس اگر روند جهان مادی به‌طورکلی تغییری کند، مثل ‌این‌که زمان (به‌عنوان بُعد چهارم جهان) کشیده یا کوتاه شود، یا به بیان ساده‌تر کند یا تند شود، ما که در درون این جهان زندگی می‌کنیم نمی‌توانیم این تغییر را بسنجیم یا بشناسیم، اما ناظری که از بیرون منظومه جهانی که در آن زندگی می‌کنیم می‌تواند اوضاع جهان را کنترل کند، به ما ارقامی خواهد داد که با اندازه‌گیری‌های ما بسیار متفاوت است. این موضوع به‌اختصار برای ما روشن می‌کند که ناظر خارجی (مثلاً خدای سبحان یا ملائکه) هنگامی‌که درباره عمر نوح (ع) و قومش از آن‌ها سؤال کنید یا خودشان سخن بگویند، به شما عددی می‌دهند که از آن‌چه که شما در داخل این منظومه آفرینش اندازه‌گیری کرده‌اید بسیار متفاوت است؛ و هنگامی‌که از او بخواهی عمر انسان امروزی را با عمر انسان ۱۵۰۰۰ سال قبل مقایسه کند، به شما اعداد مختلفی خواهد داد، با این‌که شما هیچ اختلاف ملموسی را در اندازه‌های مادی و حدودش که در آن زندگی می‌کنیم نمی‌یابید.

الأصل الثاني: الخليفة

اصل دوم: خلیفه

تنصيب خليفة الله في أرضه ⁽[70]⁾ أو الرسول وكونه الأعلم وأمْرُ المكلفين بطاعته، أمرٌ حتمي في كل زمان. فلابد من نصب خليفة في كل زمان.

این‌که خداوند در هر زمانی خلیفه یا رسولی برگزیند^{(^[71])} و این‌که او داناترین مردم است و همه مکلّفان مأمور به اطاعتش هستند، امری حتمی در هر زمانی است؛ بنابراین برگزیدن خلیفه در هر زمان لازم است.

ويدل عليه:

دلایلی که این مطلب را اثبات می‌کند عبارت‌اند از:

أولاً: إن الغرض من الخلق هو المعرفة ⁽[72]⁾، ولا يتحقق هذا الغرض في هذا العالم لمعظم الخلق إلا بتنصيب ناقل للعلم وظيفته تعريف الناس، وترك فعل ما يتحقق به الغرض مع القدرة عليه فيه نقض للغرض، وهذا تناقض لا يصدر من الحكيم المطلق. فبما أن تنصيب خليفة الله المعرف بالله وبدين الله بإرادة الله يحقق الغرض من الخلق، إذن لابد من تنصيبه.

اولاً: هدف خلقت همانا معرفت است^{(^[73])} و این هدف در این عالم برای عمده مخلوقات هرگز محقق نمی‌شود، مگر این‌که ناقل علم برگزیده شود که وظیفه او آشنا کردن مردم به آن است. انجام ندادن آن‌چه که هدف را محقق می‌کند، با وجود قدرت بر آن به معنای نقض غرض است؛ و این نقض غرض از حکیم مطلق صادر نمی‌شود. پس از آن‌جا که برگزیدن خلیفه خدا (که معرفی کننده خدا و دین و اراده خدا به مردم است) محقق کننده غرض خلقت است، به همین خاطر گریزی از آن نیست.

ولا يصح أن يخلو منه زمان مع وجود القابل، فلا يعرف الخلق دين الله وإرادة الله، فلا يعلمون ولا يعبدون ولا يعرفون، فينقض الغرض من الخلق. وكذا لا يصح أن يخلو منه الزمان حتى عند عدم وجود القابل؛ لأن به يقطع عذر المنكرين كما سيأتي. وهذا النصب وضرورته يقرّه - عملياً ملجأين إليه - كل من نصبوا فقهاء أو أوصياء على الدين يشرعون لهم وإن أنكروه بألسنتهم، حيث إنهم لما كفروا بالنصب الإلهي ومن ينقل لهم دين الله، نصبوا هم لأنفسهم من يشرع لهم بالظنون والأهواء في ما ليس فيه نص إلهي متوفر عندهم. وهكذا هم قد أقروا بعملهم هذا ضرورة نصب خليفة الله، وأعلنوا حاجتهم له لينقل لهم العلم الإلهي وحكم الله الحق في كل واقعة.

با وجود قابل و پذیرنده، خالی بودن زمان از خلیفه صحیح نیست، زیرا در این صورت مخلوقات، دین خدا و اراده خدا را نخواهند شناخت و نخواهند دانست و عبادت نخواهند کرد و معرفت نخواهند داشت و هدف از آفرینش نقض می‌شود. چنان‌که در مباحث آینده خواهد آمد؛ همچنین ممکن نیست که زمان از خلیفه خدا خالی باشد حتی اگر قابل و پذیرنده‌ای وجود نداشته باشد، زیرا به‌وسیله او رشته عذر و بهانه منکران بریده می‌شود. این برگزیدن و ضرورتش را همه‌کسانی که فقهاء یا اوصیائی بر دین نصب‌کرده تا برایشان قانون‌گذاری کنند، به ‌صورت عملی اقرار می‌کنند، اگرچه در زبان آن را انکار کنند؛ آنگاه‌که به نصب الهی و آن‌کسی که دین خدا را برایشان نقل می‌کند کافر شدند و خودشان کسانی را نصب کردند که برای آن‌ها از طریق ظن و گمان و خواسته‌های نفسانی، در آن‌چه که نص صریحی از سوی خدا نزدشان وجود ندارد تشریع و قانون‌گذاری کنند. همچنین با این رفتارشان به‌ضرورت نصب خلیفه خدا اقرار کردند و نیاز خود را به آن خلیفه جهت نقل علم الهی و حکم حقیقی خدا در هر مسئله‌ای اعلام کردند.

ثانياً: المالك العالم المطلق لابد أن يأمر المكلفين العاملين في ملكه بإنفاذ إرادته؛ لأنه الأعلم بصلاح ملكه ومن فيه ⁽[74]⁾، وإلا لكانوا معذورين في إنفاذ جهلهم في ملكه، وبهذا يكون قد جانب الحكمة إلى السفه، وهذا لا يصح من الحكيم المطلق. وليتحقق هذا الغرض لابد له من إيصال أمره وإرادته للمكلفين ليعملوا بها، ولا سبيل إلى ذلك مع وجود المُلك وغياب المالك عند المكلفين ⁽[75]⁾ العاملين في ملكه ⁽[76]⁾ إلا بواسطة مَن حضر عنده المالك (أي من يوحى له ويتصل بالمالك ويعرف إرادته)، فلا يصح ترك نصب - خليفة الله - الواسطة مع القدرة؛ لأنه نقض للغرض الذي يريده المالك وهو تنفيذ إرادته في ملكه.

ثانیاً: مالک مطلق عالم، باید مکلّفانی که در ملک او کار می‌کنند را به تحقّق اراده خودش امر کند، چون او به صلاح و مصلحت ملکش و اهل مملکتش داناتر است،^{(^[77])} وگرنه آن‌ها در اجرای نادانی خود در ملک خدا معذور خواهند بود و در این صورت حکمت به سفاهت تبدیل می‌شود و این فرض از حکیم مطلق درست نیست. برای تحقّق این غرض ناچار باید امر و اراده خود را به مکلّفان مملکتش برساند تا بر اساس آن عمل کنند. باوجود مُلک و غیاب مالک از نزد مکلفان^{(^[78])} عامل در ملک او،^{(^[79])} جهت تحقّق اراده مالک هیچ راهی نیست، جز به ‌واسطه کسی که نزد مالک حاضر است (کسی که مالک به او وحی می‌کند و با او در ارتباط است و اراده مالک را می‌شناسد). پس ممکن نیست که مالک، نصب چنین جانشینی را که واسطه بین مالک و مکلفان کارگر در مُلک اوست، ترک کند؛ با اینکه قدرت بر نصب چنین جانشینی را دارد؛ زیرا این کار نقض غرضی است که مالک اراده می‌کند و آن غرض همانا اجرای اراده او در ملک و سلطنتش است.

فإذا نصب المالك العالم الحكيم المطلق خليفة عنه في ملكه، متصلاً به يَعرف إرادة المالك ويمكن أن يُعرِّف غيره من المكلفين بإرادة المالك، عندها يمكن أن ينفذ مَن يريد مِن المكلفين إرادة المالك، وتقام الحجة على الغافلين ويقطع عذر المنكرين المتكبرين. وله أشار تعالى في القرآن بقوله: ﴿رُّسُلاً مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً﴾ [النساء: 165]. وقوله تعالى: ﴿وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُم بِعَذَابٍ مِّن قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِن قَبْلِ أَن نَّذِلَّ وَنَخْزَى﴾ [طه: 134].

پس هنگامی‌که مالکِ عالمِ حکیمِ مطلق، در ملک خویش جانشینی برای خود برگزید، که با او در ارتباط بوده و اراده مالک را می‌داند و می‌تواند دیگر مکلفان را نیز از اراده مالک مطلع کند، در این هنگام ممکن است که هر‌یک از مکلفین هر آن‌چه را که اراده مالک است، اجرا کنند و حجت بر غافلان اقامه می‌شود و عذر و بهانه منکران و متکبران قطع می‌گردد. خداوند سبحان در قرآن کریم، به همین امر اشاره‌کرده: «پيامبرانى كه مژده‏رسان و بیم‌دهنده بودند تا مردم را پس از فرستادن پيامبران، عذر و بهانه و حجتى نباشد؛ و خدا همواره تواناى شكست‏ناپذير و حكيم است»^{(^[80])}. همچنین آیه شریفه: «و اگر آنان را پيش از آن هلاك می‌کردیم، قطعاً مى‏گفتند: پروردگارا! چرا رسولى به‌سوی ما نفرستادى تا پيش از آنكه خوار و رسوا شويم، آيات تو را پيروى كنيم»^{‏(^[81])}.

إذن، ترك تنصيب من يعرف إرادة المالك، مع غياب المالك عند المكلفين، ومع وجود القابل في المكلفين، أو مع أن فيه إقامة الحجة على المكلفين وقطع عذر الجاحدين، سيكون مجانبة للحكمة ونقض للغرض، وهذا لا يصح نسبته للحكيم المطلق ^{(^[82])}، وكما أنه أيضاً مجانبة للرحمة، وهذا لا يصدر من الرحيم المطلق ^{(^[83])}.

بنابراین عدم برگزیدن معرف اراده مالک، علیرغم غیاب او از مکلّفان و با‌ وجود قابلیت در مکلّفان یا با وجود این‌که این برگزیدن موجب اقامه حجت بر مکلفان و ریشه‌کن شدن عذر و بهانه منکران می‌شود، نوعی دوری از حکمت و نقض غرض خواهد بود که نسبت دادن چنین چیزی به ‌حکیم مطلق درست نیست،^{(^[84])} همچنان که دوری از رحمت و مهربانی خواهد بود که قطعاً از رحیم مطلق صادر نمی‌شود.^{(^[85])}

أما مسألة كون الخليفة هو الأعلم فيما انتدب إليه ^{(^[86])}، فلأن تنصيب الأقل علماً مع وجود الأعلم تضييع لبعض العلم الموجود عند الأعلم أن يصل للمكلفين. وفي هذا مجانبة للحكمة، لهذا فالمالك لابد أن يزود خليفته بالعلم اللازم لأداء رسالته. وعموما فالخليفة دائماً يكون الأعلم؛ لأنه يعرف إرادة المالك دون سواه، وبميزة العلم يكون الخليفة هو الأعرف بالطريق وهو الأقدر على أداء الوظيفة وبلوغ الغاية وتحقيق الهدف وإنجاز الغرض.

اما مسئله اعلم بودن خلیفه در بین مردم،^{(^[87])} از آنجا که برگزیدن شخصی با علم کم باوجود شخص اعلم و داناتر، مستلزم تضییع قسمتی از علم موجود در شخص اعلم است و در نتیجه مکلّفان به آن بخش از علم موجود در نزد شخص اعلم نمی‌رسند و این امر مخالف حکمت است، در نتیجه مالک ناگزیر همه علوم لازم برای ادای رسالت را به خلیفه خود عطا می‌فرماید؛ و به‌طور عام، خلیفه همیشه داناترین است، زیرا او اراده مالک را می‌داند، نه کسی دیگر؛ و به‌وسیله همین وجه تمایز (علم)، خلیفه خدا راه را بهتر می‌شناسد و بر ادای وظیفه و رسیدن به هدف و تحقق مقصود و اجرای غرض تواناتر است.

وأما مسألة حتمية أمر العاملين بطاعة الخليفة - مع وجود القابل - فلأن ترك هذا الأمر فيه تعطيل للمهمة والوظيفة المطلوب من خليفة الله أداءها ^{(^[88])}، وهذا لا يصدر من حكيم مطلق.

اما مسئله حتمیت امر عاملین به طاعت خلیفه ـ باوجود قابل و پذیرنده ـ به این سبب است که ترک این امر به‌مثابه تعطیل کارکرد و وظیفه‌ای است که از خلیفه خدا خواسته‌شده^{(^[89])} و چنین چیزی از حکیم مطلق صادر نمی‌شود.

ومع عدم وجود القابل فيمكن أن يكون الخليفة أو الرسول موجوداً منصباً وقد هيأه الله بالعلم، ولكن لا يأمره الله بالتبليغ (أي مجمّد)، ووجوده والحال هذه موافق للحكمة؛ لأن فيه إقامة الحجة على الناس وقطع عذر المنكرين، ولا يكون للناس حجة مع وجود الرسول ﴿لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾ [النساء: 165]، ويكون هذا الزمان هو زمان فترة، يوجد فيه رسول وهو خليفة الله في أرضه وحجته على عباده ولكن لا يؤمر بالتبليغ (أي مجمّد) وإن كانت الفترة طويلة كان فيها أكثر من رسول، وله أشار تعالى بقوله: ﴿يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ أَن تَقُولُواْ مَا جَاءنَا مِن بَشِيرٍ وَلاَ نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴾ [المائدة: 19].

در صورت عدم وجود قابل نیز ممکن است که خلیفه یا رسولی وجود داشته باشد که از سوی خدا برگزیده ‌شده باشد و حق تعالی او را با علم مهیا کرده باشد، اما او را امر به تبلیغ نمی‌کند، یعنی خلیفه‌ای منزوی است. وجود چنین خلیفه‌ای در چنین حالتی به‌یقین موافق حکمت پروردگار است، زیرا اقامه حجت بر مردم و نفی عذر و بهانه بر منکران در آن حاصل است و مردم با وجود چنین رسولی حجتی نزد پروردگار ندارند: «تا برای مردم حجتی بر خدا نباشد»^{(^[90])} ، این زمان، زمان فترت است که رسول و فرستاده در آن وجود دارد که خلیفه خداوند در زمین و حجتش بر بندگانش است. اما مأمور به تبلیغ نیست، یعنی منزوی است، هرچند این فترت طولانی باشد و رسولان متعددی در این زمان بیایند. خدای متعالی به همین امر چنین اشاره‌کرده است: «اى اهل كتاب! بى‏ترديد رسول ما پس از روزگار فترت به‌سوی شما آمد که براى شما بيان كند كه نگوييد براى ما هيچ مژده دهنده و بیم‌رسانی نيامد، يقيناً مژده دهنده و بیم‌رسان به سويتان آمد؛ و خدا بر هر كارى تواناست»^{(^[91])}.

وبسبب عدم وجود القابل يمكن أن يكون هناك أماكن لا يرسل فيها، وأقوام لم تصلهم الرسالات السماوية ﴿إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ * وَلَوْ عَلِمَ اللّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَّأسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعْرِضُونَ﴾ [الأنفال: 22 - 23].

به سبب عدم وجود قابل، ممکن است مکان‌ها و مناطقی نیز وجود داشته باشند که رسولی برایشان فرستاده نشده باشد و همچنین اقوامی وجود داشته باشند که اصلاً رسالت‌های آسمانی به آنان نرسیده باشد: «قطعاً بدترين جُنبندگان نزد خدا، كران و لالان هستند كه نمى‏انديشند * اگر خدا خيرى در آن می‌دانست، يقيناً ايشان را شنوا مى‏كرد و اگر آنان را شنوا كند، باز اعراض‌كنان روى مى‏گردانند»^{(^[92])}.

والحجة مقامة على هؤلاء جميعاً بخليفة الله في أرضه، ولا حجة لهم على الله ولا لغيرهم مع وجود الخليفة، وإن لم يؤمر بالتبليغ لعدم وجود القابل فيهم، فالله سبحانه يعلم حال هؤلاء وقد أرسل لأمثالهم وكان ردهم دائماً التكذيب وطلب المعجزات القاهرة التي تقهرهم على الإيمان بدليل مادي محض لا يبقي للغيب نصيباً ﴿وَلَوْلَا أَن تُصِيبَهُم مُّصِيبَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَيَقُولُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * فَلَمَّا جَاءهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِندِنَا قَالُوا لَوْلَا أُوتِيَ مِثْلَ مَا أُوتِيَ مُوسَى أَوَلَمْ يَكْفُرُوا بِمَا أُوتِيَ مُوسَى مِن قَبْلُ قَالُوا سِحْرَانِ تَظَاهَرَا وَقَالُوا إِنَّا بِكُلٍّ كَافِرُونَ﴾ [القصص: 4847].

با وجود خلیفه خدا در زمین، حجت بر همه این مردم اقامه ‌شده و آنان و دیگران با وجود خلیفه خدا هیچ حجتی بر خدا ندارند، هرچند آن خلیفه به سبب عدم وجود قابل در بین آن‌ها مأمور به تبلیغ نشده باشد؛ خداوند حال آنان را می‌داند و برای امثال آن‌ها رسولانی فرستاده و پاسخ آنان نیز دائماً تکذیب و طلب معجزات قهری بوده که مجبورشان کند ایمان بیاورند، آن‌هم با یک دلیل مادی محض که هیچ بهره و سهمی برای غیب باقی نگذارد: «هرگاه مجازات و مصيبتي بر اثر اعمالشان به آنان مي‌رسيد، مي‌گفتند: پروردگارا! چرا رسولي براي ما نفرستادي تا از آياتت پيروي کنيم و از مؤمنان باشيم؟! * ولي هنگامي که حق از نزد ما براي آنها آمد گفتند: چرا مثل همان چيزي که به موسي داده شد به اين پيامبر داده نشده است؟! مگر بهانه‌جوياني همانند آنان، معجزاتي را که در گذشته به موسي داده شد، انکار نکردند و گفتند: اين دو نفر ساحرند، که دست به دست هم داده‌اند و ما به هر دو کافريم؟!»⁽[93]⁾.

علة الإرسال الدائمة التي لا تتخلف هي إقامة الحجة:

علت همیشگی و تخلف‌ناپذیر ارسال رسول، اقامه حجت است.

ممّا تقدم تبيّن أن الإرسال حتمي في كل زمان؛ لأن به يتحقق الغرض من الخلق وهو المعرفة، وبه يتحقق إنفاذ إرادة المالك الحقيقي في ملكه، حيث يقوم المرسل أو الخليفة بهذه المهمة أو الوظيفة، كما أنه بالإرسال نفسه تقام الحجة ويقطع العذر حتى وإن كان الرسول أو الخليفة في بعض الأزمنة مجمّداً ولا يؤمر بالتبليغ لعدم وجود القابل، فعلة الإرسال التي لا تتخلف في كل زمان هي قطع العذر، حيث إنها علة قائمة دائمة في حال وجد القابل أم لم يوجد ﴿لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾ [النساء: 165].

از آن‌چه گذشت، روشن شد که ارسال رسول در هر زمانی حتمی است؛ زیرا غرض خلقت (معرفت) به‌وسیله آن تحقق می‌یابد و اجرای اراده مالک حقیقی در ملکش به‌وسیله او محقق می‌شود، چون رسول یا خلیفه اقدام به انجام این مهم و وظیفه می‌کند؛ همچنین دانستیم که صرفاً با فرستادن یک رسول، حجت اقامه ‌شده و عذر و بهانه ریشه‌کن می‌شود؛ حتی اگر رسول و خلیفه در برخی از زمان‌ها منزوی بوده و به دلیل عدم وجود قابل، مأمور به تبلیغ نباشد؛ پس علت همیشگی و تخلف‌ناپذیر فرستادن رسول، قطع عذر و بهانه است، زیرا این علت پیوسته وجود دارد، خواه قبول کنندگانی برای دعوت رسول وجود داشته باشند یا نه:« تا مردم را پس از فرستادن پيامبران، عذر و بهانه و حجتى نباشد؛ و خدا همواره تواناى شكست‏ناپذير و حكيم است»^{(^[94])}.

بل حتى في حال آمن الناس جميعاً فإنّ إقامة الحجة وقطع العذر تبقى علة قائمة للإرسال؛ لأن معرفتهم وتطبيقهم يعتريها النقص بسبب تقصيرهم، وبهذا يكون وجود الرسول حجة قائمة عليهم.

بلکه حتی در حالتی که همه مردم به رسول ایمان بیاورند نیز همین اقامه حجت و قطع عذر و بهانه، همچنان به‌عنوان علت ارسال رسول باقی می‌ماند، زیرا معرفت و عمل آن‌ها به سبب تقصیر و کوتاهی خودشان بازهم دستخوش نقص است و به همین علت وجود رسول برایشان حجت است.

الاستخلاف سنة الله:

استخلاف، سنت خداست

بيَّنا عقلاً أنّ تنصيب الخليفة موافق للحكمة والرحمة، ومخالفته لا تصدر من الرحيم والحكيم المطلق سبحانه وتعالى. والآن لنعرج على النصوص ولنرى ما حصل في أرض الواقع وبحسب ما روته الكتب السماوية الثلاثة:

از نظر عقلی روشن کردیم که برگزیدن خلیفه موافق حکمت و رحمت است و تخلف از این کار هرگز از رحیم و حکیم مطلق (خدای سبحان) صادر نمی‌شود. اکنون به نصوص و متون دینی می‌رسیم تا ببینیم در عالم واقع چه چیزی محقق شده و کتاب‌های آسمانی در این‌باره چه می‌گویند:

أولاً: القرآن:

نخست: قرآن:

١.نجد أول إنسان ^{(^[95])}عاش على هذه الأرض وهو آدم (عليه السلام) قد نصبه الله خليفته في أرضه، وأمر الملائكة بطاعته والتعلم منه ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ * وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ * قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ * قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ * وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ﴾ [البقرة: 30 - 34].

١. می‌بینیم که خداوند، نخستین انسانی^{(^[96])} که در این زمین زندگی کرده (حضرت آدم (ع)) را به‌عنوان خلیفه خودش در زمین برگزید و فرشتگان را امر به اطاعت و فراگیری علم از او کرد: «و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمين جانشينى خواهم گماشت [فرشتگان] گفتند آيا كسى را در آن مى‏‌گمارى كه فساد انگيزد و خون‌ها بريزد و حال آن‌كه ما با ستايش تو [تو را] تنزيه می‌كنيم و به تقديست می‌پردازيم. فرمود من چيزى می‌دانم كه شما نمی‌دانید * و [خدا] همه [معانى] نام‌ها را به آدم آموخت‏ سپس آن‌ها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود اگر راست می‌گوييد از اسامى اين‌ها به من خبر دهيد* گفتند منزهى تو، ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته‌اى هيچ دانشى نيست، تويى داناى حكيم* فرمود اى آدم، ايشان را از اسامى آنان خبر ده و چون [آدم] ايشان را از اسامی‌شان خبر داد فرمود: آيا به شما نگفتم كه من نهفته آسمان‌ها و زمين را می‌دانم و آن‌چه را آشكار می‌كنيد و آن‌چه را پنهان می‌داشتيد مى‌دانم* و چون فرشتگان را فرموديم براى آدم سجده كنيد پس به جز ابليس كه سر باز زد و كبر ورزيد و از كافران شد [همه] به سجده در افتادند»⁽^{^[97]}⁾.

فالآيات واضحة؛ إن الله منذ البداية ومنذ اليوم الأول نصب آدم خليفته في أرضه ثم بلغ الملائكة ليطيعوه، فلما اعترضوا وجادلوا بيَّن الله لهم جهلهم لما سألهم، ومن ثم بيَّن لهم علم آدم (عليه السلام) الذي أودعه فيه فعرفوا أحقية آدم وخضعوا للحق. ثم أمرهم الله بالسجود فسجدوا واتخذوا آدم (عليه السلام) إماماً ومعلماً وقبلة إلى الله يعرفهم بالله. وقد ورد في تفسير الآية:

آیات کاملاً روشن هستند؛ خداوند از آغاز و از روز اول، آدم (ع) را به‌عنوان جانشین خویش در زمین برگزید و به فرشتگان ابلاغ کرد که اطاعتش کنند؛ هنگامی‌که اعتراض و جدل کردند، خداوند برایشان بیان کرد که نسبت به آن‌چه می‌پرسند نادان هستند و از این‌جا بود که علم آدم (ع) که در او به ودیعه نهاده بود را روشن ساخت و در نتیجه شایستگی آدم (ع) را دریافته و برای حق خضوع کردند. سپس خداوند همه آن‌ها را امر به سجده کرد. فرشتگان نیز او را به‌عنوان امام و معلم و قبله به سمت خدا، که خدا را به آنان معرفی می‌کند، اتخاذ کردند. در تفسیر این آیه روایتی وارد شده است:

«الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّه عَنِ الْحَسَنِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لأَبِي الْحَسَنِ الأَوَّلِ (عليه السلام): ألَا تَدُلُّنِي إِلَى مَنْ آخُذُ عَنْه دِينِي، فَقَالَ: هَذَا ابْنِي عَلِيٌّ إِنَّ أَبِي أَخَذَ بِيَدِي فَأَدْخَلَنِي إِلَى قَبْرِ رَسُولِ اللَّه (صلى الله عليه وآله) فَقَالَ: يَا بُنَيَّ إِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ قَالَ : "إِنِّي جاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً" وإِنَّ اللَّه عَزَّ وجَلَّ إِذَا قَالَ قَوْلاً وَفَى بِه»⁽[98]⁾.

(الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عبدالله عَنِ الْحَسَنِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ (محمد بن اسحاق بن عمار می‌گوید به امام کاظم (ع) عرض کردم: آیا مرا راهنمایی نمی‌کنی که دینم را از چه کسی بگیرم؟ فرمود: این پسرم علی. همانا پدرم دست مرا گرفت و به مزار رسول‌الله (ص) وارد کرد و فرمود: پسرم، خدا فرموده که من در زمین خلیفه قرار می‌دهم. وقتی‌که خداوند چیزی بگوید به آن وفا می‌کند)).^{(^[99])}.

٢. والله قد آتى إبراهيم الملك الإلهي، وجعله خليفته في أرضه قال تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَآجَّ إِبْرَاهِيمَ فِي رِبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللّهُ الْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِـي وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا أُحْيِـي وَأُمِيتُ قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾ [البقرة: 258].

٢. خداوند به ابراهیم سلطنت و حکومت الهی داد و او را خلیفه خودش در زمین قرارداد: «آيا ننگريستى به كسى كه چون خدا او را پادشاهى داده بود با ابراهيم درباره پروردگارش به مجادله و ستيز و گفتگوى بى‏منطق پرداخت؟! هنگامی‌که ابراهيم گفت: پروردگارم كسى است كه زنده مى‏كند و مى‏ميراند. [او] گفت: من هم زنده مى‏كنم و مى‏ميرانم. ابراهيم گفت: مسلماً خدا خورشيد را از مشرق بيرون مى‏آورد، تو آن را از مغرب برآور! پس آنكه كافر شده بود، متحير و مبهوت شد؛ و خدا گروه ستمگر را هدايت نمی‌کند»^{(^[100])}.

٣. ونبي الله داود (عليه السلام) قد نصبه الله خليفة في أرضه، قال تعالى: ﴿يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ﴾ [صـ: 26].

وقال تعالى: ﴿فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ اللّهِ وَقَتَلَ دَاوُودُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاءُ وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَـكِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ﴾ [البقرة 251].

۳. خداوند نبی‌الله داود (ع) را به‌عنوان خلیفه‌اش در زمین برگزید: «اى داود! همانا تو را در زمين جانشين قرارداديم؛ پس ميان مردم به‌حق داورى كن و از خواسته خود پيروى مكن كه تو را از راه خدا منحرف مى‏كند. بى‏ترديد كسانى كه از راه خدا منحرف مى‏شوند، چون روز حساب را فراموش كرده‏اند، عذابى سخت دارند»⁽^{^[101]}⁾. همچنین در آیه دیگری فرمود: «پس آنان را به توفيق خدا شكست دادند؛ و داود جالوت را كشت و خدا او را فرمانروايى و حكمت داد و از آن‌چه مى‏خواست به او آموخت؛ و اگر خدا برخى از مردم را به‌وسیله برخى ديگر دفع نمى‏كرد، قطعاً زمين را فساد فرا می‌گرفت؛ ولى خدا نسبت به جهانيان داراى فضل و احسان است»^{(^[102])}‏.

٤. ﴿وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِّن رَّبِّهِ إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ [الرعد:7].

٤. قرآن کریم در جای دیگر می‌فرماید: «و كافران مى‏گويند: چرا از سوى پروردگارش معجزه‏اى بر او نازل نشده؟ تو فقط بیم‌دهنده‏اى و برای هر قومى هدايت‏كننده‏اى هست»⁽^{^[103]}⁾.

والآية واضحة؛ إن لكل قوم هاد فيما مضى قبل الرسول محمد وفيما بقى. وقد فسرها الرسول (صلى الله عليه وآله) في أحاديث نقلها السنة في كتبهم بشخص معين من بني هاشم، وفي رواية بأحد مصاديقها وهو علي (عليه السلام):

این آیه کریمه به ‌وضوح بیان می‌کند که هر قومی چه درگذشته یعنی قبل از رسول‌الله محمد (ص) و چه در آینده پس از او، هدایتگری دارند. رسول خدا (ص) در احادیثی که اهل سنت در کتبشان نقل کرده‌اند، این هدایتگر را به شخص معینی از بنی‌هاشم تفسیر کرده و در روایتی نیز یکی از مصادیق آن را امام علی (ع) ذکر کرده است:

أخرج ابن جرير الطبري في جامع البيان (13 / 142) بسنده عن ابن عباس، قال: «لما نزلت "إنما أنت منذر ولكل قوم هاد" وضع (ص) يده على صدره، فقال: أنا المنذر ولكل قوم هاد، وأومأ بيده إلى منكب علي، فقال: أنت الهادي يا علي، بك يهتدي المهتدون بعدي» ⁽[104]⁾.

- ابن جریر طبری در کتاب جامع البیان (ج 13 ص 142) به سند خود از ابن عباس روایت کرده که هنگامی‌که این آیه نازل‌شد، رسول‌الله صلی الله علیه و سلم دستش را بر سینه خود قرار داد و فرمود: (من همان بیم‌دهنده هستم؛ و هر قومی هدایت‌گری دارند و با دستش اشاره به شانه علی کرد و فرمود: ای علی، هدایت یافتگان پس از من به‌وسیله تو هدایت می‌شوند).^{(^[105])}

وأخرج ابن أبي حاتم في تفسيره (7 / 2225 برقم 12152) بسنده عن علي (عليه السلام)، لكل قوم هاد قال: «الهاد رجل من بني هاشم». قال ابن أبي حاتم: قال ابن الجنيد: هو علي بن أبي طالب رضي الله عنه ⁽[106]⁾.

- ابن ابی حاتم در تفسیرش (ج 7 ص 2225 شماره روایت 12152) از امام علی (ع) نقل می‌کند که فرمود: (هر قومی یک هدایتگر دارند، یعنی هدایتگرشان مردی از بنی‌هاشم است. ابن ابی حاتم می‌گوید که ابن الجنید گفت: آن شخص بنی‌هاشم همان علی بن ابی‌طالب (رض)است).^{(^[107])}

وأخرج الحاكم النيسابوري في مستدركه (3 / 130) بسنده عن علي بن أبي طالب (عليه السلام)، "إنما أنت منذر ولكل قوم هاد" قال علي: «رسول الله (صلى الله عليه وآله) المنذر وأنا الهادي». قال الحاكم: هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه.

حاکم نیشابوری در مستدرک الصحیحین (ج 3، ص 130) به سند خود از علی بن ابی‌طالب روایت می‌کند که درباره آیه محل بحث فرمود: (رسول خدا صلی الله علیه و سلم منذر (هشداردهنده) بود و من هدایتگرم). حاکم نیشابوری در ذیل این روایت می‌نویسد: این حدیث صحیح السند است، اما آن دو نفر (بخاری و مسلم) نقل نکرده‌اند!

٥. ﴿قُل لِّمَن مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾.

۵. قرآن کریم می‌فرماید: «بگو: مالکیت و فرمانروايىِ آن‌چه در آسمان‌ها و زمين است در سيطره كيست؟ بگو: در سيطره خداست كه رحمت را بر خود لازم و مقرر كرده است؛ يقيناً همه شما را در روز قيامت كه ترديدى در آن نيست جمع خواهد كرد. فقط كسانى كه سرمايه وجودشان را تباه كرده‏اند، ايمان نمى‏آورند»^{(^[108])}.

فالله كتب على نفسه الرحمة، واستخلاف خليفة يقيم حدود الله من الرحمة. وهذا الاستدلال القرآني أيضاً قد بيّناه عقلاً فيما تقدم.

خداوند رحمت را بر خودش واجب کرده و می‌دانیم که قرار دادن خلیفه و جانشینی که حدود خدا را در زمین اجرا کند از رحمت الهی است؛ پس خداوند استخلاف خلیفه را بر خودش فرض کرده است. این استدلال قرآنی را در گذشته به‌صورت دلیل عقلی نیز بیان کردیم.

ثانياً: الروايات في خليفة الله المهدي:

دوم. روایات درباره خلیفه‌‌الله المهدی

وقد أخبر رسول الله (صلى الله عليه وآله) أن المهدي خليفة الله، وهذا أمر لا خلاف فيه عند الشيعة والمروي فيه كثير، وأصل المذهب الشيعي أن الأرض لا تخلو من الحجة (خليفة الله).

رسول خدا (ص) خبر داده که مهدی خلیفه خداست و این امری است که در نزد شیعیان هیچ اختلافی در آن نیست و روایات آن بسیار است. اصل مذهب تشیع این است که زمین هیچ‌گاه خالی از حجت (خلیفه خدا) نمی‌شود.

أما في كتب السنة فأيضاً هذا الأمر مروي بوضوح وبالتالي فهو يلزمهم:

اما در کتب اهل سنت نیز این امر به‌روشنی روایت‌شده و درنتیجه، آن‌ها نیز ملزَم به قبول آن هستند:

سنن ابن ماجة: «حدثنا محمد بن يحيى وأحمد بن يوسف، قالا: حدثنا عبد الرزاق عن سفيان الثوري، عن خالد الحذاء، عن أبي قلابة، عن أبي أسماء الرحبي، عن ثوبان، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: يقتتل عند كنزكم ثلاثة. كلهم ابن خليفة. ثم لا يصير إلى واحد منهم. ثم تطلع الرايات السود من قبل المشرق. فيقتلونكم قتلاً لم يقتله قوم". ثم ذكر شيئاً لا أحفظه. فقال «فإذا رأيتموه فبايعوه ولو حبواً على الثلج. فإنه خليفة الله، المهدي» ⁽[109]⁾.

* در سنن ابن ماجه، محمد بن یحیی و احمد بن یوسف می‌گویند که عبدالرزاق از سفیان الثوری از خالد الحذاء از ابی قلابة از ابی اسماء رحبی از ثوبان نقل کرد که رسول‌الله صلی الله علیه و سلم فرمود: ((نزد گنج شما سه نفر کشته می‌شوند که همگی فرزند خلیفه هستند. سپس خلافت به هیچ یک از آن سه نمی‌رسد. سپس پرچم‌های سیاه از مشرق خارج می‌شوند و به طرزی شما را می‌کشند که هیچ گروهی تاکنون این‌گونه نکشته است. سپس رسول خدا چیزی فرمود که یادم نیست. سپس فرمود: پس هنگامی‌که او را دیدید با او بیعت کنید حتی سینه‌خیز بر روی برف، زیرا او خلیفه خدا مهدی است))..^{(^[110])}

وأخرجه الحاكم في المستدرك بسند آخر عن سفيان الثوري: «أخبرنا أبو عبد الله الصفار ثنا محمد بن إبراهيم بن أرومة ثنا الحسين بن حفص ثنا سفيان عن خالد الحذاء عن أبي قلابة عن أبي أسماء عن ثوبان رضي الله عنه قال: قال رسول الله (ص): يقتتل عند كنزكم ثلاثة كلهم ابن خليفة ثم لا يصير إلى واحد منهم ثم تطلع الرايات السود من قبل المشرق فيقاتلونكم قتالاً لم يقاتله قوم ثم ذكر شيئاً فقال إذا رأيتموه فبايعوه ولو حبواً على الثلج فإنه خليفة الله المهدي. هذا حديث صحيح على شرط الشيخين» ⁽[111]⁾.

* حاکم نیشابوری در مستدرک به سند دیگری از سفیان ثوری نقل می‌کند: ابوعبدالله صفار از محمد بن ابراهیم بن ارومة از حسین بن حفص از سفیان از خالد حذاء از ابی قلابة از ابی اسماء از ثوبان (رض)روایت می‌کند که رسول خدا صلی الله علیه و سلم فرمود: ((نزد گنج شما سه نفر کشته می‌شوند که همگی فرزند خلیفه هستند؛ سپس خلافت به هیچ یک نمی‌رسد؛ سپس پرچم‌های سیاه از سمت مشرق خارج می‌شوند؛ پس با شما به‌گونه‌ای می‌جنگند که هیچ گروهی این‌طور نجنگیده‌اند. سپس چیزی فرمود و سپس گفت: هنگامی‌که او را دیدید با او بیعت کنید حتی سینه‌خیز بر روی یخ، زیرا او خلیفه خدا مهدی است)). حاکم نیشابوری می‌گوید: این حدیث طبق معیار شیخین صحیح است.^{(^[112])}.

المستدرك على الصحيحين، للحاكم: «أخبرنا الحسين بن يعقوب بن يوسف العدل ثنا يحيى بن أبي طالب ثنا عبد الوهاب بن عطاء أنبأ خالد الحذاء عن أبي قلابة عن أبي أسماء عن ثوبان رضي الله عنه قال: إذا رأيتم الرايات السود خرجت من قبل خراسان فاتوها ولو حبوا فإن فيها خليفة الله المهدي. هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه» ⁽[113]⁾.

* حاکم نیشابوری در مستدرک الصحیحین روایت می‌کند: حسین بن یعقوب بن یوسف عدل از یحیی بن ابی‌طالب از عبد الوهاب بن عطاء نقل می‌کند که خالد الحذاء خبر داد از ابی قلابه از ابی اسماء از ثوبان (رض) می‌گوید: ((هنگامی‌که دیدید پرچم‌های سیاه از سمت خراسان خارج‌شده، پس به‌سوی آن‌ها بشتابید؛ چون خلیفه خدا مهدی در بین آن‌هاست)).^{(^[114])}. حاکم نیشابوری می‌گوید که این حدیث طبق معیار شیخین صحیح است، اما آن را بیان نکرده‌اند!

وفي مسند أحمد بن حنبل: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا وكيع عن شريك عن علي بن زيد عن أبي قلابة عن ثوبان قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إذا رأيتم الرايات السود قد جاءت من قبل خراسان فائتوها فإن فيها خليفة الله المهدي» ⁽[115]⁾.

* در مسند احمد بن حنبل روایت می‌کند از عبدالله از ابی ثنا وکیع از شریک از علی بن زید از ابی قلابة از ثوبان ‌که رسول خدا صلی الله علیه و سلم فرمود: ((هنگامی‌که دیدید پرچم‌های سیاه از سمت خراسان می‌آیند به سمتش بروید، چون خلیفه خدا مهدی در میان آن‌هاست)).^{(^[116])}.

وفي القول المسدد لابن حجر: «عن عبد الله بن مسعود قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إذا أقبلت الرايات السود من خراسان فائتوها فإن فيها خليفة الله المهدي» ⁽[117]⁾.

* ابن حجر عسقلانی در کتاب القول المسدّد از عبدالله بن مسعود روایت می‌کند که رسول خدا صلی الله علیه و سلم فرمودند: ((هنگامی‌که پرچم‌های سیاه از خراسان رو کردند، پس به سمت آن‌ها بروید چون خلیفه خدا مهدی در میان آن‌هاست)).⁽^{^[118]}⁾.

وأخرج أبو نعيم الأصبهاني في (الأربعين حديثاً في المهدي): «الحديث السادس عشر، عن عبد الله بن عمر، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): يخرج المهدي وعلى رأسه عمامة، فيها مناد ينادي: هذا المهدي خليفة الله فاتّبعوه» ⁽[119]⁾.

* أبو نعيم الأصبهانی در کتاب الأربعين الحديث في المهدي در حدیث شماره ۱۶ از عبدالله بن عمر نقل می‌کند که رسول خدا صلی الله علیه و سلم فرمود: ((مهدی خروج می‌کند در حالی‌که بر روی سرش عمامه‌ای است؛ در آن عمامه ندادهنده‌ای ندا می‌دهد: این مهدی خلیفه خداست؛ پس از او پیروی کنید)).^{(^[120])}.

النتيجة من القرآن والسنة النبوية:

بنابراین نتیجه کلی از قرآن و سنت نبوی این است:

أول يوم للبشر على هذه الأرض كان هناك خليفة منصب، وهو آدم (عليه السلام) وداود الذي جاء بعد آدم بسنين طويلة أيضاً ذكر في القرآن أنه خليفة الله، بل الحقيقة لا أعتقد أن مؤمناً بالأنبياء (عليهم السلام) يعترض على كونهم خلفاء الله في أرضه كآدم (عليه السلام)، والمهدي الذي يقع في الختام أيضاً خليفة الله في أرضه.

از نخستین روز برای بشر در این زمین، خلیفه منصوبی از سوی خدا وجود داشت و او همان آدم (ع) بود و داود (ع) بود که سال‌های طولانی بعد آدم (ع) آمد و در قرآن کریم او را خلیفه خدا خوانده است؛ بلکه حقیقت این است که من معتقد نیستم که کسی مؤمن به انبیاء (ع) باشد و بر خلیفه خدا بودن آن‌ها مانند آدم (ع)، در زمین اعتراض داشته باشد؛ و مهدی (ع) که در ختام می‌آید نیز خلیفه خدا در زمین می‌باشد.

إذن لو تصورنا دين الله كتاباً: وفتحنا أول صفحة فيه فوجدنا مكتوباً فيها آدم خليفة الله، وفتحنا صفحة في وسطه ووجدنا داود خليفة الله، وفتحنا صفحة في آخره فوجدنا المهدي خليفة الله، ماذا يمكن أن نفهم من هذا الكتاب الذي أوله ووسطه وآخره خليفة الله؟ وعن ماذا يتكلم هذا الكتاب؟ أليس من الواضح أن الكتاب كله عن خليفة الله؟ أليس من الواضح الآن أن تنصيب خليفة الله سنة إلهية مستمرة في هذه الأرض؟ وسنة الله لا تتبدل ولا تتغير، ولا يمكن أن يخلو زمان من خليفة الله في أرضه، أليس من الواضح تماماً الآن لمن يطلب الحق أن دين الله هو خليفة الله ؟ كما قال الإمام الصادق (عليه السلام):

بنابراین اگر دین خدا را به شکل کتابی تصور کنیم و صفحه اول آن را باز کنیم و ببینیم که در آن نوشته است: آدم خلیفه خداست؛ اگر صفحه وسطش را باز کنیم و ببینیم که در آن نوشته باشد داود خلیفه خداست؛ و اگر صفحه آخرش را بگشاییم و ببینیم که در آن نوشته‌ باشد مهدی خلیفه خداست؛ از این کتابی که اول و وسط و آخرش خلیفه خدا دیده می‌شود، چه چیزی می‌توانیم بفهمیم؟ این کتاب درباره چه چیزی سخن می‌گوید؟ آیا واقعاً روشن نیست که همه این کتاب از خلیفه خدا سخن می‌گوید؟ آیا اکنون واضح نشده که تنصیب خلیفه خدا یک سنت همیشگی الهی در این زمین بوده و هست؟ می‌دانیم که سنت خداوند تبدیل و تغییر ندارد و امکان ندارد که زمان، از خلیفه خداوند در زمین خالی باشد. اکنون برای کسی که طالب حق باشد آیا کاملاً واضح نیست که دین خدا همان خلیفه خداست؟ همچنان که امام صادق (ع) فرمود:

«إن الدين وأصل الدين هو رجل وذلك الرجل هو اليقين وهو الإيمان وهو إمام أمته وأهل زمانه فمن عرفه عرف الله ومن انكره انكر الله ودينه ومن جهله جهل الله ودينه ولا يعرف الله ودينه وشرايعه بغير ذلك الإمام كذلك جرى بان معرفة الرجال دين الله والمعرفة على وجهه معرفة ثابتة على بصيرة يعرف بها دين الله ويوصل بها إلى معرفة الله» ⁽[121]⁾.

((دین و اصل دین، مردی است و این مرد، همان یقین است و او همان ایمان است و او همان امام امت و اهل زمانش است. هر فردی که او را بشناسد، خداوند را شناخته است و هر فردی که او را انکار کند، خداوند و دینش را انکار کرده است و هر فردی که نسبت به او ناآگاهی داشته باشد - بدون این امام - نسبت به خداوند و دین و حدود و شرایع او ناآگاهی دارد. این‌چنین است که شناخت مردان، دین خداست و شناخت به شکل آن، شناخت ثابت و با بصیرتی است که به واسطه‌اش، دین خداوند شناخته می‌شود و به واسطه‌اش به شناخت خداوند رسیده می‌شود)).⁽[122]⁾.

وقد روى السنة في صحيح مسلم، قال رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله):

اهل سنت هم در صحیح مسلم روایت کرده‌اند که محمد رسول‌الله (ص) فرمود:

«من خلع يداً من طاعة لقي الله يوم القيامة لا حجة له، ومن مات وليس في عنقه بيعة مات ميتة جاهلية» ⁽[123]⁾.

((آن‌که دست از طاعت خدا بکشد، در حالی خداوند را ملاقات می‌کند که حجت و بهانه‌ای ندارد و آن‌که بمیرد در حالی‌که در گردنش بیعتی نیست، به مرگ جاهلیت (کفر) از دنیا رفته است))^{(^[124])}.

وواضح أنّ البيعة إنما تكون لإمام وخليفة، فيكون معنى الحديث؛ من لم يبايع خليفة أو إماماً مات ميتة جاهلية. ومعنى هذا لا ينفعه صوم ولا صلاة ولا عبادة ولا حتى إيمانه بمحمد رسول الله إن لم تكن في عنقه بيعة لرجل معين بعينه. فأصبح الدين يدور حول بيعة رجل وطاعة رجل في كل زمان بحسب صحيح مسلم؛ لأن هذا الحديث موجه لكل فرد مسلم إلى يوم القيامة أنّ عليه مبايعة رجل بعينه أو يموت ميتة جاهلية، وبما أن الولاية لله والحاكمية على الخلق لله سبحانه بالأصل ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ وَقُل رَّبِّ زِدْنِي عِلْماً﴾ [طه: 114]، ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ﴾ [المؤمنون: 116]، فنقل الملك والحكم لغيره واستخلافه يحتاج لدليل قطعي تشخيصي، لذا وجب البحث عمن نقلت له الولاية ونصبه الله خليفة وإماماً لمبايعته وتجنب الميتة الجاهلية. أما تنصيب أيٍّ كان من نفسه أو من الناس أيٍّ كانوا فلا يعدو كونه فضولاً وتطفلاً واعتداء على ملك الله وحاكميته دون إذن منه. وبهذا يبطل أي مذهب يقول بنصب واستخلاف غير المنصب من الله ومبايعته وفرض الطاعة له.

پر واضح است که بیعت مخصوص امام و خلیفه است؛ در نتیجه معنای حدیث این است که: آن‌که بیعت نکند به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است، یعنی روزه و نماز و عبادت و حتی ایمانش به محمد رسول‌الله (ص) هیچ سودی ندارد، اگر در گردنش بیعتی برای شخص معینی وجود نداشته باشد. بنابراین طبق صحیح مسلم همه دین، پیرامون بیعت با یک مرد و اطاعت از او در هر زمان می‌چرخد؛ زیرا این حدیث، خطاب به هر مسلمانی تا روز قیامت است و بر همه مردم تکلیف می‌کند که با شخص معینی بیعت کنند یا به مرگ کفر و جاهلیت بمیرند. می‌دانیم که ولایت و حاکمیت بر خلق، اصالتاً مخصوص و منحصر به خداست: «منزّه است خدای فرمانرواى حق؛ و پيش از آنكه وحى قرآن بر تو پايان گيرد در خواندنش شتاب مكن و بگو: پروردگارا، دانش مرا بيفزاى»⁽[125]⁾. «پس برتر است خداوندي که فرمانرواي حق است؛ هيچ معبودى جز او نيست، پروردگار عرشِ کریم است»⁽[126]⁾. بنابراین انتقال فرمانروایی و حاکمیت به غیرش و خلیفه قرار دادن آن نیز محتاج دلیل قطعی تشخیصی است. به‌همین‌ دلیل باید جستجو کنیم که ولایت الهی به چه کسی منتقل‌شده و خداوند چه کسی را به‌عنوان خلیفه و امام برگزیده است تا با او بیعت کنیم و از مرگ جاهلیت و کفر اجتناب نماییم. اما برگزیدن هر‌کس دیگری از ناحیه خودش یا مردم -هرکه می‌خواهد باشد- چیزی جز ورود و دخالت بی‌جا و تجاوز بر حریم فرمانروایی و حاکمیت خدا بدون اجازه از طرف او نیست. بدین‌سان هر مذهبی که قائل به نصب یا خلافت فردی به‌جز شخص منصوب از طرف خدا و بیعت با او و وجوب اطاعت از او باشد، باطل می‌شود.

أما اعتبار نفس الحديث أعلاه دليلاً على وجوب بيعة وطاعة غير المنصب، وأن الإنسان بدونها يموت ميتة جاهلية، فهذا دون إثباته خرط القتاد.

اما این‌که همین حدیث محل بحث را به ‌عنوان دلیل وجوب بیعت و اطاعت شخص غیر‌منصوب بگیرند و این‌که بدون چنین بیعتی (بیعت با شخص غیر‌منصوب از سوی خدا) انسان با مرگ جاهلی از دنیا می‌رود، ادعایی است که دست کشیدن به شاخه پر خار از اثبات آن ساده‌تر است.

بل الحديث نفسه دال على أن الطاعة والخلافة لا تكون إلا لمنصب ومستخلف من الله، فالحديث أولاً وقبل كل شيء وبحسب واقع الحال الذي قيل فيه يشمل زمن رسول الله محمد، وكانت البيعة للرسول محمد (صلى الله عليه وآله) في زمانه وهو منصب من الله ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَن نَّكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً..... لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً﴾ [الفتح: 10 - 18]، والمبايع له هنا منصوب من الله سبحانه وتعالى فمن أراد تغيير شروط المبايع له وحاله عن الأصل عليه أن يأتي بالدليل القطعي، والسنة قد بدلوا وغيروا شروط المبايع له دون دليل، أما من بقي على الأصل فدليله أنه باقٍ على الأصل الذي قيل فيه الحديث، وهو أن البيعة لمنصب، كما كانت لأول من شمله الحديث وهو الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) المنصب من الله. وهذا ما نقوله وهو فصل الخطاب.

چراکه همین حدیث نشان می‌دهد که اطاعت و خلافت برای کسی نخواهد بود، جز برای شخص تعیین‌شده به‌عنوان جانشین؛ بنابراین حدیث مزبور اولاً پیش از هر چیز و طبق واقع حال و شرایطی که حدیث در آن صادرشده، شامل زمان رسول‌الله محمد (ص) می‌شود و در آن زمان بیعت مخصوص رسول‌الله (ص) بوده که از سوی خداوند برگزیده ‌شده بود: «به ‌یقین كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند، جز اين نيست كه با خدا بيعت مى‏كنند؛ دست خدا بالاى دستان آنهاست. پس كسى كه پيمان مى‏شكند فقط به زيان خود مى‏شكند و كسى كه به پيمانى كه با خدا بسته است وفا كند، خدا به ‌زودی پاداشى بزرگ به او مى‏دهد... يقيناً خدا از مؤمنان هنگامی‌که زير آن درخت با تو بيعت مى‏كردند خشنود شد و خدا آن‌چه را در دل‌هایشان بود مى‏دانست، در نتیجه آرامش را بر آنان نازل كرد و پيروزى نزديكى را به آنان پاداش داد»⁽[127]⁾. در این‌جا بیعت شونده از سوی خداوند سبحان برگزیده ‌شده است؛ پس اگر کسی بخواهد شروط بیعت شونده و حالت او را از اصل خود تغییر دهد، باید دلیل قطعی بیاورد. اهل سنت، شروط بیعت شونده را بدون هیچ دلیلی تغییر و تبدیل کردند؛ اما آنان که بر همان اصل نخستین باقی ماندند دلیل‌شان این است که این بیعت بر همان اصل اولیه که حدیث درباره آن صادر شده، باقی است و آن اصل این است که بیعت مخصوص خلیفه برگزیده ‌شده از سوی خداست، همچنان که این بیعت در آغاز برای اولین کسی بود که حدیث مزبور شامل او می‌شد و او همان رسول‌الله محمد (ص) بود که از سوی خداوند برگزیده‌ شده بود. این همان عقیده ماست که به آن قائل هستیم و این همان فصل الخطاب و سخن نهایی است.

ثالثاً: ما نقل في العهد القديم "التوراة":

سوم. آن‌چه در عهد قدیم (تورات) نقل‌شده:

نجد نفس السنة الإلهية التي رواها القرآن ودين الإسلام ماثلة بوضوح في العهد القديم، وهذه بعض النصوص كمثال:

می‌بینیم که همین سنت الهی که قرآن و دین اسلام آن را روایت کرده‌اند، به‌روشنی در عهد قدیم نیز بدان اشاره‌شده است. برای نمونه به بعضی از این متون توجه کنید:

«وقال الرب لموسى هوذا أيامك قد قربت لكي تموت. أدع يشوع وقفا في خيمة الاجتماع لكي أوصيه. فانطلق موسى ويشوع ووقفا في خيمة الاجتماع 15 فتراءى الرب في الخيمة في عمود سحاب ووقف عمود السحاب على باب الخيمة» ⁽[128]⁾.

*(پروردگار به موسی گفت: که این روزگار تو نزدیک است تا به مرگ برسی. یشوع (یوشع بن نون) را در خیمه محل اجتماع بخوان تا او را وصیت کنم. پس موسی و یشوع رفتند و در خیمه اجتماع ایستادند * پس پروردگار در خیمه در ستون ابر دیده شد، و ستون ابر بر درب خیمه ایستاد).^{(^[129])}

والكلام واضح في أنّ )يشوع( أو )يوشع( هو وصي موسى (عليه السلام).

این گفته واضح است در این‌که یشوع یا یوشع همان وصی موسی (ع) بود.

«1 وهذه هي البركة التي بارك بها موسى رجل الله بني إسرائيل قبل موته 2 فقال. جاء الرب من سيناء وأشرق لهم من سعير وتلالا من جبل فاران وأتى من ربوات القدس وعن يمينه نار شريعة لهم. 3 فأحب الشعب. جميع قديسيه في يدك وهم جالسون عند قدمك يتقبلون من أقوالك» ⁽[130]⁾.

(و این همان برکتی است که موسی مرد خدا قبل از مرگش به بنی‌اسرائیل عنایت کرد * پس فرمود: پروردگار از سیناء آمد و از ساعیر برایشان نورافشانی کرد و از کوه فاران درخشید و از سرزمین‌های قدس آمد در حالی‌که از سمت راستش آتش و شعله احکام و شریعتی برای آن‌هاست پس مردم را دوست دارم، همه قدیس‌هایش در دست تو اند و آن‌ها نزد پای تو نشسته‌اند و سخنانت را می‌پذیرند).^{(^[131])}

والنص يذكر موسى وعيسى ومحمداً. ويمكن مراجعة ما بيّنته في تفسير نص دعاء السمات.

این عبارت، موسی (ع)، عیسی (ع) و محمد (ص) را یاد می‌کند. می‌توانید به آن‌چه در تفسیر دعای سمات بیان کرده‌ام مراجعه کنید.

«وقال الملك داود ادع لي صادوق الكاهن وناثان النبي وبناياهو بن يهوياداع. فدخلوا إلى أمام الملك. 33 فقال الملك لهم خذوا معكم عبيد سيدكم وأركبوا سليمان ابني على البغلة التي لي وانزلوا به إلى جيحون 34 وليمسحه هناك صادوق الكاهن وناثان النبي ملكا على إسرائيل واضربوا بالبوق وقولوا ليجي الملك سليمان. 35 وتصعدون وراءه فيأتي ويجلس على كرسيي وهو يملك عوضا عني وإياه قد أوصيت أن يكون رئيسا على إسرائيل ويهوذا. 36 فأجاب بناياهو بن يهوياداع الملك وقال آمين. هكذا يقول الرب إله سيدي الملك. 37 كما كان الرب مع سيدي الملك كذلك ليكن مع سليمان ويجعل كرسيه أعظم من كرسي سيدي الملك داود» ⁽[132]⁾.

(فرمانروا داود گفت: صادوق کاهن و ناثان نبی و بنایاهو فرزند یهویاداع را نزد من بخوانید. پس به ‌پیش فرمانروا داخل شدند * فرمانروا به آن‌ها گفت که بندگان مولایتان را با خود ببرید و فرزندم سلیمان را بر قاطر من سوار کنید و او را در جیحون منزل دهید * آن‌جا صادوق کاهن و ناثان نبی باید به‌عنوان پادشاه بنی‌اسرائیل مسحش کنند؛ شیپور بزنید و بگویید که ملک و حکومت به سلیمان می‌‌آید * و پشت سر او بالا می‌روید؛ پس او می‌آید و بر تخت من می‌نشیند و به‌جای من فرمانروا می‌شود و فقط به او وصیت کرده‌ام که بر بنی‌اسرائیل و یهودا ریاست کند * پس بنایاهو فرزند یهویاداع فرمانروا پاسخ داد و گفت: آمین. پروردگار، خدای آقا و فرمانروای من این‌گونه می‌گوید * همچنان که پروردگار با آقای فرمانروای من بود، همین‌طور باید با سلیمان باشد و تختش را بزرگ‌تر از تخت آقایم فرمانروا داود قرار دهد).^{(^[133])}

«1 ولما قربت أيام وفاة داود أوصى سليمان ابنه قائلا 2 أنا ذاهب في طريق الأرض كلها. فتشدد وكن رجلا. 3 إحفظ شعائر الرب إلهك إذ تسير في طرقه وتحفظ فرائضه وصاياه وأحكامه وشهاداته كما هو مكتوب في شريعة موسى لكي تفلح في كل ما تفعل وحيثما توجهت. 4 لكي يقيم الرب كلامه الذي تكلم به عني قائلاً إذا حفظ بنوك طريقهم وسلكوا أمامي بالأمانة من كل قلوبهم وكل أنفسهم قال لا يعدم لك رجل عن كرسي إسرائيل» ⁽[134]⁾.

* (و هنگامی‌که ایام وفات داود رسید به پسرش سلیمان وصیت کرد و گفت * من همه راه‌های زمین را رفتم. پس محکم باش و مرد باش * شعارهای پروردگار و خدایت را حفظ کن هنگامی‌که در راه‌های او حرکت می‌کنی و فرائض و وصایا و احکام و شهادت‌های او را پاسداری می‌کنی همان‌گونه که در شریعت موسی نوشته ‌شده تا رستگار و پیروز شوی در هر کاری که می‌کنی و به هر سمتی که رو می‌کنی * تا پروردگار اقامه کند کلامش را که با آن درباره من سخن گفت، هنگامی‌که فرمود: فرزندانت راهشان را پاسداری کردند و پیشاپیش من به امانت از صمیم قلب‌شان و عمق جان‌شان سلوک کردند، هیچ مردی برای تو از تخت اسرائیل از دست نمی‌رود).^{(^[135])}

والنصان أعلاه واضح فيهما أنّ نبي الله الملك سليمان (عليه السلام) هو وصي نبي الله الملك داود (عليه السلام) والذي أوصى بسليمان بأمر الله سبحانه وتعالى.

دو متن فوق به‌روشنی بیان می‌کنند که نبی‌الله سلیمان (ع) وصی نبی‌الله فرمانروا داود (ع) بود و آن‌چه داود (ع) به سلیمان (ع) وصیت کرد تماماً به امر خداوند سبحان بود.

رابعاً: ما نقل في العهد الجديد "الإنجيل"

چهارم. آن‌چه در عهد جدید (انجیل) نقل‌شده:

«21: 15 فبعدما تغدوا قال يسوع لسمعان بطرس يا سمعان بن يونا أتحبني اكثر من هؤلاء قال نعم يا رب أنت تعلم اني احبك قال له ارع خرافي 21: 16 قال له أيضاً ثانية يا سمعان بن يونا أتحبني قال له نعم يا رب أنت تعلم اني احبك قال له ارع غنمي

21: 17 قال له ثالثة يا سمعان بن يونا أتحبني فحزن بطرس لأنه قال له ثالثة أتحبني فقال له يا رب أنت تعلم كل شيء أنت تعرف اني احبك قال له يسوع ارع غنمي» ⁽[136]⁾.

* (21: 15 پس بعد از آن‌که غذا خوردند، یسوع (عیسی) به سمعان پطرس فرمود: ای سمعان فرزند یونا، آیا مرا بیش از این‌ها دوست داری؟ فرمود: بله ای پروردگار، تو می‌دانی که دوستت دارم. عیسی به او فرمود: گوسفندانم را چرا کن.

21: 16 برای بار دوم عیسی به سمعان گفت: ای سمعان بن یونا، آیا مرا دوست داری؟ گفت: آری ای پروردگار، تو میدانی که دوستت دارم. به او گفت: گوسفندانم را چرا ببر.

17:21 بار سوم به او گفت: ای سمعان بن یونا، آیا مرا دوست داری؟ پس پطرس ناراحت شد، زیرا عیسی سه بار به او گفته بود که آیا مرا دوست داری؟ گفت: آری پروردگار. تو همه‌چیز را می‌دانی. تو می‌دانی که من دوستت دارم. عیسی به او گفت: گوسفندانم را چرا ببر).^{(^[137])}

واضح أن سمعان بطرس (شمعون الصفا) هو الوصي بعد عيسى (عليه السلام)^{(^[138])}، فعيسى (عليه السلام) أو يسوع ليس لديه خراف أو غنم، وإنما المقصود رعيته والمؤمنين به.

روشن است که سمعان پطرس (شمعون الصفا) همان وصی بعد از عیسی (ع) است.⁽[139]⁾ پس عیسی (ع) یا یسوع، گوسفند و گله نداشته و مقصود از این عبارات همان رعیت او و مؤمنان هستند که شمعون را مأمور نگهداری آن‌ها کرد.

الاستخلاف سنة دائمة لم تتخلف في الواقع:

استخلاف (تعیین جانشین)، سنتی همیشگی است که در عالم خارج، از آن تخلف نشده است.

الله سبحانه هو مالك الأرض ومن عليها، وله الحاكمية المطلقة في ملكه. ولكي تنتقل الحاكمية في ملكه لغيره لابد من أن يستخلف شخصاً بعينه ويدل عليه، فمن تطفل ونصب نفسه أو غيره، يكون غاصباً لخلافة الله وظالماً ومعتدياً على ملك الله دون إذنه، ونحن نجد - سنة الله - أنه قد نصب فيما مضى قبل الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) خلفاء له في أرضه، ونصب رسول الله محمداً (صلى الله عليه وآله)، وحتماً لم يترك الله الناس دون نصب خليفة لهم بعد رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله)، كما نص سبحانه وتعالى: ﴿وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَوْلا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِّن رَّبِّهِ إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ [الرعد: 7].

خدای سبحان مالک زمین و اهل آن است و در ملک خودش حاکمیت مطلق دارد و برای این‌که این حاکمیت در ملک او به دیگری منتقل شود، باید خود خداوند (مالک اصلی و حقیقی) فرد مشخصی را به ‌عنوان خلیفه و جانشین تعیین کرده و به او رهنمود سازد؛ پس کسی که دخالت بی‌جا کرده و خودش یا دیگری را در حوزه مالکیت خداوند به ‌عنوان رهبر برگزیند، غاصب خلافت الهی و ظالم و متجاوز بر فرمانروایی و پادشاهی خداوند محسوب می‌شود. ما می‌بینیم که سنت خدا این بود که قبل از رسول‌الله محمد (ص) نیز خلفایی را در زمین خود برگزیده بود و رسول‌الله محمد (ص) را نیز برگزید و بدون شک، مردم را پس از رسول‌الله (ص) نیز بدون برگزیدن خلیفه‌ای رها نکرده است، همچنان که در قرآن کریم آمده است: «و كافران می‌گويند: چرا از سوى پروردگارش معجزه‏اى بر او نازل نشده؟ تو فقط بیم دهنده‏اى و براى هر قومى هدايت‏كننده‏اى است»^{(^[140])}.

أما من يقول بتخلّف السنّة الإلهية بعد الرسول محمد (صلى الله عليه وآله)، فعليه نقض الاستدلال على أنّ الملك لله ولا يجوز ركوبه إلا بإذنه وبنص تشخيصي، ثم الإتيان بالدليل القطعي على تخلف السنة الإلهية التي دامت طيلة مسيرة الدين الإلهي من آدم إلى محمد (صلى الله عليه وآله).

اما کسی که قائل به تخلف سنت مستمر الهی، بعد از رسول‌الله (ص) است، باید این استدلال مبتنی بر این‌که «ملک و حکومت برای خداست و تصرف آن بدون اجازه او و نص تشخیصی‌اش، جایز نیست» را نقض کند. سپس باید دلیل قطعی بر تخلف این سنت الهی که در طول مسیر دین الهی از آدم تا محمد (ص) ادامه داشته است بیاورد.

الحاكمية لله تشريعاً وتنفيذاً

حاکمیت در مقام قانون‌گذاری و اجرا مخصوص خداست

تبيّن ممّا تقدم أنّ خلافة الله في أرضه هي العقيدة الحقة، وأن الله يرسل خلفاءه في كل زمان، سواء كانوا ظاهرين معلنين ينصرهم بعض الناس عند وجود القابل، أو مستورين غير معلنين (مجمّدين) عند عدم وجود القابل، فبهم تقام الحجة على الناس ويقطع عذرهم، (لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ)، وهم يحققون العلة من الخلق وهي المعرفة، وأيضاً بهم تمضى إرادة الله في ملكه؛ لأنهم السبيل الوحيد لذلك، فغيرهم عاجزون عن معرفة إرادته فكيف يمضونها في ملكه.

از آن‌چه گذشت روشن شد که عقیده خلافت خدا در زمینش همان عقیده حق است و خداوند خلفای خود را در هر زمانی می‌فرستد، چه آشکار و اعلان کننده باشند که برخی از مردم در صورت وجود قابل، آن‌ها را یاری کنند، چه در صورت عدم وجود قابل، پنهان و منزوی باشند؛ پس در هر صورت به‌وسیله این خلفای الهی حجت بر مردم اقامه‌شده و عذر آن‌ها منتفی می‌شود: ﴿لِئَلاَّ یَکونَ للنّاس علی الله حُجَّۀٌ بَعدَ الرُّسُل﴾.^{(^[141])} این خلفای الهی علت آفرینش، یعنی معرفت را محقق می‌کنند و به‌ وسیله این‌ها خواست خدا در حکومت و ملکش اجرا می‌شود، زیرا آن‌ها تنها راه رسیدن به این مقصد هستند، چون دیگران از شناخت اراده خدا عاجزند؛ پس چگونه آن اراده را در قلمروی ملک خدا اجرا کنند؟!

وهنا يجب الالتفات إلى أنّ هذه العقيدة الحقة التي بيّناها فيما تقدم موافقة للأصل الذي يدركه أي مؤمن عاقل، وهو أن المالك الحقيقي للأرض ومن فيها هو الله وليس لأحد ولاية في ملك الله بدون إذنه سبحانه، بينما الاعتقاد بحاكمية الناس تشريعاً أو تنفيذاً أو حتى القول بإمكان تخلف الاستخلاف يعني أن هناك ولاية لغيره سبحانه وتعالى في ملكه بدون إذنه، وهو باطل بداهة بل والاعتقاد بهذا يصل إلى حد إبطال لاهوته المطلق.

در این‌جا لازم به ذکر است که این عقیده حقی که قبلاً بیان کردیم، با اصلی که هر مؤمن عاقلی آن را درک می‌کند هماهنگ است. آن اصل این است که: مالک حقیقی زمین و اهل آن فقط خداست و هیچ‌کس در ملک خدا بدون اجازه او ولایت و حق تصرف ندارد، در حالی‌که اعتقاد به حاکمیت مردم چه در مقام تشریع و قانون‌گذاری و چه در اجرا و عمل، به معنای امکان تخلّف از این قاعده کلی و عقلی استخلاف است؛ یعنی غیر از خدا نیز در ملک او بدون اجازه او، ولایت و حاکمیت و حق تصرف دارند و بدیهی است که این عقیده باطل است و چه‌بسا که به ابطال لاهوت مطلق خداوند منجر می‌شود.

وبهذا يُردّ قول أهل السنة وغيرهم إن التنصيب بيد الناس (بالشورى أو بيعة أهل الحل والعقد أو الغلبة أو غيرها من وسائل).

بدین وسیله قول اهل سنت و دیگران که می‌گویند تنصیب خلیفه و امام به دست مردم است (به‌ وسیله شورا یا بیعت اهل حل و عقد یا غلبه و چیرگی و فرادستی یا بقیه ابزارها و راه‌ها...) باطل می‌شود.

فالأرض ومن عليها والسماوات بما فيها خلقها الله وهو مالكها بما فيها. فالملك ملك الله، والثابت بداهة أن التصرف في الملك لمالكه الحقيقي، وليس لأي أحد أن يتصرف بملك غيره بغير إذنه، فنقل أهل السنة حق التصرف بملك الله إلى الناس وجعل الحاكمية بملكه سبحانه للناس وأنهم لهم حق تنصيب من يشاءون حاكماً في ملك الله بدون دليل قطعي هو عملية اغتصاب لحق الله وتجاوز على الله سبحانه، ولا مخرج لهم إلا بالإقرار بأنّ الحاكمية لله والتنصيب بيد الله سبحانه. وبهذا يثبت أن الحق مع آل محمد (عليهم السلام) أو أن يأتي منظرو السنة بدليل قطعي بأن الله قد أذن للناس في تنصيب من يشاءون، وهذا غير موجود. فالعقائد تؤخذ بالأدلة القطعية وليس لديهم دليل قطعي على قولهم.

زمین و اهل آن و آسمان‌ها و آن‌چه در آن‌هاست، همگی مخلوق خداوند هستند و او مالک همه آن‌هاست. پس مُلک، مُلک خداست و فی البداهه ثابت است که تصرف در هر ملکی مخصوص مالک حقیقی آن است و هیچ‌کس حق تصرف در ملک دیگری را ندارد، مگر با اجازه خود او. این‌که اهل سنت حق تصرف در ملک خدا را به مردم تفویض کردند و حاکمیت در ملک خدا را به دست مردم دادند و این‌که می‌گویند مردم حق ‌دارند که هرکسی را که بخواهند آن ‌هم بدون نص و دلیل قطعی، به‌عنوان حاکم در زمین قرار دهند، در حقیقت غصب حق خدا و تجاوز بر خدای سبحان است و هیچ راه گریزی ندارند مگر این‌که اقرار کنند که حاکمیت مخصوص خداست و تنصیب امام و خلیفه تنها به دست خداوند سبحان است. بدین طریق ثابت می‌شود که حق با آل محمد (ع) است، مگر این‌که نظریه‌پردازان اهل سنت دلیل قطعی اقامه کنند که خداوند به مردم اجازه داده که هرکه را بخواهند به‌ عنوان امام و رهبر نصب کنند، در حالی‌که چنین دلیلی وجود ندارد؛ عقاید از ادله قطعی اخذ می‌شود و آن‌ها هیچ دلیل قطعی بر صحت نظرشان، در دست ندارند.

ولا بأس من بيان الأمر بصورة أخرى:

بد نیست این امر را به شکل دیگری بیان کنیم:

الأصل في الولاية على الناس أنها لله، والاستخلاف فرع عن هذا الأصل، فالخليفة ولايته فرع ولاية الله، ولا يحق لأحد أن ينقل ولاية الله لغيره إلا بدليل شرعي قطعي.

اصل در ولایت بر مردم، این است که مخصوص خداست و استخلاف (جانشینی) فرع بر این اصل است. لذا خلیفه خدا ولایتش فرع بر ولایت خداست و کسی حق ندارد ولایت خدا را به کس دیگری منتقل کند مگر با دلیل شرعی قطعی.

فالأصل أنّ الولاية ثابتة لله على الناس، وليس لإنسان على إنسان ولاية إلا بدليل قطعي. فأما أن يقولوا إنّ الحاكم - أو أيٍّ كان من خلفائهم - ليس له ولاية على الناس فينتقض حكمه ويبطل، أو أن يقولوا إنّ له ولاية على الناس كحال المنصب من الله فعليهم أن يأتوا بدليل قطعي ونص تشخيصي إلهي لكل فرد يدعون له الخلافة والولاية على الناس.

بنابراین اصل این است که ولایت بر مردم فقط برای خدا ثابت است و هیچ انسانی بر انسان دیگری مگر با دلیل قطعی، ولایت ندارد؛ اما این‌که بگویند حاکم (هرکدام از خلفایشان) بر مردم ولایت ندارد، به این معناست که اصل حکومت و حاکمیتش نقض شده و باطل می‌گردد؛ اما این‌که بگویند که ولایت او بر مردم مانند ولایت شخص نصب‌شده از جانب خداست، پس باید دلیل قطعی و نص تشخیصی از سوی خدا برای هر فردی که مدعی خلافت و ولایتش بر مردم است، بیاورند.

أزمنة الفترات:

زمان‌های فترت

المكلّفون الذين يواجهون أي مرسل (خليفة) سبقته فترة ليسوا مكلفين بمعرفة حال الناس السابقين في زمن الفترة التي تسبق الخليفة المرسل، وإلى أين مآلهم، وهل ذهبوا للجنة أم للنار، وما كان يجب عليهم أن يعملوا؛ لأنه زمن قد انتهى، وهم قوم قد ماتوا وانقضى زمن تكليفهم، وتكليف من يواجهون المرسل هو البحث في دليله والإيمان به لا الانشغال بالسؤال عن حال من سبقوهم ومآلهم، وما كان عليهم أن يعملوا، وهل كانوا مقصرين أم لا، وهل تقصيرهم أدى بهم إلى النار والعياذ بالله أم لا.

مکلفانی که با هر فرستاده‌ای (خلیفه) مواجه می‌شوند که قبل از او زمان فترت بوده، به شناخت حال مردم گذشته، در زمان فترت قبل از این خلیفه مرسَل زمان خودشان مکلّف نیستند، یا این‌که عاقبت آن‌ها چه شده و جهنمی شده‌اند یا بهشتی، و این‌که باید چه چیزهایی را یاد می‌گرفتند؛ زیرا آن زمان گذشته است و آن‌ها قومی بودند که از دنیا رفتند و زمان تکلیف‌شان سپری شد. تکلیف کسانی‌که با فرستاده خدا مواجه می‌شوند، این است که درباره دلیل ادعای او جستجو کنند، نه این‌که مشغول به سؤال از حال گذشتگان و عاقبت آن‌ها شوند و این‌که چه چیزهایی را باید می‌دانستند و آیا مقصر بودند یا نه، یا این‌که آیا تقصیرشان آن‌ها را اهل جهنم کرده بود یا نه؟

ولهذا قال تعالى في جواب فرعون على لسان موسى (عليه السلام): (عِلْمُهَا عِندَ رَبِّي).

و به همين خاطر است كه خداوند متعال در جواب فرعون به زبان موسى ع مي‌فرمايد : (علم آن نزد پروردگار من است).

ففرعون ﴿قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الْأُولَى﴾ [طه: 51].

فرعون هنگامی‌که دعوت حضرت موسی (ع) را شنید، چنین سؤال و اشکالی مطرح کرد: «گفت: پس حال امت‏هاى پيشين چگونه است؟»‏^{(^[142])}.

وجواب موسى (عليه السلام) الإلهي: ﴿قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لَّا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنسَى﴾ [طه: 52].

پاسخی که خداوند بر زبان موسی (ع) جاری کرد این است که: «موسى گفت: علم به [حال‏] آنان در كتابى نزد پروردگار من است، كه پروردگارم نه اشتباه مى‏كند و نه از ياد مى‏برد»^{(^[143])}.

والجواب الإلهي لفرعون على لسان موسى (عليه السلام) معناه: لا تسأل عن القرون الأولى بقصد استخفاف قومك بهذا الإشكال؛ لأن السؤال عنها لا علاقة له بالموضوع المطروح، وهو صحة بعثة موسى (عليه السلام)، وبطلان عقيدة فرعون وقومه الآن.

این پاسخ الهی به فرعون که بر زبان موسی (ع) جاری شد، معنایش این است که تو به قصد سبک‌شماری قوم خودت به وسیله این اشکال، از امت‌های گذشته سؤال نکن، چون در حال حاضر سؤال از آن اقوام، هیچ ارتباطی با موضوع طرح شده کنونی یعنی صحت بعثت موسی (ع) و بطلان عقیده فرعون و قومش ندارد.

إنّ السؤال "فما بال القرون الأولى"، أو "ماذا كان على الناس أن تفعل قبل بعثك أيها المرسل"؟ هو سؤال أو إشكال كان دائماً علماء الضلال يستخدمونه لتبرير منهجهم الباطل؛ بأن الأمر محصور بمنهجهم لا غير، حيث يدَّعون أنه لا يوجد بديل إلهي قبل بعث المرسل !

سؤال (تکلیف امت‌های گذشته چه می‌شود؟ یا این‌که مردم قبل از آمدن تو باید چه می‌کردند؟) پرسش یا اشکالی است که علمای گمراه، همیشه برای تأیید روش باطل خودشان به کار می‌گرفتند تا بگویند که امر دین منحصر به روش آن‌ها بوده و لا‌غیر، به گونه‌ای که هیچ جایگزینی از سوی خدا قبل از بعثت رسول، وجود ندارد!

ولو كان هناك خطأ فلماذا لم يرسل الله قبلك مرسلين لإصلاح هذا الخطأ والضلال؟!

و اگر خطایی در این میان بود، چرا خداوند قبل از تو رسولانی را برای اصلاح این خطا یا گمراهی نفرستاد؟

لماذا تأخّر الإصلاح كل هذه الفترة، وما ذنب السابقين؟

چرا اصلاح دینی در همه این مدت تأخیر افتاد و گناه گذشتگان چه بوده که از این اصلاح دینی محروم شدند؟

وهكذا واجه الأحناف واليهود والمسيحيون محمداً (صلى الله عليه وآله) بنفس الإشكال وهو: إذا كان منهج مرجعية العلماء باطل فأين البديل الإلهي في الأزمنة السابقة؟ لماذا لم يرسل قبلك كل هذه الفترة الطويلة، لماذا الفترة ﴿يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ﴾ [المائدة: 19]؟ لماذا لم ينذر الآباء، وتركوا في غفلتهم وباطلهم لو كانوا على باطل أو يتبعون منهجاً مبتدعاً باطلاً لا يرضاه الله؟ ﴿لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أُنذِرَ آبَاؤُهُمْ فَهُمْ غَافِلُونَ﴾ [يس: 6].

احناف و یهودیان و مسیحیان نیز دقیقاً به همین روش و با همین اشکال با محمد (ص) به ستیز برخاستند؛ یعنی اگر روش مرجعیّت علما باطل بوده، پس جایگزین الهی در زمان‌های گذشته چیست؟ چرا قبل از تو در این مدت طولانی هیچ رسولی فرستاده نشد؟ اصلاً چرا زمان فترت وجود دارد؟ «اى اهل كتاب! بى‏ترديد رسول ما پس از روزگار فترت و خلأ پيامبران به‌ سوى شما آمد، براى شما بيان مى‏كند كه نگوييد: براى ما هيچ مژده‌دهنده و بيم‌رسانى نيامد، يقيناً مژده‌دهنده و بيم‌رسان به‌سويتان آمد؛ و خدا بر هر كارى تواناست»^{(^[144])}. «تا مردمى را بيم دهى كه پدران‌شان را بيم نداده‏اند و به اين علت بى‏خبرند»^{(^[145])}.

ونفس الإشكالات تتجدد الآن.

همین اشکالات امروز هم تکرار شده‌اند.

إذن، والحال هذه فلا بأس من بيان معنى الفترة وعلّتها (سببها)، وحال الناس السابقين على إرسال الرسول في أزمان الفترات.

بنابراین با وجود این، اشکالی ندارد که معنای فترت و علت (سبب) آن و همچنین حال مردمان گذشته که پیش از ارسال رسولان در زمان فترت‌ها بودند را بیان کنیم.

الفترة: هي زمن لا يكون فيه رسول مرسل مأمور بتبليغ الناس برسالته، ففي زمن الفترة يمكن أن يكون الرسول موجوداً منصباً وقد هيأه الله بالعلم، ولكن لعدم وجود القابل لا يأمره الله بالتبليغ، ﴿لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أُنذِرَ آبَاؤُهُمْ فَهُمْ غَافِلُونَ... وَسَوَاء عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ [يس: 6، 10]. فليس من الحكمة التبليغ والحال إنه لا يوجد قابل ولا نتيجة مرجوّة من التبليغ، ووجود الرسول والحال هذه موافق للحكمة؛ لأن فيه إقامة الحجة على الناس، ولا يكون للناس حجة مع وجود الرسول، فيكون هذا الزمان هو زمان فترة يوجد فيه رسول وهو خليفة الله في أرضه وحجته على عباده، أو من نصبه - في زمن غيبته أو رفعِه ^{(^[146])} - ولكن لا يؤمر بالتبليغ وإنْ كانت الفترة طويلة كان فيها أكثر من رسول، ولزمن الفترة أشار تعالى بقوله: ﴿يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ أَن تَقُولُواْ مَا جَاءنَا مِن بَشِيرٍ وَلاَ نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [المائدة: 19].

فترت: زمانی است که فرستاده‌ای که مأمور به تبلیغ رسالت برای مردم باشد وجود نداشته ‌است. در زمان فترت ممکن است رسولی منصوب از سوی خدا موجود باشد که او را با علم مهیا کرده ‌باشد، اما به‌سبب عدم وجود قابل، خداوند او را امر به تبلیغِ دعوت نمی‌کند: «تا مردمى را بيم دهى كه پدران‌شان را بيم نداده‏اند و به اين علت بى‏خبرند... براي آنان يکسان است چه انذارشان کني يا نکني، ايمان نمي‌آورند!»^{(^[147])}. تبلیغ چنین کسانی که هیچ قابلی در بین آن‌ها وجود ندارد و هیچ نتیجه امید‌بخشی از تبلیغ به دست نمی‌آید، حکیمانه نیست. وجود رسول در چنین حالتی موافق حکمت است، چون فرستادن رسول، اقامه حجت بر مردم است و مردم با وجود رسول حجتی ندارند. به این زمان، زمان فترت می‌گویند که رسول در آن وجود دارد، و او همان خلیفه خدا در زمین و حجتش بر مردم، یا فرد منصوب از طرف او در زمان غیبت یا رفع او می‌باشد،^{(^[148])} اما مأمور به تبلیغ نیست، هرچند این فترت بسیار طولانی بوده و بیش از یک رسول در آن زمان وجود داشته ‌باشد. خداوند سبحان به همین زمان فترت اشاره کرده و می‌فرماید: «اى اهل كتاب! بى‏ترديد رسول ما پس از روزگار فترت و خلأ پيامبران به ‌سوى شما آمد؛ براى شما بيان مى‏كند كه نگوييد براى ما هيچ مژده‌دهنده و بيم‌رسانى نيامد، يقيناً مژده دهنده و بيم‌رسان به‌سويتان آمد؛ و خدا بر هر كارى تواناست»^{(^[149])}.

وكلمة "فترة" في الآية لا تعني الانقطاع التام، بل تعني الضعف والفتور، أي أنّ الرسل في زمن الفترة موجودون، ولكن هناك فترة وسكون في مهمتهم الرسالية، يتمثل في عدم تكليفهم بتبليغ الرسالة الإلهية التي تتمثل على أقل تقدير في أنّ هؤلاء الرسل هم حجة على بقية الناس والكاشفين عن إرادة الله سبحانه وتعالى، وسبب وعلة عدم تكليفهم بالتبليغ إضافة إلى عدم وجود القابل هو أيضاً الرحمة بالناس، فحمْل المؤمنين بالحق كثيراً من الباطل واعتقادهم ببعض الباطل، وكونهم للأسف مقصرين في استقبال المرسل من الغيب؛ هذا لا يعني أنهم حتماً يخلدون في النار، بل إنّ مقتضى رحمة الله فيما سبق هو بما أنه لا يوجد قابل فقد رحمهم الله ولم يجعل الرسول المهيأ يبلغهم ويعلن دعوته لجميع الناس؛ لأنه لو بلغهم ولم يقبلوه ستكون نتيجتهم أنهم يستحقون جهنم، ولهذا تركهم الله لرحمته ولم يأمر بتبليغهم وكانوا بهذا مرجون لأمر الله في زمن الفترة.

کلمه فترت در این آیه به معنای انقطاع تام نیست، بلکه به معنای ضعف و سستی است، یعنی رسولان در زمان فترت موجود هستند، اما فترت و سکونی در وظیفه رسالت آن‌ها وجود دارد که در عدم تکلیف به تبلیغ رسالت الهی آشکار می‌شود؛ به این معنا که لااقل روشن شود که این رسولان حجت بر بقیه مردم و بیانگر اراده خداوند متعال هستند. سبب و علت عدم تکلیف آن‌ها به تبلیغ، علاوه بر عدم وجود قابل، رحمت و ترحم بر مردم نیز بوده ‌است، یعنی این‌که مؤمنان بیشتر حق را قبول دارند و اندکی به باطل گرایش دارند و متأسفانه در استقبال فرستادگان از غیب نیز کوتاهی کردند، مستلزم این نیست که حتما در آتش جهنم ابدی باشند؛ بلکه مقتضای رحمت الهی در گذشته این بوده که چون قابلی برای رسالت و دعوت رسول وجود نداشته، خداوند به آن‌ها رحم کرده و رسول آماده را مأمور تبلیغ آن‌ها نکرده و اجازه نداده که دعوت خویش را برای عامه مردم علنی کند، چون اگر آن‌ها را تبلیغ کرده ‌بود و قبول نمی‌کردند، نتیجه این می‌شد که مستحق جهنم می‌شدند و به همین علت، خداوند آن‌ها را به سبب رحمتش رها کرده و رسول خود را امر به تبلیغ ننموده ‌است و مردم نیز به این سبب، در زمان فترت منتظر و امیدوار به امر خدا هستند.

﴿وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ [التوبة: 106].

«و گروهى ديگر كارشان موقوف به مشيّت خداست، يا آنان را عذاب مى‏كند يا توبه آنان را مى‏پذيرد؛ و خدا دانا و حكيم است»^{(^[150])}.

أي أن سبب وعلة الفترة هي عدم وجود القابل، وأيضاً لكون الفترة تمثل رحمة للناس.

یعنی سبب و علت فترت همانا عدم وجود قابل بوده‌ است همچنین این فترت نشان‌دهنده رحمت و ترحم خداوند نسبت به مردم بوده ‌است.

ونجده سبحانه وتعالى بيّن بوضوح تام مسألة الفترة وحال الناس فيها، ولماذا لم يرسل لهم، وما سيكون حالهم لو أنه سبحانه أرسل لهم، ﴿لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أُنذِرَ آبَاؤُهُمْ فَهُمْ غَافِلُونَ * لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ * إِنَّا جَعَلْنَا فِي أَعْنَاقِهِمْ أَغْلاَلاً فَهِيَ إِلَى الأَذْقَانِ فَهُم مُّقْمَحُونَ * وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدّاً وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدّاً فَأَغْشَيْنَاهُمْ فَهُمْ لاَ يُبْصِرُونَ * وَسَوَاء عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ * إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَخَشِيَ الرَّحْمَن بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَأَجْرٍ كَرِيمٍ * إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾ [يس: 6 - 12].

می‌بینیم که خدای سبحان به روشنی تمام، در جای دیگری از قرآن کریم، مسئله فترت و حالت مردم در آن زمان، و این‌که چرا رسولانی به سمت آن‌ها نفرستاده و این‌که حال آن‌ها در صورت ارسال رسولان چه می‌شد، را بیان نموده ‌است. «تا مردمى را بيم دهى كه پدران‌شان را بيم نداده‏اند و به اين علت [از حقايق‏] بى‏خبرند * يقيناً آن سخن بر بيشترشان ثابت شده‌است، پس ايمان نمى‏آورند * مسلماً ما غل‏هايى بر گرد‌ن‌شان نهاده‏ايم كه تا چانه‏هايشان قرار دارد به طورى كه سرهايشان بالا مانده ‌است * و از پيش رويشان حايلى و از پشت سرشان حايلى قرار داده‏ايم، و به صورت فراگير ديدگان‌شان را فرو پوشانده‏ايم، به اين خاطر حقايق را نمى‏بينند * و براى آنان يكسان است چه بيم‌شان دهى يا بيم‌شان ندهى، ايمان نمى‏آورند * بيم دادنت فقط براى كسى ثمربخش است كه از قرآن پيروى كند و در نهان از خداى رحمان بترسد، پس او را به آمرزش و پاداشى نيكو و با ارزش مژده ده * بى‏ترديد ما مردگان را زنده مى‏كنيم و آن‌چه را پيش فرستاده‏اند و [خوبى‏ها و بدى‏هاى‏] بر جا مانده از ايشان را ثبت مى‏كنيم و همه چيز را در امامی روشن برشمرده‏ايم»^{(^[151])}.

والآيات كما تبيّن الفترة وعلتها وهو عدم وجود القابل ﴿وَسَوَاء عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾، تبين أيضاً بوضوح أنّ سبب إرسال الرسول ليبلغ الناس وينذرهم بعد الفترة السابقة هو وجود القابل الآن ﴿إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَخَشِيَ الرَّحْمَن بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَأَجْرٍ كَرِيمٍ﴾، وفي كلا الحالين كان الحاكم على الإرسال والتبليغ من عدمه هو الرحمة الإلهية المطلقة وعلمه سبحانه بحال عباده، ﴿إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾. ولهذا فمقتضى الرحمة كان أنْ لا يأمر المرسل بالإنذار والتبليغ عندما لم يكن هناك قابل، فيترك عباده لرحمته مرجون لأمره، بينما يرسل من ينذر ويبلغ عندما جاء القابل ليكسب أولياؤه أعلى الدرجات وهم ينصرون رسله وأمره سبحانه وتعالى. وقد بيّن القرآن أنّ الرسل الذين بلغوا وأعلنوا دعواتهم هم مجتبون من عموم الرسل ⁽[152]⁾، ﴿مَّا كَانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى مَا أَنتُمْ عَلَيْهِ حَتَّىَ يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِن رُّسُلِهِ مَن يَشَاءُ فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَإِن تُؤْمِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ﴾ [آل عمران: 179].

این آیات همچنان‌که فترت و علت آن و عدم وجود قابل را بیان می‌کند، همچنین به روشنی بیان می‌کند که علت این‌که اکنون پس از آن فترت گذشته رسولی را مأموریت داده و به سمت آن‌ها فرستاده این است که اکنون قابلی برای دعوت رسول الهی وجود دارد: ﴿إِنَّمَا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمَنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَرِيمٍ﴾. در هر دو حالت، عامل اصلی ارسال و تبلیغ یا عدم ارسال و تبلیغ، همانا رحمت مطلق الهی و علم او به حال بندگانش بود: (إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي الْمَوْتَى وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وآثَارَهُمْ وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾. برای همین، مقتضای رحمت الهی این است که هنگامی‌که قابلی وجود ندارد، فرستاده خود را امر به بیم دادن و تبلیغ نکند، بلکه بندگانش را به سبب رحمتش رها کند که منتظر امر خدا باشند، در حالی‌که وقتی که قابل پیدا شود، بیم‌دهنده و مبلغی را می‌فرستد تا اولیاء او بالاترین درجات را کسب کنند و رسولان و امر خدا و حاکمیت خدا را یاری کنند. از سویی قرآن کریم بیان می‌کند آن رسولانی که دعوت‌هایشان را تبلیغ و اعلام می‌کنند، برگزیدگانی از عموم رسل بودند. «خدا بر آن نيست كه مؤمنان را بر اين [وضعى‏] كه شما بر آن قرار داريد [كه منافق از مؤمن، و خوب از بد مشخص و معلوم نيست‏] واگذارد، [بر آن است‏] تا پليد را از پاك [به سبب آزمايش‏هاى ‏مختلف‏] جدا سازد. و خدا بر آن نيست كه شما را بر غيب آگاه كند؛ ولى خدا از ميان فرستادگانش هر‌كس را بخواهد بر‌مى‏گزيند، پس به خدا و فرستادگانش ايمان آوريد. و اگر ايمان آوريد و تقوا پيشه كنيد، براى شما پاداشى بزرگ خواهد بود»^{(^[153])}.

ومسـألة ترك الناس مرجون لأمر الله لم تقتصر على زمن الفترة الذي لا يعلن فيه المرسل رسالته للناس، بل أيضاً قد تكون في أزمان يعلن فيه المرسل رسالته لبعض الناس، ولكن لا يعلنها لبعضهم لمصلحة أو فائدة أعظم كالتقية أو الحفاظ على حياتهم أو لأيِّ أمرٍ يريده الله.

مسئله رها کردن مردم به‌صورت مرجون لأمر الله (منتظران امر و تصمیم خدا)، صرفاً به زمان فترتی که رسول هیچ اعلانی نسبت به رسالتش برای مردم نداشته‌است اختصاص ندارد، بلکه گاهی رسولی، بعضی از مردم را از رسالتش با خبر می‌کند، اما آن رسالت را به برخی از مردم به سبب مصلحت یا فایده بزرگتری مثل تقیه یا محافظت از جان آن‌ها یا هر امر دیگری که خدا اراده فرموده علنی نمی‌کند .

وهذا الأمر كان حتى مع بعض أبناء الأئمة ⁽[154]⁾.

و این امر حتی برای برخی از فرزندان ائمه (ع) نیز اتفاق افتاده ‌است.^{(^[155])}

وأدناه رواية ⁽[156]⁾، هي عبارة عن نقاش بين زيد بن علي وبين مؤمن الطاق وبإقرار الإمام الصادق (عليه السلام) لمؤمن الطاق أنّ الإمام علي بن الحسين (عليه السلام) ترك ابنه زيداً مرجواً لأمر الله وله فيه الشفاعة:

در ذیل، روایتی^{(^[157])} درباره مناقشه زید بن علی و مؤمن ‌الطاق و اقرار امام صادق (ع) برای مؤمن ‌الطاق که بیان می‌کند که امام سجاد (ع) پسرش زید را منتظر امر خدا رها کرد و امکان برخورداری از شفاعت امام را برایش باقی گذاشت:

«عن مؤمن الطاق واسمه محمد بن علي بن النعمان أبو جعفر الأحول، قال: كنت عند أبي عبد الله (عليه السلام) فدخل زيد بن علي فقال لي: يا محمد بن علي أنت الذي تزعم أن في آل محمد إماماً مفترض الطاعة معروفاً بعينه ؟ قال: قلت: نعم كان أبوك أحدهم. قال: ويحك فما كان يمنعه من أن يقول لي فو الله لقد كان يؤتى بالطعام الحار فيقعدني على فخذه ويتناول البضعة فيبردها ثم يلقمنيها، أ فتراه كان يشفق على من حر الطعام ولا يشفق على من حر النار ؟ قال: قلت: كره أن يقول لك فتكفر فيجب من الله عليك الوعيد ولا يكون له فيك شفاعة، فتركك مرجئ لله فيك المشيئة و له فيك الشفاعة» ⁽[158]⁾.

مؤمن الطاق (که نامش ابوجعفر احول، محمد بن علی بن نعمان) بود می‌گوید: (نزد امام صادق (ع) بودم؛ پس زید بن علی بر حضرت وارد شد و به من گفت: ای محمد بن علی، تو همان کسی هستی که گمان می‌کنی که در بین آل محمد امام واجب‌الاطاعه معروف و معینی هست؟ گفتم: بله؛ پدرت یکی از آن‌ها بود. زید گفت: وای بر تو. پس چه‌چیزی مانع او می‌شد که این حقیقت را به من بگوید؟ پس به خدا قسم در کودکی، غذای داغ به او داده می‌شد؛ پس مرا روی پای خود می‌نشاند و لقمه می‌گرفت و آن را سرد می‌کرد و سپس به دهان من می‌گذاشت. آیا گمان می‌کنی که او در مورد داغی غذا بر من شفقت داشت و در مورد داغی آتش جهنم نسبت به من هیچ عنایتی نداشته است؟ مؤمن الطاق می‌گوید به او گفتم: پدرت دوست نداشته که این را به تو بگوید که کافر شوی و عذاب خدا بر تو واجب شود و دیگر نتواند تو را شفاعت کند. به همین سبب تو را منتظر امر و تصمیم خدا رها کرد و می‌تواند تو را شفاعت کند)).^{(^[159])}.

وعن مؤمن الطاق قال:

«قال زيد بن علي: يا محمد بن علي بلغني أنك تزعم أن في آل محمد إماماً مفترض الطاعة. قال: قلت: نعم وكان أبوك علي بن الحسين أحدهم. فقال وكيف وقد كان يؤتى بلقمة وهي حارة فيبردها بيده ثم يلقمنيها، أفترى أنه كان يشفق على من حر اللقمة ولا يشفق على من حر النار ؟ قال: قلت له: كره أن يخبرك فتكفر فلا يكون له فيك الشفاعة ولا لله فيك المشيئة. فقال أبو عبد الله (عليه السلام) أخذته من بين يديه ومن خلفه فما تركت له مخرجاً» ⁽[160]⁾.

همچنین از مؤمن الطاق روایت شده که گفت: (زید بن علی به من گفت: (ای محمد بن علی، به من خبر رسیده که تو گمان می‌کنی که در آل محمد امام واجب‌الاطاعه وجود دارد؟ گفتم: بله و پدرت علی بن الحسین (ع) یکی از آن‌ها بود. زید گفت: پس چگونه چنین چیزی ممکن است، در حالی‌که لقمه غذای داغ را خودش سرد می‌کرد و سپس به دهان من می‌گذاشت؟ آیا گمان می‌کنی که او درباره داغی لقمه غذا بر من عطوفت داشت و نسبت به داغی آتش جهنم عطوفت نداشت؟ مؤمن الطاق می‌گوید به او گفتم: پدرت دوست نداشت که تو را خبر کند پس تو کفر بورزی و دیگر نتواند تو را شفاعت کند. نه به خدا قسم، تو فقط به اراده خدا واگذار شده‌ای. امام صادق (ع) فرمود: از هر طرف راه او را بستی و راه فراری برایش باقی نگذاشتی)).^{(^[161])}.

وفي الكافي:

همچنین در روایت دیگری در كافي آمده:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانٍ قَالَ أَخْبَرَنِي الأَحْوَلُ أَنَّ زَيْدَ بْنَ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ (عليه السلام) بَعَثَ إِلَيْه وهُوَ مُسْتَخْفٍ قَالَ فَأَتَيْتُه فَقَالَ لِي يَا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ إِنْ طَرَقَكَ طَارِقٌ مِنَّا أتَخْرُجُ مَعَه قَالَ فَقُلْتُ لَه إِنْ كَانَ أَبَاكَ أَوْ أَخَاكَ خَرَجْتُ مَعَه قَالَ فَقَالَ لِي فَأَنَا أُرِيدُ أَنْ أَخْرُجَ أُجَاهِدُ هَؤُلَاءِ الْقَوْمَ فَاخْرُجْ مَعِي قَالَ قُلْتُ لَا مَا أَفْعَلُ جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ فَقَالَ لِي أتَرْغَبُ بِنَفْسِكَ عَنِّي قَالَ قُلْتُ لَه إِنَّمَا هِيَ نَفْسٌ وَاحِدَةٌ فَإِنْ كَانَ لِلَّه فِي الأَرْضِ حُجَّةٌ فَالْمُتَخَلِّفُ عَنْكَ نَاجٍ والْخَارِجُ مَعَكَ هَالِكٌ وإِنْ لَا تَكُنْ لِلَّه حُجَّةٌ فِي الأَرْضِ فَالْمُتَخَلِّفُ عَنْكَ والْخَارِجُ مَعَكَ سَوَاءٌ قَالَ فَقَالَ لِي يَا أَبَا جَعْفَرٍ كُنْتُ أَجْلِسُ مَعَ أَبِي عَلَى الْخِوَانِ فَيُلْقِمُنِي الْبَضْعَةَ السَّمِينَةَ ويُبَرِّدُ لِيَ اللُّقْمَةَ الْحَارَّةَ حَتَّى تَبْرُدَ شَفَقَةً عَلَيَّ ولَمْ يُشْفِقْ عَلَيَّ مِنْ حَرِّ النَّارِ إِذاً أَخْبَرَكَ بِالدِّينِ ولَمْ يُخْبِرْنِي بِه فَقُلْتُ لَه جُعِلْتُ فِدَاكَ مِنْ شَفَقَتِه عَلَيْكَ مِنْ حَرِّ النَّارِ لَمْ يُخْبِرْكَ خَافَ عَلَيْكَ أَنْ لَا تَقْبَلَه فَتَدْخُلَ النَّارَ وأَخْبَرَنِي أَنَا فَإِنْ قَبِلْتُ نَجَوْتُ وإِنْ لَمْ أَقْبَلْ لَمْ يُبَالِ أَنْ أَدْخُلَ النَّارَ ثُمَّ قُلْتُ لَه جُعِلْتُ فِدَاكَ أَنْتُمْ أَفْضَلُ أَمِ الأَنْبِيَاءُ قَالَ بَلِ الأَنْبِيَاءُ قُلْتُ يَقُولُ يَعْقُوبُ لِيُوسُفَ يَا بُنَيَّ لَا تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً لِمَ لَمْ يُخْبِرْهُمْ حَتَّى كَانُوا لَا يَكِيدُونَه ولَكِنْ كَتَمَهُمْ ذَلِكَ فَكَذَا أَبُوكَ كَتَمَكَ لأَنَّه خَافَ عَلَيْكَ قَالَ فَقَالَ أَمَا واللَّه لَئِنْ قُلْتَ ذَلِكَ لَقَدْ حَدَّثَنِي صَاحِبُكَ بِالْمَدِينَةِ أَنِّي أُقْتَلُ وأُصْلَبُ بِالْكُنَاسَةِ وإِنَّ عِنْدَه لَصَحِيفَةً فِيهَا قَتْلِي وصَلْبِي فَحَجَجْتُ فَحَدَّثْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه (عليه السلام) بِمَقَالَةِ زَيْدٍ ومَا قُلْتُ لَه فَقَالَ لِي أَخَذْتَه مِنْ بَيْنِ يَدَيْه ومِنْ خَلْفِه وعَنْ يَمِينِه وعَنْ شِمَالِه ومِنْ فَوْقِ رَأْسِه ومِنْ تَحْتِ قَدَمَيْه ولَمْ تَتْرُكْ لَه مَسْلَكاً يَسْلُكُه» ⁽[162]⁾.

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ ابان بن تغلب می‌گوید: (مؤمن الطاق خبرم داد که زید بن علی (ع) کسی را به سمتش فرستاد در حالی‌که مخفی بود. مؤمن الطاق می‌گوید به نزد زید رفتم؛ پس به من گفت: ای اباجعفر، چه می‌گویی اگر کسی از ما آل محمد (ع) در شما را بکوبد و شما را به یاری بطلبد، آیا با او خروج می‌کنی؟ گفت به او گفتم: اگر پدرت (امام سجاد) یا برادرت (امام باقر) باشد، با او خروج می‌کنم. زید گفت: پس من می‌خواهم خروج کنم و با این جماعت بجنگم. آیا با من خارج می‌شوی؟ مؤمن الطاق می‌گوید گفتم: نه، فدایت شوم چنین کاری نمی‌کنم. زید گفت: آیا جان خودت را بر من ترجیح می‌دهی؟ گفتم: من فقط یک جان دارم؛ پس اگر خداوند در زمین خلیفه‌ای داشته ‌باشد، کسی‌که از تو تخلف کند نجات پیدا کرده و کسی‌که با تو خارج شود هلاک شده است، اما اگر در زمین حجتی نباشد، پس آن‌که از تو تخلف کند و آن‌که با تو خروج کند فرقی ندارند. زید گفت: ای اباجعفر، من با پدرم کنار سفره‌ها می‌نشستم؛ پس از روی عطوفت و شفقتش لقمه‌های چرب را به من می‌داد و لقمه‌های داغ را برایم سرد می‌کرد تا خنک شود، اما اگر تو را از امر دین خبر داده باشد و به من خبر نداده باشد، یعنی در مورد داغی آتش جهنم به من عطوفت و شفقت نداشته ‌است. مؤمن الطاق می‌گوید به زید گفتم: فدایت شوم، این هم به سبب شفقت او نسبت به شما از آتش جهنم بوده که تو را خبر نداده، چون بر تو ترسیده که قبولش نکنی؛ پس وارد جهنم شوی. پدرت این امر را به من خبر داد، در حالی‌که اگر قبول می‌کردم نجات می‌یافتم و اگر قبول نمی‌کردم برایش مهم نبود که من داخل جهنم باشم. سپس به زید گفتم: فدایت شوم، آیا شما برترید یا انبیاء؟ زید گفت: بلکه انبیاء برترند. گفتم: یعقوب به فرزندش یوسف گفت: «ای پسرکم، رؤیایت را بر برادرانت بازگو مکن، چون با تو مکر می ورزند»⁽[163]⁾. چرا یعقوب فرزندانش را مطلع نکرد تا با یوسف مکر نورزند، بلکه این امر را از آن‌ها کتمان کرد؟ پس پدر تو نیز همین‌طور امر امامت امام باقر را بر تو پنهان کرد، چون بر تو می‌ترسید. زید گفت: اگر تو این را به من می‌گویی، به خدا قسم صاحبت (امام باقر) به من در مدینه گفت که من کشته می‌شوم و در کُناسه به دار آویخته می‌شوم و نزد او صحیفه‌ای است که در آن خبر کشته شدن و به دار آویخته شدن من نوشته شده ‌است. مؤمن الطاق می‌گوید: پس من به حج رفتم و با امام صادق (ع) درباره گفتگوی خودم با زید سخن گفتم. حضرت فرمود: از همه طرف راه را بر او بستی و راهی برایش نگذاشتی)).⁽[164]⁾.

الفترة قبل ظهور المهدي:

فترت قبل از ظهور مهدی

الإمام مُنتظِر وليس مُنتظَر

امام منتظِر است، نه منتظَر

هذه هي الحقيقة التي يقرّها جميع من يؤمن بما روي عن محمد وآل محمد (عليهم السلام) بصورة أو بأخرى، على الأقل هم يقرّونها عندما يقولون إنّ الإمام ينتظر تهيؤ (313) رجلاً ليقوم، وإن لم يفقهوا هذا القول سابقاً وقبل هذا البيان، بل يقرّها كل من يقول إنّ هناك مختارين لنصرة المنقذ كما في الإنجيل ^{(^[165])}.

این همان حقیقتی است که همه مؤمنان به روایات محمد و آل محمد (ع) به شکلی به آن اقرار دارند و لااقل هنگامی‌که می‌گویند که امام، منتظر آماده شدن ۳۱۳ مرد است تا قیام کند، به این مطلب اقرار کرده‌اند و این بیان را پذیرفته‌اند، اگرچه سابقاً و قبل از این بیان، معنای این سخن را نفهمیده باشند، بلکه هر‌که می‌گوید گروهی برای یاری منجی برگزیده شده‌اند (همان‌گونه که در انجیل آمده)^{(^[166])} به این موضوع اقرار دارد.

وبالتالي فالسؤال القديم الجديد ومحاولة تبرير الاستمرار على المنهج المنحرف ^{(^[167])} بالقول "فما بال القرون الأولى"، أو "ما حال من سبقونا، وكيف كان عليهم أن يعملوا في الدين"، مبني على مغالطة وهي أنهم يفترضون عدم تقصير القرون الأولى، وبالتالي فما كانوا عليه هو الحق كله والحقيقة المطلقة، وهذا غير صحيح كما تبيّن، وقد بيّنته مسألة ذُكرت في الروايات وهي أنّ الفرج متعلق من جهة بتهيؤ (313) رجلاً، أي أنّ هذه الروايات بيّنت أنّ الفترة التي تسبق القيام لا يوجد فيها (313) رجلاً مهيأين لاستقبال المهدي ⁽[168]⁾، أي لا يوجد قابل لخليفة الله في أرضه وللرسالة الإصلاحية التي يحملها. ولهذا حصلت الغيبة الكبرى ونزع الحجة من بين أظهرهم لتقصيرهم كما في الرواية ^{(^[169])}، وتأخر مجيء المهدي الأول إلى هذا العالم الجسماني إلى حين تهيؤ القابل.

در نتیجه آن پرسش تکراری گذشته و حال و تلاش برای تنزیه و تطهیر استمرار مسیر غلط و انحرافی^{(^[170])} با گفتن این‌که "تکلیف و حال مردمان گذشته یا پیشینیان ما چه بوده" «احوال اقوامی که پیش از ما زیسته‌اند چگونه است و چگونه باید به دین عمل می‌کردند»، همگی مبتنی بر این مغالطه است که گمان می‌کنند مردمان گذشته هیچ تقصیری نداشتند و در نتیجه آن مسیری که در آن بوده‌اند همه حق و حقیقت مطلق بوده ‌است، اما این سخن چنان‌که بیان شد، درست نیست. این مسئله که در روایات آمده، یعنی این‌که فرج در گرو آماده شدن 313 مرد است، بیانگر همین انتظار امام مهدی (ع) است، یعنی این روایات بیان می‌کنند که فترت پیش از قیام قائم (ع) زمانی است که 313 شخص آماده برای استقبال مهدی (ع) در آن یافت نمی‌شود،^{(^[171])} یعنی قابلی و پذیرنده‌ای برای خلیفه خدا در زمین و رسالت اصلاحی که او به دوش می‌کشد وجود ندارد و به همین سبب غیبت کبری پیش آمده است؛ و همچنان‌که در روایت بیان شده حجت خدا از میان آن‌ها به علت تقصیرشان گرفته شد،^{(^[172])} و آمدن مهدی اول به این عالم جسمانی تا زمان مهیا شدن قابل، به تأخیر افتاد.

وهذه رواية تبيّن بوضوح أنّ زمن الغيبة (ورفع الإمام المهدي عليه السلام) ما هو إلا زمن فترة كالفترة التي سبقت بعث رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله)، وكان عيسى (عليه السلام) فيها مرفوعاً أيضاً. بل وتبيّن بوضوح أنّ المهدي الذي يملأها عدلاً هو المهدي الأول الذي يبعث على فترة من الأئمة؛ وذلك لأن الإمام المهدي محمد بن الحسن (عليه السلام) لم يبعث على فترة من الأئمة، بل كان بعثه وإرساله وإعلان رسالته مباشرة بعد شهادة والده الإمام الحسن العسكري (عليه السلام):

این روایت به روشنی بیان می کند که زمان غیبت (و رفع امام مهدی (ع)) چیزی جز زمان فترت نیست؛ همچون زمان فترتی که پیش از بعثت رسول خدا، محمد (ص) وجود داشته است و عیسی در آن زمان، مرفوع بود؛ بلکه به وضوح بیان می‌دارد که آن مهدی که زمین را پر از عدل می‌کند، همان مهدی اول (ع) است که پس از فترتی از ائمه (ع) مبعوث می‌شود، چون امام مهدی محمد بن الحسن (ع) پس از فترتی از ائمه (ع) مبعوث نشد، بلکه بعثت و فرستادن و اعلام رسالتش مستقیماً بعد از شهادت پدرش امام حسن عسکری (ع) بوده ‌است:

النعماني: «حدثنا محمد بن يعقوب الكليني، قال: حدثنا محمد بن يحيى، عن أحمد ابن إدريس، عن محمد بن أحمد، عن جعفر بن القاسم، عن محمد بن الوليد الخزاز، عن الوليد بن عقبة، عن الحارث بن زياد، عن شعيب بن أبي حمزة، قال: دخلت على أبي عبد الله (عليه السلام) فقلت له: أنت صاحب هذا الأمر؟ فقال: لا. فقلت: فولدك؟ فقال: لا. فقلت: فولد ولدك؟ فقال: لا. قلت: فولد ولد ولدك؟ قال: لا. قلت: فمن هو؟ قال: الذي يملأها عدلا كما ملئت ظلما وجورا لعلى فترة من الأئمة يأتي كما أن النبي (صلى الله عليه وآله) بعث على فترة من الرسل» ⁽[173]⁾.

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ الْكُلَيْنِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ الْخَزَّازِ عَنِ الْوَلِيدِ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ شُعَيْبٍ عَنْ ابوحمزه می‌گوید بر امام صادق (ع) وارد شدم و پرسیدم: (آیا شما صاحب این امر (یعنی قائم موعود) هستید؟ فرمود: نه. عرض کردم: پسر شماست؟ فرمود: نه. عرض کردم: پسر پسر شماست؟ فرمود: نه. عرض کردم: پسر پسر پسر شماست؟ فرمود: نه. عرض کردم: پس او کیست؟ فرمود: آن‌که زمین را پر از عدل می‌کند همان‌طور که پر از ظلم و ستم شده، بر فترتی از ائمه (ع) می‌آید، همچنان ‌که پیامبر (ص) بر فترتی از رسولان مبعوث شد)).^{(^[174])}.

أما بالنسبة لمن يقولون بأنّ المهدي هو فقط الذي يولد في آخر الزمان، ولا يقولون بالإمام المهدي محمد بن الحسن (عليه السلام) وبالغيبة، فيطَّرد معهم السبب السابق أيضاً، وهو أنّ تأخير ولادته إلى آخر الزمان إنما سببه عدم وجود القابل في الزمان السابق، وإلا فلو كان هناك قابل لخلقه الله في هذا العالم الجسماني قبل ذلك وبعثه لينشر العدل والقسط وإعادة سنة رسول الله (صلى الله عليه وآله) غضّة طرية كما بشر رسول الله (صلى الله عليه وآله)، بل حتى لو اقتصروا مهمة المهدي - رغم أنه خليفة الله عند السنة ^{(^[175])} - على إقامة الخلافة الراشدة سيطرد معهم السبب السابق؛ حيث إنّ الخلافة الراشدة عندهم انتهت بخلافة علي (عليه السلام) أو الحسن (عليه السلام) قبل أكثر من ألف عام، فلِمَ كل هذا التأخير بظهور خليفة الله المهدي إنْ لم يكن الأمر متعلقاً بالقابل كما بيّنته.

اما در رابطه با کسانی‌که می‌گویند مهدی فقط همان کسی است که در آخرالزمان متولد می‌شود و اعتقادی به امام مهدی محمد بن الحسن (ع) و غیبت او ندارند، همان علت گذشته درباره آن‌ها نیز صادق است، یعنی به آن‌ها می‌گوییم که تأخیر ولادت مهدی موعود (ع) به آخرالزمان، سببش چیزی جز عدم وجود قابل در زمان‌های گذشته نبوده ‌است. اگر قابلی وجود داشت، خداوند آن مهدی را پیش از این در این عالم جسمانی خلق می‌کرد و او را می‌فرستاد تا عدل و قسط را منتشر کند و سنت رسول خدا (ص) را، همان‌طور که رسول‌الله (ص) بشارت داده ‌بود از نو باز ‌گرداند. بلکه حتی اگر وظیفه مهدی (ع) -علی‌رغم این‌که نزد همین اهل سنت نیز مهدی (ع) خلیفه خداست-^{(^[176])} را صرفاً اقامه خلافت راشده بدانند، باز هم همان علت گذشته جاری است، چون خلافت راشده نزد اهل سنت با خلافت علی (ع) یا حسن (ع) بیش از هزار سال قبل تمام شده ‌است. پس اگر این امر همان گونه که بیان کردم مربوط به قابل نبوده، چرا ظهور خلیفه خدا مهدی (ع) این همه به تأخیر افتاده ‌است؟!

ممّا تقدّم:

از آن‌چه گذشت دانستیم:

يتبيّن بوضوح أنّ الزمن الذي يكون بين رفع الإمام المهدي محمد بن الحسن (عليه السلام) وبعث المهدي الأول أو اليماني هو زمن فترة كالزمن الذي كان بين رفع عيسى (عليه السلام) وبعث الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) ^{(^[177])}. وعلة الفترة كما بيّنت عدم وجود القابل، ولشدة رحمة الله بالناس فقد تركهم مرجون لأمره لتشملهم رحمته.

به روشنی دریافتیم که فاصله بین رفع امام مهدی محمد بن الحسن (ع) و آمدن مهدی اول یا یمانی (ع)، زمان فترت محسوب می‌شود، همچنان‌که زمان بین رفع عیسی (ع) و بعثت محمد (ص)^{(^[178])} فترت رسولان بوده ‌است و علت فترت همان‌گونه که بیان کردم، عدم وجود قابل است، و به‌ سبب شدت رحمت خداوند به مردم، آن‌ها را منتظر امر و تصمیم خود رها کرده تا رحمتش شامل آن‌ها شود.

أيضاً: تبيّن بوضوح وجلاء علة الغيبة بل وعلة تأخّر ولادة المهدي الأول وخلقه في هذا العالم الجسماني.

همچنین به وضوح، علت غیبت بلکه حتی علت تأخیر و تعویق ولادت مهدی اول (ع) و خلقت او در این عالم جسمانی نیز روشن شد.

وأيضاً: فيه جواب على شبهة أنّ غياب الحجة أو رفعه مع حاجة الناس إليه مخالف للعدل والحكمة الإلهية كما يدّعي الوهابيون أو من يسمون أنفسهم السلفية.

همچنین در آن‌چه بیان کردیم، پاسخ این شبهه که غیبت یا رفع حجت با وجود احتیاج مردم به او، مخالف عدل و حکمت الهی است همچنان‌که وهابیت یا سلفی‌ها ادعا می‌کنند، نیز بیان شد.

وأيضاً: فيه بيان لمعنى ما ورد في أنّ كل راية قبل القائم هي راية طاغوت ^{(^[179])}، ذلك لأنها رايات في زمن الفترة التي تسبق الظهور، وبالتالي فهي رايات تحمل بعض الباطل وإن خلطته ببعض الحق.

همچنین در مباحث گذشته معنای روایاتی که می‌گویند هر پرچمی قبل از قائم (ع) پرچم طاغوت است،^{(^[180])} نیز روشن شد، چون آن‌ها پرچم‌هایی در زمان فترت پیش از ظهور هستند و در نتیجه حامل بخشی از باطل هستند، اگر‌چه بخشی از حق با آن‌ها همراه شده‌ باشد.

إذن، فالإمام المهدي في الحقيقة مُغيَّب مرفوض لعدم وجود القابل، عن أبى جعفر (عليه السلام):

بنابراین امام مهدی (ع) به دلیل عدم وجود قابل، در حقیقت مُغیَّب (به غیبت فرستاده شده) و ترک شده ‌است، امام باقر (ع) فرمود:

«إنّ الله إذا كره لنا جوار قوم نزعنا من بين أظهرهم» ⁽[181]⁾.

«(خداوند هنگامی‌که دوست نداشته باشد ما اهل بیت همسایه و مجاور قومی باشیم، ما را از بین آن‌ها می‌ستاند)»،^{(^[182])}.

فلا أحد يستطيع إنكار عدم وجود القابل في زمن الغيبة أو الزمن الذي يسبق القيام وإقامة العدل في الأرض؛ لأنّ القابل كحد أدنى كما هو واضح في الروايات هم (313). إذن، فالقابل غير موجود ^{(^[183])} طيلة فترة الغيبة، والإمام مُغيّب وليس غائباً.

بنابراین هیچ کس نمی‌تواند عدم وجود قابل در زمان غیبت یا پیش از قیام و اقامه عدل در زمین را انکار کند، زیرا حداقل قابلی که در روایات برای ظهور و قیام قائم (ع) ذکر شده همان 313 نفر می‌باشند؛ پس قابل در طول فترت غیبت وجود نداشته⁽[184]⁾ و امام مهدی (ع) مغیَّب بوده است، نه غایب.

آية إكمال الدين:

آیه اکمال الدین

قال تعالى: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُواْ بِالأَزْلاَمِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِيناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾ [المائدة: 3].

خدای تعالی فرمود: «گوشت مردار، و خون، و گوشت خوک، و حيواناتی كه به غير نام خدا ذبح شوند، و حيوانات خفه شده، و به زجر كشته‌شده، و آن‌ها كه بر اثر پرت شدن از بلندی بميرند، و آن‌ها كه به ضرب شاخ حيوان ديگری مرده باشند، و باقی‌مانده صيد حيوان درنده مگر آن‌كه آن را سر ببريد و حيواناتی كه روی بتها (يا در برابر آن‌ها) ذبح می‌شوند، بر شما حرام شده‌است؛ و (هم‌چنين) قسمت كردن گوشت حيوان به‌وسيله چوبه‌های تير مخصوص بخت آزمايی؛ تمام اين اعمال، فسق و گناه است. امروز كافران از آيين شما مأيوس شدند؛ بنا‌بر‌اين از آن‌ها نترسيد و از من بترسيد. امروز، دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به عنوان آيين شما قرار دادم، اما آن‌ها كه در حال گرسنگی، دست‌شان به غذای ديگری نرسد، و متمايل به گناه نباشند، (مانعی ندارد كه از گوشت‌های ممنوع بخورند) خداوند آمرزنده و مهربان است»^{(^[185])}.

الذي اكتملَ بحسبِ هذه الآيةِ هو الدينُ، والدينُ هو الشريعةُ والعقيدةُ، والقولُ بعدمِ اكتمالِ أحدِهما يتعارضُ مع ظاهرِ الآيةِ. كما أنَّ عدمَ اكتمالِ أيٍّ منهما في واقعِ حالِ وفي أطروحةِ أيِّ طائفةٍ إسلاميةٍ يعني أنَّ هذه الطائفةَ غيرُ محقةٍ؛ لأنَّ واقعَ حالِها يخالفُ ظاهراً قرآنياً جلياً.

بر حسب اين آيه آن‌چه كامل شده، دين است و دين همان شريعت و عقيده است؛ و قائل شدن به کامل نبودن هر‌کدام از آن دو، با ظاهر آيه در تعارض است، همان‌گونه كه عدم كامل بودن هر كدام از آن‌ها در واقع و در نگرش هر‌يک از طوائف اسلامی بدين معناست كه آن طائفه بر حق نيست، چون واقعیت امر آن‌ها با ظاهر روشن قرآن مخالف است.

السلفيون أو الوهابيون والسنةُ عموماً يشرّعون بالأمسِ واليوم دونَ وجودِ نصِّ عن المعصومِ في مسائلَ كثيرةٍ؛ من المستجداتِ الحياتيةِ التي تتطلّبُ حكماً شرعياً تعبدياً، وكمثالٍ: الصلاة في المناطقِ القريبةِ من القطب، وبالتالي فواقعُ حالِهم يقولُ: إنَّ الدينَ عندهم غيرُ مكتملٍ، ولهذا اضطرُّوا للتشريعِ بالآراءِ عند فقدِ النص، كما أنهم أيضاً مختلفونَ فيما بينهم في العقيدةِ اختلافاً كبيراً، فالسلفيون أو الوهابيون مثلاً يعتقدونَ بأنَّ لله عينينِ ويدينِ وأصابعَ على الحقيقةِ، والأشاعرة كالأزهر لا يعتقدونَ بهذا، بل يعتقدونَ بفسادِ العقائدِ السلفيةِ الوهابية.

سلفیّون يا وهابيّون و به طور عموم اهل سنت در گذشته و حال، بدون داشتن نصّی از معصوم در بسياری از حوادث و رويدادهای جديد زندگی كه نياز به حكم تعبّدی دارند از خود حكم شرعی صادر می‌كنند، مانند نماز در مناطق نزديک به قطب. در نهايتِ امر، واقعيت احوال آن‌ها حاكی از آن است كه دين نزد آن‌ها كامل نيست و به همين سبب ناچار شدند به هنگام نبود نص، طبق آراء و نظرات خود تشريع نمايند، همان‌طور كه آن‌ها نيز در عقيده ميان خود اختلاف زيادی دارند؛ مثلاً سلفیّون يا وهابيّون به وجود دو چشم و دو دست و انگشت حقيقی برای خداوند معتقد هستند. و اشاعره، همچون اشاعره اَزْهَر به اين معتقد نيستند، بلكه معتقدند كه اعتقادات سلفیّون يا وهابيون باطل است.

أمّا آلُ محمدٍ (صلى الله عليه وآله) فاكتمالُ الدينِ عندهُم بتنصيبِ خليفةِ الله؛ حيثُ إنّه (صلى الله عليه وآله) مَنْ يتكفّلُ بيانَ العقيدةِ الحقّةِ والتشريعِ بأمرِ اللهِ، وبالتالي لا توجدُ ثغرةٌ ولا تناقضٌ بينَ هذهِ العقيدةِ وبينَ ظاهرِ آيةِ إكمالِ الدين، فالدينُ يكتملُ بتنصيبِ الناطقِ عن اللهِ أو خليفةِ اللهِ بعدَ رسولِ اللهِ محمدٍ (صلى الله عليه وآله)، وبهذا يكونُ الدينُ عقيدةً وتشريعاً قد اكتمل، فلا توجدُ ثغرةٌ في هكذا دين يسدُّها فقهاءٌ غيرُ معصومين بآرائِهم وأهوائِهم كما هو الحالُ في الاعتقادِ السنّيِ المتعارضِ مع ظاهرِ الآيةِ.

اما نزد آل محمد (ص) دين با تنصيب خليفه الهی كامل می‌شود؛ از آن‌جایی‌که رسول خدا(ص) مکلّف به بيان عقيده درست و تشريع به امر خدا بودند، در نتيجه هيچ شكاف و تناقضی ميان اين عقيده و ظاهر آيه اكمال دين ديده نمی‌شود. بنا‌براين دين با تنصيب ناطق از طرف خداوند يا خليفه خدا بعد از رسول‌الله (ص) كامل می‌شود و بدين وسيله دين از لحاظ عقيده و تشريع كامل می‌گردد، و هيچ شكافی در چنين دينی يافت نمی‌شود كه فقهای غير معصوم با آراء و هواهای خود آن را كامل كنند؛ درست همانند حال و وضع اعتقاد اهل سنت كه با ظاهر آيه در تعارض است.

أمّا مسألةُ غيبةِ المعصومِ فنحنُ نقولُ: إنَّ غيابَ المعصومِ هو عبارةٌ عن عمليةِ تغييبٍ لهُ نتيجة عدمِ وجودِ القابلِ لهُ ولمشروعِهِ الإلهي كما هو، لا كما يفترضهُ ويتوهّمهُ المنتظرونَ المفتَرضونَ، وبالتالي فلا تعارضَ بينَ هذهِ العقيدةِ وبينَ ظاهرِ آيةِ إكمال الدين.

اما درباره مسئله غيبت معصوم، ما می‌گوييم كه: غیبت معصوم عبارت است از غایب کردن او، آن هم به دليل عدم وجود قابل نسبت به امام مهدی (ع)؛ و طرح الهی همان‌گونه که هست، می‌باشد نه همان‌گونه كه منتظران نظريه‌پرداز آن را فرض می‌كنند و در خيال خود می‌پرورانند؛ و در نتيجه هيچ تعارضی بين اين عقيده و ظاهر آيه اكمال دين وجود ندارد.

نعم، التعارضُ مع آيةِ إكمالِ الدين يكونُ في ساحةِ مَنْ يعتقدونَ أنَّ المعصومَ غابَ وتركَ التشريعَ ليتبرّعَ فقهاءٌ غيرُ معصومين ويشرّعوا في دينِ اللهِ أو في المستجداتِ بآرائِهم، ثم ليزيدوا الطينَ بلّةً ويفرضوا على المؤمنينَ عقيدةَ وجوبِ تقليدِ غيرِ المعصوم والنيابةَ عن المعصوم.

آری، تعارض با آيه اكمال دين نزد كسانی است كه معتقدند معصوم غایب شده و تشريع را رها نموده تا فقهای غير‌معصوم داوطلب شوند و با نظرات خود در دين الهی و در حوادث و رويدادهای زمانه حكم شرعی صادر نمايند، سپس مشكلات را دو چندان كرده و عقيده وجوب تقليد از غير معصوم و نيابت از معصوم را بر مؤمنان تحميل نمايند.

والحقيقةُ، إنهُ لا سبيلَ للتوافقِ مع ظاهرِ آيةِ إكمالِ الدينِ بغير ما نقولُ ونعتقدُ من أنَّ إكمالَ الدينِ إنّما صارَ بتنصيبِ خلفاءِ اللهِ بعد رسولِ اللِه محمدٍ (صلى الله عليه وآله) والذينَ يشرّعونَ - ويوصلونَ التشريعَ من اللهِ - للناسِ، وأنَّ الإمامَ مُغيّبٌ لعدمِ وجودِ القابلِ، وأنَّ الزمانَ السابقَ لظهورِ المهديِّ الأولِ المذكورِ في وصيةِ رسولِ اللهِ (صلى الله عليه وآله) هو زمانُ فترةٍ، وأنَّ الناسَ فيهِ مرجَونَ لأمرِ اللهِ وغيرُ مستحقينَ للثوابِ، وإنّما يُثابونَ برحمةِ اللهِ سبحانَه.

در حقیقت راهی برای عدم تعارض با ظاهر آیه اکمال دین وجود ندارد، مگر آنچه به آن قائل هستیم و اعتقاد داریم که دين با تنصيب خلفای خدا بعد از رسول‌الله (ص) و كسانی‌كه تشريع می‌كنند و آن را از خدا به مردم می‌رسانند كامل گرديد. و اين‌كه امام به علت عدم وجود پذيرنده غيبت كردند و اين كه زمان قبل از ظهور مهدی اول (ع) كه در وصيت رسول‌الله (ص) ذکر شده‌اند، همان بازه‌ی زمانی است كه مردم در آن موقوف به فرمان خدايند و استحقاق دريافت ثواب را ندارند بلكه به واسطه رحمت خداوند پاداش می‌گيرند.

فالآيةُ تثبتُ بطلانَ كلِّ منهجٍ يقولُ بجوازِ خلوِّ الزمانِ من خليفةِ اللهِ (كالمنهج السنّي أو السلفي الوهابي). وأيضاً: تثبتُ بطلانَ كلِّ منهجٍ يقولُ بغيابٍ للمعصومِ دونَ تقصيرِ الأمةِ وعدمِ وجودِ القابلِ. فالآيةُ تتعارضُ مع هذه المناهجِ في الصميمِ؛ حيث إنَّ الدينَ عندهم وبحسبِ واقعِهم العملي - غيرُ مكتملٍ إلهياً بخليفةٍ إلهيٍّ منصبٍ من اللهِ أو مِن مَنْ نصّبهُ للتواصلِ مع الناسِ كالسفراءِ، وإنّما يُكملهُ فقهاءٌ غير معصومين تبرّعاً وتطفّلاً في فترةٍ ما، ليُشرّعوا بالظنِ وينتجوا أحكاماً هم يقولونَ إنها ليستْ حُكمَ اللهِ الواقعي، وبالتالي فهم أنفسُهم يُقرّونَ أنَّ الدينَ عندهم وبحسبِ أطروحتهم ناقصٌ وغيرُ مكتملٍ، وبالتالي فهم يقرّونَ من حيثُ لا يعلمونَ أنَّ أطروحتَهم العقائدية تتعارضُ مع آيةِ إكمالِ الدين.

بنابراين، آيه اکمال دین، باطل بودن هر راه و مَنِشی همانند منش سنی يا سلفی وهابی كه قائل به جواز فارغ بودن زمان از خليفه خداست را ثابت می‌كند؛ و هم‌چنين بطلان هر راه و مَنِشی كه قائل به غيبت معصوم بدون تقصير و كوتاهی امت و عدم وجود پذيرنده را نيز ثابت می‌كند. بنابراین آيه با اين روش‌ها از ریشه در تعارض است. در حقيقت، دين نزد آنان و بر حسب واقعيت عملی آنان، با تنصيب خليفه خدا كه از جانب خدا برگزيده می‌شود و يا افرادی همانند سفراء كه برای ارتباط با مردم انتخاب می‌شوند كامل نشده ‌است، بلكه نزد آنان كامل‌كننده دين، فقهايی غير معصوم هستند كه داوطلبانه و كورکورانه در برهه‌ای از زمان با ظن و گمان به تشريع بپردازند و احكامی را ارائه نمايند كه خود قائل به عدم مطابقت آن‌ها با احكام واقعی خداوند هستند. و در نهايتِ امر، ناخواسته اقرار می‌کنند كه دين نزد آن‌ها و بر حسب باورهایشان ناقص بوده و كامل نشده ‌است. و متعاقباً خود آنان بدون اين‌كه بدانند اقرار می‌كنند كه باورهای عقائدی آن‌ها با آيه اكمال دين در تعارض است.

ويجبُ الالتفاتُ إلى أمرٍ في غايةِ الأهميةِ وهو: إنَّ كلا المنهجينِ يرميانِ التقصيرَ في ساحةِ اللهِ وساحةِ خليفةِ اللهِ أو المعصوم؛ حيث يفترضانِ أنَّ اللهَ تركَ الدينَ لهم ليشرّعوا في كلِّ ما يستجدُ ويحتاجُ إلى حكمٍ شرعيٍّ، فبدلاً من أن يقرّوا هم بالتقصيرِ كونهُم رافضينَ لخليفةِ اللهِ المنصبِ (أو من ينوبُ عنهُ) يفترضونَ أنَّ اللهَ تركَ الدينَ لأشخاصٍ غيرِ معصومينَ وغيرِ منصبينَ من المعصومِ ليُشرّعَ كلٌّ منهم برأيهِ وبدونِ أيِّ نصٍ شرعيٍّ، وهذا في الحقيقةِ طعنٌ صريحٌ بحكمةِ اللهِ أضافةً إلى أنهُ كما تقدم يتعارضُ مع قولِ اللهِ سبحانه من أنهُ أكملَ الدينَ.

در اينجا بايد به امر بسيار مهمی توجه نمود و آن اين‌كه هر دو راه و روش، تقصير را به خدا و خليفه او يا امام معصوم نسبت می‌دهند، چون خيال می‌كنند كه خداوند متعال دين را به آنان واگذار نموده تا در هر رويدادی كه بدان نياز و احتياج دارند احكام شرعی صادر نمايند؛ پس به‌جای اين‌كه اقرار به تقصير خود نمايند -چرا كه آنان از قبول خليفه خداوند يا (نایب ايشان) امتناع می‌ورزند- فرض را بر اين گذاشته‌اند كه خداوند متعال، دين را برای افرادی غير معصوم و غير منصوب از جانب معصوم، واگذار نموده تا هر‌یک از آن‌ها با رأی و نظر خود و بدون داشتن هر گونه حكم شرعی، تشريع نمايند. اين امر در حقيقت طعنه زدن آشكار به حكمت الهی است؛ علاوه بر آن، همچنان‌که بيان شد با فرموده خداوند سبحان مبنی بر كامل شدن دين در تعارض است.

إذن، خلصنا في هذا المختصرِ إلى:

بنابراين، در این بحث کوتاه و مختصر به این نتیجه رسیدیم که:

إنَّ هناك منهجاً يفترضُ خلوَّ الأرضِ من الحجةِ ومثالُهُ: المنهجُ السني والسلفي، وهو منهجٌ واعتقادٌ يعارضُ ظاهرَ النصِ القرآني في مواضع؛ منها: آيةُ إكمالِ الدينِ كما تبيّن.

در این میان راه و روشی وجود دارد كه به خالی شدن زمين از حجت الهی معتقد است؛ مانند روش سنی يا سلفی، همان‌گونه كه قبلاً بيان شد، این راه و روش با ظاهر نص قرآنی و از جمله آيه اكمال دين تعارض دارد.

أمّا المنهجُ الآخر فهو الذي يقرُّ بأنَّ الزمانَ لا يخلو من الحجةِ، ولكنهُ يقول بأنَّ الحجةَ يمكنُ أنْ يغيبَ مع وجودِ القابلِ دون أنْ ينصبَ وينصَّ على من يقومُ مقامَهُ بعينهِ ليقومَ هذا النائبَ بإيصالِ حكمِ اللهِ الواقعي، وبالتالي فمَن يسدُّ النقصَ في الدينِ هُمْ فقهاءٌ متبرعونَ من أنفسِهم وغيرُ منصبينَ من حجةِ اللهِ، وتعارضُ هذا المنهجِ مع آيةِ إكمالِ الدينِ واضحٌ، فبحسبِ واقعِ حالِهم أنَّ اللهُ لم يكملْ الدينَ، ولهذا فالحلُ عندهم أنْ يتبرّعَ فقهاءٌ غيرُ منصبينَ ولا منصوص عليهم بأعيانِهم لسدِّ النقصِ بأحكامِهم وفتاواهُم التي لا تمثّلَ حكمَ اللهِ الواقعي. والحقيقةُ إنّ هذا المنهجَ لا يفترقُ عن سابقِهِ كثيراً فكلاهُما يتعارضانِ مع آيةِ إكمال الدين.

اما روش ديگر اقرار می‌كند كه زمان از حجت الهی خالی نمی‌گردد، اما اين حجت با وجود قابل، ممكن است غایب شود؛ بدون اين‌كه كسی را تنصيب و تعيين كند تا عيناً به جای او باشد و اين نایب، حكم واقعی خدا را به مردم برساند؛ و در نتيجه اين نقص در دين را فقهايی پُر می‌كنند كه از طرف حجت خدا تعيين نشده و خودشان داوطلب شده‌اند، كه تعارض اين روش با آيه اكمال دين واضح و روشن است؛ و بر حسب واقع احوال‌شان، خداوند دين را كامل نكرده‌است. به همين دليل راه حل نزد آنان اين است كه فقهایی به ناحق، كه هيچ‌گونه نصی مشخص بر آن‌ها وجود ندارد برای پُر كردن اين نقص با احكام و فتواهايی كه هيچ ارتباطی با حكم واقعی خداوند ندارند داوطلب شوند، كه در حقيقت اين روش با روش قبلی (روش سلفیون) چندان تفاوتی ندارد و هر دو با آيه اكمال دين در تعارض‌اند.

أما المنهجُ الثالثُ فهو ما طرحناهُ، وهو أنَّ الزمانَ لا يخلو من الحجةِ ولا يصحُّ أن يغيبَ الحجةُ ما لمْ ينصّبْ من ينوبُ عنه، وفي حالِ غابَ ولمْ ينصبْ من ينوبُ عنه علناً فتكونُ الأمةُ ككل مقصرةً ومنحرفةً عن الحقِ وليس فيها القابلُ للمنهجِ الإلهيّ الصحيحِ، وفي هذا الحال تقامُ الحجةُ بتعيينِ الرسولِ أو النائبِ ولكن لا يُطلبُ منه الإعلانُ والتواصلُ مع الناسِ لعدمِ وجودِ القابلِ لهُ، وفي هذا الحال تكونُ الأمةُ المؤمنةُ بخلفاءِ اللهِ في زمانِ فترةٍ: ﴿يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ أَن تَقُولُواْ مَا جَاءنَا مِن بَشِيرٍ وَلاَ نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [المائدة: 19] ويكونُ حالُ أفرادِها أنهم مُرجَونَ لأمرِ الله: ﴿وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾ [التوبة: 106].

اما روش سوم كه ما آن را مطرح كرديم اين است كه زمان از حجت الهی خالی نمی‌شود و صحيح نيست كه حجت بدون آن‌كه فردی را به نيابت تعيين كند، غایب شود؛ و هنگامی‌كه بدون آن‌كه فردی را به طور علنی تنصيب كند غایب شود، در آن حال همه امت مقصر بوده و از حق منحرف شده‌اند و كسی كه قابليت پذيرش روش الهی صحيح را داشته باشد، وجود ندارد. در اين حال با تعيين فرستاده يا نایب، حجت اقامه می‌شود، اما به دليل عدم وجود قابل از او خواسته نمی‌شود كه مردم را مطلع سازد و با آن‌ها مرتبط شود. در این حالت، امت مؤمن به خلفای خدا در زمان فترت خواهند بود: «اى اهل كتاب! بى‏ترديد رسول ما پس از روزگار فترت و خلأ پيامبران به سوى شما آمد، براى شما بيان مى‏كند كه نگوييد: براى ما هيچ مژده‌دهنده و بيم‌رسانى نيامد، يقيناً مژده‌دهنده و بيم‌رسان به سويتان آمد؛ و خدا بر هر كارى تواناست»^{(^[186])}. حال مردم در زمان فترت این‌گونه است که موقوف و منتظر فرمان و تصمیم خدا هستند: «و گروهى ديگر كارشان موقوف به مشيّت خداست، يا آنان را عذاب مى‏كند يا توبه آنان را مى‏پذيرد؛ و خدا دانا و حكيم است»^{(^[187])}.

كحالِ الأحنافِ قبلَ بعْثِ الرسولِ محمدٍ (صلى الله عليه وآله)، وحالِ الشيعةِ قبلَ بعْثِ المهديِّ الأولِ المذكورِ في وصيةِ رسولِ اللهِ محمدٍ (صلى الله عليه وآله).

مانند حال احناف^{(^[188])} قبل از بعثت رسول‌الله محمد (ص) و حال شیعیان قبل از بعثت مهدی اول (ع) که در وصیت رسول‌الله (ص) ذکر شده‌ است.

في كتابِ الغيبةِ للنعماني: «حدثنا محمدُ ابنُ يعقوبَ الكليني، قال: حدثنا محمدُ ابنُ يحيى، عن أحمدَ ابنِ إدريسَ، عن محمدِ بنِ أحمدَ، عن جعفرَ بنِ القاسمِ، عن محمدِ بنِ الوليدِ الخزازِ، عن الوليدِ بنِ عقبة، عن الحارثِ بنِ زيادِ، عن شعيبِ بنِ أبي حمزةِ، قال: دخلتُ على أبي عبدِ اللهِ (عليه السلام) فقلتُ لهُ: أنتَ صاحبُ هذا الأمرِ؟ فقالَ: لا. فقلتُ: فولدُك؟ فقالَ: لا. فقلتُ: فولَدُ ولَدِك؟ فقالَ: لا. قلتُ: فولَدُ ولَدِ ولَدِك؟ قالَ: لا. قلتُ: فمنْ هو؟ قالَ: الذي يملأُها عدلاً كما مُلئتْ ظلماً وجوراً، لعلى فترةٍ من الأئمةِ يأتي كما أنَّ النبيَّ (صلّى اللهُ عليهِ وآلِهِ) بُعثَ على فترةٍ من الرسل» ⁽[189]⁾.

در كتاب غيبت نعمانی روایت شده: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ الْكُلَيْنِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ الْخَزَّازِ عَنِ الْوَلِيدِ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ شُعَيْبٍ عَنْ ابوحمزه می‌گوید: (بر امام صادق (ع) وارد شدم و پرسیدم: آیا شما صاحب این امر هستید؟ فرمود: نه. عرض کردم: پسر شماست؟ فرمود: نه. عرض کردم: پسر پسر شماست؟ فرمود: نه. عرض کردم: پسر پسر پسر شماست؟ فرمود: نه. عرض کردم: پس او کیست؟ فرمود: آن‌که زمین را پر از عدل می‌کند همان‌طور که پر از ظلم و ستم شده، بعد از فترتی از ائمه می‌آید، همچنان‌که پیامبر (ص) بعد از فترتی از رسولان مبعوث شد)).^{(^[190])}.

فالخلاصةُ: إنهُ لا يوجدُ منهجٌ ينزّهُ ساحةَ اللهِ من التقصيرِ وكذلك يتطابقُ مع آيةِ إكمال الدين ولا يتعارضُ معها غيرَ المنهجِ الذي طرحناهُ وهو: أنَّ الزمانَ لا يخلو من حجةٍ ظاهرٍ متصلٍ بالأمةِ مباشرةً أو من خلالِ سفراءَ في حالِ وجودِ مانعٍ، أو حجةٍ غائبٍ غيرِ متصلٍ بالناسِ، وفي هذا الحالِ فالزمانُ هو زمانُ فترةٍ لعدمِ وجودِ قابلٍ، والمؤمنون فيهِ مقصّرونَ وحالُهم أنّهم مُرجَونَ لأمرِ الله.

خلاصه: هيچ روشی وجود ندارد كه ساحت الهی را از تقصير و كوتاهی منزه بدارد و همچنين با آيه اكمال دين مطابقت داشته و با آن متعارض نباشد، به جز روشی كه ما آن را مطرح كرديم و آن اين است كه زمان خالی نخواهد شد از: حجتی آشكار كه با مردم به‌طور مستقيم، يا در صورت وجود مانع از طريق سفيرانی با آن‌ها در ارتباط باشد، يا حجتی غایب كه با مردم در ارتباط نیست، و در چنین حالتی زمان، همان زمان فترت به سبب عدم وجود عده‌ای كه قابليت پذيرش او را داشته باشند خواهد بود و مؤمنين در اين امر مقصر بوده و حال آن‌ها موکول به فرمان و تصمیم خداست.

كيف يعرف خليفة الله في أرضه:

خلیفه خدا در زمین چگونه شناخته می‌شود؟

الاستخلاف أمر حتمي كما تبيّن؛ لأن تركه مخالف للحكمة والعقل ومخالف للرحمة، وبما أنّ الإنسان هو الأكمل بين الخلق فتحتم أنْ يقع الاختيار على أحد أفراده. وقد أشار المُستَخلِف إلى أنّ الإنسان عبارة عن مشروع استخلاف، ومفطور ليكون خليفة الله ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ [البقرة: 30]،«الله خلق آدم على صورته» ^{(^[191])}. ورد في التوراة أو العهد القديم:

چنان‌که بیان شد استخلاف، امری حتمی است، چون ترک آن مخالف حکمت و عقل و مخالف رحمت است، و از آن جهت که انسان کامل‌ترین نوع بین مخلوقات است، لذا حتماً انتخاب خلیفه از میان افراد این نوع انسانی خواهد بود. خداوند به‌عنوان تعیین‌کننده جانشین یا مستخلِف، اشاره کرده است که انسان عبارت است از قانون استخلاف و به گونه‌ای سرشته شده که بتواند خلیفه خدا شود: «و هنگامی‌که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه‌ای قرار می‌دهم»^{(^[192])}. همچنین در روایت آمده ‌است: ((خداوند آدم را به صورت خود آفرید)).^{(^[193])}. در تورات یا عهد قدیم آمده است:

«26 وقال الله نعمل الإنسان على صورتنا كشبهنا» ^{(^[194])}،

* (و خداوند فرمود: انسان را بر صورت و شبيه خودمان خلق مي نماييم).^{(^[195])}

«فخلق الله الإنسان على صورته. على صورة الله خلقه» ^{(^[196])}.

* (پس خداوند انسان را بر صورت خود آفريد. بر صورت خداوند او را خلق نمود).^{(^[197])}

فمن الحتمي إذن والحال هذه أن يقع اختيار الله لكل زمان على إنسان ليكون خليفة لله في أرضه، بل حتى الخليفة إذا اضطر للغياب فلابد له من استخلاف من يقوم مقامه لنفس العلة. فنحن هنا شخصنا الخليفة من بين المخلوقات عموماً، وحددنا نوعه وكونه إنسان لأنه خلق وفطر على صورة اللاهوت.

بنابراین با چنین وصفی، از حتمیات است که خداوند در هر زمان، انسانی را انتخاب کند تا خلیفه او در زمین باشد، بلکه حتی هنگامی‌که خلیفه مجبور به غیبت شود، به‌ ناچار به همان سبب باید کسی جانشین او شود. بنابراین ما در این‌جا، خلیفه را از بین عموم مخلوقات مشخص کردیم و گونه آن را معین کردیم و این‌که انسان است. چون انسان بر صورت لاهوت آفریده و سرشته شده ‌است.

يبقى أنْ نشخص الفرد في الخارج، وهنا نحتاج إلى قانون نميّز به الخليفة دائماً، وإلا فسينقض الغرض من الاستخلاف وهو هداية الناس وتعريفهم بالله سبحانه وتعالى وبأوامره وإرادته ونهيه، وبالتالي فنحن نحتاج لقانون مُعرِّف بالحجة وساري المفعول منذ أول يوم لبعثته إلى قيام الساعة وينتهي الامتحان في هذه الدنيا؛ لأن الناس مكلفون بالإيمان بخلفاء الله عند بعثهم وبعد بعثهم، ومعرفة الحق والعقيدة منهم ومن تراثهم والالتزام بما جاءوا به ما لم ينسخ من خليفة لاحق، وعلى أقل تقدير فالقانون لابد أن يكون ساري المفعول مدة من الزمن تمتد حتى انتهاء الفائدة والانتفاع من الرسالة التي بعث بها المرسل، فهي مثلاً بالنسبة لمحمد (صلى الله عليه وآله) ممتدة إلى اليوم.

چیزی که باقی می‌ماند این است که فردی از این نوع را در عالم خارج مشخص کنیم. در این‌جا نیاز به قانونی داریم که همیشه بتوانیم با آن خلیفه را از دیگران تمییز دهیم، وگرنه هدف استخلاف که همانا هدایت مردم و آشنا کردن‌شان با خدا و اوامر و نواهی و اراده اوست نقض می‌شود و در نتیجه ما نیازمند قانونی هستیم که حجت خدا را به ما معرفی کند و این قانون باید از نخستین روز بعثت خلیفه تا هنگام قیام قیامت و انقضای امتحان در این دنیا ساری و جاری باشد، چون مردم همواره مکلف به ایمان به خلفای خدا در هنگام بعثت‌شان و پس از بعثت‌شان هستند و مکلف به شناخت حق و عقیده صحیح از آن‌ها و فرهنگ و آثار و کلمات آن‌ها و التزام به محتوای دعوت آن‌ها هستند، تا زمانی که به‌وسیله دعوت رسول بعد نسخ نشود. بنابراین حداقل این قانون باید در طول مدتی از زمان امتداد داشته باشد تا وقتی که فایده و نفع رسالتی که آن فرستاده با آن ارسال شده تمام شود؛ مثلاً نسبت به حضرت محمد (ص) این قانون تا امروز جاری است.

قانون معرفة الحجة وفقراته الثلاث:

قانون معرفت حجت و ارکان سه‌گانه آن

القانون الذي يوافق العقل والحكمة هو تماماً الفقرات الثلاث نفسها التي سقناها على أنها حتمية لإثبات تنصيب خليفة لله في أرضه، وأنها لابد أنْ تصدر من الحكيم والرحيم المطلق سبحانه، وهي تنصيب خليفة، وكونه أعلم، وأمر المكلفين بطاعته. ولكن هنا سنعرضها في مرحلة أخرى؛ وهي مرحلة العلاقة بين الخليفة والمكلفين، وكونها هي دليل الخليفة الذي يحتج به على المكلفين ^{(^[198])}.

قانونی که موافق عقل و حکمت باشد، تماماً همان ارکان سه‌گانه‌ای است که قبلاً بیان کردیم، که برای اثبات تنصیب خلیفه خدا در زمین حتمی و قطعی است و باید از حکیم و رحیم مطلق صادر شود و آن سه رکن عبارتند از: تنصیب خلیفه، اعلم بودن او، و امر مکلّفان به اطاعت از او؛ اما در این‌جا این سه فقره را در مرحله دیگری بیان می‌کنیم که آن، مرحله رابطه خلیفه با مکلفین است و این‌که چگونه این سه رکن، دلیل خلیفه در مقام احتجاج و استدلال بر مکلفین خواهد بود.⁽[199]⁾

أولاً: النص

اول: نصّ

يمكن إثبات التنصيب للمكلفين بالنص، ونحن لما وجدنا ما وصلنا من تنصيب الله لخلفائه في أرضه دائماً بالنص؛ ثبت أنّ القانون الإلهي الثابت والسنة الإلهية في تنصيب خلفاء الله في أرضه هو النص من الله، أو من خليفة سابق مباشر أو غير مباشر، وسنة الله لا تتبدل ولا تتحول. قال تعالى: ﴿سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَ تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلاً﴾ [الإسراء: 77]، ﴿اسْتِكْبَاراً فِي الْأَرْضِ وَمَكْرَ السَّيِّئِ وَلَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلاً﴾ [فاطر: 43]، ﴿سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلاً﴾ [الأحزاب: 62]، ﴿سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلاً﴾ [الفتح: 23] ^{(^[200])}.

اثبات تنصیب خلیفه برای مکلفین از طریق نص ممکن است؛ و ما چون همیشه تنصیب خلفای خدا در زمین را از طریق نص یافتیم، ثابت شده که قانون الهی ثابت و سنت دائمی الهی در تنصیب خلفای خدا در زمینش، همان نص از سوی خدا یا از سوی خلیفه قبلی به شکل مستقیم یا غیر مستقیم است و سنت خدا تغییر و تحولی ندارد. خدای متعالی فرمود: «سنتی است كه همواره درباره پيامبرانى كه پيش از تو فرستاديم [جارى‏] بوده ‌است، و هرگز براي سنت ما تغيير و دگرگوني نخواهي يافت!»^{(^[201])}. «اين نفرت به سبب گردن‏كشى و تكبّر آنان در زمين و نيرنگ زشت‌شان بود؛ و نيرنگ زشت جز اهلش را احاطه نمى‏كند. پس آيا جز سنت پيشينيان را انتظار دارند؟ پس هرگز براى سنت خدا تبديلى نمى‏يابى، و هرگز براى سنت خدا دگرگونى نخواهى يافت»^{(^[202])}. «خدا شيوه و روش خود را درباره كسانى كه پيش‏تر در گذشتند، اين‏گونه قرار داده است، و براى شيوه و روش خدا هرگز تغيير و دگرگونى نخواهى يافت»^{(^[203])}. «خدا روشى ثابت و قطعى مقرّر كرده‌است كه از پيش جارى بوده ‌است، و هرگز براى روش خدا تغيير و تبديلى نخواهى يافت»^{(^[204])}.

والأمر ابتدأ بالنص من الله سبحانه وتعالى مباشرة على الحجة الأول آدم (عليه السلام) لكونه أول الحجج، ثم تحوّل الأمر إلى النص من الحجة السابق على الحجة اللاحق، سواء كان مباشراً أم غير مباشر لوجود الحجة الذي بنصه ووصيته على من يأتي بعده دليل واضح على تشخيصه، والأمر الأول وهو نص الله على الحجة باقٍ ولم يرفع، بل بقي كدليل تشخيص لخليفة الله مع النص من الخليفة السابق.

مسئله با نص از سوی خداوند سبحان و متعال و به شکل مستقیم، بر حجت اول -آدم (ع) - آغاز شده است؛ به این خاطر که اولین حجت‌هاست. سپس مسئله به نص از سوی حجت پیشین، بر حجت بعدی تبدیل شده است؛ می‌خواهد مستقیم باشد یا غیرمستقیم؛ به این خاطر که حجتی وجود دارد که با نص و وصیتش به فردی که پس از او می‌آید، دلیل روشنی بر تشخیص اوست. مسئله اول که نص از خداوند بر حجت است، باقی است و از بین نرفته است؛ بلکه به‌عنوان دلیل تشخیص خلیفه خداوند، با نصِ از سوی خلیفه پیشین باقی مانده است.

ولابد أن يكون النص من الله موافق للنص من الخليفة السابق، فمن يدّعي النص من الله (أو شهادة الله) بخلاف أو بدون النص من الخليفة السابق فهو كاذب. والنص من الخليفة السابق أكثر وضوحاً وظهوراً للناس من شهادة الله في الملكوت؛ لأنهم غافلون عن ملكوت الله ومنغمسون في المادة وأنسهم بها، فيطلبون نصاً يأتيهم من نفس عالمهم، وليس من عالم الملكوت الذي يجهلونه وهم عنه غافلون.

و ناچار باید نصّ الهی موافق با نص خلیفه سابق باشد؛ بنابراین کسی‌که مدّعی نص از خدا یا شهادت الهی بر خلاف یا بدون نص از خلیفه سابق باشد، دروغگوست. نص از خلیفه سابق برای عموم مردم واضح‌تر و روشن‌تر از شهادت خدا در ملکوت است، چون آن‌ها از ملکوت خدا غافلند و در عالم ماده غوطه‌ور شده‌اند و با آن خو گرفته‌اند، لذا نصی را می‌طلبند که از عالَم خودشان به آن‌ها برسد، نه از عالم ملکوت که نسبت به آن جاهل و غافل‌اند.

والنص المباشر من الله سبحانه وتعالى يكون بالوحي، كما أوحى الله للملائكة خلافة آدم (عليه السلام). وطريق الوحي المبذول لكل الناس والذي يمكن أن يسمعه كل الناس هو الرؤيا، أما النص من الخليفة السابق فيكون بالوصية، سواء كان مباشراً أم غير مباشر للمنصوص عليه. ونحن سنتعرض للطرق الثلاثة للنص ونفصل عند الحاجة للتفصيل.

نص مستقیم از خدای سبحان به‌ وسیله وحی است، همان‌گونه که خداوند به فرشتگان، خلافت آدم (ع) را وحی کرد و طریق وحی در اختیار همه مردم قرار گرفته و آن‌چه که همه مردم می‌توانند بشنوند همان رؤیاست؛ اما نص از خلیفه سابق به ‌وسیله وصیت است، خواه مستقیم یا غیرمستقیم بر او نص شده باشد. ما به زودی به راه‌های سه‌گانه نص خواهیم پرداخت و در صورت نیاز به تفصیل، آن را بررسی خواهیم کرد.

الأول: النص من الله سبحانه وتعالى

اول: نص از سوی خدای سبحان

وهذا النص مهم وهو دليل، لأنه من الله سبحانه مباشرة، وحاضر في كل زمان ^{(^[205])} ولكل الناس ^{(^[206])}.

این‌گونه نص، بسیار مهم بوده و دلیل بر خلافت است، چون مستقیماً از سوی خداوند است و در هر زمانی حضور دارد^{(^[207])} و برای همه مردم^{(^[208])} قابل دستیابی است.

ولا يمكن أن يكون النص من الله مخالفاً للنص من الخليفة السابق عند وجوده؛ لأن كلاهما نص إلهي ^{(^[209])}، فالرؤى (النص الإلهي) التي يمكن الاحتجاج بها هي الرؤى المتواترة التي يمتنع تواطؤ مدعي رؤيتها على الكذب، والموافقة للنص الإلهي الواصل من الخليفة السابق المباشر، أو النص التشخيصي من الخليفة غير المباشر، والموصوف بأنه عاصم من الضلال مثلاً.

امکان ندارد که نص مستقیم الهی با نص خلیفه در صورتی که وجود داشته باشد، مخالفت کند، چون هر دو نص الهی هستند؛^{(^[210])} رؤیاها (نصوص الهی) که می‌توان به آن‌ها احتجاج کرد، رؤیاهای متواتری هستند که نمی‌توان مدعی دیدن آن‌ها را تکذیب کرد، و با نص الهی رسیده از سوی خلیفه سابق به‌صورت مستقیم یا با نص تشخیصی غیر‌مستقیم از سوی خلیفه که موصوف به «بازدارنده از گمراهی» می‌باشد، موافق باشد.

وهو عقلاً: موافق للحكمة والرحمة، فلا يتركه حكيم ورحيم مطلق ^{(^[211])}، فنحن لما أثبتنا وجود الله سبحانه وتعالى، وأنه حكيم مطلق ورحيم مطلق ولا نقص في ساحته، وأثبتنا حتمية الاستخلاف لموافقته الحكمة المطلقة والرحمة المطلقة، ثبت تبعاً لها أنّ الموافق للحكمة والرحمة المطلقة هو النص المباشر منه على خليفته طالما كان هناك سبيل لذلك. ولما كان طريق النص المباشر منه هو الوحي وطريق الوحي المفتوح بينه وبين كل خلقه من الناس هو الرؤيا الصادقة، ثبت أنه حتماً ينص على خليفته ويشهد له بالوحي لخلقه بالرؤيا الصادقة في النوم أو اليقظة، وإلا فلو ترك هذا الطريق للنص لكان مخالفاً للرحمة والحكمة المطلقة؛ حيث إنه ترك طريقاً به يتحقق الهدف من الخلق وهو المعرفة، فتنتقض ألوهيته المطلقة، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً.

از نظر عقلی: این چنین دلیلی موافق حکمت و رحمت است؛ پس حکیم و رحیم مطلق آن را ترک نمی‌کند؛^{(^[212])} ما هنگامی‌که وجود خدای سبحان را اثبات کردیم و ثابت کردیم که او حکیم و رحیم مطلق است و هیچ نقصی در ساحت او راه ندارد و حتمی بودن استخلاف را نیز به سبب موافقت با حکمت و رحمت مطلق او اثبات کردیم، بالتبع ثابت می‌شود که آن‌چه موافق با حکمت و رحمت مطلق اوست همانا نص و تصریح مستقیم از سوی خود او بر امامت خلیفه و جانشین اوست و همواره روش او همین بوده ‌است؛ و از آن‌جا که طریق نص مستقیم از او، همان وحی است و آن طریق وحی که بین او و مخلوقاتش یعنی مردم باز است همان رؤیاست، ثابت می‌شود که او حتماً بر خلیفه خود از این طریق نصّ می‌کند و برای او به‌وسیله وحی از طریق رؤیای صادقه در خواب و بیداری شهادت می‌دهد، وگرنه اگر این طریق نصّ را ترک می‌کرد، مخالف رحمت و حکمت مطلق او بود، چون راهی را ترک کرد که هدف از آفرینش خلق (یعنی معرفت) با آن محقّق می‌شد و در نتیجه الوهیت مطلق او نقض می‌گردید. خداوند از این نقص مبرّا و منزّه است.

ونقلاً: ثبت هذا الطريق بصورة واضحة وقطعية:

از نظر نقلی: این طریق به وضوح و به‌صورت قطعی ثابت شده ‌است:

فقد بيّنه تعالى في قصة تنصيب آدم (عليه السلام)، وهو أول خليفة لله في أرضه، فبهذا الطريق افتتح النص على خليفة الله في أرضه فأوحى الله للملائكة بأن آدم خليفته ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ [البقرة: 30].

خدای سبحان این طریق را در قصه برگزیدن حضرت آدم (ع) به عنوان اولین خلیفه خدا در زمین بیان کرده ‌است. به همین طریق نص بر خلیفه خود در زمینش را آغاز نمود. به ملائکه وحی کرد که آدم خلیفه اوست: «و هنگامى‌كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: مسلماً من جانشينى در زمين قرار خواهم داد. گفتند: آيا كسى را در آن قرار مى‏دهى كه فساد مى‏كند و خون مى‏ريزد؟! در حالى كه ما تو را همراه با سپاس و ستايشت تسبيح مى‏گوييم و تقديس مى‏كنيم. فرمود: من چیزی مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد»^{(^[213])}.

وبيّنه أيضاً في قصة تنصيب يوسف (عليه السلام)، فأوحى الله ليوسف (عليه السلام) بأنه خليفته في أرضه ﴿إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ﴾ [يوسف: 4]. وهنا الرؤيا كانت دليلاً تشخيصياً لخليفة الله في أرضه يوسف (عليه السلام). وكلام نبي الله يعقوب (عليه السلام) واضح في أنها دليل تشخيص لخليفة الله في أرضه يوسف، ولهذا حذّر يوسف من قص الرؤيا على أخوته لكي لا تتكرر مأساة هابيل عندما يسمع أخوة يوسف الرؤيا، ويعلمون أنه تم تشخيص يوسف (عليه السلام) خليفة الله في أرضه من بينهم ﴿قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُواْ لَكَ كَيْداً إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوٌّ مُّبِينٌ﴾ [يوسف: 5].

همچنین در قضیه برگزیدن حضرت یوسف (ع) این امر را بیان کرده‌ است. به یوسف (ع) وحی کرد که تو خلیفه من در زمین خواهی بود: «آن‌گاه كه يوسف به پدرش گفت: پدرم! من در خواب ديدم يازده ستاره و خورشيد و ماه برايم سجده كردند»^{(^[214])}. در این‌جا رؤیا دلیل تشخیصی خلیفة خدا یوسف (ع) بود و از سخن یعقوب (ع) واضح است که این رؤیا دلیلی برای تشخیص خلیفه خدا در زمین بود؛ چون یوسف (ع) را از نقل این رؤیا برای برادرانش برحذر داشت تا این‌که پس از شنیدن رؤیا، مصیبت‌های هابیل تکرار نشود، وقتی بفهمند که یوسف (ع) از بین آن‌ها به عنوان خلیفه خدا مشخص شده ‌است: «یعقوب (ع) گفت: اى پسرك من! خواب خود را براى برادرانت مگو كه نقشه‏اى خطرناك بر ضد تو به كار مى‏بندند، بدون شك شيطان براى انسان دشمنى آشكار است»^{(^[215])}.

وبيّنه أيضاً في قصة تنصيب موسى (عليه السلام)، فأوحى الله بالرؤيا لأم موسى - وهي من المكلفين - وشهد الله لها بأنّ موسى خليفة الله في أرضه ﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ﴾ [القصص: 7].

خدای سبحان این دلیل را همچنین در قصه برگزیدن حضرت موسی (ع) نیز بیان کرده ‌است. خداوند با رؤیا به مادر موسی (ع) که خودش از مکلفان بود وحی کرد و شهادت داد به این‌که موسی خلیفه خدا در زمین است: «و به مادر موسى وحی كرديم كه: او را شير بده، و هنگامي که بر او ترسيدي، وي را در دريا بيفکن، و مترس و غمگين مباش كه ما حتماً او را به تو باز مى‏گردانيم، و او را از پيامبران قرار مى‏دهيم»^{(^[216])}.

وبيّنه أيضاً في قصة تنصيب داود، فبيّن لداود بأنه خليفته في أرضه ﴿يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ﴾ [صـ: 26].

همچنین در قصه برگزیدن حضرت داود (ع) این دلیل را بیان کرد و به داود (ع) فرمود که تو خلیفه ما در زمین هستی: «اى داود! همانا تو را در زمين جانشين قرار داديم؛ پس ميان مردم به حق داورى كن و از هواى نفس پيروى مكن كه تو را از راه خدا منحرف مى‏كند. بى‏ترديد كسانى‌كه از راه خدا منحرف مى‏شوند، چون روز حساب را فراموش كرده‏اند، عذابى سخت دارند»^{(^[217])}.

وبيّنه أيضاً في قصة تنصيب عيسى، فأوحى الله للحواريين بأنّ عيسى (عليه السلام) خليفته ﴿وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ أَنْ آمِنُواْ بِي وَبِرَسُولِي قَالُوَاْ آمَنَّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ﴾ [المائدة: 111].

این مسئله را در قصه برگزیدن حضرت عیسی (ع) نیز بیان کرده ‌است، یعنی خداوند به حواریون وحی کرد که حضرت عیسی (ع) خلیفه اوست: «و هنگامى‌كه به حواريون وحى كردم كه به من و فرستاده من ايمان بیاوريد. گفتند: ايمان آورديم و شاهد باش كه ما تسليم هستيم»^{(^[218])}.

هل يوجد وضوح أكثر من هذا الذي نراه جلياً في الآية لموضوع الرؤيا في دين الله؟! أليس واضح في الآية شهادة الله للحواريين بالوحي، وطريقا الوحي هما: الرؤيا في المنام، والرؤيا في اليقظة. هل يوجد وضوح أكثر من هذا؛ إنّ الرؤيا هي طريق شهادة الله لخليفته في أرضه عند عامة العباد الذين يطلبون شهادة الله. هل يوجد وضوح أكثر من هذا؛ إنّ الرؤيا هي طريق لنص الله على خليفته في أرضه، طريق يسمعه كل من يريد استماعه من الناس دون قيد أو شرط؟!

آیا روشنی بیش از این، درباره موضوع رؤیا در دین خداوند وجود دارد که به وضوح در آیه می‌بینیم؟! آیا در آیه، گواهی خداوند به حواریون، از راه وحی روشن نیست؟ دو راه وحی، رؤیا در خواب و رؤیا در بیداری است. آیا روشنی بیشتر از این وجود دارد که رؤیا، راه گواهی خداوند به خلیفه اش در زمین است و نزد همه بندگان که خواستار گواهی خداوند هستند. آیا روشنی بیشتر از این، وجود دارد که رؤیا، راه نص خداوند بر خلیفه اش در زمین است؛ راهی که هر یک از مردم که بخواهند بشنود، می شنوند، بدون قید وشرطی.

وقد بيَّن تعالى هذا الأمر بوضوح لا لبس فيه في دعوة الرسول محمد (صلى الله عليه وآله)، حيث عرض سبحانه وتعالى نفسه كشاهد لمحمد (صلى الله عليه وآله)، لكل من يطلب شهادته سبحانه فقال تعالى:

خداوند این امر را به‌وضوح و بدون هیچ شبهه‌ای در مورد دعوت حضرت محمد (ص) بیان فرمود، به‌طوری که خداوند خود را شاهدی برای او، برای هر‌کسی‌که خواستار شهادت خداوند سبحان است معرفی می‌کند:

﴿وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَكَفَى بِاللّهِ شَهِيداً﴾ [النساء: 79].

«آن‌چه از نيكى به تو رسد، از سوى خداست و آن‌چه از بدى به تو رسد، از سوى خود توست. و تو را براى مردم به پيامبرى فرستاديم، و گواه بودن خدا [بر پيامبرىِ تو] كافى است»^{(^[219])}.

﴿لَّـكِنِ اللّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنزَلَ إِلَيْكَ أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلآئِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفَى بِاللّهِ شَهِيداً﴾ [النساء: 166].

«ولى خدا به آن‌چه بر تو نازل كرده گواهى مى‏دهد كه آن را به علم و دانش خود نازل كرده، و فرشتگان هم گواهى مى‏دهند، گرچه گواهى خدا كافى است»^{(^[220])}.

﴿وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفَى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: 43].

«كافران می‌گويند: تو فرستاده [خدا] نيستى. بگو: كافى است كه خدا و كسى [چون اميرالمؤمنين على‌بن ابى‏طالب‏] كه دانش كتاب نزد اوست، ميان من و شما گواه باشند»^{(^[221])}.

﴿قُلْ كَفَى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً﴾ [الإسراء: 96].

«بگو: كافى است كه خدا ميان من و شما شاهد باشد؛ چون او به بندگانش آگاه و بيناست»^{(^[222])}.

«بگو: كافى است كه خدا ميان من و شما شاهد باشد، [او] آن‌چه را در آسمان‌ها و زمين است مى‏داند، و آنان كه به باطل گرويده و به خدا كفر ورزيده‏اند همان زيانكاران‌اند»^{(^[223])}.

﴿هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً﴾ [الفتح: 28].

«اوست كه پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاد تا آن را بر همه اديان پيروز كند، و كافى است كه خدا شهادت بدهد»^{(^[224])}.

وهذه الشهادة وهذا النص مرافق للخليفة منذ اليوم الأول لإعلان دعوته، بل هو مرافق له قبل إعلان دعوته.

این شهادت و این‌گونه نص الهی از روز اول برای اعلام دعوتش همراه خلیفه خداست، بلکه قبل از دعوتش نیز همراه اوست.

فالله شهد لخلفائه عند المكلفين فيما مضى، ويعرض نفسه دائماً كشاهد لخلفائه عند المكلفين. فهي سنة الله إذن التي لا تتبدل ولا تتحول كما تبيّن، وكيف يمكن أن يشهد الله لخلقه بغير الوحي سواء المباشر أو بتوسط بعض خلقه من الأرواح والملائكة، وأي طريق للوحي مفتوح دائماً بين الله وكل المكلفين غير الرؤيا الصادقة من الله، أما من ينكر هذا الطريق للنص الإلهي وهو طريق الوحي بالرؤيا، فهو معلن لكفره ببعض القرآن، أو أنَّ عليه إيجاد طريق آخر يشهد به الله عند كل المكلفين. فالله يرد على من طلبوا الآيات أو المعجزات بأنه يكفيهم شهادة الله لو كانوا مؤمنين إيماناً حقيقياً بوجود الله سبحانه ﴿وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِندَ اللَّهِ..... قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [العنكبوت: 50، 52].

خداوند در گذشته برای خلفای خود نزد مکلفان شهادت داد و خود را همیشه به عنوان شاهدی برای خلفای خودش نزد مکلفان معرفی می‌کند؛ لذا این امر، سنت خداست و در نتیجه همان‌طور که بیان شد تبدیل و تغییری ندارد؛ بنابراین چگونه ممکن است خدا برای مردم به غیر از طریق وحی، خواه مستقیم یا به‌واسطه بعضی از مخلوقاتش مانند ارواح و ملائکه شهادت دهد؟ و کدام طریق وحی همیشه بین خدا و مکلفان، بجز رؤیای صادقه از سوی خدا باز است؟ اما کسی‌که منکر این طریق (وحی از راه رؤیا) برای نص الهی باشد، کفر خود را به قسمتی از قرآن اعلان می‌کند یا این‌که باید طریق دیگری برای شهادت دادن خداوند برای همه مکلفان ایجاد کند. خداوند در رد کسانی که طالب آیات یا معجزات هستند پاسخ می‌دهد که اگر ایمان حقیقی به وجود خدا داشته باشند، شهادت خدا برایشان کافی است و نیازی به معجزه ندارند. «و گفتند چرا معجزاتی از پروردگارش بر او نازل نمی‌شود؟ بگو معجزات فقط نزد خدا هستند ... بگو این‌که خدا بین من و شما شهادت می‌دهد کفایت می‌کند؛ او آن‌چه در آسمان‌ها و زمین است را می‌داند...) ﴾^{(^[225])}.

إذن، تبيّن بوضوح من الآيات أنّ الله شهد لخلفائه عند المكلفين بالوحي بالرؤيا كرؤى حواريي عيسى، ورؤى أصحاب محمد (صلى الله عليه وآله). وهذه سنّة الله فمن ينكرها ويدَّعي تبدّلها وتحوّلها عليه إقامة البينة والدليل ^{(^[226])}، ومن يدَّعي عدم كفاية شهادة الله بالوحي بالرؤيا الصادقة عليه أنْ يجد معنى آخر لكلمة "كفى" التي تكررت في كل الآيات السابقة:

بنابراین، از آیات قرآن به روشنی پیداست که خداوند برای مکلفان جهت خلفای خود از طریق وحی با رؤیا شهادت داده ‌است؛ رؤیاهایی مانند رؤیاهای حواریون عیسی (ع) و رؤیاهای اصحاب محمد (ص)، و این سنت خداست. هرکس منکر آن یا مدعی تبدیل و تغییر آن است، باید بیّنه و دلیل اقامه کند^{(^[227])} و آن‌که مدعی عدم کفایت شهادت خدا با وحی از طریق رؤیای صادقه است، باید معنای دیگری برای کلمه «کفی» (کفایت می‌کند) که در آیات گذشته بارها تکرار شده است پیدا کند.

﴿وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَكَفَى بِاللّهِ شَهِيداً﴾.

«آن‌چه از نيكى به تو رسد، از سوى خداست و آن‌چه از بدى به تو رسد، از سوى خود توست. و تو را براى مردم به پيامبرى فرستاديم، و گواه بودن خدا [بر پيامبرىِ تو] كافى است»^.

«لَّـكِنِ اللّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنزَلَ إِلَيْكَ أَنزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَالْمَلآئِكَةُ يَشْهَدُونَ وَكَفَى بِاللّهِ شَهِيداً﴾.

«ولى خدا به آن‌چه بر تو نازل كرده گواهى مى‏دهد كه آن را به علم و دانش خود نازل كرده، و فرشتگان هم گواهى مى‏دهند، گرچه گواهى خدا كافى است»^.

﴿وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفَى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ﴾.

«كافران می‌گويند: تو فرستاده [خدا] نيستى. بگو: كافى است كه خدا و كسى [چون اميرالمؤمنين على‌بن ابى‏طالب‏] كه دانش كتاب نزد اوست، ميان من و شما گواه باشند»^.

﴿قُلْ كَفَى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً﴾.

«بگو: كافى است كه خدا ميان من و شما شاهد باشد؛ چون او به بندگانش آگاه و بيناست»^.

«بگو: كافى است كه خدا ميان من و شما شاهد باشد، [او] آن‌چه را در آسمان‌ها و زمين است مى‏داند، و آنان كه به باطل گرويده و به خدا كفر ورزيده‏اند همان زيانكاران‌اند»

ومعنى الآيات بيّن وهو: إنّ شهادة الله بالرؤيا في النوم واليقظة لعامة الناس الذين عرض الله نفسه لهم كشاهد لوحدها كافية لتشخيص خليفة الله في أرضه.

معنای این آیات بسیار روشن است، یعنی شهادت خدا از طریق رؤیا در خواب یا بیداری برای عموم مردم که خداوند خود را برای آن‌ها به عنوان شاهد معرفی کرده ‌است، برای تشخیص مصداق خلیفه خدا در زمین کفایت می‌کند.

إذن، بحسب ما تقدم فالرؤيا الصادقة والكشف الصادق التي يشهد فيها الله لخليفته في أرضه عند المكلفين نص من الله سبحانه، والإعراض عنها هو إعراض عن النص المباشر من الله سبحانه وتعالى.

بنابراین طبق آن‌چه گذشت، رؤیای صادقه و کشف صادق که در آن خداوند به حقانیت خلیفه‌اش برای مکلفان شهات می‌دهد، نصّی از جانب خدای سبحان است و اعراض از آن به معنای اعراض از نص مستقیم خدای سبحان است.

أما حدود حجية هذا النص أي كون هذا النص حجة فقط على صاحبه أم أنه حجة على غير صاحبه، أو لو قلنا هل يمكن أن يكون هذا النص الإلهي حجة على غير صاحبه باعتبار أنّ حجيته على صاحبه ثابتة؟

اما حدود حجیّت این نص، یعنی این‌که آیا این نص فقط بر صاحبش حجت است یا این‌که بر غیر صاحبش نیز حجت است؛ یا این‌که اگر قائل به حجیت آن شویم، آیا ممکن است که این نص الهی حجت بر غیر صاحبش باشد، به اعتبار این‌که حجیتش بر صاحب خودش ثابت است؟

في الحقيقة إنّ هذا الأمر تكفّل القرآن ببيانه، وأوضح بجلاء بأنّ النص الإلهي حجة على غير صاحبه، فرؤيا يوسف (عليه السلام) جعلها يعقوب دليلاً على أنّ يوسف خليفة الله في أرضه، ولهذا منعه من قصها على أخوته؛ لأنّ أخوته أبناء أنبياء ويعرفون الشريعة جيداً، ويعرفون موضع الرؤيا في دين الله وأنها نص إلهي على خليفته في أرضه، وبالتالي فعند سماعهم الرؤيا سيعرفون أنها في تشخيص يوسف (عليه السلام) خليفة الله في أرضه، فخاف يعقوب (عليه السلام) أن يحسدوا يوسف (عليه السلام)، وتعاد قصة ولدي آدم (عليه السلام) القديمة مع يوسف وأخوته، وهذا واضح لمن تدبر الآيات وأنصف نفسه ﴿إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ * قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُواْ لَكَ كَيْداً إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلإِنسَانِ عَدُوٌّ مُّبِينٌ﴾ [يوسف: 4 - 5]. يكيدون لك كما كاد قابيل لهابيل لما علم أنه وصي آدم (عليه السلام). إذن، النص الإلهي بهذا الطريق حجة على صاحبه وعلى غير صاحبه كما هو واضح في القرآن.

در حقیقت، قرآن کریم متکفّل بیان این امر شده و به روشنی بیان کرده که نص الهی حجت بر غیر صاحبش نیز هست؛ حضرت یعقوب (ع)رؤیای حضرت یوسف (ع) را دلیل بر خلافت او در زمین قرار داد و به همین سبب او را از تعریف آن رؤیا برای برادرانش منع کرد، چون برادران یوسف (ع)پیامبرزاده بودند و شریعت را به خوبی می‌شناختند و جایگاه رؤیا در دین خدا و این‌که آن رؤیا نصّی الهی بر خلافت حضرت یوسف (ع) در زمین است را به خوبی می‌دانستند و در نتیجه با شنیدن آن رؤیا می‌فهمند که معنایش مشخص کردن یوسف (ع) به عنوان مصداق خلیفه خدا در زمین است؛ لذا یعقوب (ع) ترسید که بر یوسف (ع) حسادت کنند و قصه قدیمی دو فرزند حضرت آدم (ع) درباره حضرت یوسف (ع) و برادرانش تکرار شود و این مطلب برای کسی‌که در آیات قرآن تدبّر کند و با خویش منصف باشد واضح است: «آن‌گاه كه يوسف به پدرش گفت: پدرم، من در خواب ديدم يازده ستاره و خورشيد و ماه برايم سجده كردند. گفت: اى پسرك من، خواب خود را براى برادرانت مگو كه نقشه‏اى خطرناك بر ضد تو به كار مى‏بندند، بدون شك شيطان براى انسان دشمنى آشكار است»^{(^[228])}. یعنی برایت نقشه می‌کشند، همان‌طور که قابیل برای هابیل (ع)، هنگامی‌که فهمید او وصی آدم (ع) است، نقشه کشید. بنابراین، همچنان‌که از قرآن کریم روشن می‌شود، نصّ الهی به این طریق (رؤیا)، بر صاحبش و دیگران حجت است.

أما لو احتمل غير صاحب الرؤيا كذب من يقول إنه رأى الرؤيا، أو إن ما رآه حلم من الشيطان، أو من هوى النفس؛ عندها لا تكون لهذه الرؤيا حجية عليه وهنا نحتاج البحث في أمور هي:

اما اگر دیگران احتمال بدهند که صاحب رؤیا دروغ می‌گوید که رؤیا دیده، یا احتمال بدهند که آن‌چه دیده احلام شیطانی است، یا از هوای نفس خود اوست، در این هنگام رؤیای مزبور بر دیگری حجت نیست و در این‌جا نیازمند به بررسی و تحقیق در باره اموری هستیم:

1. احتمال كذب من قال إنه رأى:

۱.احتمال دروغ گفتن کسی‌که می‌گوید رؤیا دیده است:

وهذا الأمر يندفع بأنْ تكون رؤى كثيرة ومستمرة ويراها أناس متفرقون، ولا رابط ولا علاقة بينهم قبل إيمانهم بداعي الحق، ليتصور من يسمع رؤاهم أنهم تواطئوا على الكذب، عندها لا يمكن إلا لمكابر معاند اتهام هؤلاء بالكذب؛ حيث يمتنع عقلاً تواطؤهم على الكذب، وبهذا تكون رؤاهم بمجموعها حجة على الناس غيرهم، ولو كان هؤلاء الذين رأوا الرؤى من مشارب وخلفيات عقائدية مختلفة، فإن الحجة ستكون أعظم ولا سبيل لرد شهادتهم بما رأوا وسمعوا من شهادة الله عندهم ونصه على خليفته في أرضه.

این امر مردود خواهد بود، وقتی که رؤیاها زیاد و مستمر باشد و اشخاص متفرقه آن را ببینند، که هیچ ارتباطی بین آن‌ها قبل از ایمان‌شان به دعوت کننده حق وجود نداشته باشد، تا کسی‌که رؤیاهای آن‌ها را می‌شنود تصور کند که آن‌ها تبانی بر دروغ کرده‌اند؛ در این صورت دیگر کسی نمی‌تواند این عده بسیار را متهم به کذب کند، مگر این‌که متکبر و غیر منطقی باشد؛ چون از نظر عقلی، تبانی این عده با این اوصاف بر دروغ امکان ندارد و به این سبب، مجموعه رؤیاهای آن‌ها حجت بر سایر مردم خواهد بود و چنان‌چه کسانی‌که رؤیاهایی در تشخیص مصداق خلیفه خدا دیده‌اند از مشرب‌ها و پیشینه‌ها و عقاید گوناگون باشند، در این هنگام حجت عظیم‌تر خواهد بود و هیچ راهی برای رد و انکار شهادت آن‌ها درباره آن‌چه که در ملکوت با شهادت و نص خدا درباره خلیفه‌اش دیده و شنیده‌اند، باقی نمی‌ماند.

2. احتمال أن تكون الرؤيا من الشيطان:

۲. احتمال این‌که رؤیا از ناحیه شیطان باشد:

وهذا الأمر يندفع بأنْ يكون في الرؤيا خليفة لله في أرضه ثبتت خلافته للمتلقي، أو ملك من ملائكته، أو أن يكون فيها اسم من أسماء الله، أو آية من كتاب سماوي ثابت للمتلقي، أو أنْ تكون في الرؤيا رموز حكيمة لا يمكن أنْ تصدر من سفهاء كالشيطان وجنده.

این مسئله، این‌گونه رد می‌شود که در رؤیا، خلیفه خداوند در زمین باشد که خلافتش برای بیننده ثابت شده است، یا فرشته‌ای از فرشتگانش، یا در آن نامی از نام‌های خداوند باشد، یا آیه‌ای از کتاب آسمانی که برای بیننده ثابت باشد، یا اینکه در رؤیا، رمزهای حکیمانه‌ای باشد که امکان‌پذیر نیست که از سفیهانی همچون شیطان و سربازانش صادر ‌شود.

وفي القرآن رد الله سبحانه وتعالى بقوله: ﴿وَمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّيَاطِينُ * وَمَا يَنبَغِي لَهُمْ وَمَا يَسْتَطِيعُونَ﴾ [الشعراء: 210 - 211] على من قالوا إنّ القرآن تنزلت به الشياطين، فالله يقول لا، ليس للشياطين سلطة وقدرة على قراءة القرآن، فما ينبغي للشيطان أنْ يدعو للصلاح كما في القرآن، وإلا فكيف تقوم للشيطان قائمة وهو يدعو للصلاح والخلق الكريم وذكر الله !

خداوند سبحان در قرآن کریم این فرضیه را که می‌گفتند شیاطین قرآن را نازل کرده‌اند، رد کرده است: «قرآن را شياطین نازل نكرده‏اند، و سزاوار آنان نيست، و قدرت ندارند»^{(^[229])}. پس خداوند می‌فرماید نه، شیاطین تسلط و قدرتی بر قرائت قرآن ندارند؛ لذا آن‌گونه که در قرآن دعوت به صلاح می‌شود، برای شیطان شایسته نیست که دعوت به صلاح کند، وگرنه چطور برای شیطان پایگاهی استوار باشد در حالی‌که بخواهد دعوت به صلاح و اخلاق کریمه و یاد خدا بکند؟!

وإذا كانت هذه الأمور التي ذكرت في القرآن جاء بها الشيطان، فكيف إذن سيدعو للشر ومتى وأين، ثم هل الشيطان يحارب نفسه؟!!! ما ينبغي له أنْ يفعل هذا،

اگر این اموری که در قرآن ذکر شده را شیطان آورده ‌باشد، پس چطور و کجا و چه وقت دعوت به شر می‌کند؟ آیا شیطان با خودش در جنگ است؟ قطعاً که چنین نمی‌کند.

كما أنّ الشيطان لا يمكنه تلاوة كلمات الله، أو يتمثل برموز ملكوت السماوات وبخلفاء الله وملائكة الله وبأسماء الله، وإذا أمكنه فعل هذا فلم يعد الملكوت بيد الله بل أصبح بيد الشيطان، ولم يعد هناك مجال للاطمئنان إلى أي شيء يأتي من الملكوت، وبهذا يتم الطعن بكل رسالات السماء وبكل خلفاء الله بالقول إنهم توهموا وإنّ ما رأوه هو الشيطان وإنه تمثّل لهم بصورة ملاك وقرأ لهم كلاماً على أنه كلام من الله .... إلخ، ولهذا اختصر الأمر سبحانه وتعالى وقال: ﴿وَمَا يَنبَغِي لَهُمْ وَمَا يَسْتَطِيعُونَ﴾ أي لا يمكنهم قراءة القرآن فكيف تقولون إنهم تنزلوا به؟!!!

همچنان‌که شیطان نمی‌تواند کلمات خدا را تلاوت کند یا به شکل رموز ملکوت آسمان‌ها یا خلفای خدا و ملائکه و اسماء الهی شود؛ و اگر این کارها برایش ممکن بود، پس دیگر نباید ملکوت به دست خداوند شمرده می‌شد، بلکه باید به دست شیطان قلمداد می‌گردید و دیگر مجالی برای اطمینان به هیچ چیزی که از ملکوت بیاید باقی نمی‌ماند، و در این صورت بر همه رسالت‌های آسمانی و همه خلفای الهی طعن و ایراد وارد می‌شد که شاید همه توهم بوده و آن‌چه دیده‌اند شیطان بوده و خود شیطان برایشان به صورت ملائکه ظهور کرده و کلامی را به عنوان کلام خدا برایشان می‌خوانده و ....؛ و به همین خاطر خداوند سبحان به همین مقدار اکتفا کرده و فرموده: «وَ مَا يَنبَغِي لهُمْ وَ مَا يَسْتطِيعُون»، یعنی قرائت قرآن برایشان ممکن نیست؛ پس چطور این قرآن را نازل کرده ‌باشند؟!

فإذا كانوا عاجزين عن إيحاء القرآن أو بعض آيات القرآن، فكيف يمكن أن يقول شخص بجهالة وهو يدّعي العلم: إن الشياطين يتمثلون برسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) في الرؤيا ؟! هل يقبل العقل أنّ الشيطان عاجز عن التنزّل بالقرآن وقراءته وهو قادر على التمثّل بمحمد (صلى الله عليه وآله)، ومحمد هو كلمة الله التامّة والقرآن الناطق؟! هذه والله قسمة ضيزى.

پس وقتی از وحی قرآن یا بعضی از آیات قرآن عاجز هستند، پس چطور ممکن است که شخصی مدعیِ علم از روی جهالتش بگوید که شیاطین به صورت رسول‌الله (ص) در رؤیا نمایان می‌شوند؟! آیا عقل قبول می‌کند که شیطان از تنزیل قرآن و قرائت آن عاجز باشد، اما بر نمایان شدن به صورت محمد (ص) قادر باشد، در حالی‌که محمد (ص) کلمه تام خدا و قرآن ناطق است؟ به خدا سوگند! این مسئله، قسمت ناعادلانه است.

هل وصل الأمر إلى التقوّل على رسول الله (صلى الله عليه وآله) والتجرؤ عليه بهذا الأمر العظيم، وأنْ يقول من يدَّعون العلم إنّ الشيطان يتمثل برسول الله (صلى الله عليه وآله) دون أنْ يكون لديهم دليل، بل فقط تقول لرد دعوة الحق ﴿مَّا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَلَا لِآبَائِهِمْ كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ إِن يَقُولُونَ إِلَّا كَذِباً﴾ [الكهف: 5]،

آیا کار به جایی رسیده که بر رسول خدا (ص) دروغ ببندند و به وسیله چنین امر عظیمی بر او جرأت و گستاخی کنند و مدعیان علم بگویند که شیطان به شکل رسول‌الله (ص) در می‌آید، بدون این‌که دلیلی داشته باشند، بلکه صرفاً به جهت رد و انکار دعوت حق این سخنان را می‌گویند: «نه آنان به اين يقين و دانشى دارند و نه پدران‌شان؛ سخن بزرگي از دهانشان خارج مي‌شود؛ آنان جز دروغ نمی‌گويند»^{(^[230])}.

ثم هل يعتبر نفسه عاقلاً وصاحب علم من يقول إنّ الشيطان يمكنه التمثل بالأنبياء والأوصياء وبالملائكة، إذن فماذا يبقي من الدين لو أمكن الشيطان التمثل بالأرواح الطاهرة، وكيف ميَّز الأنبياء والرسل وحي الله وعلموا أنه من الله وليس من الشيطان، وأنّ الذي كان يوحي لهم ملك وليس شيطاناً؟!! كيف علم إذن محمد (صلى الله عليه وآله) أنّ الذي كلّمه جبرائيل وليس الشيطان؟!! على حسب قولهم إنّ الشيطان يمكنه التمثل بجبرائيل أيضاً لأنهم جوزوا تمثله بمحمد (صلى الله عليه وآله) وهو أعظم من جبرائيل، هل كان على الأنبياء أن يطلبوا من كل ملك يكلمهم ويوحي لهم معجزة ليعلموا أنه ملك ومن الله وليس شيطاناً، ثم عندما يكون الوحي للأنبياء بالرؤيا، كيف سيميزون أنه وحي من الله وليس شيطاناً تمثل لهم بصورة ملك؟!!! والله إنّ من يقولون بتمثل الشيطان بمحمد (صلى الله عليه وآله) وبالأوصياء وبالملائكة قد فتحوا باباً عظيماً للشيطان وجنده من الملحدين، لا يبقي من دين الله شيئاً وأمكنوا من أعناقهم لو كانوا يفقهون.

آیا چنین شخصی خود را عاقل و صاحب علم می‌داند که می‌گوید شیطان می‌تواند به شکل انبیاء و اوصیاء و فرشتگان در آید؟ اگر شیطان امکان تَمَثُّــل به ارواح طاهره را داشته باشد، چه چیزی از دین خدا باقی می‌ماند و چگونه انبیاء و رسولان (ع) وحی خدا را تمییز دادند و دانستند که از ناحیه خداست نه از ناحیه شیطان؟ و آن کسی‌که برایشان وحی می‌کند فرشته است، نه شیطان؟! در این صورت حضرت محمد (ص) چطور دانست آن‌که با او سخن می‌گوید جبرئیل (ع) است نه شیطان؟! بر حسب سخن آن‌ها شیطان می‌تواند به شکل جبرئیل (ع) نیز در آید، چون آن‌ها تمثل شیطان به‌صورت محمد (ص) را جایز می‌دانند، در حالی‌که بلند مرتبه‌تر از جبرئیل (ع) است! همچنین طبق نظر آن‌ها، آیا انبیاء (ع) موظف بودند که از هر فرشته‌ای که با آنان سخن می‌گوید و به آن‌ها وحی می‌کند، معجزه‌ای طلب کنند تا بفهمند که فرشته و از جانب خداست، نه شیطان؟! آنگاه در مواقعی که وحی برای انبیاء (ع) از طریق رؤیا بوده، چطور تمییز می‌دادند که این وحی از خداست، نه شیطانی که به‌صورت فرشته به سراغشان آمده‌است؟! به خدا سوگند کسانی‌که می‌گویند شیطان می‌تواند به شکل محمد (ص) و اوصیاء (ع) و فرشتگان درآید، باب بزرگی برای شیطان و سربازان ملحد و خداناباورش باز کرده که دیگر هیچ چیزی از دین خدا را باقی نمی‌گذارد و اگر بفهمند، با همین سخن باطل، شیاطین و ملحدین را بر گُرده خود سوار کرده‌اند.

هل علم من يدّعون العلم عظم الجريمة التي أقدموا عليها؟!!! هم الآن طعنوا بكل الكتب السماوية وبمصداقية كل الأنبياء والمرسلين وبالقرآن من بائه إلى سينه؟!! فعلى من تجرأ على دين الله وعلى رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) بقوله إنّ الشيطان يتمثل بمحمد (صلى الله عليه وآله) والأنبياء والأوصياء (عليهم السلام) أنْ يتوب إلى الله ويستغفر ربه، فهذه الحقائق تتبيّن للناس وهم يتعرّفون عليها يوماً بعد يوم، وينكشف لهم زيف أهل الباطل وجهلهم وتجرؤهم على الله وملكوته وعلى رسوله وعلى الأئمة (عليه السلام).

آیا مدعیان علم، بزرگی این جرمی که مرتکب شده‌اند را می‌فهمند؟ اکنون به همه کتاب‌های آسمانی و مصداق همه انبیاء و رسولان و قرآن از الف تا یاء آن طعنه و ایراد وارد کردند. کسی‌که بر دین خدا و بر رسول خدا محمد (ص) جرأت و گستاخی کرده و گفته است که شیطان به صورت محمد (ص) و انبیاء و اوصیاء(ع) متمثل می‌شود، باید به خدا برگردد و از پروردگارش استغفار کند، چون این حقایق، روزی برای مردم روشن خواهد شد و مردم روز به روز این‌ها را خواهند شناخت و تقلب و جهالت و گستاخی اهل باطل و جرأت آن‌ها بر خدا و ملکوت و رسولان و ائمه (ع) برایشان روشن خواهد شد.

إذن، فالرؤيا التي تحتوي ذكر الله أو خلفاء الله أو ملائكة الله ليست من الشيطان حتماً، بل من الله ومن ملكوت الله ومن ملائكة الله ومن الأرواح الطاهرة.

بنابراین، رؤیایی که حاوی ذکر خدا یا خلفای خدا یا ملائکه الهی باشد، هرگز از جانب شیطان نیست، بلکه از ناحیه خدا و از سمت ملکوت الهی و ملائکه الهی و ارواح پاکیزه است.

وقد روى المسلمون أنّ الشيطان لا يتمثّل بالرسول محمد (صلى الله عليه وآله)، وهذا نموذج منه:

همه مسلمانان روایت کرده‌اند که شیطان نمی‌تواند به صورت رسول‌الله محمد (ص) نمایان شود و این نمونه‌ای از آن است:

«عن علي بن الحسـين بن علي بن فضال، عن أبيه، عن أبي الحسـن علي بن موسى الرضا (عليه السلام): أنّه قال له رجل من أهل خراسان: يا ابن رسول الله: رأيت رسول الله (صلى الله عليه وآله) في المنام كأنّه يقول لي: كيف أنتم إذا دفن في أرضكم بضعتي واستحفظتم وديعتي وغيب في ثراكم نجمي»؟!

فقال له الرضا (عليه السلام): أنا المدفون في أرضكم، وأنا بضعة نبيكم، فأنا الوديعة والنجم، ألا ومن زارني وهو يعرف ما أوجب الله تبارك وتعالى من حقي وطاعتي فأنا وآبائي شفعاؤه يوم القيامة، ومن كنّا شفعاءه نجا ولو كان عليه مثل وزر الثقلين الجن والإنس. ولقد حدثني أبي، عن جدي، عن أبيه، عن آبائه أنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: من رآني في منامه فقد رآني؛ لأنّ الشيطان لا يتمثل في صورتي ولا في صورة أحد من أوصيائي، ولا في صورة أحد من شيعتهم. وإنّ الرؤيا الصادقة جزء من سبعين جزءاً من النبوّة» ^{(^[231])}.

* حسن بن علیّ بن فضال روایت می‌کند که شخصی از اهل خراسان به حضرت رضا (ع) عرض کرد: (ای فرزند پیامبر، رسول خدا (ص) را در خواب دیدم که گویا به من می‌گوید: حال شما چطور است هنگامی‌که در زمین شما پاره تن من دفن شود و حافظ امانت من شوید و ستاره من در خاک شما نهان شود؟ امام رضا (ع) به او فرمود: من در زمین شما دفن می‌شوم و من پاره تن پیامبرتان هستم و من آن امانت و ستاره‌ام. آگاه باشید که هر‌کس زیارتم کند در حالی‌که آن‌چه خدا از حقم و اطاعتم واجب کرده را بشناسد، من و پدرانم شفیع او در روز قیامت هستیم و هرکه ما شفیع او شویم نجات می‌یابد، اگرچه مانند بار همه ثقلین (جن و انس) بر دوش او باشد؛ و پدرم از جدم از پدرش روایت کرد که رسول خدا (ص) فرمود: هرکه مرا در خوابش ببیند، پس خودِ مرا دیده است، چون شیطان به‌صورت من و هیچ یک از اوصیاء من و هیچ یک از شیعیان آن‌ها نمایان نمی‌شود؛ و همانا رؤیای صادقه جزئی از هفتاد جزء نبوت است)).^{(^[232])}.

أما قول بعضهم ^{(^[233])} بأنّ المقصود بالحديث هو فقط من رأى الرسول في الدنيا ويعرف صورته المادية، فهذا تنقضه نفس الرواية؛ حيث إنّ الإمام الرضا (عليه السلام) يعلم يقيناً أنّ الشخص الذي قصّ عليه الرؤيا لم يرَ رسول الله محمداً (صلى الله عليه وآله) ومع هذا قال له: من رأى الرسول فقد رآه فإنّ الشيطان لا يتمثل به، وهو يوجه الكلام له ويقصد بالكلام رؤياه بالتحديد.

اما سخن برخی از این مدعیان^{(^[234])} به این مضمون که مقصود از حدیث، فقط کسانی هستند که رسول‌الله (ص) را در دنیا دیده و شکل مادی او را می‌شناسند، همین روایت یاد شده سخن آن‌ها را نقض می‌کند، چون امام رضا (ع) به یقین می‌داند که این شخصی که رؤیا را برایش نقل می‌کند، قطعاً رسول‌الله (ص) را ندیده و با این حال، حضرت فرمود: هرکه رسول‌الله (ص) را ببیند خود او را دیده، چون شیطان به‌صورت او ظاهر نمی‌شود، در حالی‌که امام رضا (ع) روی سخنش با اوست و به‌طور خاص، رؤیای او را اراده کرده ‌است که رسول خدا (ص) را در بیداری ندیده ‌است.

إذن، فهذا الشرط - الذي وضعه بعضهم - بأنّ الرائي لابد أنّ يكون قد رأى الرسول في الحياة الجسمانية منقوض بهذه الرواية، وبما تقدم من الكلام قبلها، بل هو أصلاً شرط من أهوائهم وأوهامهم ولا دليل عندهم عليه إلا العناد والكبر.

بنابراین، شرطی که بعضی از آن‌ها قرار داده‌اند -این‌که صاحب رؤیا باید قبلاً رسول خدا (ص) را در زندگی جسمانی دیده ‌باشد- با این روایت و با آن‌چه قبلاً بیان کردیم، نقض می‌شود، بلکه این گفته اساساً شرطی از هواهای نفسانی و اوهام آن‌هاست و هیچ دلیلی نزد آن‌ها جز عناد و تکبر ندارد.

فهل من المعقول أن نقبل لكل أحد أن يضع شروطاً في الأمور الدينية والعقائدية وبدون دليل شرعي عليها؟! بل والدليل قائم بالضد من الشرط الموضوع،

بنابراین، آیا معقول است قبول کنیم که هر‌کس بدون دلیل شرعی، شروطی در امور دینی و اعتقادی بگذارد؟! بلکه اساساً دلیل بر ضد این شرط جعلی داریم.

ثم إنهم إذا اشترطوا هذا مع الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) فكيف سيطرد هذا الشرط مع الملائكة؟! فهل أيضاً يقولون: إنّ الذي يرى الملائكة في الرؤيا لابد أنّ يكون قد رآهم في الحياة الجسمانية وإلا فهم شياطين؟!

آنگاه این مدعیان که چنین شرطی را درباره رسول خدا (ص) قرار دادند، آیا درباره ملائکه نیز همین شرط را قائل هستند؟ یعنی می‌گویند کسی‌که ملائکه را در رؤیا می‌بیند باید آن‌ها را در همین زندگی مادی دیده ‌باشد، وگرنه آن‌ها شیاطین هستند؟!

ثم إنّ كل الأنبياء ومنهم محمد (صلى الله عليه وآله) كانت بداية رسالاتهم أن يروا ملائكة الله في الرؤيا والكشف ويكلمونهم وهي رؤيتهم الأولى لهم، فهل لو كان من يسمون أنفسهم اليوم بـــ (علماء الإسلام) موجودون في زمن الأنبياء السابقين الذين يؤمنون بهم، هل كانوا سيواجهونهم بنفس هذا الكلام، يعني هل يقولون للأنبياء: وما أدراكم ربما هذا الشيطان جاءكم وتمثل بالملائكة، أو الشيطان جاءك وأصحابك يا محمد (صلى الله عليه وآله) وتمثّل بموسى (عليه السلام) أو بعيسى (عليه السلام)، فأنت وأصحابك لم تروا موسى (عليه السلام) في الحياة الجسمانية ؟!

همه انبیاء و از جمله حضرت محمد (ص) آغاز رسالت‌شان این‌گونه بوده که ملائکه را در رؤیا و کشف می‌دیدند و با آن‌ها سخن می‌گفتند و آن کشف و رؤیا نخستین رؤیت آن‌ها بوده است؛ پس کسانی که امروز خود را علمای اسلام می‌نامند اگر در زمان انبیای گذشته (که به آن‌ها ایمان دارند) زندگی می‌کردند، آیا با همین سخن و اشکال روبروی آن‌ها قرار می‌گرفتند، یعنی به انبیاء می‌گفتند که شما از کجا می‌دانید و شاید این شیطان باشد که برای شما به‌صورت ملائکه نمایان شده‌ است یا به رسول‌الله محمد (ص) می‌گفتند که شیطان نزد تو و اصحابت آمده و به صورت موسی (ع) و عیسی (ع) نمایان شده، چون تو و اصحابت هرگز موسی (ع) را در این زندگی مادی ندیده‌اید؟!

ثم هل يعلم علماء الضلال أنّ هذا الكلام واجه به أشباههم محمداً (صلى الله عليه وآله) والأنبياء قبله، فردّوا شهادة الله لعباده، وردوا نص الله على محمد (صلى الله عليه وآله) نبيه بالرؤيا التي يراها الناس فقالوا كقولهم اليوم: ﴿بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِآيَةٍ كَمَا أُرْسِلَ الأَوَّلُونَ﴾ [الأنبياء: 5].

آیا علمای گمراهی می‌دانند که این، سخنی است که افراد مشابه آنان، با محمد (ص) و پیامبران پیش از ایشان مُواجه شدند؟ در‌نتیجه گواهی خداوند، نسبت به بندگانش را رد کردند و نص خداوند، نسبت به محمد (ص) پیامبرش را رد کردند، که با رؤیایی بود که مردم، آن را دیدند و مانند سخن امروز آنان را بیان کردند: «گفتند: بلكه خواب‌هايى آشفته و پريشان است، بلكه آن را به دروغ بربافته، بلكه او شاعرِ [خيال‏پردازى‏] است، [اگر فرستاده خداست‏] بايد براى ما معجزه‌اى بياورد مانند معجزه‌هايى كه پيامبران گذشته را [با آن‌ها] فرستادند»^{(^[235])}.

والحقيقة التي يجهلها هؤلاء إنّ الشيطان لا يتجرأ وليس له أنْ يري أحداً رؤيا أنه خليفة الله في أرضه، أو أنّ فلاناً هو خليفة الله في أرضه، بل أحلام الشيطان أعاذنا الله هي أحلام تحزين وأحلام سفيهة.

حقیقتی که این گروه به آن جاهل هستند این است که شیاطین جرأت ندارند و نمی‌توانند به کسی رؤیا نشان دهند، به این که او خلیفه خدا در زمین است یا که فلان شخص، خلیفه خدا در زمین است، بلکه رؤیاهای شیطان (نعوذ بالله)، همان خواب‌های ناراحت‌کننده و سفیهانه است.

۳.احتمال أن تكون الرؤيا من هوى النفس:

۳. احتمال این‌که رؤیا از تلقین و خواسته نفسانی باشد:

وهذا أمر يندفع بنفس ما قلته في الأمر الأول؛ لأنه في الحقيقة أيضاً كذب، حيث لا يوجد شيء اسمه أنّ شخصاً يرى رؤيا أو كشفاً من نفسه بأنه خليفة الله أو فلان من الناس خليفة الله، بل حقيقة الأمر أنّ هذا الشخص يوهم نفسه بأنه رأى، وهو في الحقيقة فقط توهم وأوهم نفسه. ولهذا قلت هوى النفس، فهو في الحقيقة كما يقولون: "كذب الكذبة وصدقها"، فهو عن عمد يوهم نفسه بما يتمنّى وبما يوافق هواه ويصدق وهمه على أنه حقيقة ^{(^[236])}.

این امر نیز به همان دلیلی که در مورد اول گفتم مردود است، زیرا در حقیقت، دروغ است، چون اصلاً چیزی به این عنوان وجود ندارد که شخصی رؤیا یا کشفی از خودش ببیند که خلیفه خداست یا فلان انسان خلیفه خداست؛ بلکه حقیقت امر این است که این شخص به خودش توهم القاء می‌کند که رؤیا دیده، در حالی‌که ندیده و در حقیقت، تنها یک توهم است که به خودش القاء می‌کند و به همین جهت گفتم: هوای نفس؛ چون در حقیقت آن‌گونه که می‌گویند: «دروغی را ساخت و تصدیقش کرد»، یعنی او عمداً به خودش چیزی را القاء می‌کند که دوست دارد و با هوای نفسش موافق است و همان وهم خود را تصدیق می‌کند که انگار حقیقت است.^{(^[237])}

فالنتيجة: إنّ الرؤى الصادقة هي وحي ونص من الله عند خلقه، يعرفهم به على خليفته في أرضه، وهي باعتبارها وحياً إلهياً فهي دليل مستقل إنْ تحققت فيها الشروط. وبعد آدم لابد أنْ يكون مع الخليفة نص من خليفة سابق لتوفره، فإن لم يكن حاملاً لهذا النص ستكون الرؤى المدعاة مجرد أكاذيب تواطأ عليها كذابون لتأييد مذهبهم ودينهم المنحرف المخالف للدين الحق والعقيدة الحق؛ وهي نص خلفاء الله في أرضه بعضهم على بعض، وكما يمكن معرفة أنها أكاذيب من إمكان تواطئ المدعين لها على الكذب مثلاً.

بنابراین نتیجه این است که رؤیاهای صادقه همان وحی و نص الهی نزد آفریدگان است که به‌وسیله آن خلیفه خدا در زمین را می‌شناسند و به اعتبار این‌که وحی الهی محسوب می‌شود، در صورت تحقق شروط، دلیل مستقلی برای شناخت خلیفه خدا به شمار می‌رود. بعد از آدم (ع) هر خلیفه‌ای ناچار باید نصّی از خلیفه گذشته داشته باشد، چون این امر برایش در دسترس است؛ پس اگر حامل چنین نصّی نباشد، رؤیای ادعا ‌شده، صرفاً دروغ‌هایی است که دروغ‌گویان برای تأیید مذهب خود و دین منحرفشان -که مخالف دین حق و عقیده حق است- بر آن جمع شدند. این نص خلفای خداوند در زمین، نسبت به یکدیگر است. همان‌طور که دروغ ‌بودن آن، مثلاً از خلال امکان همدستی مدعیان دروغ به رؤیا امکان‌پذیر است.

ولا يجب الالتفات للرؤى المدعاة في نفي خلافة الله في أرضه عن شخص؛ لأن ما ثبت شرعاً هو أنها تأتي كدليل تشخيص، ولم يثبت شرعاً أنها تأتي كدليل معارضة أو نفي، ولا يجب الالتفات للرؤى في تحديد الأحكام الفقهية والعقائد إلا إنْ أقرّها خليفة الله؛ لأنّ الدين يبيّنه خليفة الله القائم به بأمر الله.

لازم نیست به رؤیاهای ادعایی کسی در نفی خلافت الهی توجه کرد، چون با دلیل شرعی ثابت شده که رؤیا به عنوان یک دلیل تشخیصی می‌آید، اما از دلیل شرعی ثابت نشده که رؤیا به مثابه یک دلیل معارضه یا نفی خلافت یک شخص بیاید. همچنین لازم نیست به رؤیاها در تعیین احکام فقهی و عقاید توجه کرد، مگر در صورتی که خلیفه خدا به آن احکام و عقاید خاص اقرار کند، چون دین خدا همان است که خلیفه خدا که به امر پروردگار، قائم به آن است بیان می‌کند.

محاولة بائسة:

تلاش عاجزانه

﴿بَلْ قَالُواْ أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِآيَةٍ كَمَا أُرْسِلَ الأَوَّلُونَ﴾ [الأنبياء: 5] هذا القول يكرّره الذين يكفرون بملكوت السماوات ويكذبون رسل الله في كل زمان، يكررونه مع كل رسالة وكأنهم تواصوا به وبتكراره.

«گفتند: بلكه خواب‏هايى آشفته و پريشان است، بلكه آن را به دروغ بر بافته، بلكه او شاعرِ [خيال‏پردازى‏] است، [اگر فرستاده خداست‏] بايد براى ما معجزه‏اى بياورد مانند معجزاتی كه پيامبران گذشته را [با آن‌ها] فرستادند»^{(^[238])}. این سخن را کافران به ملکوت آسمان و تکذیب‌کنندگان رسولان خدا در هر زمان و در مقابل رسالت هر رسولی تکرار می‌کنند، به‌طوری که گویا همدیگر را به گفتن این کلام و تکرارش توصیه کرده‌اند.

ومن محاولاتهم البائسة لإثبات أنّ رؤى المؤمنين ما هي إلا أضغاث أحلام؛ هو الكذب على الله وافتراء رؤى مكذوبة ﴿وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِباً أَوْ قَالَ أُوْحِيَ إِلَيَّ وَلَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ وَمَن قَالَ سَأُنزِلُ مِثْلَ مَا أَنَزلَ اللّهُ وَلَوْ تَرَى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَرَاتِ الْمَوْتِ وَالْمَلآئِكَةُ بَاسِطُواْ أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُواْ أَنفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ غَيْرَ الْحَقِّ وَكُنتُمْ عَنْ آيَاتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ﴾ [الأنعام: 93].

یکی از تلاش‌های عاجزانه آن‌ها برای اثبات این‌که رؤیای مؤمنان خواب‌های پریشان است، این است که بر خدا دروغ می‌بندند و خواب‌های دروغینی تعریف می‌کنند: «چه كسى ستم‌كارتر از كسى است كه به خدا دروغ مى‏بندد، يا می‌گويد: به من وحى شده؛ در حالى‌كه چيزى به او وحى نشده‌ است، و نيز كسى كه بگويد: من به‌زودى مانند آن‌چه خدا نازل كرده نازل می‌كنم؟! اى كاش ستمكاران را هنگامى‌كه در سختى‏ها و شدايد مرگ‏اند ببينى در حالى كه فرشتگان دست‏هاى خود را [به‌سوى آنان‏] گشوده [و فرياد مى‏زنند] جان‌تان را بيرون كنيد، امروز به‌سبب سخنانى كه به ناحق درباره خدا مى‏گفتيد و از پذيرفتن آيات او تكبّر مى‏كرديد، به عذاب خواركننده‏اى مجازات مى‏شويد»^{(^[239])}.

هو أمر عند الله عظيم، ولكنه عند هؤلاء المنكوسين هيّن. فهم بكل سهولة يقومون بتأليف رؤى مكذوبة ضد خليفة الله في زمانهم، في محاولة بائسة للطعن بشهادة الله أمام المؤمنين، وفي نفس الوقت هم يقولون إنهم لا يعتقدون بالرؤيا وبأنها دليل تشخيص لخليفة الله في أرضه، وهذا يكشف كذبتهم ومحاولتهم للفرار من إلزامهم بآلاف الرؤى الواضحة والموافقة لنص تشخيص خليفة الله، والتي رآها عدد من الناس يمتنع تواطؤهم على الكذب.

این مسئله‌ای است که نزد خداوند، بزرگ است. ولی نزد این افراد وارونه، آسان است. آنان به‌راحتی، اقدام به درست‌ کردن رؤیاهای دروغین، علیه خلیفه خداوند در زمانشان می‌کنند؛ و این کارشان، تلاش نا امیدانه‌ای برای طعنه‌زدن به گواهی خداوند، در مقابل مؤمنین است؛ درحالی که آنان می‌گویند به رؤیا اعتقاد ندارند و اینکه دلیل تشخیص خلیفه خداوند در زمین باشد. این مسئله، از دروغ آنان پرده بر می‌دارد و تلاش می‌کنند که از مُلزم ‌شدن به هزاران رؤیای روشن و موافق با نصّ تشخیصی خلیفه خداوند فرار کنند. همان چیزی که تعدادی از مردم، آن را دیدند که همدستی آنان بر دروغ ممتنع است.

وأيضاً هؤلاء المنكوسون عندما يكذبون ويؤلفون رؤى لا يلتفتون إلى أنّ هذا الأمر أصبح كشفه بسيطاً جداً بعد آدم (عليه السلام)؛ حيث إنّ هناك نصاً من خليفة سابق وهو نص إلهي، فنص الله على خليفته بالرؤيا حتماً مطابق له ولا يخالفه، وبالتالي فكل من يؤلف رؤيا كذباً وزوراً مخالفة لنص الخليفة السابق يتبيّن أنه كاذب على الله ^{(^[240])}.

همچنین این افراد هنگامی‌که دروغ می‌گویند و خواب‌های دروغینی را گردآوری می‌کنند، به این امر توجه ندارند که کشف این امر بعد از حضرت آدم (ع) بسیار ساده گشته، چون نصّی از خلیفه گذشته که همان نص خداست وجود دارد؛ پس نص خداوند بر خلیفه‌اش از طریق رؤیا حتما مطابق با نص خداوند بر خلیفه‌اش از طریق خلیفه سابق است و امکان ندارد که مخالف آن باشد؛ و در نتیجه، هرکس رؤیای دروغینی گردآوری می‌کند که مخالف نص خلیفه گذشته ‌است، همان سخن و ادعای رؤیایش نشان می‌دهد که او به خدا دروغ می‌بندد.^{(^[241])}

وعموماً، هم يريدون الوصول إلى نتيجة من هذا الكذب؛ وهي الطعن في الرؤيا عموماً وفي أهميتها، فكأنهم يقولون إنّ رؤاهم (المكذوبة) تنقض رؤى المؤمنين (الصادقة)، فتسقط حجية رؤى المؤمنين، أي أنهم يحاولون أو يريدون الطعن في ملكوت السماوات من خلال الافتراء على ملكوت السماوات، أي بطريقة غاية في الخبث والشيطنة، فهم يريدون أنْ يقولوا: إن الأخبار التي أتت من ملكوت السماوات متضاربة، وبالتالي تتساقط. وهذا يعني أنهم يعتقدون ببطلان الرؤى من رأس وأنها لا قيمة ولا حجية لها أصلاً. فالذي يعتقد أنّ الرؤى من ملكوت السماوات، وأنها كلام الله يعلم قطعاً ويقيناً أنها تصب في اتجاه واحد وتشير لحقيقة واحدة؛ لأنها كلمات الله وبالتالي فلا تضارب حقيقي بينها. نعم، هناك تضارب بين رؤى حقيقية وأكاذيب وأوهام وسفاهات شيطانية تبدأ بالطعن برؤى المؤمنين، ثم الطعن بملكوت السماوات، وأخيراً تنتهي بتكذيب القرآن القائل: ﴿وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِندَ اللَّهِ.... قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [العنكبوت: 50، 52]. بل وتكذيب الواقع الذي نقله التاريخ من شهادة الله لمن آمنوا بعيسى (عليه السلام) وبمحمد (صلى الله عليه وآله) وبعلي (عليه السلام) وبالحسن وبالحسين (عليهما السلام) و... و... و....

به‌طورکلی این مدعیان از این دروغگویی به دنبال طعنه زدن به رؤیا و اهمیت آن هستند. گویی می‌خواهند بگویند که رؤیاهای دروغین آن‌ها ناقض رؤیاهای صادق مؤمنان است؛ لذا حجیت رؤیاهای مؤمنان نیز ساقط می‌شود، یعنی آن‌ها تلاش می‌کنند که ملکوت آسمان‌ها را از طریق دروغ بستن بر ملکوت آسمان‌ها نفی کنند، یعنی به طریقه‌ای که نهایت خبث و شیطنت است. می‌خواهند بگویند اخباری که از ملکوت آسمان‌ها می‌آید در تضاد با هم هستند در نتیجه از اعتبار ساقط می‌شوند، یعنی آن‌ها از اساس معتقد به بطلان رؤیاها هستند و می‌گویند که رؤیاها و اخبار ملکوتی هیچ ارزشی و هیچ حجیتی ندارند. آن‌که اعتقاد به این دارد که رؤیاها از ملکوت آسمان‌هاست و آن رؤیاها کلام خداوند است، قطعاً و یقیناً می‌داند که همه رؤیاها از یک‌جا ناشی می‌شوند و به یک حقیقت اشاره می‌کنند، چون همگی کلمات خدا هستند و در نتیجه تعارض واقعی بین آن‌ها نیست. البته تعارضی بین رؤیاهای حقیقی و دروغ‌ها و اوهام و سفاهت‌های شیطانی وجود دارد که با طعنه زدن به رؤیای مؤمنان شروع می‌شود و سپس طعنه زدن به ملکوت آسمان‌ها و در نهایت به تکذیب قرآن منتهی می‌شود که فرموده است: «و گفتند چرا معجزاتی از پروردگارش بر او نازل نمی‌شود؟ بگو معجزات فقط نزد خدا هستند... بگو این‌که خدا بین من و شما شهادت می‌دهد کفایت می‌کند؛ او آن‌چه در آسمان‌ها و زمین است را می‌داند»^{(^[242])}. بلکه منجر به تکذیب واقعیتی که تاریخ درباره شهادت خداوند برای مؤمنان به عیسی (ع) و محمد (ص) و علی (ع) و حسن (ع) و حسین (ع) و ... نقل کرده ‌است می‌شود.

وعموماً فالأمر واضح، والطريق مقطوع على المكذبين كما بيّنت سابقاً أنه لا يجب الالتفات إلى الرؤى المدعاة في نفي خلافة الله في أرضه عن شخص؛ لأنّ ما ثبت شرعاً هو أنها تأتي كدليل تشخيص وليس دليل معارضة أو نفي عمّن ثبت فيه النص الشرعي من خليفة سابق.

به‌طور کلی مسئله بسیار روشن و راه برای تکذیب‌کنندگان بسته است؛ و همان‌طور که بیان کردم، به رؤیاهایی که ادعا می‌شود در نفی خلافت الهی شخصی دیده‌اند نباید توجه کرد، چون آن‌چه از نظر شرعی ثابت است این‌که رؤیا به عنوان دلیلی برای تشخیص مصداق خلیفه خدا می‌آید، نه این‌که دلیلی برای معارضه یا رد کسی‌ که نص شرعی از سوی خلیفه سابق در حق او ثابت شده باشد به‌کار ‌رود.

استخفاف السفهاء برؤيا الحكماء:

کوچک شمردن رؤیای حکیمان توسط سفیهان

الرؤيا في دين الله سبحانه وتعالى تمثّل طريقاً للوحي، والرؤيا تنقسم إلى: رؤيا في النوم ورؤيا في اليقظة، أو كما تسمّى عرفاً عند الناس بالكشف في اليقظة (أو الوحي)، أي بمعنى أنّ الإنسان كشف عنه الغطاء فأصبح يرى ما لا يراه الناس، وكلاهما تمثلان عملية تواصل بين الإنسان والعوالم العلوية، ووحي الأنبياء يتم بهذين الطريقين، فهو إما رؤيا في النوم أو رؤيا في اليقظة.

رؤیا در دین خدای سبحان طریقی برای وحی محسوب می‌شود. رؤیا به دو نوع تقسیم می‌گردد: رؤیا در خواب، و رؤیا در بیداری که در اصطلاح عرف به کشف در بیداری (یا وحی) یاد می‌شود، به این معنا که انسان پرده از چشمش برداشته شده و چیزی را که مردم نمی‌بینند او می‌بیند. هر دو نوع رؤیا به عنوان روند اتصال انسان با عوالم بالا محسوب می‌شوند. وحی انبیاء (ع) نیز به همین دو طریق انجام می‌شود، یعنی یا رؤیا در خواب است یا در بیداری.

يبقى أنّ المقابل في الرؤيا يحدد شأن الرؤيا، فالرؤيا يمكن أنْ تكون وحياً مباشراً من الله من وراء حجاب، أو تكون وحياً من رسول يرسله الله، ويمكن أنْ يكون هذا الرسول ملك عظيم كجبرائيل أو أحد ملائكة الرؤيا، أو يكون من أرواح الأنبياء السابقين (عليهم السلام). كما أنّ ماهية الرؤيا تحدد هل إنّ هذه الرؤيا وحي تبليغي كما هو حال الأنبياء والأوصياء، أم أنها شهادة إلهية عند الإنسان كما هو حال المكلفين بالإيمان بالأنبياء والرسل عندما يشهد لهم الله سبحانه وتعالى، أو إخبار بأمر غيبي يحدث بعد حين كما هو حال الأنبياء وغير الأنبياء.

این مسئله باقی می‌ماند که فردی که در مقابل رؤیاست، شأن و جایگاه رؤیا را مشخص می‌کند. ممکن است که رؤیا، وحی مستقیم از سوی خداوند و از پشت حجاب باشد یا اینکه وحی از فرستاده‌ای است که خداوند او را می‌فرستد؛ و ممکن است که این فرستاده، فرشته بزرگی مانند جبرئیل(ع) یا یکی از فرشتگان رؤیا یا اینکه از ارواح پیامبران پیشین(ع) باشد. همان‌طور که ماهیت رؤیا، مشخص می‌کند که آیا این رؤیا، وحی تبلیغی است، مانند حالت پیامبران و اوصیاء‌(ع) یا اینکه گواهی الهی نزد انسان است، مانند حالت مکلفین ایمان نسبت به پیامبران و فرستادگان در زمانی که خداوند سبحان و متعال برایشان گواهی می‌دهد، یا اینکه خبر ‌دادن با مسئله غیبی، پس از مدتی است، مانند حالت پیامبران و غیر پیامبران.

فمحاولة بعض السفهاء الاستخفاف بالرؤيا التي يشهد بها الله لخليفته في أرضه، هي إنكار لوحي الله وجحود لشهادة الله سبحانه وتعالى، بل هي كفر بالقرآن الذي عرض الله فيه نفسه كشاهد لكل الناس، وهل هناك وسيلة اتصال بين الله وبين كل الناس أوضح من الرؤيا التي يستهزئ بها هؤلاء السفهاء؟!!!

پس تلاش برخی سفیهان برای سبک شمردن رؤیایی که خداوند در آن برای خلیفه‌اش شهادت می‌دهد، انکار وحی خدا و شهادت پروردگار است، بلکه کفر به قرآنی است که در آن خدا را به عنوان شاهدی برای همه مردم معرفی کرده ‌است؛ و آیا وسیله اتصالی واضح‌تر از رؤیا بین خدا و همه مردم وجود دارد که این سفیهان آن را به تمسخر می‌گیرند؟

فالرؤيا التي تشهد لخليفة الله في أرضه عبارة عن كلام الله ووحي الله وشهادة الله ونص الله، فمن يستخف بنص الله وبشهادة الله ووحي الله لأجل أنْ يرضي هواه ماذا يمكن أنْ يوصف؟! غير أنه - في الحقيقة - كافر بالله، وأنّ ما يدّعيه من إيمان هو مجرد إيمان ظاهري، وإلا فهل من يستخف بكلام إنسان ويستهزئ به يمكن وصفه بأنه مؤمن بهذا الإنسان أو على الأقل يحترمه؟! أم أنه كافر به ومستخف به ولهذا يسخر من كلامه، كذا مَنْ يسخرون مِنَ الرؤيا التي تكون شهادة الله لخليفته في أرضه؛ فهم يسخرون من كلام الله سبحانه وتعالى الذي أوحاه لعباده بالرؤيا مباشرة منه سبحانه أو بتوسط الملائكة والأرواح. وبهذا فحقائق هؤلاء وأرواحهم كافرة بالله، لذا لا يجدون حرجاً من الاستهزاء بكلام الله والضحك عليه من على المنابر وأمام الناس، وللأسف فمن لا ينكر عليهم فهو منهم ومؤمن بباطلهم، ﴿قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُوا بِاللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾ [العنكبوت: 52].

بنابراین رؤیایی که به حقانیت خلیفه خدا در زمین شهادت می‌دهد، عبارت است از کلام و وحی و شهادت و نصّ خداوند. آن‌کسی که نص و شهادت و وحی خدا را به خاطر رضای هوای نفسش سبک بشمارد، به چه چیز ممکن است وصف شود؟! جز این‌که در حقیقت کافر به خداست و ایمانی که ادعا می‌کند صرفاً یک ایمان ظاهری است؛ و الا آیا ممکن است کسی که کلام شخصی را سبک بشمارد و او را مورد تمسخر قرار دهد، مؤمن به آن انسان یا حداقل این‌که به آن شخص احترام می‌گذارد وصف کنیم؟ یا این‌که او در حقیقت کافر به آن شخص است و او را سبک می‌شمارد و به همین سبب کلام او را مسخره می‌کند. کسانی‌که رؤیا را که شهادت خداوند برای حقانیت خلیفه اوست مورد تمسخر قرار می‌دهند دقیقاً این‌گونه‌اند؛ یعنی کلام خداوند که به بندگانش از طریق رؤیای مستقیم یا به ‌واسطه ملائکه و ارواح طیبه وحی کرده را مسخره می‌کنند و در نتیجه حقایق و باطن و ارواح این افراد کافر به خداست. به همین خاطر چاره‌ای ندارند جز این‌که کلام خدا را بر فراز منابر و پیش روی مردم مورد ریشخند قرار دهند، مسخره کنند و به آن بخندند؛ و متأسفانه کسانی که اعتراضی به آن‌ها نمی‌کنند نیز جزو آن‌ها و مؤمن به عقیده و مذهب باطل آن‌ها شمرده می‌شوند: «بگو: كافى است كه خدا [نسبت به حقانيت نبوت من‏] ميان من و شما شاهد باشد، [او] آن‌چه را در آسمان‌ها و زمين است مى‏داند، و آنان كه به باطل گرويده و به خدا كفر ورزيده‏اند همان زيانكاران‌اند»^{(^[243])}.

إذا كانت شهادة الله لخليفته عند عباده بالوحي في الرؤيا، فمن يكون الباطل في الآية المقابل لشهادة الله ﴿قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً.... وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ...﴾؟! أليس واضح أن الباطل هم هؤلاء الذين يسخرون من الرؤيا، وبالتالي يسخرون من شهادة الله؟!

وقتی که شهادت خداوند بر حقانیت خلیفه‌اش برای بندگان به‌وسیله وحی از طریق رؤیاست، پس آن «باطل» که در آیه شریفه ذکر شده و با شهادت خدا مقابله می‌کند، چه کسی است؟ ﴿قُلْ کَفَى بِاللَّهِ بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ شَهِیدًا ... وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ...﴾ آیا واضح نیست که منظور از این باطل همان کسانی هستند که رؤیا را مورد ریشخند قرار داده و بالتبع شهادت خداوند را مسخره می‌کنند؟!

فاقرأوا وصف الله لمن يسمع لهم ويقبل قولهم واستهزاءهم بالرؤيا التي تكون شهادة الله لخليفته في أرضه: ﴿وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُوا بِاللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾.

بخوانید که خداوند کسانی‌که به اهل این باطل گوش داده و سخن‌شان و تمسخرشان به رؤیایی که شهادت خداوند در حق خلیفه است را قبول می‌کنند، چگونه وصف می‌کند: «آنان‌که به باطل ایمان آورده و به خدا کافر شده‌اند، آن‌ها همان زیانکاران هستند»،.

ثم تدبّروا آيات الله قبل هذه الآية في سورة العنكبوت: ﴿وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِندَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُّبِينٌ * أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ * قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُوا بِاللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾ [العنكبوت: 50 - 52]. فقهاء الضلال الذين يواجهون الأنبياء دائماً يقولون نفس القول: لا نؤمن إلا بالمعجزة المادية، بل ويريدونها قاهرة وكل منهم يريد رؤيتها بعينه، ولا يقبل شهادة المؤمنين الذين رأوها، ﴿وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِّن رَّبِّهِ﴾.

سپس در آیات قبلی همین سوره عنکبوت تدبر کنید: «گفتند: چرا از سوى پروردگارش معجزاتى بر او نازل نمى‏شود؟ بگو: اين معجزات فقط در اختيار خداست و من فقط بيم‏دهنده‏اى آشكارم * آيا براى آنان كافى نبوده ‌است كه ما اين كتاب را كه بر آنان خوانده مى‏شود بر تو نازل كرديم؟! همانا در اين كتاب رحمتى است و پندى براى مردمى كه ايمان مى‏آورند * بگو: كافى است كه خدا [نسبت به حقانيت نبوت من‏] ميان من و شما شاهد باشد، [او] آن‌چه را در آسمان‌ها و زمين است مى‏داند، و آنان كه به باطل گرويده و به خدا كفر ورزيده‏اند همان زيانكاران‌اند»^{(^[244])}. فقهای گمراه که مقابل انبیاء بودند همیشه همین حرف را می‌زدند که ما فقط به معجزه مادی ایمان می‌آوریم، بلکه می‌خواهند که حتماً آن معجزه مادی قاهری(مجبور کننده) باشد که با دیدن آن امکان انکار رسالت رسول را نداشته باشند و هر‌یک از آن‌ها می‌خواهد که آن معجزه مادی قاهر را ببیند و شهادت مؤمنانی که آن را دیده‌اند را قبول نمی‌کنند: ﴿وَ قَالُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَاتٌ مِنْ رَبِّهِ﴾

والرد القرآني هو: ﴿قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِندَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُّبِينٌ﴾، أي أنّ الآيات ينزلها الله عندما يريد ومتى يريد وبالكيفية التي يريد والتي توافق الحكمة والعدالة، بحيث لا تقهر أحداً على الإيمان، فإذا كانت قاهرة كانت للمؤمنين، وبالتالي لم تكن قاهرة لهم على الإيمان وإنما تزيدهم يقيناً وثباتاً على الحق، فهم مؤمنون أصلاً. وإذا كانت لغير المؤمنين أو للكفار والجاحدين كانت من الآيات التي يمكن تأويلها لتبقي مساحة للإيمان بالغيب، ﴿فَلَمَّا جَاءهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِندِنَا قَالُوا لَوْلَا أُوتِيَ مِثْلَ مَا أُوتِيَ مُوسَى أَوَلَمْ يَكْفُرُوا بِمَا أُوتِيَ مُوسَى مِن قَبْلُ قَالُوا سِحْرَانِ تَظَاهَرَا وَقَالُوا إِنَّا بِكُلٍّ كَافِرُونَ﴾ [القصص: 48].

پاسخ قرآنی این است که: ﴿قُلْ إِنَّمَا الآیَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّمَا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ﴾، یعنی آن آیات و معجزات، نزد خداست (در دست من نیست) و من فقط هشدار دهنده‌ای آشکارم. معنای آیه این است که خداوند آن معجزات را برای هر‌کسی ‌که بخواهد و هرگاه که بخواهد و به هر کیفیتی که بخواهد و موافق حکمت و عدل او باشد می‌فرستد، به گونه‌ای که کسی را مجبور بر ایمان نکند و هنگامی‌که یک معجزه قاهری(مجبور کننده) باشد فقط برای مؤمنین خواهد بود و در نتیجه آن‌ها را نیز به ایمان وادار نمی‌کند، بلکه بر یقین و استواری آن‌ها بر حق می‌افزاید، چون آن‌ها اساساً مؤمن هستند و اگر برای غیر مؤمنان یا کفار و منکران باشد، معجزه از آن نوع معجزاتی خواهد بود که امکان تأویل دارد تا مجالی برای ایمان به غیب آن‌ها باقی بماند: «پس هنگامى‌كه حق از سوى ما براى آنان آمد گفتند: چرا مانند آن‌چه به موسى دادند به او نداده‏اند؟ آيا پيش از اين به آن‌چه به موسى داده شد، كفر نورزيدند؟! گفتند: دو جادوگر‌ند كه پشتيبان يكديگرند!! و گفتند: ما منكر هر دو هستيم»^{(^[245])}.

﴿أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ﴾: أي لماذا هم يطلبون آيات، ألا يكفيهم كتاب الله والعلم والحكمة التي جئتهم بها يا محمد (صلى الله عليه وآله)، والتي أنزلها الله رحمة بهم لعلهم يتذكرون؟!!

«آيا براي آنان کافي نيست که اين کتاب را بر تو نازل کرديم که پيوسته بر آنها تلاوت مي‌شود؟! در اين، رحمت و تذکري است براي کساني که ايمان مي‌آورند (و اين معجزه بسيار واضحي است)»^{(^[246])}. ﴿ (آیا پس كفايت نشد ایشان را که فرستادیم بر تو کتاب را خوانده می‌شود بر ایشان همانا در این است رحمت و یادآوردنی برای گروهی که ایمان آرند»: یعنی چرا نشانه‌ها را طلب می‌کنند .آيا كتاب خدا وعلم وحکمتی که تو ای محمد (صلى الله عليه وآله) آورده‌ای ، که خداوند از جهت رحمت به آن‌ها که شاید متذکر شوند نازل کرده ، کفایت نمی‌کند؟).

﴿قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُوا بِاللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾: أي أنّ كل ما تقدم من طلبكم للآية المعجزة المادية القاهرة ﴿وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِّن رَّبِّهِ﴾، وكذا الآية العلمية التي أعطاكم الله لرحمته بكم ﴿أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ﴾ إنما هي زائدة على ما جاءكم به المرسل من الأساس وفي البدء؛ وهو شهادة الله له عندكم بالوحي في الرؤيا والكشف ﴿قُلْ كَفَى بِاللَّهِ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ شَهِيداً﴾، الله الشاهد على كل شيء وعلى أعمال العباد هو الشاهد لكم، الله الذي يعلم ما في السماوات والأرض، وليس للشيطان أي سلطان على ملكوته لكي يوهمكم السفهاء أنّ هذه الرؤى الملكوتية من الشيطان، ﴿يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾.

«بگو كافى است كه خدا [نسبت به حقانيت نبوت من‏] ميان من و شما شاهد باشد، [او] آن‌چه را در آسمان‌ها و زمين است مى‏داند، و آنان كه به باطل گرويده و به خدا كفر ورزيده‏اند همان زيانكاران‌اند»^{(^[247])}، یعنی همه آن‌چه که گذشت اعم از طلب کردن معجزه مادی قاهر ﴿وَ قَالُوا لَوْلا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَاتٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ و همچنین نشانه علمی که خداوند به ‌سبب رحمتش به شما عنایت کرد ﴿أَوَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ یُتْلَى عَلَیْهِمْ﴾ این مسئله اساساً نسبت به مسئله‌ای که فرستاده برایتان آورده است، اضافی است؛ و در آغاز: گواهی خداوند، نسبت به او و نزد شما، با وحی در رؤیا و مکاشفه است. ﴿قُلْ کَفَى بِاللَّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیدًا﴾. خدایی که شاهد بر همه چیز و بر اعمال بندگان است، همان کسی است که برای شما گواهی می‌دهد، همان خدایی که هرچه در آسمان‌ها و زمین است را می‌داند؛ و شیطان هیچ تسلطی بر ملکوت خدا ندارد تا سفیهان به شما این توهم را القاء کنند که این رؤیاهای ملکوتی از سوی شیطان است: ﴿یَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَ الأرْضِ﴾.

انتبهوا أيها الناس؛ الرؤى من الملكوت ﴿وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾ [الأنعام: 75]، والملكوت ملكوت الله ﴿قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ [المؤمنون: 88]، وليس للشيطان تسلط على ملكوت الله ﴿فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ [يس: 83].

ای مردم بیدار شوید؛ به ‌درستی که رؤیاها از ملکوت هستند: «و اين‌گونه ملکوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم نشان می‌دهيم تا از اهل یقین شود»^{(^[248])}. و ملکوت، ملکوت خداست: «بگو: اگر معرفت و شناخت داريد، كيست كه ملکوت همه چيز به دست اوست و او پناه دهد و در پناه کسی قرار نگیرد»^{(^[249])}. و شیطان تسلطی بر ملکوت خدا ندارد: «منزّه است خدايى كه ملکوت همه چيز به دست اوست، و به ‌سوى او بازگردانده می‌شويد»^{(^[250])}.

فلا يخدعكم الباطل وإنْ تشبَّه برسول الله (صلى الله عليه وآله) وارتقى منبر الرسول (صلى الله عليه وآله) أو منبر الحسين (عليه السلام)، ﴿وَالَّذِينَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَكَفَرُوا بِاللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾. ألم يخبركم الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) أنهم سينزون على منبره كالقرود؟ فإذا كانوا قد نزوا على منبر محمد (صلى الله عليه وآله) وهو خير خلق الله كالقرود، هل تظنون أنهم لا ينزون اليوم على منبر الحسين (عليه السلام) كالقرود ﴿وَإِذْ قُلْنَا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحَاطَ بِالنَّاسِ وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِّلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي القُرْآنِ وَنُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلاَّ طُغْيَاناً كَبِيراً﴾ [الإسراء: 60]. لقد أفتوا بضلال الحسين (عليه السلام) من على منبر رسول الله (صلى الله عليه وآله)، وضللوا الناس وجعلوهم يقاتلون الحسين (عليه السلام)، فهل تظنون أن نظراءهم اليوم لا يفتون بضلال المهدي (عليه السلام) من على منبر الحسين (عليه السلام)، ويضللون الناس ويجعلونهم يقاتلون المهدي؟ انتبهوا يرحمكم الله، انتبهوا واقرأوا وتعلموا ولا تتركوا أحداً يخدعكم وتعاد الكرة مرة أخرى ^{(^[251])}.

پس باطل شما را فریب ندهد، هرچند به رسول خدا (ص) شبیه باشد و از منبر رسول خدا (ص) یا امام حسین (ع) بالا برود: ﴿وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ وَ کَفَرُوا بِاللَّهِ أُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾. آیا رسول خدا (ص) خبر نداده که به‌زودی مانند بوزینه بر منبرش می‌جهند؟ وقتی‌که بر منبر محمد (ص) که برترین خلق خداست مانند بوزینه جهیدند، آیا گمان می‌کنید هم‌چون بوزینه بر منبر حسین (ع) نمی‌جهند؟ «و هنگامى كه به تو گفتيم: يقيناً پروردگارت به مردم احاطه كامل دارد و آن خوابى را كه به تو نشان داديم و نيز درخت لعنت شده در قرآن را جز براى آزمايش مردم قرار نداديم؛ و ما آنان را هشدار مى‏دهيم، ولى در آنان جز طغيانى بزرگ نمى‏افزايد!»^{(^[252])}. آن‌ها بر روی منبر رسول خدا (ص) به گمراهی حسین (ع) فتوا دادند و مردم را گمراه کردند و کاری کردند که مردم با حسین (ع) بجنگند. آیا گمان می‌کنید که امثال آن‌ها امروز بر منبر حسین (ع) فتوا به گمراه بودن مهدی (ع) نمی‌دهند و مردم را گمراه نمی‌کنند و کاری نمی‌کنند که مردم با مهدی (ع) بجنگند؟! بیدار شوید خدا شما را رحمت کند؛ بیدار شوید و بخوانید و بیاموزید و نگذارید کسی شما را فریب دهد و آن اتفاق دوباره تکرار شود؟^{(^[253])}

هلا انتبهتم أين يتاه بكم، وإلى أين يريد أنْ يقودكم هؤلاء السفهاء الذين يخبطون خبط العشواء ويسفهون الرؤى ويسفهون ملكوت السماوات، هلا انتبهتم وقلتم لهم: هذا القرآن بين أيدينا والله يقول فيه إنه يشهد لخليفته عند الناس وينص عليه: ﴿وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَكَفَى بِاللّهِ شَهِيداً﴾، فكيف تكون شهادة الله لعامة الناس مؤمنهم وكافرهم صالحهم وطالحهم أليس بالوحي، وأي طريق للوحي مفتوح بين الله وبين عامة الناس غير الرؤيا؟!!!

آیا متوجه نشدید که شما را کجا می‌برند؟ و این سفیهان که بی‌حساب اشتباه می‌کنند و رؤیاها و ملکوت آسمان‌ها را سفیهانه می‌خوانند، شما را کجا می‌خواهند ببرند؟ آیا هشیار نمی‌شوید تا به آن‌ها بگویید: این قرآن در دستان ماست و خداوند در آن می‌گوید که خدا برای مردم به حقانیت خلیفه خودش شهادت داده و نص می‌کند: «و تو را برای مردم به عنوان رسول فرستادیم و این‌که خدا شهادت می‌دهد کافی است»^{(^[254])}. شهادت خدا برای عامه مردم (مؤمن و کافر و صالح و طالح آن‌ها) چگونه خواهد بود؟ آیا از طریق وحی نیست؟ و کدام طریق وحی غیر از رؤیا بین خدا و عموم گشوده شده ‌است؟!

الخلاصة بالنسبة للرؤى:

چکیده مسئله رؤیا

الرؤى دليل تشخيص مصداق خليفة الله، والدليل القرآني القائم هو أنّ الرؤى الصادقة هي وحي ونص من الله عند خلقه، يعرفهم به على خليفته في أرضه. وهي باعتبارها وحياً إلهياً؛ فهي دليل إنْ تحققت فيها الشروط التي تجعلها دليلاً تشخيصياً لخليفة الله، وهي:

۱. رؤیاها دلیلی برای تشخیص مصداق خلیفه خدا هستند و دلیل قرآنی استوار این مطلب، آن است که رؤیاهای صادقه همان وحی و نصّ الهی برای خلق هستند که به‌وسیله آن‌ها خلیفه خود را به مردم معرفی می‌کند و از آن جهت که این رؤیا وحی الهی محسوب می‌شود، دلیل خلافت شخص هستند؛ البته در صورتی که شرایط اصلی آن که موجب می‌شود دلیل تشخیص خلیفه خدا باشد محقق گردند. آن شرایط عبارتند از:

كونها مطابقة للنص الإلهي التشخيصي الصادر من خليفة الله السابق، فلا قيمة لرؤى مدّعاة لشخص غير منصوص عليه بعد آدم (عليه السلام)، ولا داعي للنظر فيها أصلاً؛ لأنه بعد آدم (عليه السلام) أصبح الخليفة ينص على وصيه أو أوصيائه من بعده.

الف. چون با نصّ الهی تشخیصی که از خلیفه قبلی خدا صادر شده مطابقت دارد، رؤیاهای ادعایی هر شخصی بعد از آدم (ع) که نص و وصیت نداشته باشد هیچ ارزشی ندارد و اصلاً نیازی به بررسی آن رؤیاها نیست چون بعد از آدم (ع) هر خلیفه‌ای بر وصی یا اوصیای بعدی خود نصّ و وصیت می‌کرده‌ است.

تواترها عند أناس يمتنع تواطؤهم على الكذب.

ب. تواتر آن رؤیاها نزد مردمی که تبانی آن‌ها بر دروغگویی محال باشد.

توافر الرؤيا على ما يمنع كونها من الشيطان؛ كوجود معصوم أو قرآن أو إخبار غيبي.

ج. در بر گرفتن رؤیا بر آن‌چه که شیطانی بودن آن را نفی کند، مثل وجود معصوم یا قرآن یا اخبار غیبی.

محكمة المعنى بمجملها في التنصيص على شخص بعينه.

د. به‌طور‌کلی در نص کردن بر شخص معینی، محکم و استوار باشد.

لا حجية للرؤى في مقابل النص، فمع وجود النص - كما هو الحال من بعد آدم إلى أن تقوم الساعة - فالرؤى تكون تابعة له، وكل أحلام تخرج عن نص الخليفة السابق فهي أما هوى نفس أو من الشيطان أو أكاذيب يؤلفها أصحابها. فبعد آدم لابد أنْ يكون مع الخليفة نص من خليفة سابق، فإنْ لم يكن حاملاً لهذا النص ستكون الأحلام التي يدّعيها أصحابها مجرد أوهام نفسية أو وحي من شياطينهم، والرؤى المدّعاة في الكذابين فاقدي الدليل الشرعي هي مجرد أكاذيب تواطأ عليها كذابون لتأييد مذهبهم ودينهم المنحرف.

۲. برای رؤیاهای در مقابل نص، هیچ حجیتی نیست، چون با وجود نص -همچنان‌که از بعد آدم (ع) تا قیامت همواره چنین است- رؤیاها همیشه تابع آن نصوص هستند و هر رؤیایی که از نص خلیفه گذشته بیرون باشد، یا تخیلات و هواهای نفسانی است یا از ناحیه شیطان است یا دروغ‌هایی است که صاحب آن گردآوری می‌کند و اصلاً خوابی ندیده ‌است. بعد از آدم (ع) همیشه همراه هر خلیفه‌ای باید نص و وصیتی از خلیفه گذشته باشد و اگر دارای چنین نصی نبود، رؤیا‌هایی که صاحبانش مدعی دیدن آن‌ها هستند، صرفاً تخیلات و اوهام نفسانی یا وحی از ناحیه شیاطین آن‌هاست و خواب‌هایی‌که ادعا می‌شود درباره کذابینی که فاقد دلیل شرعی دیده ‌شده، تنها دروغ‌هایی هستند که عده‌ای دروغگو برای تأیید مذهب و دین انحرافی خود بر آن تبانی کرده‌اند.

لا حجية للرؤيا في نفي خلافة الله في أرضه عمّن ثبتت حجيته بالدليل القطعي، وهو النص الإلهي الواصل من خليفة الله المباشر أو غير المباشر على تفصيل سيأتي.

۳. رؤیا در نفی خلافت الهی کسی‌ که حجت بودن او با دلیل قطعی؛ یعنی نص الهی رسیده از خلیفه قبلی به شکل مستقیم یا غیر مستقیم که توضیحش خواهد آمد ثابت شده، هیچ حجیتی ندارد.

لا حجية للرؤيا في دين الله عقيدة وتشريعاً، غير ما أثبته النص (القرآن والروايات)، وهو ما بيّناه من تشخيص مصداق خليفة الله في أرضه. فلا قيمة شرعية للرؤى المدّعاة في تأييد ادعاء أو اعتقاد غير مبني على الدليل، مثل عقيدة تقليد غير المعصوم، وخلافة الرسول بالشورى، أو حجية لشخصٍ ما غير خليفة الله وما شابه من عقائد منحرفة لم يقم عليها معتقدوها دليلاً شرعياً، ولا حتى عقلياً تاماً يمكن الركون إليه.

۴. رؤیا در دین خدا، اعم از عقاید و احکام حجیتی ندارد، مگر در موردی که نص (قرآن و روایات) آن را اثبات کند و آن مورد خاصی که رؤیا حجیت دارد (همچنان‌که بیان کردیم) در مسئله تشخیص مصداق خلیفه خدا در زمین است؛ پس رؤیاهای ادعایی در تأیید هر ادعا یا اعتقاد غیر مبتنی بر دلیل، هیچ ارزش شرعی ندارد، مثل عقیده تقلید از غیر معصوم و خلافت رسول‌الله (ص) با شوری یا حجیت فلانی که خلیفه خدا نیست؛ و عقاید انحرافی مشابه که اصحاب آن عقاید هیچ دلیل شرعی یا حتی دلیل عقلی قابل اعتمادی برای اثبات آن‌ها اقامه نکرده‌اند.

الثاني: النص من خليفة سابق مباشر للمنصوب المنصوص عليه

دوم: نص مستقیم از خلیفه گذشته بر شخص برگزیده شده ی منصوص علیه

وهذا أمر يتفق عليه كل من يؤمن بخلفاء الله، فنص المباشر على وصيه بعينه حجة على من يسمعه وعلى من يصل لهم هذا النص. وقد أوجب تعالى على المؤمنين أنْ ينتدبوا منهم أفراداً ليعرفوا هذا الأمر من خليفة الله في زمانهم ويوصلوه لهم، قال تعالى: ﴿وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَآفَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾ [التوبة: 122]، ولا شك أنّ هذا النص دليل مستقل بذاته على خليفة الله في أرضه.

این امری است که همه مؤمنان به خلفای الهی بر آن اتفاق دارند؛ بنابراین نص مستقیم بر وصی او به ‌صورت معین، بر همه کسانی‌که آن تصریح و وصیت را می‌شنوند و بر کسانی‌که این نص به آن‌ها می‌رسد حجت است. خداوند بر مؤمنان واجب کرده که عده‌ای از خود را راهی کنند تا این امر را از خلیفه خدا در زمان‌شان بشناسند و خبرش را برای آن‌ها بیاورند. خدای متعال فرمود: «و مؤمنان را نسزد كه همگى بيرون روند؛ چرا از هر جمعیتى گروهى كوچ نمى‏كنند تا در دين آگاهى يابند و قوم خود را هنگامى كه به‌سوى آنان بازگشتند، بيم‌دهنده باشند كه بپرهيزند»⁽[255]⁾. شکی نیست که این نص به خودی خود، دلیل مستقلی بر مصداق خلیفه خداست.

الثالث: النص من خليفة سابق غير مباشر للمنصوب المنصوص عليه

سوم: نص غیر مستقیم از خلیفه گذشته برای شخص برگزیده‌ی منصوص علیه

والنص من خليفة سابق غير مباشر يعين المنصوص عليه؛ إنْ كان هناك صفات أو دلالات في نفس النص أو نصوص أخرى تمنع انطباق النص على غير شخص واحد عند الادّعاء. وكمثال على ذلك: وصية الرسول ليلة وفاته، حيث وصف هذا النص بأنه عاصم من الضلال لمن تمسك به.

نصّ غیر مستقیم از خلیفه گذشته نیز شخص منصوص علیه را تعیین می‌کند، به‌شرطی که ویژگی‌ها و راهنمایی‌هایی در خود نص یا نصوص دیگر باشد که مانع انطباق نص بر غیر از یک نفر هنگام ادعا باشد؛ مانند وصیت رسول خدا (ص) در شب وفاتش که پیغمبر (ص) آن را به نوشته بازدارنده از گمراهی برای متمسکان به آن وصف کرده ‌است.

وهنا نقول: إنه لابد أنْ يحفظ العالم القادر الصادق الحكيم المطلق النص الذي وصفه بأنه عاصم من الضلال لمن تمسك به، أن يحفظه من ادّعاء المبطلين له، حتى يدّعيه صاحبه ويتحقق الغرض منه، وإلا لكان جاهلاً أو عاجزاً أو كاذباً مخادعاً ومغرياً للمتمسكين بقوله باتباع الباطل. ومحال أنْ يكون جاهلاً أو عاجزاً؛ لأنه عالم وقادر مطلق. ويستحيل أنْ يصدر من الحق سبحانه وتعالى الكذب؛ لأنه صادق وحكيم ولا يمكن وصفه بالكذب، وإلا لما أمكن الركون إلى قوله في شيء ولانتقض الدين.

در این‌جا می‌گوییم که: عاِلم قادر صادق حکیم مطلق، باید این نصّی را که به عنوان «بازدارنده از گمراهی برای متمسکان به آن» وصف شده، حفظ کند و نگذارد که هیچ مدعی باطلی آن را ادعا کند، تا این‌که خود صاحبش بیاید و مدعی آن شود و غرض از آن وصیت محقق شود، وگرنه خداوند (العیاذ بالله) یا جاهل خواهد بود یا عاجز یا کذاب فریبکار است و عامل گمراهی کسانی‌که به قول او تمسک کرده‌اند شده است؛ و محال است که خداوند جاهل یا عاجز باشد، چون او عالم و قادر مطلق است و محال است که دروغ از ساحت حق تعالی صادر شود، چون او صادق و حکیم است و وصف دروغگویی درباره او ممکن نیست، وگرنه درباره هیچ چیزی نمی‌توان به گفته او اعتماد کرد و اساس دین نقض می‌شود.

ونص خليفة الله في أرضه على من بعده مع وصفه بأنه عاصم من الضلال لمن تمسك به - نصاً إلهياً - لابد أنْ يكون محفوظاً من الله من ادّعاء الكاذبين المبطلين حتى يدّعيه صاحبه، وإلا فسيكون كذباً وإغراءً للمكلفين باتباع الباطل، وهذا أمر لا يصدر من العالم الصادق القادر الحكيم المطلق سبحانه ^{(^[256])}.

نص خلیفه خدا در زمین بر وصی بعد از خودش با وصف این که آن نص، برای هر‌کسی ‌که به آن چنگ زند بازدارنده از گمراهی است، به عنوان یک نص الهی باید از ناحیه خداوند، محفوظ از ادعای دروغگویان و مدعیان باطل باشد، تا زمانی‌که صاحبش مدعی آن شود؛ وگرنه همان نص، دروغ و عامل گمراهی مکلفان در تبعیت آن‌ها از باطل خواهد بود و چنین چیزی از عالم صادق قادر حکیم مطلق، هرگز صادر نمی‌شود.^{(^[257])}

وقد تكفّل الله في القرآن وفيما روي عنهم (عليهم السلام) بحفظ النص الإلهي من ادّعاء أهل الباطل، فأهل الباطل مصروفون عن ادّعائه، فالأمر ممتنع كما قال تعالى: ﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ﴾ [الحاقة: 44 - 46] ^{(^[258])}، والإمام الصادق (عليه السلام) يقول: (إن هذا الأمر لا يدّعيه غير صاحبه إلا تبر الله عمره) ⁽[259]⁾، فالمبُطِل مصروف عن ادّعاء الوصية الإلهية الموصوفة بأنها تعصم من تمسك بها من الضلال، أو أنّ ادّعاءه لها مقرون بهلاكه قبل أنْ يُظهِر هذا الادّعاء للناس؛ حيث إنّ إمهاله مع ادّعائه الوصية يترتب عليه إما جهل أو عجز أو كذب من وعد المتمسكين به بعدم الضلال، وهذه أمور محالة بالنسبة للحق المطلق سبحانه، ولهذا قال تعالى: ﴿أَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ﴾ وقال الصادق (عليه السلام): (تبر الله عمره).

خداوند در قرآن کریم و در روایاتی که از اهل بیت (ع) نقل شده، خود را مسئول حفاظت از نص الهی از دستبرد و ادعای اهل باطل کرده ‌است؛ اهل باطل از ادعای آن باز داشته شده‌اند و همچنان‌که خداوند می‌فرماید چنین امری ممتنع است: «و اگر پاره‏اى از گفته‏ها را به دروغ بر ما مى‏بست * ما او را به شدت مى‏گرفتيم * سپس رگ قلبش را پاره مى‏كرديم»^{(^[260])}.^{(^[261])} امام صادق (ع) می‌فرماید: ((کسی غیر صاحبش مدّعی این امر نمی‌شود مگر این‌که خداوند عمرش را قطع کند)).^{(^[262])}. بنابراین، مدعی باطل از ادعای وصیت الهی که موصوف به «بازدارنده متمسکان از گمراهی» است، باز داشته شده ‌است، یا این‌که ادعای او به وصیت مقارن با نابودی اوست، پیش از آن‌که برای مردم ادعای خود را آشکار کند، چون مهلت دادن او با این‌که مدعی وصیت شده، یا به معنای جهل یا عجز یا دروغگویی کسی است که به متمسکان به آن وعده داده که به‌وسیله این وصیت گمراه نمی‌شوند و همه این امور نسبت به ساحت حق مطلق (سبحانه و تعالی) محال است و به همین سبب فرمود: ﴿أخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ﴾ و امام صادق (ع) فرمود: «خدا عمرش را قطع می‌کند».

وللتوضيح أكثر أقول: إنّ الآية تطابق الاستدلال العقلي السابق؛ وهو أنّ الادّعاء ممتنع وليس ممكناً، فإنّ قوله تعالى: ﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ﴾، معناه أنّ الهلاك ممتنع لامتناع التقول، أي أنه لو كان متقوّلاً لهلك، والآية تتكلم مع من لا يؤمنون بمحمد (صلى الله عليه وآله) والقرآن، وبالتالي فالاحتجاج بالكلام في الآية ليس لكونها كلام الله، لأنهم لا يؤمنون بهذا، بل الاحتجاج هو بمضمون الآية، أي احتجاج بما هو ثابت عندهم عقلاً؛ وهو أنّ النص الإلهي الموصوف بأنه عاصم من الضلال لمن تمسك به لا يمكن أنْ يدّعيه غير صاحبه؛ لأنّ القول بأنه يمكن أنْ يدّعيه غير صاحبه يلزم منه نسبة الجهل أو العجز أو الكذب لله سبحانه وتعالى.

برای توضیح بیشتر می‌گویم: این آیه با استدلال عقلی سابق مطابق است، یعنی ادعای وصیت توسط مدعی باطل محال است، چون خداوند می‌فرماید: ﴿وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الأقَاوِیلِ * لأخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ﴾، یعنی می‌دانیم که هلاکت و نابودی رسول‌الله (ص) محال است، چون دروغ بستن او بر خدا محال است، یعنی اگر اهل دروغ بستن بود قطعاً نابود شده‌ بود. این آیه با کسانی سخن می‌گوید که به محمد (ص) و قرآن ایمان ندارند. در نتیجه احتجاج با این سخن در آیه به این خاطر نیست که این آیه کلام خداست، چون آن‌ها به این آیه هم ایمان ندارند، بلکه احتجاج و استدلال به مضمون آیه است، یعنی استدلال با چیزی که نزد آن‌ها ثابت و مسلم است و آن مطلب از نظر عقلی این است که نص الهی موصوف به «بازدارنده متمسکان به آن از گمراهی» ممکن نیست مورد ادعای کسی غیر صاحبش قرار بگیرد، زیرا پذیرش این‌که کسی غیر صاحب آن نص می‌تواند مدعی آن شود، مستلزم نسبت دادن جهل یا عجز یا دروغ به خداوند سبحان است.

إذن، فلا يمكن - عقلاً وقرآناً ورواية - أن يحصل ادّعاء النص الإلهي التشخيصي الموصوف بأنه عاصم من الضلال لمن تمسك به، أي أنّ النص محفوظ من الادعاء حتى يدّعيه صاحبه ليتحقق الغرض من النص وهو منع الضلال عن المكلف المتمسك بالنص كما وعده الله سبحانه ^{(^[263])}.

بنابراین از جهت عقلی و قرآنی و روایی ممکن نیست مدعی باطلی ادعای نص تشخیصی الهی موصوف به «بازدارنده از گمراهی برای متمسکانش» را بکند؛ یعنی این نص، از ادعای دیگران محفوظ است تا وقتی که صاحبش مدعی آن شود تا هدف از نص که همانا جلوگیری از گمراهی مکلف متمسک به نص، همان‌گونه که خداوند وعده داده ‌است محقق شود.^{(^[264])}

ولابد من الانتباه إلى أن كلامنا في ادّعاء النص التشخيصي الموصوف بأنه عاصم من الضلال، وليس في ادّعاء المنصب الإلهي عموماً، فادّعاء المنصب الإلهي أو النبوة أو خلافة الله في أرضه باطلاً بسفاهة ودون الاحتجاج بالوصية (النص التشخيصي) حصل كثيراً، وربما بقي من ادّعى باطلاً حياً فترة من الزمن ^{(^[265])}، فالادّعاء بدون شهادة الله ونص الله وبدون الوصية لا قيمة له وهو ادّعاء سفيه، فمن يصدق هكذا مدّعي مبطل لا عذر له أمام الله.

باید توجه داشته باشید که سخن ما درباره ادعای نص تشخیصی موصوف به «بازدارنده از گمراهی» است، نه درباره ادعای منصب الهی به‌طور عام؛ چون ادعای منصب الهی یا نبوت یا خلافت الهی در زمین به‌صورت باطل و سفیهانه و بدون استدلال به وصیت (نص تشخیصی) بسیار حاصل شده و چه بسا مدعی باطل امامت مدت‌ها نیز زنده مانده ‌است؛^{(^[266])} پس ادعای بدون شهادت خدا و نص الهی و بدون وصیت هیچ ارزشی ندارد و ادعای سفیهانه‌ای است؛ بنابراین کسی‌که چنین مدعی باطلی را تصدیق کند، هیچ عذر و بهانه‌ای نزد خدا ندارد.

إذن، فالمقصود ليس منع أهل الباطل من الادّعاء مطلقاً، بل منعهم من ادّعاء النص التشخيصي الموصوف بأنه عاصم لمن تمسك به من الضلال، وهو وصية الحجة للناس، وهذا المنع الذي أثبتناه عقلاً وأكد عليه النص القرآني والروائي يؤكده أيضاً الواقع، فمرور مئات السنين على النص دون أنْ يدّعيه أحد كافٍ لإثبات هذه الحقيقة. فقد مرّ على وصايا الأنبياء في التوراة ووصية عيسى (عليه السلام) مئات السنين ولم يدّعيها غير محمد (صلى الله عليه وآله) وأوصيائه من بعده، كما ولم يدّعي وصية النبي غير الأئمة (عليهم السلام). وقد احتج الإمام الرضا (عليه السلام) بهذا الواقع على الجاثليق، فبعد أن بيّن النص من الأنبياء السابقين على الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) من التوراة والانجيل، احتج الجاثليق بأنّ النصوص يمكن انطباقها على أكثر من شخص، فكان احتجاج الإمام الرضا (عليه السلام) على الجاثليق؛ أنه لم يحصل ادّعاء المبطلين للوصايا. وهذا هو موضع الفائدة من النص:

بنابراین، مقصود ما منع مطلق ادعا از سوی مدعیان نیست؛ بلکه آن‌ها را از ادعای نص تشخیصی موصوف به «بازدارنده از گمراهی برای متمسکان به آن» باز داشته است، که همان وصیت حجت برای مردم است و این ممتنع بودن که با عقل اثبات کردیم و نص قرآنی و روایی نیز آن را تأکید می‌کند؛ واقعیت خارجی نیز بر آن مهر تأیید می‌زند؛ چون صدها سال از این نص تشخیصی گذشته بدون آنکه کسی مدعی آن شود و همین برای اثبات این حقیقت کافی است. بر وصیت‌های انبیاء در تورات و وصیت عیسی (ع) صدها سال گذشت و کسی غیر از محمد (ص) و اوصیای بعد از او مدعی آن‌ها نشدند، همچنان‌که کسی غیر از ائمه (ع) مدعی وصیت پیامبر (ص) نشد و امام رضا (ع) با همین واقعیت بر جاثلیق نصرانی استدلال کرد، یعنی بعد از بیان نص انبیاء گذشته بر رسول‌الله محمد (ص) از تورات و انجیل، جاثلیق نصرانی استدلال کرد که این نصوص ممکن است بر بیش از یک شخص منطبق شود، اما پاسخ و احتجاج امام رضا (ع) بر جاثلیق این بود که چنین چیزی یعنی ادعای وصیت‌های انبیاء توسط مدعیان باطل تا‌کنون حاصل نشده ‌است. این بخش از روایت را ملاحظه کنید:

«... ولكن لم يتقرر عندنا بالصحة إنه محمد هذا فأما اسمه محمد فلا يصح لنا أن نقر لكم بنبوته ونحن شاكون إنه محمدكم .... فقال الرضا (عليه السلام): احتججتم بالشك فهل بعث الله من قبل أو من بعد من آدم إلى يومنا هذا نبيا ًاسمه محمد؟ وتجدونه في شيء من الكتب التي أنزلها على جميع الأنبياء غير محمد؟ فأحجموا عن جوابه» ⁽[267]⁾.

(...جاثلیق گفت: (می‌دانیم که در کتاب مقدس نام محمد آمده، اما برای ما به طریق صحیح ثابت نشده که منظور همان محمد شما باشد. اما این‌که صرفاً نامش محمد است، ما نمی‌توانیم به نبوتش اقرار کنیم در حالی‌که شک داریم که آیا او همان محمد شماست؟ .... امام رضا (ع) فرمود: به شک احتجاج کردید؟! آیا خداوند قبل یا بعد از حضرت آدم (ع) تا امروز، پیامبری را مبعوث کرده که نامش محمد (ص) باشد؟! یا در هیچ یک از کتبی که خدا بر همه انبیاء نازل کرده غیر از پیامبر ما محمد (ص) را یافته‌اید؟ در این‌جا بود که آن‌ها از جواب امام رضا (ع) درماندند)...).^{(^[268])}.

فاحتجاج الأوصياء السابقين بهذا النص حجة على من يؤمن بهم، وقد احتج به عيسى ومحمد صلوات الله عليهما، فعيسى احتج بنص الأنبياء السابقين عليه رغم عدم مباشرتهم له:

بنابراین احتجاج اوصیای گذشته به این نص، حجتی است بر کسانی‌که به آن‌ها ایمان دارند و عیسی (ع) و محمد (ص) به نصّ انبیای گذشته احتجاج کردند؛ عیسی (ع) به نص انبیای گذشته استدلال کرد، با این‌که از نظر زمانی با آن‌ها فاصله داشت:

«فدفع إليه سفر اشعياء النبي. ولما فتح السفر وجد الموضع الذي كان مكتوبا فيه * روح الرب عليّ لأنه مسحني لأبشر المساكين أرسلني لأشفي المنكسري القلوب لأنادي للمأسورين بالاطلاق وللعمي بالبصر وارسل المنسحقين في الحرية * واكرز بسنة الرب المقبولة * ثم طوى السفر وسلمه إلى الخادم وجلس وجميع الذين في المجمع كانت عيونهم شاخصة إليه * فابتدأ يقول لهم انه اليوم قد تم هذا المكتوب في مسامعكم * وكان الجميع يشهدون له ويتعجبون من كلمات النعمة الخارجة من فمه ويقولون أليس هذا ابن يوسف» ⁽[269]⁾.

* (پس سِفر (کتاب) اشعیای نبی را به او سپرد و هنگامی‌که آن سفر را گشود، جایی را یافت که در آن نوشته شده * روح پروردگار بر فراز من است، چون او مرا مسح کرده تا به مسکینان بشارت دهم؛ مرا فرستاده تا دل‌شکسته‌ها را شفا دهم، تا اسیران را ندای آزادی و کوران را ندای بینایی دهم و ربوده شده‌ها را در آزادی بفرستم * و پند دهم به‌روش مقبول پروردگار * سپس آن سِفر را در هم پیچید و به خادم تسلیم کرد، در حالی‌که همه کسانی‌که در آن جمع بودند چشمان‌شان به سمت او خیره شد * پس شروع کرده و به آن‌ها گفت: امروز این نوشته در گوش‌های شما به اتمام رسید * و همه او را مشاهده می‌کردند و از کلمات نعمت که از دهانش خارج می‌شد تعجب می‌کردند و می‌گفتند: آیا این فرزند یوسف نیست؟).^{(^[270])}

ومحمد (صلى الله عليه وآله) كما في القرآن احتج بنص عيسى (عليه السلام) عليه ونص الأنبياء قبل عيسى (عليه السلام) عليه، قال تعالى: ﴿وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُم مُّصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِن بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جَاءهُم بِالْبَيِّنَاتِ قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ﴾ [الصف: 6].

محمد (ص) همچنان‌که در قرآن ذکر شده به نص عیسی (ع) و نص انبیای قبل از او احتجاج فرمودند. «و هنگامى‌كه عيسى پسر مريم گفت: اى بنى‏اسرائيل، به يقين من فرستاده خدا به‌سوى شمايم، تورات را كه پيش از من بوده تصديق مى‏كنم، و به پيامبرى كه بعد از من مى‏آيد و نامش «احمد» است، مژده مى‏دهم. پس هنگامى‌كه دلايل روشن براى آنان آورد، گفتند: اين جادويى است آشكار»^{(^[271])}.

﴿الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَآئِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾ [الأعراف: 157].

«همان كسانى كه از اين رسول و پيامبر امی كه او را نزد خود در تورات و انجيل نگاشته مى‏يابند، پيروى مى‏كنند؛ پيامبرى كه آنان را به كارهاى شايسته فرمان مى‏دهد، و از اعمال زشت باز مى‏دارد، و پاكيزه‏ها را بر آنان حلال مى‏نمايد، و ناپاك‏ها را بر آنان حرام مى‏كند، و بارهاى تكاليف سنگين و زنجيره‏ها كه بر دوش عقل و جان آنان است بر‌مى‏دارد؛ پس كسانى‌كه به او ايمان آوردند و او را حمايت كردند و ياريش دادند و از نورى كه بر او نازل شده پيروى نمودند، اينان همان رستگارانند»^{(^[272])}.

والله بيّن في القرآن أنّ ادّعاء محمد (صلى الله عليه وآله) لو كان باطلاً - وحاشاه - لما تركه يدّعيه؛ لأنّ الله متكفّل بحفظه وصونه من ادّعاء المبطلين، والله متكفل بصرفهم عن النص: ﴿فَلَا أُقْسِمُ بِمَا تُبْصِرُونَ * وَمَا لَا تُبْصِرُونَ * إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ * وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِيلاً مَا تُؤْمِنُونَ * وَلَا بِقَوْلِ كَاهِنٍ قَلِيلاً مَا تَذَكَّرُونَ * تَنزِيلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِينَ * وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ * وَإِنَّهُ لَتَذْكِرَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ * وَإِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنكُم مُّكَذِّبِينَ * وَإِنَّهُ لَحَسْرَةٌ عَلَى الْكَافِرِينَ * وَإِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقِينِ * فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ﴾ [الحاقة: 38 - 52]

و خداوند در قرآن بیان کرده که اگر ادعای محمد (ص) باطل بود (العیاذ بالله) او را رها نمی‌کرد تا مدعی این نص شود، چون خداوند عهده‌دار حفاظت و صیانت آن نص از ادعای مدعیان باطل است و خداوند عهده‌دار بازداشتن آن‌ها از نص است: «و نه غذايى مگر چركاب و كثافات * كه آن را جز خطاكاران نمى‏خورند * پس سوگند ياد مى‏كنم به آن‌چه مى‏بينيد * و آن‌چه نمى‏بينيد * بى‏ترديد اين قرآن، گفتار فرستاده‏اى بزرگوار است * و آن گفتار يك شاعر نيست، ولى جز اندكى ايمان نمى‏آوريد * و گفتار كاهن هم نيست، ولى جز اندكى متذكر نمى‏شويد * نازل شده از سوى پروردگار جهانيان است * و اگر پاره‏اى از گفته‏ها را به دروغ بر ما مى‏بست * ما او را به شدت مى‏گرفتيم * سپس رگ قلبش را پاره مى‏كرديم * در آن صورت هيچ كدام از شما مانع عذاب او نبود * بى‏ترديد اين قرآن، وسيله پند و تذكرى براى پرهيزكاران است * و ما به يقين مى‏دانيم كه از ميان شما انكاركنندگانى هست * و اين انكار قطعاً مايه حسرت كافران است * و بى‏ترديد اين قرآن، حقى يقينى است * پس به نام پروردگارت تسبيح گوى»⁽[273]⁾.

ثانياً: العلم

دوم: علم

وخليفة الله هو العالم الذي يمكنه الاستغناء عن غيره من الناس، وليس لأحد من الناس الاستغناء عنه وعن علمه؛ لأنّ الله يوحي إليه كل ما يستجد في دين الله، وكل ما يحتاجه أهل زمانه في دينهم. والعلم الواجب هنا هو العلم الديني الذي يكلف خليفة الله بتبليغه للناس، فلابد أنْ يكون خليفة الله متصلاً بالله ويعلمه الله ما يحتاج إليه في تبليغ رسالته وإيصال الدين الحق الذي يرضاه الله للناس، وكل ما يستجد من أحكام إلهية، والقول الفصل وحسم ما يختلف فيه الناس.

خلیفه‌ی خدا همان عالمی است که می‌تواند از غیر خودش بی‌نیاز باشد و هیچ‌یک از مردم از او و علمش بی‌نیاز نیست، چون خداوند هرچه که در دین حادث شود و هرچه که اهل زمانش در امور دین نیاز دارند را به او وحی می‌کند. منظور از علمی که باید همراه خلیفه‌ی خدا باشد در این‌جا همان علم دین است که خلیفه‌ی خدا مکلف به تبلیغ آن برای مردم است؛ بنابراین خلیفه‌ی خدا باید به پروردگار متصل باشد و خداوند آن‌چه او در تبلیغ رسالتش و رساندن دین حق مورد رضای خدا و احکام جدید الهی و فصل الخطاب و رفع اختلافات مردم نیاز دارد را به او بیاموزد.

ويمكن لمن يطلب الحق أنْ يكون هذا الأمر - أي العلم بما يستجد وقول الفصل وحسم ما اختلف فيه الناس - دليلاً له لمعرفة خليفة الله يعضد دليل النص عليه، ولا يشترط بخليفة الله معرفة علوم استقرائية أو تجريبية أو حتى دينية سابقة كرسالات خلفاء الله الذين سبقوه، وإنما الواجب في علمه أنْ يكون متصلاً بالله ويعلمه الله أولاً بأول ما يحتاجه في رسالته التي يرسله الله بها للناس. وهذا لا يعني أنه لابد أنْ يكون خليفة الله يجهل رسالات خلفاء الله السابقين أو العلوم التجريبية أو الاستقرائية، وإنما فقط لا يجب ولا يشترط فيه أنْ يعلمها أو يعلم كل تفاصيلها. فهو قد يعلمها بالتحصيل أو حتى بإلهام إلهي أو بكليهما عند وجود ضرورة لذلك، أي أنه يتعلم كغيره بالقراءة مثلاً، ولكن الله يمنّ عليه بأنْ يزيده بالإلهام الإلهي باعتباره خليفة الله، وخصوصاً عندما يتعلق الأمر بالدين، كإثبات وجود الله سبحانه أو الدفاع عن الدين عموماً، أما الاعتقادات الساذجة لبعض الحشوية من وجوب العلم بكل اللغات، أو العصمة باللغة وما شابه من جهالات، كالاتصاف بالتأثير بالحجر، فسيأتي مناقشتها وبيان جهل من يعتقدها.

همین امر -علم به امور جدید و فصل الخطاب و رفع اختلافات علمی مردم- می‌تواند برای شخص طالب حق، دلیلی بر معرفت خلیفه‌ی خدا باشد که دلیل نص و وصیت را تأیید کند. لازم نیست که خلیفه‌ی خدا به علوم استقرائی یا تجربی یا حتی علوم دینی گذشته مثل رسالت‌های خلفای گذشته آگاه باشد، بلکه فقط علم لازم برای خلیفه‌ی خدا این است که متصل به خدا بوده و پروردگار متعال نخستین چیزی که او در رسالتش به آن نیاز دارد را به او بیاموزد، نه به این معنا که باید لزوماً به رسالت‌های خلفای گذشته یا علوم تجربی و استقرائی جاهل باشد، اما دانستن آن امور و تفاصیل آن‌ها برایش واجب نیست؛ پس ممکن است او گاهی آن‌ها را از طریق تحصیلات یا حتی با الهام الهی یا از هر دو طریق بداند، یعنی مانند بقیه مردم آن‌ها را مثلاً با خواندن فرا ‌بگیرد، اما خداوند بر او منت می‌گذارد به این معنا که چون او خلیفه‌ی خداست به او الهام می‌کند، مخصوصاً اگر قضیه متعلق به امر دین باشد، مانند اثبات وجود خداوند سبحان یا به طور کلی دفاع از دین باشد. اما اعتقادات مضحک برخی از حاشیه‌پردازان که می‌گویند خلیفه‌ی خدا باید همه زبان‌ها را بداند و در زبان، معصوم باشد و عقاید جاهلانه مشابه این‌ که بگویند هنگامی‌که بر روی سنگی راه می‌رود، بر ‌روی آن تأثیر بگذارد و جای پایش باقی بماند و ... ، به زودی پاسخ این اعتقادات باطل و جهالت کسانی‌که معتقد به این امور هستند بیان خواهد شد.

وربما يضطر خليفة الله للصمت فترة من الزمن من خلافته، ولا يظهر علمه كما هو حال أزمنة الفترات. وقد بيّنتها وبيّنت علّتها، وهو عدم وجود القابل للحق، أو يصمت لضرورة يريدها الله سبحانه، كأن يؤدي مهمّته الأولى وهي تهيئة من سيستلم خلافة الله من بعده، فتسليم خلافة الله أمانة كلف بها خليفة الله، ولابد له من تهيئة كل ما يمكنه ليكون هذا الأمر بأفضل صورة تقام بها الحجة على الناس، ولا يكون للمتخلف منهم عذر باتباع خطوات الشيطان، والتخلف عن دين الله أو خليفة الله اللاحق.

چه بسا خلیفه‌ی خدا در برهه‌ای از زمان خلافتش مجبور به سکوت شود. همچنان‌که در حال فترت این‌گونه است، علمش را آشکار نکند و قبلاً مسئله‌ی فترت و علت آن را بیان کردم که عبارت بود از عدم وجود قابل برای دعوت حق، یا ممکن است برای ضرورتی که خداوند اراده کرده ساکت باشد، گویی این‌که وظیفه‌ی اول خود یعنی مهیا‌کردن کسی‌که باید خلافت به او برسد را انجام دهد، چون تسلیم خلافت الهی، امانتی است که خداوند خلیفه‌ی خود را مکلف به آن کرده و باید همه آن‌چه که برایش امکان دارد را مهیا کند تا این امر (تسلیم امانت خلافت الهی) به بهترین شکلی که حجت بر مردم اقامه شود، انجام گیرد و برای شخص متخلف از آن‌ها عذری در اطاعت از مسیر شیطان و تخلف از دین خدا یا خلیفه‌ی آینده باقی نماند.

قال تعالى: ﴿إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعاً بَصِيراً﴾ [النساء: 58]، والمراد هو أنّ تسليم خلافة الله للخليفة اللاحق مهمة لابد أنْ يقوم بها الخليفة السابق بأتم وجه؛ لأنها أمانة إلهية في رقبته، ولهذا فقد يضطر إلى الصمت ربما للحفاظ على حياته، حتى تهيئة بعض ما يخص الخليفة اللاحق أو حتى ولادته، وهذه الروايات تبيّن ذلك:

خدای متعالی فرمود: «خدا به شما فرمان مى‏دهد كه امانت‏ها را به صاحبانش بازگردانيد و هنگامى‌كه ميان مردم حکمرانی مى‏كنيد، به عدالت حکومت و داورى كنيد. يقيناً نيكو چيزى است كه خدا شما را به آن موعظه مى‏كند؛ بى‏ترديد خدا همواره شنوا و بيناست»^{(^[274]}⁾. مراد از این آیه همان تسلیم خلافت الهی به خلیفه‌ی بعد است، وظیفه‌ای که خلیفه‌ی گذشته باید آن را به کامل‌ترین وجه انجام دهد؛ چون امانتی الهی بر گردن اوست و به همین سبب گاهی مجبور به سکوت می‌شود تا جان خودش را حفظ کند تا زمانی‌که بعضی امور متعلق به خلیفه‌ی بعد، یا لا‌اقل تا زمان ولادتش مهیا شود. روایات ذیل این مسئله را تبیین می کند:

الكليني: «الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ، عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ، عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ، قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (عليه السلام): عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَإِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ قَالَ إِيَّانَا عَنَى أَنْ يُؤَدِّيَ الْأَوَّلُ إِلَى الْإِمَامِ الَّذِي بَعْدَهُ الْكُتُبَ وَالْعِلْمَ وَالسِّلَاحَ وَإِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ الَّذِي فِي أَيْدِيكُمْ ثُمَّ قَالَ لِلنَّاسِ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ إِيَّانَا عَنَى خَاصَّةً أَمَرَ جَمِيعَ الْمُؤْمِنِينَ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ بِطَاعَتِنَا فَإِنْ خِفْتُمْ تَنَازُعاً فِي أَمْرٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَإِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ كَذَا نَزَلَتْ وَكَيْفَ يَأْمُرُهُمُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِطَاعَةِ وُلَاةِ الْأَمْرِ وَيُرَخِّصُ فِي مُنَازَعَتِهِمْ إِنَّمَا قِيلَ ذَلِكَ لِلْمَأْمُورِينَ الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» ⁽[275]⁾.

(الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ بُرید عجلی می‌گوید: از امام باقر (ع) درباره آیه (خداوند شما را امر می‌کند که امانت‌ها را به اهلش برسانید و هنگامی‌که بین مردم حکم می‌کنید به عدالت حکم کنید) پرسیدم. فرمود: فقط ما را اراده کرده که هر امام باید به امام بعد از خودش کتب و علم و سلاح را بدهد. (و هنگامی‌که بین مردم حکم می‌کنید به عدالت حکم کنید) یعنی آن‌چه که در دستان شماست. سپس خداوند به مردم فرموده است: (ای مؤمنان از خدا و رسول و اولیای امرتان اطاعت کنید). از این آیه فقط ما را اراده کرده و همه‌ی مؤمنان را تا روز قیامت امر به اطاعت ما کرده است. پس اگر ترسیدید که در چیزی تنازع و اختلاف پیدا کنید، (پس آن را به خدا و رسول و ولی امرهایتان برگردانید). آیه این‌گونه نازل شده و چطور ممکن است که خداوند امر به اطاعت از والیان امر بکند، اما درباره منازعات و درگیری‌ها و اختلافات‌شان آن‌ها را به والیان امر ارجاع ندهد؟ این فقط به مکلفان گفته شده است، همان مکلفانی که به آن‌ها فرموده: (اطاعت کنید از خدا و اطاعت کنید از رسول و والیان امر خود)).^{(^[276])}.

الكليني: «الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا (عليه السلام) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها قَالَ هُمُ الْأَئِمَّةُ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ (صلى الله عليه وآله) أَنْ يُؤَدِّيَ الْإِمَامُ الْأَمَانَةَ إِلَى مَنْ بَعْدَهُ وَلَا يَخُصَّ بِهَا غَيْرَهُ وَلَا يَزْوِيَهَا عَنْهُ» ⁽[277]⁾.

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ احمد بن عمر: از امام رضا (ع) درباره آیه (خداوند شما را فرمان می‌دهد که آن امانت‌ها را به اهلش برسانید). سؤال کرد. حضرت فرمود: (آن‌ها همان امامان از آل محمد هستند که هر امام باید امانت را به امام بعد از خودش برساند و به کس ‌دیگری اختصاص ندهد و از صاحبش به جای دیگری نبرد)).^{(^[278])}.

الكليني: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (عليه السلام): فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها قَالَ هُمُ الْأَئِمَّةُ يُؤَدِّي الْإِمَامُ إِلَى الْإِمَامِ مِنْ بَعْدِهِ وَلَا يَخُصُّ بِهَا غَيْرَهُ وَلَا يَزْوِيهَا عَنْهُ»⁽[279]⁾.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ محمد بن فضیل: از امام رضا (ع) درباره آیه (خداوند شما را فرمان می‌دهد که آن امانت‌ها را به اهلش برسانید). پرسید. حضرت فرمود: (آن‌ها همان ائمه (ع) هستند که هر امامی باید امانت را به امام بعد از خودش برساند و به کس‌دیگری اختصاص ندهد و امانت را به جای دیگری نبرد)).^{(^[280])}.

الكليني: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها قَالَ أَمَرَ اللَّهُ الْإِمَامَ الْأَوَّلَ أَنْ يَدْفَعَ إِلَى الْإِمَامِ الَّذِي بَعْدَهُ كُلَّ شَيْ‏ءٍ عِنْدَهُ» ⁽[281]⁾.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنِ معلّی بن خُنیس می‌گوید: از امام صادق (ع) درباره این آیه پرسیدم (خداوند به شما فرمان می‌دهد که آن امانت‌ها را به اهلش برسانید). حضرت فرمود: (خدا امام را امر کرده که آن‌چه نزد خود دارد را به امام بعد از خودش بسپارد). ).^{(^[282])}

الصدوق: «وَرَوَى مُعَلَّى بْنُ خُنَيْسٍ عَنِ الصَّادِقِ (عليه السلام): قَالَ قُلْتُ لَهُ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَإِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ قَالَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَدْفَعَ مَا عِنْدَهُ إِلَى الْإِمَامِ الَّذِي بَعْدَهُ وَأُمِرَتِ الْأَئِمَّةُ أَنْ يَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ وَأُمِرَ النَّاسُ أَنْ يَتَّبِعُوهُمْ» ⁽[283]⁾.

معلّی بن خنیس از امام صادق (ع) روایت می‌کند: (درباره‌ی آیه (خداوند شما را فرمان می‌دهد که آن امانت‌ها را به اهلش برسانید و هنگامی‌که بین مردم حکم کردید، به عدالت حکم کنید). حضرت فرمود: بر امام واجب است که آن‌چه نزد خود دارد را به امام بعد از خودش بسپارد و همچنین این آیه، ائمه را امر کرده که به عدالت حکم و حکومت کنند و مردم را امر کرده که از آن‌ها اطاعت کنند)).^{(^[284])}.

الطوسي: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي الْمِعْزَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام): قَالَ قُلْتُ لَهُ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَإِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ قَالَ عَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَدْفَعَ مَا عِنْدَهُ إِلَى الْإِمَامِ الَّذِي بَعْدَهُ وَأُمِرَتِ الْأَئِمَّةُ بِالْعَدْلِ وَأُمِرَ النَّاسُ أَنْ يَتَّبِعُوهُمْ» ⁽[285]⁾.

محمد بن علی بن محبوب از محمد بن حسین بن ابی الخطاب از صفوان بن یحیی از ابی المعزی از اسحاق بن عمار از ابن ابی یعفور از معلی بن خنیس از امام صادق (ع) نقل می‌کند: (که می‌گوید عرض کردم معنی این آیه چیست؟ ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ﴾ فرمود: بر امام واجب است که آن‌چه نزد خود دارد را به امام بعد از خودش بسپارد و همچنین این آیه ائمه را امر کرده که به عدالت حکم و حکومت کنند و مردم را امر کرده که از آن‌ها اطاعت کنند)).^{(^[286])}.

إذن، فقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا﴾ أي يؤدي خليفة الله أو الإمام لمن بعده، وهذا هو تكليفه الأول، لهذا ربما لا يظهر علمه ولا يكلم الناس حتى يتم مهمته الأولى وهي تهيئة من يأتي بعده لتحمّل رسالته الإلهية، وقد حصل هذا الأمر مع الإمام علي بن موسى الرضا (عليه السلام):

بنابراین، آیه‌ی شریفه ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ﴾ یعنی این‌که خلیفه‌ی خدا یا امام باید امانت را به امام بعد از خودش بسپارد و این تکلیف نخست اوست و برای همین، چه بسا علمش را اظهار نکند و با مردم سخن نگوید تا زمانی‌که تکلیف اولش یعنی مهیا‌کردن خلیفه، بعد از حمل رسالت الهی را انجام دهد و این امر برای امام رضا (ع) واقع شد:

«عن أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي الْحَكَمِ الْأَرْمَنِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنْ يَزِيدَ بْنِ سَلِيطٍ الزَّيْدِيِّ قَالَ أَبُو الْحَكَمِ وَأَخْبَرَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ الْجَرْمِيُّ عَنْ يَزِيدَ بْنِ سَلِيطٍ قَالَ: لَقِيتُ أَبَا إِبْرَاهِيمَ (عليه السلام) وَنَحْنُ نُرِيدُ الْعُمْرَةَ فِي بَعْضِ الطَّرِيقِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ هَلْ تُثْبِتُ هَذَا الْمَوْضِعَ الَّذِي نَحْنُ فِيهِ قَالَ نَعَمْ فَهَلْ تُثْبِتُهُ أَنْتَ قُلْتُ نَعَمْ إِنِّي أَنَا وَأَبِي لَقِينَاكَ هَاهُنَا وَأَنْتَ مَعَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام) وَمَعَهُ إِخْوَتُكَ فَقَالَ لَهُ أَبِي بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي أَنْتُمْ كُلُّكُمْ أَئِمَّةٌ مُطَهَّرُونَ وَالْمَوْتُ لَا يَعْرَى مِنْهُ أَحَدٌ فَأَحْدِثْ إِلَيَّ شَيْئاً أُحَدِّثْ بِهِ مَنْ يَخْلُفُنِي مِنْ بَعْدِي فَلَا يَضِلَّ قَالَ نَعَمْ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ هَؤُلَاءِ وُلْدِي وَهَذَا سَيِّدُهُمْ وَأَشَارَ إِلَيْكَ وَقَدْ عُلِّمَ الْحُكْمَ وَالْفَهْمَ وَالسَّخَاءَ وَالْمَعْرِفَةَ بِمَا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ النَّاسُ وَمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنْ أَمْرِ دِينِهِمْ وَدُنْيَاهُمْ وَفِيهِ حُسْنُ الْخُلُقِ وَحُسْنُ الْجَوَابِ وَهُوَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَفِيهِ أُخْرَى خَيْرٌ مِنْ هَذَا كُلِّهِ فَقَالَ لَهُ أَبِي وَمَا هِيَ بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي قَالَ (عليه السلام) يُخْرِجُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ مِنْهُ غَوْثَ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَغِيَاثَهَا وَعَلَمَهَا وَنُورَهَا وَفَضْلَهَا وَحِكْمَتَهَا خَيْرُ مَوْلُودٍ وَخَيْرُ نَاشِئٍ يَحْقُنُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ بِهِ الدِّمَاءَ وَيُصْلِحُ بِهِ ذَاتَ الْبَيْنِ وَيَلُمُّ بِهِ الشَّعْثَ وَيَشْعَبُ بِهِ الصَّدْعَ وَيَكْسُو بِهِ الْعَارِيَ وَيُشْبِعُ بِهِ الْجَائِعَ وَيُؤْمِنُ بِهِ الْخَائِفَ وَيُنْزِلُ اللَّهُ بِهِ الْقَطْرَ وَيَرْحَمُ بِهِ الْعِبَادَ خَيْرُ كَهْلٍ وَخَيْرُ نَاشِئٍ قَوْلُهُ حُكْمٌ وَصَمْتُهُ عِلْمٌ يُبَيِّنُ لِلنَّاسِ مَا يَخْتَلِفُونَ فِيهِ وَيَسُودُ عَشِيرَتَهُ مِنْ قَبْلِ أَوَانِ حُلُمِهِ فَقَالَ لَهُ أَبِي بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي وَهَلْ وُلِدَ قَالَ نَعَمْ وَمَرَّتْ بِهِ سِنُونَ قَالَ يَزِيدُ فَجَاءَنَا مَنْ لَمْ نَسْتَطِعْ مَعَهُ كَلَاماً قَالَ يَزِيدُ فَقُلْتُ لِأَبِي إِبْرَاهِيمَ (عليه السلام) فَأَخْبِرْنِي أَنْتَ بِمِثْلِ مَا أَخْبَرَنِي بِهِ أَبُوكَ (عليه السلام) فَقَالَ لِي نَعَمْ إِنَّ أَبِي (عليه السلام) كَانَ فِي زَمَانٍ لَيْسَ هَذَا زَمَانَهُ فَقُلْتُ لَهُ فَمَنْ يَرْضَى مِنْكَ بِهَذَا فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ قَالَ فَضَحِكَ أَبُو إِبْرَاهِيمَ ضَحِكاً شَدِيداً ثُمَّ قَالَ أُخْبِرُكَ يَا أَبَا عُمَارَةَ إِنِّي خَرَجْتُ مِنْ مَنْزِلِي فَأَوْصَيْتُ إِلَى ابْنِي فُلَانٍ وَأَشْرَكْتُ مَعَهُ بَنِيَّ فِي الظَّاهِرِ وَأَوْصَيْتُهُ فِي الْبَاطِنِ فَأَفْرَدْتُهُ وَحْدَهُ وَلَوْ كَانَ الْأَمْرُ إِلَيَّ لَجَعَلْتُهُ فِي الْقَاسِمِ ابْنِي لِحُبِّي إِيَّاهُ وَرَأْفَتِي عَلَيْهِ وَلَكِنْ ذَلِكَ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ يَجْعَلُهُ حَيْثُ يَشَاءُ وَلَقَدْ جَاءَنِي بِخَبَرِهِ رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) ثُمَّ أَرَانِيهِ وَ أَرَانِي مَنْ يَكُونُ مَعَهُ وَ كَذَلِكَ لَا يُوصَى إِلَى أَحَدٍ مِنَّا حَتَّى يَأْتِيَ بِخَبَرِهِ رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) وَجَدِّي عَلِيٌّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَرَأَيْتُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) خَاتَماً وَسَيْفاً وَعَصًا وَكِتَاباً وَعِمَامَةً فَقُلْتُ مَا هَذَا يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ لِي أَمَّا الْعِمَامَةُ فَسُلْطَانُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَأَمَّا السَّيْفُ فَعِزُّ اللَّهِ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَأَمَّا الْكِتَابُ فَنُورُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَأَمَّا الْعَصَا فَقُوَّةُ اللَّهِ وَأَمَّا الْخَاتَمُ فَجَامِعُ هَذِهِ الْأُمُورِ ثُمَّ قَالَ لِي وَالْأَمْرُ قَدْ خَرَجَ مِنْكَ إِلَى غَيْرِكَ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَرِنِيهِ أَيُّهُمْ هُوَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) مَا رَأَيْتُ مِنَ الْأَئِمَّةِ أَحَداً أَجْزَعَ عَلَى فِرَاقِ هَذَا الْأَمْرِ مِنْكَ وَلَوْ كَانَتِ الْإِمَامَةُ بِالْمَحَبَّةِ لَكَانَ إِسْمَاعِيلُ أَحَبَّ إِلَى أَبِيكَ مِنْكَ وَلَكِنْ ذَلِكَ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ ثُمَّ قَالَ أَبُو إِبْرَاهِيمَ وَرَأَيْتُ وُلْدِي جَمِيعاً الْأَحْيَاءَ مِنْهُمْ وَالْأَمْوَاتَ فَقَالَ لِي أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) هَذَا سَيِّدُهُمْ وَ أَشَارَ إِلَى ابْنِي عَلِيٍّ فَهُوَ مِنِّي وَأَنَا مِنْهُ وَاللَّهُ مَعَ الْمُحْسِنِينَ قَالَ يَزِيدُ ثُمَّ قَالَ أَبُو إِبْرَاهِيمَ (عليه السلام) يَا يَزِيدُ إِنَّهَا وَدِيعَةٌ عِنْدَكَ فَلَا تُخْبِرْ بِهَا إِلَّا عَاقِلًا أَوْ عَبْداً تَعْرِفُهُ صَادِقاً وَإِنْ سُئِلْتَ عَنِ الشَّهَادَةِ فَاشْهَدْ بِهَا وَهُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَقَالَ لَنَا أَيْضاً وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ قَالَ فَقَالَ أَبُو إِبْرَاهِيمَ (عليه السلام) فَأَقْبَلْتُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) فَقُلْتُ قَدْ جَمَعْتَهُمْ لِي بِأَبِي وَأُمِّي فَأَيُّهُمْ هُوَ فَقَالَ هُوَ الَّذِي يَنْظُرُ بِنُورِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَيَسْمَعُ بِفَهْمِهِ وَيَنْطِقُ بِحِكْمَتِهِ يُصِيبُ فَلَا يُخْطِئُ وَيَعْلَمُ فَلَا يَجْهَلُ مُعَلَّماً حُكْماً وَعِلْماً هُوَ هَذَا وَأَخَذَ بِيَدِ عَلِيٍّ ابْنِي ثُمَّ قَالَ مَا أَقَلَّ مُقَامَكَ مَعَهُ فَإِذَا رَجَعْتَ مِنْ سَفَرِكَ فَأَوْصِ وَأَصْلِحْ أَمْرَكَ وَافْرُغْ مِمَّا أَرَدْتَ فَإِنَّكَ مُنْتَقِلٌ عَنْهُمْ وَمُجَاوِرٌ غَيْرَهُمْ فَإِذَا أَرَدْتَ فَادْعُ عَلِيّاً فَلْيُغَسِّلْكَ وَلْيُكَفِّنْكَ فَإِنَّهُ طُهْرٌ لَكَ وَلَا يَسْتَقِيمُ إِلَّا ذَلِكَ وَذَلِكَ سُنَّةٌ قَدْ مَضَتْ فَاضْطَجِعْ بَيْنَ يَدَيْهِ وَصُفَّ إِخْوَتَهُ خَلْفَهُ وَعُمُومَتَهُ وَمُرْهُ فَلْيُكَبِّرْ عَلَيْكَ تِسْعاً فَإِنَّهُ قَدِ اسْتَقَامَتْ وَصِيَّتُهُ وَوَلِيَكَ وَأَنْتَ حَيٌّ ثُمَّ اجْمَعْ لَهُ وُلْدَكَ مِنْ بَعْدِهِمْ فَأَشْهِدْ عَلَيْهِمْ وَأَشْهِدِ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً قَالَ يَزِيدُ ثُمَّ قَالَ لِي أَبُو إِبْرَاهِيمَ (عليه السلام) إِنِّي أُؤْخَذُ فِي هَذِهِ السَّنَةِ وَالْأَمْرُ هُوَ إِلَى ابْنِي عَلِيٍّ سَمِيِّ عَلِيٍّ وَ فَأَمَّا عَلِيٌّ الْأَوَّلُ فَعَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ وَ الْآخِرُ فَعَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ (عليه السلام) أُعْطِيَ فَهْمَ الْأَوَّلِ وَحِلْمَهُ وَنَصْرَهُ وَوُدَّهُ وَدِينَهُ وَمِحْنَتَهُ وَمِحْنَةَ الْآخِرِ وَصَبْرَهُ عَلَى مَا يَكْرَهُ وَلَيْسَ لَهُ أَنْ يَتَكَلَّمَ إِلَّا بَعْدَ مَوْتِ هَارُونَ بِأَرْبَعِ سِنِينَ ثُمَّ قَالَ لِي يَا يَزِيدُ وَإِذَا مَرَرْتَ بِهَذَا الْمَوْضِعِ وَلَقِيتَهُ وَسَتَلْقَاهُ فَبَشِّرْهُ أَنَّهُ سَيُولَدُ لَهُ غُلَامٌ أَمِينٌ مَأْمُونٌ مُبَارَكٌ وَسَيُعْلِمُكَ أَنَّكَ قَدْ لَقِيتَنِي فَأَخْبِرْهُ عِنْدَ ذَلِكَ أَنَّ الْجَارِيَةَ الَّتِي يَكُونُ مِنْهَا هَذَا الْغُلَامُ جَارِيَةٌ مِنْ أَهْلِ بَيْتِ مَارِيَةَ جَارِيَةِ رَسُولِ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) أُمِّ إِبْرَاهِيمَ فَإِنْ قَدَرْتَ أَنْ تُبَلِّغَهَا مِنِّي السَّلَامَ فَافْعَلْ قَالَ يَزِيدُ فَلَقِيتُ بَعْدَ مُضِيِّ أَبِي إِبْرَاهِيمَ (عليه السلام) عَلِيّاً (عليه السلام) فَبَدَأَنِي فَقَالَ لِي يَا يَزِيدُ مَا تَقُولُ فِي الْعُمْرَةِ فَقُلْتُ بِأَبِي أَنْتَ وَأُمِّي ذَلِكَ الكافي إِلَيْكَ وَمَا عِنْدِي نَفَقَةٌ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ مَا كُنَّا نُكَلِّفُكَ وَلَا نَكْفِيكَ فَخَرَجْنَا حَتَّى انْتَهَيْنَا إِلَى ذَلِكَ الْمَوْضِعِ فَابْتَدَأَنِي فَقَالَ يَا يَزِيدُ إِنَّ هَذَا الْمَوْضِعَ كَثِيراً مَا لَقِيتَ فِيهِ جِيرَتَكَ وَعُمُومَتَكَ قُلْتُ نَعَمْ ثُمَّ قَصَصْتُ عَلَيْهِ الْخَبَرَ فَقَالَ لِي أَمَّا الْجَارِيَةُ فَلَمْ تَجِئْ بَعْدُ فَإِذَا جَاءَتْ بَلَّغْتُهَا مِنْهُ السَّلَامَ فَانْطَلَقْنَا إِلَى مَكَّةَ فَاشْتَرَاهَا فِي تِلْكَ السَّنَةِ فَلَمْ تَلْبَثْ إِلَّا قَلِيلًا حَتَّى حَمَلَتْ فَوَلَدَتْ ذَلِكَ الْغُلَامَ قَالَ يَزِيدُ وَكَانَ إِخْوَةُ عَلِيٍّ يَرْجُونَ أَنْ يَرِثُوهُ فَعَادُونِي إِخْوَتُهُ مِنْ غَيْرِ ذَنْبٍ فَقَالَ لَهُمْ إِسْحَاقُ بْنُ جَعْفَرٍ وَاللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُهُ وَإِنَّهُ لَيَقْعُدُ مِنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ بِالْمَجْلِسِ الَّذِي لَا أَجْلِسُ فِيهِ أَنَا» ⁽[287]⁾.

(أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي الْحَكَمِ الْأَرْمَنِيِّ قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَنْ يَزِيدَ بْنِ سَلِيطٍ الزَّيْدِيِّ قَالَ أَبُو الْحَكَمِ وَ أَخْبَرَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ الْجَرْمِيُّ عَنْ يَزِيدَ بْنِ سَلِيطٍ قَالَ: يزيد بن سليط زيدى (كه كنيه‏اش ابا عماره است) گويد: (در بين راهى كه به عمره مي‌رفتيم به موسى بن جعفر (ع) برخوردم و عرض كردم: قربانت گردم، اين مكان را كه ما در آن هستيم به ياد مى‏آوريد؟

فرمود: آرى، تو هم يادت مى‏آيد؟ عرض كردم: آرى، من و پدرم شما را در اين‌جا ملاقات كرديم و امام صادق (ع) و برادران شما هم بودند. پدرم به امام صادق (ع)عرض كرد: پدر و مادرم فدایت، شما همه امامان پاك هستيد، ولى كسى از مرگ بر كنار نمي‌ماند. به من مطلبى بفرمایيد كه به خلَف و فرزندم باز‌گويم تا گمراه نشود.

فرمود: آرى اى ابا‌عبد‌اللَّه؛ (كنيه پدر زيد است) اينان پسران من هستند و اين سرور آن‌هاست (و به شما اشاره كرد). اوست كه حكم و فهم و سخاوت و شناسایى احتياجات و اختلافات مردم را در امر دين و دنياشان مي‌داند و اخلاق و پاسخ دادنش نيكوست، و او درى از درهاى خداست و امتياز ديگرى دارد كه از همه‌ی اين‌ها بهتر است، پدرم عرض كرد: پدر و مادرم فدایت، آن چيست؟ حضرت فرمود: خداى عزوجل، فريادرس و پناه و علم و نور و فضيلت و حكمت اين امت را از صلب او بيرون آورد. او بهترين مولود و بهترين كودك است، خداى متعالی به وسيله او از خون‌ريزى جلوگيرى كند، و ميان مردم آشتى دهد و پراكنده را گرد‌ آورد و رخنه را اصلاح كند، برهنه را بپوشاند و گرسنه را سير كند و هراسان را ايمن سازد. خدا به بركت او باران فرستد و بر بندگان ترحم كند، او بهترين پيران و بهترين جوانان است، گفتارش حكمت و سکوتش علم است. آن‌چه مردم در آن اختلاف دارند، خاتمه دهد و پيش از بلوغش بر عشیره خودش سرورى كند. پدرم عرض كرد: پدر و مادرم فدایت، او متولد شده؟ فرمود: آرى، چند سال هم از سنش گذشته است. يزيد گويد: در آن‌هنگام شخصى وارد شد كه با بودن او نمي‌توانستيم سخنى گویيم. يزيد گويد به موسى بن جعفر (ع) عرض كردم: مانند خبرى كه پدرت امام صادق (ع) به من فرمود، شما هم بفرمایيد. امام فرمود: آرى، پدرم در زمانى بود كه مانند اين زمان نبود (يعنى در اين زمان بايد تقيه كرد). به حضرت عرض كردم: هر‌كه به اين جواب قناعت كند، لعنت خدا بر او باشد. حضرت را خنده سختى گرفت، سپس فرمود: اى ابا عماره به تو خبر دهم كه من از منزلم بيرون رفتم و به فلان پسرم وصيت كردم و در ظاهر پسران ديگرم را هم با او شريك كردم، ولى در باطن و خلوت تنها به او وصيت كردم. اگر كار دست من بود، امامت را به پسرم قاسم مي‌دادم كه او را دوست دارم و نسبت به او مهربانم، ولى اين اختيار با خداى سبحان است و هر‌كجا بخواهد قرار می‌دهد.

خبر امامت او از رسول خدا (ص) به من رسيده و خود او و معاصرينش را به من نشان داده است، و او نيز تا از پيغمبر (ص) و جدم على (ع) خبر نرسد، به كسى از ما وصيت نكند و من در خواب ديدم كه همراه پيغمبر (ص) انگشتر و شمشير و عصا و كتاب و عمامه‏اى بود. عرض كردم: يا رسول‌الله، اين‌ها چيست؟ فرمود: عمامه رمز سلطنت خداست و شمشير رمز عزت او و كتاب رمز نور او و عصا رمز قوت و نيروى خداست و انگشتر رمز جامع همه‌ی اين امور است. سپس رسول خدا (ص) به من فرمود: امر امامت از تو بيرون رفته و به ديگرى رسيده است. عرض كردم: يا رسول‌الله به من نشان بده كه او كيست! فرمود: من هيچ‌يك از امامان را نديدم كه از مفارقت امر امامت، مانند تو بي‌تابى كند. اگر امر امامت از روى محبت و دوستى بود كه اسماعيل از تو نزد پدرت محبوب‌تر بود، ولى امام از جانب خداى سبحان تعيين می‌شود، سپس موسى بن جعفر (ع) فرمود: من تمام فرزندان زنده و مرده‏ام را به نظر آوردم؛ آن‌گاه امير‌المؤمنين (ع) به پسرم على اشاره كرد و فرمود: اين سرور آن‌هاست: او از من و من از اويم و خدا با نيكوكاران است.

سپس موسى بن جعفر (ع) فرمود: اى يزيد، اين مطالب نزد تو امانت باشد، جز به آدم عاقل يا بنده‌ی خدایى كه او را راست‌گو تشخيص دادی مگو، و اگر از تو گواهى خواستند گواهى بده، چون خداى سبحان مي‌فرمايد: (خدا به شما فرمان مي‌دهد كه امانت‌ها را به صاحبانش برسانید)؛ و نيز به ما فرموده است (ستمگرتر از آن‌كه شهادت خدا را نزد خويش پنهان كند كيست؟).

موسى بن جعفر (ع) گويد: من (در خواب) متوجه رسول خدا (ص) شدم و عرض کردم: پدر و مادرم فدایت، شما همه‌ی فرزندانم را يك‌جا گفتيد، بفرمایيد كدام‌شان امام هست؟ فرمود: آن‌كه با نور خدا نگاه می‌کند و با فهمش می‌شنود و با حكمتش سخن می‌گويد، درست مي‌رود و اشتباه نمی‌كند، علم دارد و لذا نادانى نمی‌كند، حكمت و علم به او آموخته شده است. آن‌گاه دست پسرم على را گرفت و فرمود: او اين است.

سپس فرمود: چه‌كم همراه او هستى! (يعنى وفاتت نزديك شده) وقتی از سفر (مكه) بازگشتى وصيت كن و كارهايت را سامان ده و از هر‌چه خواهى فراغت جو، زيرا تو از ايشان جدا مي‌شوى و همسايه ديگران خواهی شد. چون خواستى (وصيت كنى) على را بطلب تا تو را غسل دهد و كفن پوشد، زيرا غسل دادن او تو را پاك كند و جز آن درست نباشد و اين سنتى است كه از پيش ثابت شده است؛ و بايد (هنگام نماز ميت) تو در برابرش بخوابى و برادران و عموهايش را پشت سر او به صف كن و به او دستور ده كه 9 تكبير بر تو بگويد، زيرا وصيت او پا‌بر‌جا شده و در حال زنده بودنت متصدى كارهاى تو باشد. سپس فرزندانت را كه بعد از او هستند گرد آور و برای او از ايشان گواهى بگير و خدا را هم گواه بگير و همان خدا براى گواهى كافي‌است. يزيد گويد: سپس موسى بن جعفر (ع) به من فرمود: مرا امسال مي‌گيرند و امر امامت با پسرم على است كه هم‌نام دو على (از امامان گذشته) است: على اول، على بن ابى طالب (ع) و على دوم على بن الحسين (ع) است. فهم و خويشتن‌دارى و نصرت و دوستى و دين و محنت على اول و محنت و شكيبائى بر ناملايمات على دوم به او داده شده است، و تا چهار سال بعد از مرگ هارون آزادى زبان ندارد و نباید چیزی بگوید.

سپس به من فرمود: اى يزيد، هر‌گاه گذرت به اين‌جا افتاد و او را ملاقات كردى (كه ملاقات هم خواهى كرد) به او مژده بده كه خدا پسرى به او خواهد داد، امين، مورد اعتماد و مبارك؛ و او به تو خبر می‌دهد كه مرا در اين‌جا ملاقات كرده‌اى. آن‌هنگام تو به او خبر‌ ده كه آن كنيزك مادر آن پسر كنيزي‌است از خاندان ماريه كنيز رسول خدا (ص) و مادر ابراهيم، و اگر توانستى سلام مرا به آن كنيز هم برسانى، برسان. يزيد گويد: بعد از وفات موسى بن جعفر (ع) على (ع) را ملاقات كردم. از من آغاز نمود و فرمود: اى يزيد، براى رفتن به عمره چه نظری دارى؟ عرض كردم: پدر و مادرم فدایت، اختيار با شماست؛ من خرجى ندارم، فرمود: سبحان اللَّه؛ ما تا عهده‌دار خرج تو نشويم که تكليف نمي‌كنيم. به راه افتاديم تا به آن مكان رسيديم. حضرت سخن آغاز كرد و فرمود: در اين‌جا بارها همسايگان و عموهايت را ملاقات كرده‌اى (يزيد از فرزندان زيد بن على بوده كه با امام ششم و هفتم پسر عمو مى‏شود و پسر عمو در حكم عموست). عرض كردم: آرى. سپس داستان را براى او شرح دادم. به من فرمود: اما آن كنيز هنوز نيامده؟! آمد سلام آن حضرت را به او مي‌رسانم. سپس به مكه رفتيم و در همان سال آن كنيز را خريدارى فرمود و مدتى نگذشت كه حامله گشت و آن پسر را زائيد. يزيد گويد: برادران على (ع) اميد داشتند كه وارث و وصی موسى بن جعفر (ع) باشند و بي‌گناه با من دشمن شدند. اسحاق ابن جعفر به ايشان مي‌گفت: من ديدم كه يزيد در مجلس موسى بن جعفر (ع) در جايى مى‏نشست كه من در آن‌جا نمى‏نشستم)).⁽[288]⁾.

ثالثاً: الدعوة إلى حاكمية الله

سوم: دعوت به حاکمیت خدا

الأرض لا تخلو من الهدى والحق، ولو خليت من راية منصوبة داعية لحاكمية الله لخليت من الهدى والحق، ولهذا فالدعوة لحاكمية الله وخصوصاً إذا انفرد بها داعي الحق في زمانه تكون دليلاً لمن يطلب معرفة الحق يعضد دليل النص المتقدم، فهو دليل بانضمامه إلى النص، أي يكون دليلاً يعضد النص ويزيد من يقين المؤمنين بالحق.

زمین هرگز از هدایت و حق خالی نخواهد شد، و اگر از پرچم بر‌افراشته‌ای که دعوت به حاکمیت خدا بکند خالی باشد، باید بگوییم که در آن‌ هنگام زمین از هدایت و حق تهی است. پس دعوت به حاکمیت خدا به خصوص هنگامی‌که داعی به سمت حق (خلیفه خدا) تنها کسی است که به آن دعوت می‌کند، دلیلی برای طالبان شناخت حق است که دلیل نص و وصیت پیشین را تأیید می‌کند، یعنی دعوت به حاکمیت خدا با انضمام به نص، دلیلی بر حقانیت خلیفه‌ی خدا خواهد بود، یعنی دلیلی است که نص را یاری می‌کند و یقین مؤمنان به حقانیت او را فزونی می‌بخشد.

والمقصود بحاكمية الله ليس على مستوى التشريع فقط، بل على مستوى التنفيذ أيضاً، مع أنه لا يمكن بحال القول بحاكمية الله على مستوى التشريع دون المستوى التنفيذي؛ حيث إنّ التشريع متجدّد فلابد إذن من منفّذ متصل بالله ليوصل حكم كل مستحدث ومستجد، وليس ضرورياً أنْ يباشر خليفة الله الحكم بنفسه، بل الضروري أنْ يكون مسلّطاً على نظام الحكم وبالخصوص الدماء، أي مثلاً ما يخص قرار الحرب والسلم، أو القصاص أي كأحكام الإعدام.

البته مقصود از حاکمیت خدا، تنها در حد قانون‌گذاری نیست، بلکه در سطح اجرا و حکومت نیز هست، با این‌که اساساً امکان ندارد کسی قائل به حاکمیت خدا در سطح قانون‌گذاری، بدون حاکمیت در سطح اجرا و حکومت باشد، چون قانون‌گذاری امری متجدد و به‌روز است؛ پس ناچار باید دریچه‌ای متصل به خدا باشد تا حکم هر مسئله‌ی جدید و حادثی را خداوند به او برساند؛ و لازم نیست که خلیفه‌ی خدا مستقیماً خودش متولّی حکومت شود، بلکه لازم است که بر نظام حکومت و به خصوص بر جان مردم مسلط باشد، مانند مسائل ویژه‌ی مربوط به تصمیمات جنگ و صلح یا قصاص، یعنی احکام اعدام.

المعجزة المادية الجسمانية وموضعها في دين الله:

معجزه‌ی مادی جسمانی و جایگاه آن در دین خداوند

علة الدخول إلى هذا العالم الجسماني هو الامتحان واختبار الناس. قال تعالى: ﴿الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ﴾ [الملك: 2]. فإذا كان الناس دخلوا الدنيا للامتحان فلا يصح من الممتحن الحكيم المطلق تفضيل بعضهم على بعض في خوض هذا الامتحان دون سبب، ولا يصح إلغاء امتحان بعضهم وإعطائهم أفضل نتيجة دون سبب أو مقدمات قاموا بها.

علت ورود به این عالم جسمانی، امتحان و آزمایش مردم است. خداوند متعال فرمود: «آن‌كه مرگ و زندگی را آفرید، تا شما را بیازماید كه كدامتان نیكوكارترید ، و او توانای شكست‏ناپذیر و بسیار آمرزنده است‏»⁽^{^[289]}⁾. وقتی مردم در این دنیا برای امتحان وارد شدند، از امتحان‌گیرنده‌ی حکیمِ مطلق، صحیح نیست که برخی از آنان را در بدو ورود به این امتحان، بدون هیچ علتی، بر برخی دیگر برتری دهد؛ و لغو‌ کردن امتحان برخی از آنان و دادن برترین نتیجه، بدون هیچ علت یا مقدماتی که آن را انجام دهند، صحیح نیست.

والمعجزة المادية الجسمانية إنْ لم يكن فيها أي مجال للّبس وإلقاء الشبهة من المخالفين، فإنها ستكون قاهرة وتلغي مساحة الغيب، ولا تبقي للإيمان بالغيب فسحة، وتقوم بإلغاء امتحان بعض الممتحنين، وفيها تفضيل لبعض الممتحنين على بعض دون سبب، فنجد أنها تلغي امتحان من تحصل له - على فرض حصولها -، حيث إنّ إيمانه يكون إيماناً مادياً محضاً ونسبة الغيب فيه صفراً، ونجد أنّ من تحصل معه قد فضّل على غيره وحصل على الجنة دون امتحان، وبالتالي لم تحقق العدالة بين الداخلين في الامتحان، ولهذا فنحن نقول التالي: لابد أنْ تكون المعجزة المادية - إنْ أتت - ضمن حدود لا تنقض السنة الإلهية للإيمان بالغيب.

معجزه‌ی مادیِ جسمانی، اگر در آن هیچ اشتباه و شبهه‌ای از سوی مخالفین نباشد، قاهر و مجبور‌کننده است و محدوده‌ی غیب را از بین می‌برد و برای ایمان به غیب، محدوده‌ای نمی‌گذارد و امتحان برخی از امتحان‌دهندگان را لغو می‌کند و نتیجه‌ی آن، برتری دادن برخی از امتحان‌دهندگان بر برخی دیگر، بدون هیچ علتی می‌باشد. به این ترتیب که این نوع معجزه، بر فرض وقوع، امتحان را برای فردی که برایش اتفاق می‌افتد، از بین می‌برد. از این جهت که ایمان این فرد، ایمان مادیِ صِرف خواهد بود و نسبت غیب در آن، صفر است و می‌بینیم فردی که برایش این معجزه اتفاق می‌افتد، بر دیگری برتری داده شده و بدون هیچ امتحانی به بهشت دست پیدا کرده است. در ‌نتیجه عدالت بین دو فردِ امتحان‌دهنده محقق نمی‌شود. به همین دلیل می‌گوییم: اگر معجزه‌ی مادی بیاید، باید در محدوده‌ی حدودی باشد که سنت الهی را در ایمان به غیب از بین نبرد.

ولو استقرأنا النص الديني بين أيدينا نجد التالي:

اگر در نصوص دینی که در اختیارداریم جستجو کنیم، این موارد را می‌بینیم:

في القرآن:

در قرآن

أولاً: آيات تبيّن أنّ الأنبياء يأتون بالمعجزة بإذن الله، وربما لا يأذن الله:

اول: آیاتی که بیان می‌کند پیامبران با اجازه‌ی خداوند معجزه می‌آورند و چه بسا خداوند اجازه‌ی معجزه را ندهد:

﴿وَأَقْسَمُواْ بِاللّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِن جَاءتْهُمْ آيَةٌ لَّيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الآيَاتُ عِندَ اللّهِ وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءتْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ [الأنعام: 109].

«با سخت‏ترین سوگندهایشان به خدا سوگند خوردند كه اگر معجزه‌ی دلخواه‌شان برای آنان آید، قطعاً به آن ایمان می‏آورند، بگو : معجزات فقط در اختیار خداست، و شما چه می‏دانید [كه حقیقت چیست؟] حقیقت این است كه اگر آن معجزه هم بیاید، ایمان نمی‏آورند»⁽^{^[290]}⁾.

﴿وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِندَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُّبِينٌ﴾ [العنكبوت: 50].

«گفتند : چرا از سوی پروردگارش معجزاتی [مانند معجزات پیامبران پیشین] بر او نازل نمی‏شود . بگو: معجزات فقط در اختیار خداست و من فقط بیم‏دهنده‏ای آشكارم»⁽^{^[291]}⁾‏.

ثانياً: آيات بيّنت أنّ المعجزات إنْ أتت قاهرة ولم تبقي للغيب شيئاً، لا يقبل الإيمان من خلالها:

دوم: آیاتی که بیان می‌کند اگر معجزات به صورت قاهر و مجبور‌کننده بیایند و برای غیب چیزی باقی نگذارند، ایمان از طریق آن پذیرفته نمی‌شود:

﴿هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَن تَأْتِيهُمُ الْمَلآئِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِيَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لاَ يَنفَعُ نَفْساً إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْراً قُلِ انتَظِرُواْ إِنَّا مُنتَظِرُونَ﴾ [الأنعام: 158].

«آیا جز این انتظار دارند كه فرشتگان به سویشان بیایند یا پروردگارت بیاید یا پاره‏ای از نشانه‏های پروردگارت بیاید. [اما] روزی كه پاره‏ای از نشانه‌‌های پروردگارت [پدید] آید كسی‌كه قبلاً ایمان نیاورده بود، یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده بود، ایمان آوردنش سودی نمی‌بخشد. بگو منتظر باشید كه ما [هم] منتظریم»‏^{(^[292])}.

والآية واضحة: ﴿يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لاَ يَنفَعُ نَفْساً إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ﴾، فعندما تأتي بعض الآيات (المعجزات) لا يقبل الله الإيمان. هذا مع أننا نعرف حقيقة قبول التوبة إلى آخر نفس. إذن، لا مجال هنا إلا أنْ يكون المعنى؛ إنّ هذه الآيات ألغت الامتحان، بحيث أصبح حال الإنسان كالميت الذي خرج من دنيا الامتحان، فلا يقبل منه إيمان ولا عمل، أي أنه ألغي امتحانه أو قل وضعت الإجابات أمامه بوضوح (معجزة قاهرة) ولم يعد هناك معنى لطلب إجابته على السؤال المطروح.

آیه روشن است: (روزی‌كه پاره‏ای از نشانه‌‌های پروردگارت [پدید] آید كسی‌كه قبلاً ایمان نیاورده بود، یا خیری در ایمان آوردن خود به دست نیاورده بود، ایمان آوردنش سود نمی‌بخشد). وقتی برخی از آیات یا معجزات بیاید، خداوند ایمان را نمی‌پذیرد. با وجود این‌که این حقیقت را می‌دانیم که توبه تا آخرین نفس قبول می‌شود. بنابراین تنها حالت ممکن این است که این آیات و معجزات، امتحان را لغو کرده است؛ به صورتی‌که حالت انسان، مانند مرده‌ای است که از دنیا بیرون رفته است و ایمان و عملی از او پذیرفته نمی‌شود. یعنی او امتحان خود را لغو کرده است. به عبارت دیگر پاسخ‌های امتحان با وقوع معجزه‌ی قاهر به روشنی جلوی وی قرار گرفته است و معنایی برای پاسخ او نسبت به پرسش مطرح شده وجود ندارد.

﴿وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْياً وَعَدْواً حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنتُ أَنَّهُ لا إِلِـهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِينَ * آلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ * فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيراً مِّنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ﴾ [يونس: 90 - 92]، وقد كتبت في بيان معنى هذه الآيات فيما مضى ويمكن مراجعة (تفسير آية من سورة يونس).

«و فرزندان اسرائیل را از دریا گذراندیم پس فرعون و سپاهیانش از روی ستم و تجاوز آنان را دنبال كردند تا وقتی‌كه در شرف غرق شدن قرار گرفت، گفت ایمان آوردم كه هیچ معبودی جز آن‌كه فرزندان اسرائیل به او گرویده‌اند نیست و من از تسلیم‏شدگانم. آیا اكنون؟ در حالی‌كه پیش از این نافرمانی می‌کردی و از تبه‌كاران بودی؟ پس امروز تو را با بدنت نجات می‌دهیم، تا برای كسانی‌كه از پی تو می‌آیند عبرتی باشد و بی‏‌گمان بسیاری از مردم از نشانه‌های ما غافلند»⁽^{^[293]}⁾.در بیان معنای این آیات در گذشته مطالبی نوشته‌ام. می‌توانید به کتاب «تفسیر آیه‌ای از سوره‌ی یونس» مراجعه نمایید.

ثالثاً: آيات تبيّن أنّ الذين آمنوا عند نزول المعجزة يقبل الله إيمانهم، وإيمانهم صحيح: ﴿فَأُلْقِيَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قَالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هَارُونَ وَمُوسَى.... وَمَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى * جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ جَزَاء مَن تَزَكَّى﴾ [طه: 70 - 76].

سوم: آیاتی که روشن می‌کنند خداوند ایمان افرادی که هنگام فرو ‌فرستادن معجزه ایمان می‌آورند، را می‌پذیرد و ایمان آنان صحیح است: «پس ساحران به سجده در‌ افتادند. گفتند به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم. ... و هر‌کس كه مؤمن به نزد او رود، در حالی كه كارهای شایسته انجام داده باشد، برای آنان درجات والا خواهد بود. بهشت‌های عدن كه از زیر [درختان] آن جویبارها روان است. جاودانه در آن می‌مانند و این است پاداش كسی‌كه به پاكی گراید»⁽^{^[294]}⁾.

وسبب قبول إيمانهم هو أنهم لم يحصلوا على الإجابة الكاملة، وإنما حصلوا على بعض الإجابة، أي كمن تعطيه إشارات وعلامات تساعده على جواب أسئلة الامتحان، فهو وإنْ كان بمستوى أقل من الآخر الذي أجاب بدون مساعدة، ولكن بالنتيجة هذا أيضاً يُقبل منه الجواب؛ لأنه أثبت أنّ لديه معرفة بقدرٍ ما، مكّنته من الوصول للجواب وإن كانت بمساعدة معينة، أي أنّ هؤلاء لم يلغَ امتحانهم ولم توضع أمامهم أجوبة أسئلة الامتحان حتى يكون جوابهم بلا قيمة، وهكذا فهم لم يخرجوا من الامتحان كحال الفئة في "ثانياً".

علت پذیرش ایمان آنان این است که به پاسخ کامل دست پیدا نکردند؛ بلکه به برخی از پاسخ‌ها دست یافتند؛ یعنی مانند فردی که راهنمایی‌ها و نشانه‌هایی به او می‌دهی، تا برای پاسخ به پرسش‌هایِ امتحان به او کمک کند. این فرد هر‌چند در سطحی پایین‌تر از دیگری است که بدون کمک پاسخ داده است، ولی در نتیجه پاسخ از او نیز پذیرفته می‌شود؛ به این خاطر که ثابت شد که نزد این فرد به اندازه‌ای شناخت وجود دارد که باعث شده است تا هر‌چند با کمکی مشخص، به پاسخ دست پیدا کند. یعنی امتحان این افراد، از بین نرفته است و پاسخ پرسش‌های امتحان، مقابل آنان قرار داده نشد تا اینکه پاسخ آنان، بدون ارزش باشد. این‌چنین است که آنان مانند حال گروه «دوم» از امتحان بیرون نرفتند.

رابعاً: المعجزات لابد أنْ يكون فيها شيء من اللّبس:

چهارم: آیاتی که نشان می‌دهند در معجزات باید مقداری اشتباه و پوشش باشد:

﴿وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَّجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ﴾ [الأنعام: 9].

«و اگر او را فرشته‏ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را [به صورت] مردی در می‏آوردیم و امر را همچنان بر آنان مشتبه می‏ساختیم»^{(^[295])}.

خلاصة ما تقدم: إنّ الآيات تأتي بإذن الله وليس بطلب الناس، وبالتالي فطلب الناس للمعجزة وامتناع الرسول من تقديمها لا يعني عدم أحقية الرسول. أيضاً: هناك معجزات يقبل إيمان الإنسان عندما تأتي ويراها، وهناك آيات لا يقبل إيمان الإنسان عندما تأتي. أيضاً: الله يقول إنّ الآية إذا أرسلتها أجعل فيها لبساً كما تقدم ﴿وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَّجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ﴾.

خلاصه‌ی مطالب پیشین: آیات و معجزات با اجازه‌ی خداوند می‌آیند، نه با درخواست مردم. در‌ نتیجه درخواست معجزه توسط مردم و سر‌باز‌ زدن فرستاده از آوردن آن، به این معنا نیست که فرستاده حقانیت ندارد. همچنین معجزاتی است که وقتی بیایند و انسان آن را ببیند، ایمان انسان پذیرفته می‌شود و نیز معجزاتی وجود دارد که وقتی بیایند، ایمان انسان پذیرفته نمی‌شود. همچنین، چنان‌که گفتیم، خداوند می‌فرماید: وقتی آیه‌ای را می‌فرستم در آن شبهه‌ای قرار می‌دهم: «و اگر او را فرشته‏ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را [به صورت] مردی در می‏آوردیم و امر را همچنان بر آنان مشتبه می‏ساختیم».

إذن، الآية التي يقبل الإيمان من خلالها هي الآية التي فيها لبس، والتي تركت مجالاً للإيمان بالغيب، أما الآية التي لا يقبل الإيمان من خلالها؛ فهي الآية التي لا لبس فيها ولا مجال لأحد للطعن فيها. وهذا الأمر أيضاً واضح من قصة موسى، ففرعون استطاع الطعن والتشكيك بمعجزة العصا عندما تحوّلت إلى أفعى: ﴿قَالَ آمَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ﴾ [طه: 71]، ﴿فَلَمَّا جَاءهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِندِنَا قَالُوا لَوْلَا أُوتِيَ مِثْلَ مَا أُوتِيَ مُوسَى أَوَلَمْ يَكْفُرُوا بِمَا أُوتِيَ مُوسَى مِن قَبْلُ قَالُوا سِحْرَانِ تَظَاهَرَا وَقَالُوا إِنَّا بِكُلٍّ كَافِرُونَ﴾، ولكنه عجز عن التشكيك بمعجزة انشقاق البحر وخضع وصدق وقال آمنت، ﴿وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْياً وَعَدْواً حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنتُ أَنَّهُ لا إِلِـهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِينَ﴾ [يونس: 90]، ولكن لم يقبل إيمانه؛ لأنه إيمان بمعجزة قاهرة لا لبس فيها ولا تقبل التشكيك، ﴿آلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ * فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيراً مِّنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ﴾ [يونس: 91 - 92].

بنابراین نشانه‌ای که ایمان از خلال آن پذیرفته می‌شود، نشانه‌ای است که در آن شبهه و پوشش باشد، همان معجزه‌ای که فرصتی برای ایمان به غیب به جای گذاشته باشد. اما معجزه‌ای که ایمان از خلال آن پذیرفته نمی‌شود، معجزه‌ای است که شبهه‌ای در آن نیست و کسی فرصت ندارد تا در آن طعنه بزند. این مسئله از داستان موسی (ع) روشن است؛ وقتی عصا تبدیل به مار شد، فرعون توانست در معجزه‌ی عصا طعنه زده و شک وارد کند. «[فرعون] گفت: آیا پیش از آن‌كه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟ قطعاً او بزرگ شماست كه به شما سحر آموخته است»⁽^{^[296]}⁾. «پس چون حق از جانب ما برایشان آمد، گفتند: چرا نظیر آن‌چه به موسی داده شد، به او داده نشده است؟ آیا به آن‌چه قبلاً به موسی داده شد، كفر نورزیدند؟ گفتند: دو ساحر با هم ساخته‏اند و گفتند: ما همه را منكریم»^{(^[297])}. ولی او از تشکیک در معجزه‌ی شکافته‌شدن دریا ناتوان و رام شد و تصدیق کرد و گفت: ایمان آوردم: «و فرزندان اسرائیل را از دریا گذراندیم پس فرعون و سپاهیانش از روی ستم و تجاوز آنان را دنبال كردند، تا وقتی‌كه در شرف غرق‌شدن قرار گرفت، گفت ایمان آوردم كه هیچ معبودی جز آن‌كه فرزندان اسرائیل به او گرویده‌اند، نیست و من از تسلیم‏شدگانم»^{(^[298])}. ولی ایمان او پذیرفته نمی‌شود؛ به این خاطر که ایمان به معجزه‌ی قاهری(مجبور کننده) است که شبهه‌ای در آن نیست و تشکیک نمی‌پذیرد: «آیا اكنون؟ در‌حالی‌كه پیش از این نافرمانی می‌کردی و از تبهكاران بودی؟ پس امروز تو را با بدنت نجات می‌دهیم، تا برای كسانی‌كه از پی تو می‌‏آیند عبرتی باشد و بی‏‌گمان بسیاری از مردم از نشانه‏‌های ما غافلند»^{(^[299])}.

بل حتى على مستوى الآيات التي تبيّن طلب المخالفين للمعجزة من رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) كقوله تعالى: ﴿وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِندَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُّبِينٌ﴾ [العنكبوت: 50]، فهي تتعارض ظاهراً مع ما نقل تاريخياً من معجزاته حيث يمكن أن يفهم بعضهم من هذه الآية أنه لم يأتي بمعجزة ولهذا هم يطلبون منه المعجزة وهو يتحجج بأن المعجزة عند الله، والحقيقة إنّ هذا الأمر بالنسبة لبعض من يطعنون بالإسلام وصحة نبوة الرسول (صلى الله عليه وآله) يمثل تعارضاً واضحاً، فهو على الأقل تعارض بين النص القرآني والمنقول في ادعاء حصول معجزات للرسول محمد (صلى الله عليه وآله)، ولكن الحقيقة إنه لا يوجد أي تعارض؛ لأنّ المعجزات تقع ضمن القانون العام والسنة الإلهية للإيمان بالغيب، أي كون الإيمان المقبول هو الإيمان بالغيب، وبالتالي فالمعجزات التي يطرحها المرسلون ومنهم محمد (صلى الله عليه وآله) أمام المخالفين المدعوين للإيمان لا تكون قاهرة، بينما يطلب المنكرون معجزات قاهرة لا لبس فيها.

حتی در سطح آیاتی که درخواست معجزه از محمد رسول خدا (ص) توسط مخالفان را بیان می‌کند، ظاهراً با معجزاتی که در اسناد تاریخی از ایشان نقل شده است، مخالفت دارد. مانند سخن خداوند متعال: «و گفتند: چرا بر او از جانب پروردگارش معجزاتی نازل نشده است؟ بگو معجزات نزد خداست و من تنها هشدار دهنده‌ای آشكارم»⁽^{^[300]}⁾. امکان دارد که برخی افراد از این آیه چنین برداشت کنند که ایشان معجزه‌ای نیاورده است و به همین خاطر آنان از ایشان درخواست معجزه نمودند و ایشان استدلال می‌نمود که معجزه نزد خداوند است. در ‌حقیقت این موضوع، نزد افرادی که به اسلام و صحت پیامبری رسول‌الله(ص) طعنه می‌زنند، تعارض آشکاری است و لااقل مخالفت روشنی بین نص قرآنی و مطالب نقل شده در مورد ادعای اتفاق افتادن معجزات برای محمد‌ (ص) می‌باشد. ولی در‌حقیقت هیچ تعارضی وجود ندارد؛ چرا که معجزات در محدوده‌ی قانون عمومی و سنت الهی در ایمان به غیب واقع می‌شود. یعنی ایمان مورد پذیرش، همان ایمان به غیب است. در نتیجه معجزاتی که فرستادگان، و از جمله محمد (ص)، برای مخالفانی که دعوت به ایمان می‌شوند، می‌آورند، معجزات قاهر و مجبورکننده نیست. در ‌حالی‌که انکارکنندگان، معجزات قاهری(مجبور کننده) درخواست می‌کنند که شبهه‌ای در آن نباشد.

والمعجزة إنْ وقعت قاهرة ولم تبقي للغيب شيئاً لم يقبل الإيمان من خلالها، ولذا فهي لا تأتي ليؤمن المعاند من خلالها بل تقع إما:

اگر معجزه، قاهر باشد و برای غیب جایی باقی نگذارد، ایمان از طریق آن پذیرفته نمی‌شود. به همین دلیل، معجزه‌ی قاهر برای این نمی‌آید که فرد دشمن از طریق آن ایمان بیاورد. بلکه معجزه‌ی قاهر در این موارد اتفاق می‌افتد:

أمام المؤمنين، وبالتالي لا يكون لها أثر على كون إيمانهم بالغيب؛ لأنّ إيمانهم سبق وقوعها. نعم، هي تزيد يقينهم، وتكون حجة على من تُنقل لهم.

۱.برای مؤمنین، در این حالت هدف معجزه این نیست که آنان به غیب ایمان بیاورند. به این خاطر که آنان قبلاً ایمان آورده‌اند. بلکه این معجزه بر یقین آنان می‌افزاید و حجتی می‌شود برای افرادی که برایشان نقل می‌شود.

أمام من هم على وشك الإيمان والإقرار بالحق، وبالتالي فهي لم تلغي مساحة الغيب من إيمانهم؛ حيث إنهم وصلوا إلى نسبة ترجيح لصدق الدعوة الإلهية، وبالتالي فهم مؤمنون بالدعوة الإلهية بقدرٍ ما ولكنهم لم يعلنوا إيمانهم.

۲.برای افرادی که نزدیک ایمان و اقرار به حق هستند. در نتیجه محدوده‌ی غیب را در ایمان آنان از بین نبرده است؛ چرا که آنان به برتری دعوت الهی رسیده‌اند و تا اندازه‌ای، مؤمن به دعوت الهی هستند؛ اگر‌چه ایمان خود را آشکار نکرده‌اند.

أمام الكافرين المعذبين بها، كمعجزة طوفان نوح (عليه السلام)، ومعجزة شق البحر لموسى (عليه السلام).

۳.برای کافرانی که با معجزه عذاب می‌شوند. مانند معجزه‌ی طوفان نوح(ع) و معجزه‌ی شکافتن دریا برای موسی (ع).

وعادة إنْ وقعت المعجزة أمام الجميع، أو أمام المنكرين الذين يطلب إيمانهم بها؛ فلابد أنْ يكون فيها مجالاً للغيب، ويكون فيها لبساً. لهذا فالكفار لم يكونوا يرون أنّ ما وقع مرافقاً لدعوة محمد معجزات؛ حيث إنهم يعتبرون نَقْلَ المؤمنين بمحمد (صلى الله عليه وآله) لما حصل أمامهم كذباً، ويعتبرون ما وقع أمامهم هم أنفسهم أو ما وقع أمام آخرين منهم مجرد سحر أو أوهام، ﴿وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِم بَاباً مِّنَ السَّمَاءِ فَظَلُّواْ فِيهِ يَعْرُجُونَ * لَقَالُواْ إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَّسْحُورُونَ﴾ [الحجر: 14 - 15]، أو مجرد تخرصات وتأول لحوادث طبيعية تحصل كل يوم، فمن يهلكه الله مباشرة بحصان يجرّه للنار أو يقع عليه حجر ويقتله لتجاوزه على محمد (صلى الله عليه وآله)؛ هم يعتبرونه مجرد حادث طبيعي، وأنّ الموت جاري ويحصل كل يوم. ونقْل المؤمنين بمحمد (صلى الله عليه وآله) لحنين الجذع الذي في المسجد لرسول الله (صلى الله عليه وآله)؛ يعتبره المخالفون كذباً، وأنّ المؤمنين بمحمد (صلى الله عليه وآله) يحاولون التسويق لمحمد (صلى الله عليه وآله)،

معمولاً اگر معجزه برای همه اتفاق بیفتد یا برای انکارکنندگانی که برای ایمان آوردن، درخواست معجزه دارند، آن معجزه باید دارای محدوده‌ای از غیب باشد و در آن شبهه باشد. به همین خاطر کافران آن‌چه را که با دعوت محمد (ص) همراه بود، معجزه نمی‌شمردند؛ چرا‌ که آنان معجزات نقل شده از محمد(ص) توسط مؤمنان را، که برای مؤمنان اتفاق می‌افتاد، دروغ می‌دانستند و مواردی را که برای خودشان یا افرادشان رخ می‌داد، صرفاً جادو یا اوهام می‌شمردند. «و اگر دری از آسمان بر آنان می‌گشودیم كه همواره از آن بالا می‌‏رفتند. قطعاً می‌گفتند در حقیقت ما چشم‏بندی شده‌ایم بلكه ما مردمی هستیم كه افسون شده‏ایم»⁽‏^{^[301]}⁾. آنان گاهی نیز معجزات را صرفاً کج‌فهمی‌ها و تأویل‌هایی برای اتفاقات طبیعی روزمره قلمداد می‌کردند. مثلاً وقتی خداوند فردی را مستقیماً با یک اسب هلاک می‌کرد، یا او را در آتش که او را به سوی آتش می‌کِشاند یا سنگی بر او می‌افتاد و به خاطر بی‌احترامی به محمد (ص) او را می‌کشت، آنان این موضوع را حادثه‌ای طبیعی می‌نامیدند و می‌گفتند که مرگ جریان دارد و هر روزه اتفاق می‌افتد. وقتی خبر شنیده شدن صدای ناله‌ی ستون مسجد رسول‌الله (ص) از مؤمنان به مخالفان رسید، آن را دروغ شمردند و گفتند مؤمنان با این دروغ‌ها قصد دارند برای محمد (ص) بازار‌‌گرمی کنند.

وهكذا تستمر عملية الرد على المعجزات غير القاهرة التي تبقي للغيب مساحة، وهذا قولهم: ﴿وَقَالُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَيْهِ آيَاتٌ مِّن رَّبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِندَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُّبِينٌ﴾ [العنكبوت: 50]، أي أنهم يريدون آيات قاهرة واضحة لا لبس فيها لا تبقي للإيمان بالغيب أي نسبة، هذا هو مختصر طلبهم، وهو طلب مستمر إلى اليوم، في حين أنه منافي للعقل والنص الديني وللسنة الإلهية، ولم يقع فيما مضى ولن يقع فيما بقى؛ لأنّ معناه إلغاء امتحان بعض الخلق رغم أنهم دخلوا للدنيا للامتحان، وهذا سفه لا يصدر من حكيم مطلق، فكيف يدخل الناس للامتحان ثم يلغي امتحان بعضهم دون بعض ودون سبب راجح ودون أنْ يكون هناك مائز بين من ألغي امتحانه وبين من يتم امتحانه؟!!!

به این ترتیب فرآیند پاسخ به معجزات غیر‌قاهر، که برای غیب، جایی باقی می‌گذارند، ادامه پیدا می‌کند؛ و این سخن آنان است: «و گفتند: چرا از جانب پروردگارش بر او معجزاتی نازل نشده است؟ بگو معجزات نزد خداست و من تنها هشدار‌ دهنده‌ای آشكارم»^{(^[302])}. یعنی آنان آیات قاهر روشنی می‌خواهند که شبهه‌ای در آن نباشد و برای ایمان به غیب، جایی باقی نگذارد. این خلاصه‌ی درخواست آنان است که تا امروز ادامه دارد؛ در‌حالی‌که مخالف عقل و نص دینی و سنت الهی است. قبلاً اتفاق نیفتاده است و بعداً نیز اتفاق نخواهد افتاد؛ چرا‌که معنای آن لغو کردن امتحان برخی از مخلوقاتی است که به دنیای امتحان وارد شده‌اند؛ و این بی‌خردی از حکیمِ مطلق صادر نمی‌شود. چگونه مردم وارد امتحان شوند و سپس امتحان برخی از آنان، بدون هیچ دلیل و سببی لغو شود، بدون این‌که در این میان تمایزی بین کسی ‌که امتحانش لغو شده و کسی ‌که امتحان داده است وجود داشته باشد؟

وكيف يدخل من ألغي امتحانه للجنة في حين يدخل الممتحن إلى النار إنْ فشل في الامتحان، أين هي إذن عدالة الله سبحانه وتعالى في هذا القول والافتراء على الله؟!!!

چگونه فردی که امتحانش لغو شده است، وارد بهشت شود؛ در حالی‌که اگر فرد امتحان‌شونده در امتحان شکست بخورد، وارد آتش می‌شود؟ پس طبق این سخن و دروغ به خداوند، عدالت خداوند سبحان و متعال کجاست؟!

فالمحصلة من القرآن والعقل معاً؛ إنّ مسألة المعجزة لها حدود وقيود، وليست بالعبثية والعشوائية التي يصورها العلماء غير العاملين، خصوصاً وهم يواجهون الأنبياء والأوصياء في كل زمان.

نتیجه‌ای که از قرآن و عقل با یکدیگر گرفته می‌شود، این است که موضوع معجزه حدود و قیدهایی دارد و آن‌گونه که علمای بی‌عمل تصور می‌کنند، بازی و بی‌هدف نیست؛ مخصوصاً این‌که آنان با پیامبران و اوصیاء (ع) در هر زمان رو‌به‌رو می‌شوند.

فالمعجزة كما تبيّن لا تأتي لرغبة الرسول ولا رغبة المكلفين، بل هي أمر الله يجريه الله متى شاء وأينما شاء. والمعجزة المادية إنْ جاءت يجب أنْ لا تلغي مساحة الغيب؛ لأن القانون الإلهي والسنة الإلهية هي الإيمان بالغيب، بينما وللأسف يطلب أكثر الناس وعلى مر العصور معجزات تقهرهم على الإيمان ولا تبقي أي مساحة للتأول أو الشك، وبالتالي فهم يطلبون إيماناً مادياً محضاً لا مساحة للغيب فيه، وهذا إيمان لا يقبل، وبالتالي فهم يطلبون طلباً سفيهاً لا يحققه الله لهم؛ لأنه حكيم مطلق ولا يجاري السفهاء في سفاهتهم.

همان‌طور‌که روشن شد، معجزه به درخواست فرستاده و خواست مکلفان به وقوع نمی‌پیوندد، بلکه دستور خداوند است که هر ‌وقت بخواهد و هر‌جا بخواهد، آن را انجام می‌دهد. اگر معجزه‌ی مادی بیاید، لازم است که محدوده‌ی غیب را از میان نبرد؛ چرا‌که قانون الهی و سنت الهی همان ایمان به غیب است. در ‌حالی‌که متأسفانه بیشتر مردم در طول زمان، معجزه‌هایی را درخواست می‌کنند که آنان را مجبور به ایمان می‌کند و هیچ محدوده‌ای را برای تأویل یا شک باقی نمی‌گذارد. در ‌نتیجه آنان ایمان مادیِ محض را درخواست می‌کنند که جایی برای غیب در آن نیست و این ایمان مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد. در ‌نتیجه آنان درخواست بی‌خردانه‌ای دارند که خداوند آن را برایشان انجام نمی‌دهد؛ چرا‌که او حکیم مطلق است و با بی‌خردان در بی‌خردی آنان همراهی نمی‌کند.

في الإنجيل:

در انجیل

عيسى ^{(عليه السلام)} والمعجزة كما في الإنجيل:

عیسی (ع) و معجزه، آن‌گونه که در انجیل آمده است:

«38عِنْدَئِذٍ أَجَابَهُ بَعْضُ الْكَتَبَةِ وَالْفَرِّيسِيِّينَ، قَائِلِينَ: «يَا مُعَلِّمُ، نَرْغَبُ فِي أَنْ نُشَاهِدَ آيَةً تُجْرِيهَا!» 39فَأَجَابَهُمْ: «جِيلٌ شِرِّيرٌ خَائِنٌ يَطْلُبُ آيَةً؛ وَلَنْ يُعْطَى آيَةً إِلاَّ آيَةَ يُونَانَ النَّبِيِّ. 40فَكَمَا بَقِيَ يُونَانُ فِي جَوْفِ الْحُوتِ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ وَثَلاَثَ لَيَالٍ، هَكَذَا سَيَبْقَى ابْنُ الإِنْسَانِ فِي جَوْفِ الأَرْضِ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ وَثَلاَثَ لَيَالٍ» ⁽[303]⁾.

(آن‌گاه عده‌ای از علمای دین و فَریسیان به او گفتند: استاد، می‌خواهیم آیتی از تو ببینیم. پاسخ داد: نسل شرارت‌پیشه و زناکار آیتی می‌خواهند! اما آیتی به ایشان داده نخواهد شد. جز آیت یونس نبی؛ زیرا همان‌گونه که یونس سه شبانه‌روز در شکم ماهی بزرگ بود، پسر انسان نیز سه شبانه‌روز در دل زمین خواهد بود).^{(^[304])}

«11فَأَقْبَلَ الْفَرِّيسِيُّونَ وَأَخَذُوا يُجَادِلُونَهُ، طَالِبِينَ مِنْهُ آيَةً مِنَ السَّمَاءِ لِيُجَرِّبُوهُ. 12فَتَنَهَّدَ مُتَضَايِقاً، وَقَالَ: «لِمَاذَا يَطْلُبُ هَذَا الْجِيلُ آيَةً؟ الْحَقَّ أَقُولُ لَكُمْ: (لَنْ يُعْطَى هَذَا الْجِيلُ آيَةً! )» 13ثُمَّ تَرَكَهُمْ» ⁽[305]⁾.

(فریسیان نزد عیسی آمدند و با او به مباحثه نشستند. آن‌ها برای آزمایش، آیتی از او خواستند. اما عیسی آهی از دل برآورد و گفت: چرا این نسل خواستار آیت است؟ حق را به شما می‌گویم، هیچ آیتی به آن‌ها داده نخواهد شد. سپس ایشان را ترک گفت).^{(^[306])}

فكما نلاحظ في النصين الإنجيليين عيسى (يسوع) يقول: «جِيلٌ شِرِّيرٌ خَائِنٌ يَطْلُبُ آيَةً؛ وَلَنْ يُعْطَى آيَةً». وقال: «لِمَاذَا يَطْلُبُ هَذَا الْجِيلُ آيَةً؟ الْحَقَّ أَقُولُ لَكُمْ: (لَنْ يُعْطَى هَذَا الْجِيلُ آيَةً!) ».

همان‌طور‌که در این دو متن از انجیل ملاحظه می‌کنیم، عیسی (یسوع) می‌فرماید: (نسل شرارت‌پیشه و زناکار آیتی می‌خواهند! اما آیتی به ایشان داده نخواهد شد). و می‌فرماید: (چرا این نسل خواستار آیت است؟ حق را به شما می‌گویم، هیچ آیتی به آن‌ها داده نخواهد شد).

ففي كلا النصين هناك تأكيد على أنّ الآية (المعجزة) التي يطلبونها لن تأتي، ومعنى هذا أنهم يطلبون معجزة من نوع آخر (قاهرة) غير نوع المعجزات التي أتت، وإلا لتناقضت أقوال عيسى في الإنجيل، فهناك نصوص في الإنجيل تقول إنّ هناك آيات (معجزات) حدثت، وكمثال:

در هر دو متن، تأکید شده است که آیه یا معجزه‌ای که آنان درخواست کردند، رخ نمی‌دهد. و معنای آن این است که آنان معجزه‌ای از نوع «قاهر» و غیر از معجزاتی که آمده است، درخواست می‌کنند وگرنه سخنان عیسی در انجیل متناقض می‌شود. در انجیل متونی هست که بیان می‌کند که آیات یا معجزات اتفاق افتاده است. بعضی از این متون به عنوان مثال از قرار زیر هستند:

«وبينما هو يتكلم جاءوا من دار رئيس المجمع قائلين ابنتك ماتت. لماذا تتعب المعلم بعد. فسمع يسوع لوقته الكلمة التي قيلت فقال لرئيس المجمع لا تخف. آمن فقط. ولم يدع احد يتبعه إلا بطرس ويعقوب ويوحنا أخا يعقوب. فجاء إلى بيت رئيس المجمع ورأى ضجيجا. يبكون ويولولون كثيرا. فدخل وقال لهم لماذا تضجون وتبكون. لم تمت الصبية لكنها نائمة. فضحكوا عليه. أما هو فاخرج الجميع واخذ أبا الصبية وأمها والذين معه ودخل حيث كانت الصبية مضطجعة. وامسك بيد الصبية وقال لها طليثا قومي. الذي تفسيره يا صبية لك أقول قومي. وللوقت قامت الصبية ومشت. لأنها كانت ابنة اثنتي عشر سنة. فبهتوا بهتا عظيما. فأوصاهم كثيرا أن لا يعلم احد بذلك. وقال ان تعطى لتأكل» ⁽[307]⁾.

(او هنوز سخن می‌گفت که عده‌ای از خانه‌ی یایروس، رئیس کنیسه آمدند و گفتند: دخترت مرد! دیگر چرا استاد را زحمت می‌دهی؟ عیسی چون سخن آن‌ها را شنید، به رئیس کنیسه گفت: مترس! فقط ایمان داشته باش؛ و اجازه نداد جز پطرس و یعقوب و یوحنا، برادر یعقوب، کسی ‌دیگر از پی او برود. چون به خانه‌ی رئیس کنیسه رسیدند، دید غوغایی به پاست و عده‌ای با صدای بلند می‌گریند و شیون می‌کنند. پس داخل شد و به آن‌ها گفت: این غوغا و شیون برای چیست؟ دختر نمرده، بلکه در خواب است. اما آن‌ها به او خندیدند. پس از این‌که همه‌ی آن‌ها را بیرون کرد، پدر و مادر دختر و همچنین شاگردانی را که همراهش بودند، با خود برگرفت و به جایی که دختر بود، داخل شد. آن‌گاه دست دختر را گرفت و به وی گفت: تالیتا کوم! یعنی ای دختر کوچک، به تو می‌گویم: برخیز! او بی‌درنگ برخاست و راه رفتن آغاز کرد. آن دختر دوازده ساله بود. آن‌ها از این واقعه بی‌نهایت شگفت زده شدند. عیسی به آنان دستور اکید داد که نگذارند کسی از این واقعه آگاه شود و فرمود چیزی به آن دختر بدهند).^{(^[308])}

«وفيما هو يكلمهم بهذا اذا رئيس قد جاء فسجد له قائلا إن ابنتي الآن ماتت. لكن تعال وضع يدك عليها فتحيا. فقام يسوع وتبعه هو وتلاميذه. واذا امرأة نازفة دم منذ اثنتي عشرة سنة قد جاءت من ورائه ومسّت هدب ثوبه. لأنها قالت في نفسها إن مسست ثوبه فقط شفيت. فالتفت يسوع وابصرها فقال ثقي يا ابنة. إيمانك قد شفاك فشفيت المرأة من تلك الساعة» ⁽[309]⁾.

(در همان‌ حال که عیسی این سخنان را برای آنان بیان می‌کرد، رئیسی نزد وی آمد و در برابرش زانو زد و گفت: دخترم هم اکنون مرد. با این حال بیا و دست خود را بر او بگذار که زنده خواهد شد. عیسی برخاست و به اتفاق شاگردان خود با او رفت. در همان هنگام، زنی که دوازده سال از خونریزی رنج می‌برد، از پشت سر به عیسی نزدیک شد و لبه‌ی ردای او را لمس کرد. او با خود گفته بود: اگر حتی به ردایش دست بزنم، شفا خواهم یافت. عیسی برگشت، او را دید و فرمود: دخترم، دل قوی‌دار. ایمانت تو را شفا داده است. از آن ساعت، زن شفا یافت).^{(^[310])}

«ولما اكمل أقواله كلها في مسامع الشعب دخل كفرناحوم. وكان عبد لقائد مئة مريضا مشرفا على الموت وكان عزيزا عنده. فلما سمع عن يسوع ارسل إليه شيوخ اليهود يسأله أن يأتي ويشفي عبده. فلما جاءوا إلى يسوع طلبوا إليه باجتهاد قائلين انه مستحق أن يفعل له هذا. لأنه يحب امتنا وهو بنى لنا المجمع. فذهب يسوع معهم. وإذ كان غير بعيد عن البيت ارسل إليه قائد المئة أصدقاء يقول له يا سيد لا تتعب. لأني لست مستحقا أن تدخل تحت سقفي. لذلك لم احسب نفسي أهلا أن آتي إليك. لكن قل كلمة فيبرأ غلامي. لأني أنا أيضا إنسان مرتّب تحت سلطان. لي جند تحت يدي. وأقول لهذا اذهب فيذهب ولآخر ائت فيأتي ولعبدي افعل هذا فيفعل. ولما سمع يسوع هذا تعجب منه والتفت إلى الجمع الذي يتبعه وقال أقول لكم لم اجد ولا في إسرائيل إيمانا بمقدار هذا. ورجع المرسلون إلى البيت فوجدوا العبد المريض قد صحّ. وفي اليوم التالي ذهب إلى مدينة تدعى نايين وذهب معه كثيرون من تلاميذه وجمع كثير. فلما اقترب إلى باب المدينة اذا ميت محمول ابن وحيد لامّه وهي أرملة ومعها جمع كثير من المدينة. فلما رآها الرب تحنن عليها وقال لها لا تبكي. ثم تقدم ولمس النعش فوقف الحاملون. فقال أيها الشاب لك أقول قم. فجلس الميت وابتدأ يتكلم فدفعه إلى امه. فاخذ الجميع خوف ومجدوا الله قائلين قد قام فينا نبي عظيم وافتقد الله شعبه. وخرج هذا الخبر عنه في كل اليهودية وفي جميع الكورة المحيطة. فاخبر يوحنا تلاميذه بهذا كله» ⁽[311]⁾.

(چون عیسی تمامی گفتار خود را با مردم به پایان رسانید، به کَفَرناحوم در‌آمد. آن‌جا یک نظامی رومی بود که غلامی بس عزیز داشت. غلام، بیمار و در آستانه‌ی مرگ بود. نظامی چون درباره‌ی عیسی شنید، تنی چند از مشایخ یهود را نزدش فرستاد تا از او بخواهند بیاید و غلامش را شفا دهد. آن‌ها نزد عیسی آمدند و با التماس بسیار به او گفتند: این مرد سزاوار است این لطف را در حقش بکنی؛ زیرا قوم ما را دوست می‌دارد و کنیسه را نیز برایمان ساخته است. پس عیسی همراهشان رفت. به نزدیکی خانه که رسید، آن نظامی چند تن از دوستانش را نزد عیسی فرستاد، با این پیغام که: سرورم! خود را زحمت مده؛ زیرا شایسته نیستم که زیر سقف من آیی. از همین‌رو حتی خود را لایق ندانستم نزد تو آیم. فقط سخنی بگو که خدمتکارم شفا خواهد یافت. زیرا من خود فردی هستم زیر فرمان. سربازانی نیز زیر فرمان خود دارم. به یکی می‌گویم: برو، می‌رود. به دیگری می‌گویم: بیا، می‌آید. به غلام خود می‌گویم: این را به جای آر، به جای می‌آورد. عیسی چون این را شنید، از او در شگفت شد و به جمعیتی که از پی‌اش می‌آمدند، روی کرد و گفت: به شما می‌گویم: چنین ایمانی حتی در اسرائیل هم ندیده‌ام. چون فرستادگان به خانه بازگشتند، غلام را سلامت یافتند. چندی بعد عیسی رهسپار شهری شد به نام نائین. شاگردان و جمعیتی انبوه نیز او را همراهی می‌کردند. به نزدیکی دروازه‌ی شهر که رسید، دید مرده‌ای را می‌برند که یگانه پسر بیوه زنی بود. بسیاری از مردمان شهر نیز آن زن را همراهی می‌کردند. خداوند چون او را دید، دلش بر او بسوخت و گفت: گریه مکن. سپس نزدیک رفت و تابوت را لمس کرد. کسانی‌که آن را حمل می‌کردند، ایستادند. عیسی گفت: ای جوان، تو را می‌گویم: برخیز! مرده راست نشست و سخن گفتن آغاز کرد! عیسی او را به مادرش سپرد. ترس و هیبت بر همه‌ی آنان مُستولی شد و در‌حالی‌که خدا را ستایش می‌کردند، می‌گفتند: پیامبری بزرگ در میان ما ظهور کرده است. خدا به یاری قوم خود آمده است. خبر این کار عیسی در تمام یهودیه و نواحی اطراف منتشر شد. شاگردان یحیی او را از همه‌ی وقایع آگاه ساختند).^{(^[312])}

كما نلاحظ أنّ الجامع المشترك لإحياء الموتى في النصوص أعلاه هو أنهم ماتوا خلال فترة قريبة ساعات مثلاً (ابنتي الآن ماتت) ولم يقبروا، ولهذا ببساطة يمكن أنْ يحاجج من يتخذ اللبس مركباً أنّ هؤلاء كان مغمى عليهم، أو أي عذر للطعن بالمعجزة التي حدثت. أيضاً الشفاء يجري مجرى هذا.

همان‌طور‌ که مشاهده می‌کنیم معنای مشترک در متون بالا، که زنده‌کردن مردگان است، این است که بین مردن تا زنده شدن آنان فقط چند ساعت فاصله بوده است. مثلاً: دخترم الآن از دنیا رفته است. پس زنده شدن آنان پیش از این بوده که آنان را دفن کنند. به همین دلیل فردی که راه شبهه را در پیش گرفته است، به سادگی می‌تواند استدلال کند که این افراد بی‌هوش بودند. یا هر عذر دیگری برای طعنه‌زدن به معجزه‌ای که رخ داده بود. همچنین درمان و شفا یافتن بر این مبنا امکان‌پذیر است.

أما النصوص التي تروي المعجزة على أنها قاهرة في الإنجيل أو التوراة، فنحن لا نعتقد بصحتها، وحتى المسيحيين أنفسهم يلزمهم عدم الاعتقاد بصحة كل النصوص حرفياً؛ حيث لديهم أكثر من نص تأريخي للحوادث أو المعجزات، فأكيد أنّ بعضها - على الأقل - غير دقيق، فلا يمكن اعتماد صحة كلا نصّي إنجيلي متى ويوحنا إنْ تعارضا مثلاً.

اما متونی که در انجیل یا تورات، معجزه‌ی قاهر را روایت می‌نماید، ما به صحت این متون اعتقاد نداریم. حتی برای خود مسیحیان نیز لازم است که به صحت تک تک متون، اعتقاد نداشته باشند؛ چرا‌که آنان برای بعضی از رویدادها یا معجزات، بیش از یک متن تاریخی دارند که قطعاً برخی از آن‌ها، دست کم دقیق نیست. بنابراین اگر دو متن مثلاً در انجیل متی و یوحنا با هم مخالفت داشته باشند، نمی‌توان به هر دو متن انجیل متی و یوحنا اعتماد کرد.

الخلاصة:

خلاصه:

المعجزة المادية التي يمكن أنْ تأتي من الله ويقبل الله إيمان من يؤمن بسببها؛ هي المعجزة المادية غير القاهرة، كتحوّل عصا موسى (عليه السلام) إلى ثعبان ^{(^[313])}، وسماع بعض المؤمنين أنين الجذع لرسول الله (صلى الله عليه وآله)، وإطعام رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) الخلق الكثير بالطعام القليل، وهلاك بعض من كان في الطف بدعاء الإمام الحسين (عليه السلام)، وانتصار مظلومية الحسين (عليه السلام)، وشفاء بعض المرضى، وغيرها من معجزات الأنبياء والأوصياء، وهذه المعجزات مشتبهة - بقدرٍ ما - على أكثر الناس الذين واجهوها؛ حيث لا يمكنهم التمييز - مئة بالمئة - إنْ كان الأمر كما قال فرعون: سحران تظاهرا، أم أنّ ما جاء به موسى معجزة وما جاء به السحرة سحر فقط ^{(^[314])}، وهذا يعني أنّ المعجزة - غير القاهرة - ليست دليلاً قائماً بذاته، وإنما هي مؤيد ودليل داعم للنص.

معجزه‌ی مادی که امکان آوردنِ آن از سوی خداوند وجود دارد و خداوند ایمان فردی را که به این خاطر به آن ایمان بیاورد، می‌پذیرد، معجزه‌ی مادی غیر‌قاهر است؛ مانند تبدیل عصای موسی(ع) به مار،^{(^[315])} شنیدن ناله‌ی ستون برای رسول‌الله (ص) توسط برخی از مؤمنان و نیز اطعام جمعیتی زیاد توسط محمد رسول خدا (ص) با غذایی اندک و هلاکت برخی از افرادی که در کربلا بودند، با دعای امام حسین (ع)، و پیروزی مظلومیت حسین(ع) و شفا و درمان برخی از بیماران و بقیه‌ی معجزات پیامبران و اوصیاء. این معجزات تا حدی برای بیشتر افرادی که با آن رو‌به‌رو شدند، دارای شبهه بوده است؛ زیرا نمی‌توان آن را صد‌در‌صد تشخیص داد؛ البته اگر مسئله همان‌طور باشد که فرعون گفت: «دو جادویند كه پشتیبان یكدیگرند». یا این‌که بگوییم: آن‌چه موسی آورد، معجزه و آن‌چه ساحران آوردند، فقط سحر است؛^{(^[316])} و این بدین معنا خواهد بود که معجزه‌ای که قاهر نیست، به خودی خود دلیل اصلی نیست و تأییدکننده و دلیلی است که نص را محکم می‌کند.

أما من يعتبرون المعجزة غير القاهرة دليلاً قائماً بذاته؛ فغاية ما يحتجون به هو: إنّ المعجزة لو أجريت على يد المبطل لكانت إضلالاً للناس، وهو أمر لا يصدر من الحكيم المطلق. ولكنهم لم يلتفتوا إلى أنّ الكلام في نفس إثبات كونها معجزة للناس الذين يواجهونها، فالأمر مشتبه وفيه لبس كما نص القرآن ^{(^[317])}، وكما بيّنت وكما هو بيِّن في كل معاجز الأنبياء التي وقعت أمام غير المؤمنين والتي هي موضوع البحث كعصا موسى (عليه السلام).

اما افرادی که معجزه‌ای را که قاهر نیست، دلیل اصلی می‌دانند، بالاترین چیزی که با استفاده از آن استدلال می‌کنند، این است که اگر معجزه توسط فردی مدعی باطل انجام شود، باعث گمراهی مردم می‌شود و این کاری است که توسط حکیمِ مطلق انجام نمی‌شود. اما آنان متوجه نیستند که سخن در همین است که اثبات شود کاری که انجام می‌شود، برای افرادی که با آن مواجه می‌شوند، معجزه می‌باشد. این موضوع محل تردید است و همان‌طور که قرآن تصریح نموده است، در آن شبهه وجود دارد،^{(^[318])} چنان‌که بیان نمودم و همان‌طور که در همه‌ی معجزات پیامبران برای غیر‌مؤمنان، و نیز معجزه‌ای که موضوع بحث است، یعنی عصای موسی (ع)، روشن است.

إذن، موضع المعاجز في دين الله هو أنها مؤيد ودليل غير مستقل بذاته، بل بانضمامه إلى غيره، أي أنها لو أتت مع الدليل القائم بذاته، فستكون زائدة عن الحاجة، وموضعها في دين الله سيكون لزيادة اليقين، وحث الناس على الإيمان بخليفة الله في أرضه الذي أتى بالدليل (النص).

بنابراین جایگاه معجزه در دین خداوند این است که معجزات، تأییدکننده و دلیل غیر‌مستقل هستند و با قرار‌گرفتن در کنار دلایل دیگر معنا پیدا می‌کنند. یعنی اگر معجزه همراه با دلیل اصلی و مستقل بیاید، بیشتر از حد نیاز است و جایگاه آن در دین خداوند، برای افزایش یقین و تشویق مردم نسبت به ایمان به خلیفه‌ی خداوند در زمین است، که با دلیل «نص» آمده است.

هذا يعني أيضاً أنّ طريق معرفة الإمام المهدي الغائب منذ أكثر من ألف عام مسدود عند من دليلهم عليه هو أنْ يأتيهم بالمعجزة.

این همچنین به این معناست که راه شناخت امام مهدی (ع)، که از هزار سال پیش غایب است، برای افرادی که دلیل‌شان برای ایشان این است که با معجزه می‌آید، بسته است.

مناقشة بعض الأقوال في المعجزة:

بحثی پیرامون برخی از سخنان در مورد معجزه

قال الحلي:

علامه حلّی می‌گوید:

«الثالث: الإمام يجب أن يكون منصوصاً عليه لأن العصمة من الأمور الباطنة التي لا يعلمها إلا الله تعالى فلا بد من نص من يعلم عصمته عليه أو ظهور معجزة على يده تدل على صدقه» ⁽[319]⁾.

(سوم: امام باید دارای نص باشد؛ به این خاطر که عصمت جزو مسائل باطنی است که فقط خداوند متعال آن را می‌داند. پس باید فردی که عصمت او را می‌داند، در مورد او نص داشته باشد، یا معجزه‌ای در دستان او آشکار شود که دلیل بر راستگویی او باشد).^{(^[320])}

قال المقداد السيوري وهو يعلق على قول الحلي:

مقداد سیوری در حاشیه بر سخن حلّی می‌گوید:

«أقول: هذه إشارة إلى طريق تعيين الإمام، وقد حصل الإجماع على أن التنصيص من الله ورسوله وإمام سابق سبب مستقل في تعيين الإمام (عليه السلام)، وإنما الخلاف في أنه هل يحصل تعيينه بسبب غير النص أم لا، فمنع أصحابنا الإمامة من ذلك مطلقا وقالوا لا طريق إلا النص، لأنا قد بينا أن العصمة شرط في الإمامة، والعصمة أمر خفي لا اطلاع عليه لأحد إلا الله فلا يحصل حينئذ العلم بها، في أي شخص هي، إلا بإعلام عالم الغيب وذلك يحصل بأمرين: أحدهما: إعلامه بمعصوم كالنبي (صلى الله عليه وآله) فيخبرنا بعصمة الإمام (عليه السلام) وتعيينه. وثانيهما: إظهار المعجزة على يده الدالة على صدقه في ادعائه الإمامة» ⁽[321]⁾.

(می‌گویم: این اشاره به راه تعیین امام دارد و اجماع وجود دارد که نص از سوی خداوند و رسولش و امام پیشین، راه مستقلی در تعیین امام (ع) است. و اختلاف است که آیا تعیین او از راهی به غیر از نص انجام می‌شود یا خیر. اصحاب امامیه، مطلقاً از این موضوع منع نموده‌اند و می‌گویند: هیچ راهی به جز نص نیست؛ به این خاطر که ما بیان کردیم که عصمت، شرط در امامت است. و عصمت مسئله‌ای پنهانی است که هیچ فردی جز خداوند از آن آگاهی ندارد. در ‌نتیجه در هر شخصی که باشد، به آن آگاهی پیدا نمی‌شود، مگر این‌که دانای غیب اعلام کند؛ و آن از دو راه به دست می‌آید: اول: اعلام آن توسط معصوم، مانند پیامبر (ص) که ما را از عصمت امام (ع) آگاه کند و ایشان را تعیین نماید. دوم: آشکار شدن معجزه به دست او که دال بر راستگویی وی در ادعای امامت دارد).^{(^[322])}

بيّنت فيما تقدم أنّ النص من الحجة السابق المباشر أو غير المباشر؛ هو الدليل لتشخيص خليفة الله في أرضه. أما المعجزة فمؤيد، وأما كلام الحلي والسيوري في المعجزة هنا فليس له وجه إلا إن كان مبنياً على أنّ المعجزة عند الإتيان بها تأتي ظاهرة بشكل لا لبس فيه، على أنها معجزة لمن يواجهون بها، وهذا أمر غير موجود في أرض الواقع بالنسبة للمعاجز التي يقبل إيمان من يؤمن عندما تظهر أمامه، حيث إنها تكون مشتبهة وفيها لبس لكي لا تلغي مساحة الغيب من الإيمان، ﴿وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَّجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ﴾ [الأنعام: 9]. إذن، لا يمكن في الواقع تطبيق القاعدة العقلية المتقدمة إلا على المعجزة القاهرة عندما تظهر للناس؛ لأنها لا تبقي مساحة للبس والشبهة، وهذه ليست موضوع البحث كما تقدم، فهي أصلاً ليست موضوعاً للإيمان، ولا يقبل إيمان من يؤمن بها، كما تبين سابقاً عند مناقشة هذا الأمر عقلاً ونقلاً.

در مطالب پیشین بیان نمودم که نص از سوی حجت پیشین، مستقیم یا غیرمستقیم، دلیل تشخیص خلیفه‌ی خداوند در زمین است. اما معجزه، تأییدکننده است. اما سخن حلّی و سیوری در مورد معجزه فاقد دلیل است؛ مگر این‌که بنا‌ بر این باشد که وقتی معجزه می‌آید، آشکار باشد و به صورتی باشد که شبهه‌ای در آن نباشد و هدف این معجزه افرادی است که با آن مواجه می‌شوند؛ و این موضوعی است که در واقعیت، در معجزاتی که هنگام آشکار ‌شدن برای فردی که ایمانش با معجزه پذیرفته شده است، وجود ندارد؛ به این خاطر که باید در معجزه شبهه باشد، تا محدوده‌ی ایمان به غیب را از بین نبرد. «و اگر او را فرشته‏ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را [به صورت] مردی در‌می‏آوردیم و امر را همچنان بر آنان مشتبه می‏ساختیم»^{(^[323])}. بنابراین در‌ واقع نمی‌توان قاعده‌ی عقلی پیشین را به جز بر معجزه‌ی قاهر هنگامی‌که برای مردم آشکار می‌شود تطبیق داد به این خاطر‌که جایی برای اشتباه و شبهه باقی نمی‌گذارد و همان‌طور‌که گفتیم، موضوع بحث، این نیست. ضمناً همان‌گونه‌که از راه عقلی و نقلی گفتیم، هدف از این نوع معجزه، ایمان نیست و ایمان فردی که با آن ایمان بیاورد، مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد.

فالحقيقة إنّ المشكل الذي واجهه هؤلاء الفقهاء وجعلهم يقعون في هذا الخطأ؛ هو أنهم لم يتمكنوا من التمييز بين المعجزة القاهرة التي لا يقبل إيمان من يؤمن بسببها، كما حصل مع فرعون عندما فلق الله البحر لموسى (عليه السلام)، وغير القاهرة التي يقبل إيمان من يؤمن بسببها، كما حصل مع السحرة عندما تحولت عصا موسى (عليه السلام) إلى أفعى والتهمت عصيهم التي كان يراها الناس أفاعي تسعى، فهذه الأخيرة والتي هي موضوع البحث مشتبهة وفيها لبس، وهي لمن واجهها ليست معجزة ظاهرة مئة بالمئة.

حقیقت این است که مشکلی که این فقهاء با آن رو‎به‌رو شدند و باعث شد تا در این اشتباه بیفتند، این است که آنان نمی‌توانند بین معجزه‌ی قاهر، که اگر فردی به خاطر آن ایمان بیاورد، ایمانش پذیرفته نیست، چنان‌که توسط موسی (ع) هنگام شکافتن دریا برای فرعون روی داد، با معجزه‌ی غیر‌قاهر که اگر فردی با آن ایمان بیاورد، ایمانش پذیرفته است، تمییز دهند؛ همان‌طور که برای ساحران هنگام تبدیل عصای موسی (ع) به مار اتفاق افتاد و آن مار عصاهای آنان را که مردم آن را به صورت مار خزنده می‌دیدند، بلعید. معجزه در این مثال مشتبه است و در آن پوشش وجود دارد و این برای افرادی‌که با آن رو‌به‌رو می‌شوند، معجزه‌ی صد‌در‌صد آشکار نیست.

خلافة محمد (صلى الله عليه وآله):

خلافت محمد(ص)

أولاً - النص:

اول: نص

خلافة الله في أرضه ممتدة منذ أنْ بعث الله آدم (عليه السلام)، وبالنسبة لنا لن نتعرض هنا لإثبات خلافة خلفاء الله الذين سبقوا محمداً (صلى الله عليه وآله)، وسنكتفي بالتعرض لإثبات خلافة محمد (صلى الله عليه وآله). وبما أنّ إثبات خلافة أي خليفة إلهي يحتاج للنص، لهذا سنعتمد النصوص في الكتب الإلهية المعتمدة في الديانتين الإبراهيميتين اللتين سبقتا الإسلام أي اليهودية والمسيحية، وهذه الكتب هي العهدان القديم والجديد.

خلافت خداوند در زمین از زمان بر انگیخته‌شدن آدم(ع) توسط خداوند ادامه دارد. ما در این‌جا به اثبات خلافت خلفای پیش از محمد (ص) نمی‌پردازیم و فقط به اثبات خلافت محمد (ص) می‌پردازیم. از این جهت که اثبات خلافت هر خلیفه‌ی الهی به نص نیازمند است، به همین دلیل به متون کتب الهی مورد اعتماد در ادیان ابراهیمی پیش از اسلام، یعنی یهودیت و مسیحیت، تکیه می‌کنیم. این کتاب‌ها، عهد قدیم و عهد جدید می‌باشند.

التكوين - الأصحاح الحادي والعشرون:

پیدایش، باب ۲۱:

«فبكر إبراهيم صباحاً وأخذ خبزاً وقربة ماء وأعطاهما لهاجر واضعاً إياهما على كتفها والولد وصرفها. فمضت وتاهت في برية بئر سبع. 15 ولما فرغ الماء من القربة طرحت الولد تحت إحدى الأشجار. 16 ومضت وجلست مقابله بعيداً نحو رمية قوس. لأنها قالت لا أنظر موت الولد. فجلست مقابله ورفعت صوتها وبكت. 17 فسمع الله صوت الغلام. ونادى ملاك الله هاجر من السماء وقال لها مالك يا هاجر. لا تخافي لأن الله قد سمع لصوت الغلام حيث هو. 18 قومي احملي الغلام وشدي يدك به. لأني سأجعله أمة عظيمة. 19 وفتح الله عينيها فأبصرت بئر ماء. فذهبت وملأت القربة ماء وسقت الغلام. 20 وكان الله مع الغلام فكبر. وسكن في البرية وكان ينمو رامي قوس. 21 وسكن في برية فاران».

(بامدادان‌، ابراهیم برخاست‌، نان و مَشكی از آب گرفت و به هاجر داد، و آن‌ها را بر دوش وی نهاد، و او را با پسر روانه كرد. پس رفت‌، و در بیابان بئرشبع می‌گشت‌؛ و چون آب مشك تمام شد، پسر را زیر بوته‌ای گذاشت. و تا فاصله‌ی دوری از او به مسافت پرتاب تیری رفت‌، رو به او بنشست‌، زیرا می‌گفت‌: مرگ پسرم را نبینم. و رو به او نشست، آواز خود را بلند كرد و گریست‌. و خدا آواز پسر را شنید و فرشته‌ی خدا از آسمان‌، هاجر را ندا داد و وی را گفت‌: «ای هاجر، تو را چه شد؟ ترسان مباش‌، زیرا خدا آواز پسر را در آن‌جایی كه او هست‌، شنیده است. برخیز و پسر را بردار، او را به دست خود بگیر، زیرا كه از او امتی عظیم به وجود خواهم آورد». و خدا چشمان او را باز كرد تا چاه آبی دید. پس رفت‌، مشك را از آب پر كرد و پسر را نوشانید. و خدا با آن پسر می‌بود. و او رشد كرد‌، ساكن صحرا شد، و در تیراندازی بزرگ گردید و در صحرای فاران‌، ساكن شد).

وعند الله كثرة العدد لا تمثل أمة عظيمة، فالمراد من الأمة العظيمة - والعظمة لله سبحانه - هم الأنبياء والأوصياء، أي المقصود بالأمة العظيمة من إسماعيل (عليه السلام) هم أنبياء وأوصياء من ذريته، وهؤلاء هم محمد وآل محمد بالخصوص خلفاء الله في أرضه، وهم فقط الأمة العظيمة المعروفة اليوم من ذرية إسماعيل بن إبراهيم، فمن ينكرهم ينكر ما بشرت به التوراة، وينكر أهم أسفارها؛ سفر التكوين.

بسیاریِ تعداد، نزد خداوند جلوه امت بزرگ نیست. منظور از امت عظیم و بزرگ - و بزرگی برای خداوند سبحان است - همان پیامبران و اوصیا هستند؛ یعنی منظور از امت عظیم و بزرگ از اسماعیل (ع) همان پیامبران و اوصیا از فرزندان ایشان هستند. آن‌ها مخصوصاً همان محمد و آل محمد (ع)، خلفای خداوند در زمین‌اند. امروز امت بزرگ معروف از فرزندان اسماعیل بن ابراهیم فقط ایشان هستند. هر فردی آنان را انکار کند، آن‌چه را که تورات به آن بشارت داده است، انکار کرده است و مهم‌ترین سِفر آن را، که سِفر پیدایش است، انکار نموده است.

حبقوق - الأصحاح الثالث:

حبقوق، باب ۳:

«1 صلوة لحبقوق النبي على الشجوية 2 يا رب قد سمعت خبرك فجزعت. يا رب عملك في وسط السنين أحيه. في وسط السنين عرف. في الغضب أذكر الرحمة 3 الله جاء من تيمان والقدوس من جبل فاران. سلاه. جلاله غطى السموات والأرض امتلأت من تسبيحه. 4 وكان لمعان كالنور. له من يده شعاع وهناك استتار قدرته. 5 قدامه ذهب الوبأ وعند رجليه خرجت الحمى».

(دعای حَبَّقُوق نبی بر شُجونُوت. ای خداوند چون خبر تو را شنیدم ترسان گردیدم‌. ای خداوند عمل خویش را در میان سال‌ها زنده كن‌! در میان سال‌ها آن را معروف ساز و در حین غضب‌، رحمت را به یاد آور. خدا از تیمان آمد و قدّوس از جبلِ فاران‌، سِلاه‌. جلال او آسمان‌ها را پوشانید و زمین از تسبیح او مملؤ گردید. پرتوِ او مثل نور بود و از دست وی شعاع ساطع گردید. و ستر قوّت او در آن‌جا بود. پیش روی وی وبا می‌رفت و آتش تب نزد پا‌های او می‌بود).

تيمان تعني اليمن، وفاران تعني مكة، فيكون معنى النص أعلاه:

تیمان یعنی یمن و فاران یعنی مکه. در ‌نتیجه معنای متن بالا این است:

«الله جاء من تيمان»: أي الله جاء من اليمن.

خدا از تیمان آمد: خداوند از یمن آمد.

و «القدوس من جبل فاران»: أي القدوس جاء من مكة.

قدّوس از جبلِ فاران: قدوس از مکه آمد.

وتعالى الله أنْ يوصف بالمجيء من السماء فكيف من الأرض؟! لأنّ الإتيان والمجي تستلزم الحركة، وبالتالي الحدوث، وبالتالي نفي القدم والأزلية، وبالتالي نفي الألوهية المطلقة. فلا يمكن اعتبار أنّ الذي يجيء من تيمان أو اليمن هو الله سبحانه وتعالى، ولا الذي يجيء من فاران هو الله سبحانه وتعالى. هذا فضلاً عن الأوصاف الأخرى كاليد والأرجل تعالى الله عنها علواً كبيراً، «وكان لمعان كالنور. له من يده شعاع وهناك استتار قدرته. 5 قدامه ذهب الوبأ وعند رجليه خرجت الحمى».

خداوند بالاتر از این است که به آمدن از آسمان توصیف شود، پس چگونه از زمین می‌آید؟! به این خاطر که لازمه‌ی رفت و آمد حرکت است و در‌ نتیجه لازمه‌ی آن، حدوث است و باعث نفی قدیم بودن و اَزلی بودن می‌شود؛ و در ‌نتیجه موجب نفی الوهیّت مطلق او می‌گردد. پس نمی‌توان این‌طور به حساب آورد که فردی که از تیمان یا یمن می‌آید، یا کسی‌که از فاران می‌آید، خداوند سبحان و متعال است؛ این علاوه بر ویژگی‌های دیگری مانند دست و پاست که خداوند بسیار بالاتر از این‌هاست. (پرتوِ او مثل نور بود و از دست وی شعاع ساطع گردید. و ستر قوّت او در آن‌جا بود. پیش‌روی وی وبا می‌رفت و آتش تب نزد پاهای او می‌بود).

وبالتالي فالذي جاء وينطبق عليه الوصف الذي في النص أعلاه تماماً هو عبد الله ورسوله محمد، وآله من بعده؛ حيث إنهم من مكة (فاران) ومحمد وآل محمد يمانيون أيضاً؛ لأنّ مكة تهامية وتهامة من اليمن (تيمان). ومجيء محمد هو مجيء الله؛ لأنّ محمداً هو الله في الخلق، كما بيَّنته سابقاً في كتاب التوحيد ⁽[324]⁾.

در‌ نتیجه فردی که آمده است و ویژگی متن بالا کاملاً بر او منطبق است، بنده‌ی خدا و فرستاده‌ی او محمد (ص) و پس از او خاندان او هستند؛ از این جهت که آنان از مکه «فاران» آمده‌اند و محمد و آل محمد (ع) یمانی نیز هستند؛ به این خاطر که مکه از تهامه و تهامه از یمن یا تیمان است. آمدن محمد (ص) همان آمدن خداوند است؛ به این خاطر که محمد (ص)، الله در خلق است. همان‌طور‌که قبلاً این موضوع را در کتاب «توحید» بیان نموده‌ام.^{(^[325])}

ومسألة أنّ تيمان تعني اليمن قد ورد في الإنجيل أيضاً على لسان عيسى (عليه السلام) عندما سمى ملكة اليمن بملكة التيمن (أو تيمان).

این‌که تیمان به معنای یمن است، در انجیل بر زبان عیسی (ع) نیز آمده است؛ وقتی ایشان پادشاه یمن را پادشاه «تیمن» یا «تیمان» نامید.

إنجيل متى - الأصحاح الثاني عشر:

انجیل متی، باب ۱۲:

«ملكة التيمن ستقوم في الدين مع هذا الجيل وتدينه. لأنها أتت من أقاصي الأرض لتسمع حكمة سليمان. وهو ذا أعظم من سليمان ههنا».

(ملکه‌ی تیمن (جنوب) در روز داوری با این فرقه برخواهد خاست و بر ایشان حکم خواهد کرد. زیرا که از اَقصای زمین آمد تا حکمت سلیمان را بشنود، و اینک، شخصی بزرگتر از سلیمان در این‌جاست).

إنجيل لوقا - الأصحاح الحادي عشر:

انجیل لوقا، باب ۱۱:

«ملكة التيمن ستقوم في الدين مع رجال هذا الجيل وتدينهم. لأنها أتت من أقاصي الأرض لتسمع حكمة سليمان».

(ملکه‌ی تیمن (جنوب) در روز داوری با مردم این فرقه برخواهد خاست و بر ایشان حکم خواهد کرد. زیرا که از اَقصای زمین آمد تا حکمت سلیمان را بشنود).

إشعيا- الأصحاح الحادي عشر:

اشعیا، باب ۱۱:

«1 ويخرج قضيب من جذع يسى وينبت غصن من أصوله 2 ويحل عليه روح الرب روح الحكمة والفهم روح المشورة والقوة روح المعرفة ومخافة الرب. 3 ولذته تكون في مخافة الرب فلا يقضي بحسب نظر عينيه ولا يحكم بحسب سمع أذنيه. 4 بل يقضي بالعدل للمساكين ويحكم بالإنصاف لبائسي الأرض ويضرب الأرض بقضيب فمه ويميت المنافق بنفخة شفتيه. 5 ويكون البر منطقة متنيه والأمانة منطقة حقويه 6 فيسكن الذئب مع الخروف ويربض النمر مع الجدي والعجل والشبل والمسمن معاً وصبي صغير يسوقها. 7 والبقرة والدبة ترعيان. تربض أولادهما معاً والأسد كالبقر يأكل تبناً. 8 ويلعب الرضيع على سرب الصل ويمد الفطيم يده على حجر الأفعوان. 9 لا يسوؤون ولا يفسدون في كل جبل قدسي لأن الأرض تمتلئ من معرفة الرب كما تغطي المياه البحر. 10 ويكون في ذلك اليوم أن أصل يسى القائم راية للشعوب إياه تطلب الأمم ويكون محله مجداً 11 ويكون في ذلك اليوم أن السيد يعيد يده ثانية ليقتني بقية شعبه التي بقيت من أشور ومن مصر ومن فتروس ومن كوش ومن عيلام ومن شنعار ومن حماة ومن جزائر البحر. 12 ويرفع راية للأمم ويجمع منفيي إسرائيل ويضم مشتتي يهوذا من أربعة أطراف الأرض».

(و نهالی از تنه‌ی یسی بیرون آمده‌، شاخه‌ای از ریشه‌هایش خواهد شكفت. و روح خداوند بر او قرار خواهد گرفت‌، یعنی روح حكمت و فهم و روح مشورت و قوّت و روح معرفت و ترس خداوند؛ و خوشی او در ترس خداوند خواهد بود و موافق رؤیت چشم خود ‌داوری نخواهد كرد و بر وفق سمع گوش‌های خویش تنبیه نخواهد نمود. بلكه مسكینان را به عدالت داوری خواهد كرد و به جهت مظلومانِ زمین به راستی حكم خواهد نمود؛ و جهان را به عصای دهان خویش خواهد زد و شریران را به نفخه‌‌ی لب‌های خود خواهد كُشت؛ و كمربند كمرش عدالت خواهد بود و كمربند میانش امانت؛ و گرگ با بره سكونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابید و گوساله و شیر و پرواری با هم‌، و طفل كوچك آن‌ها را خواهد راند؛ و گاو با خرس خواهد چرید و بچه‌های آن‌ها با هم خواهند خوابید و شیر مثل گاو كاه خواهد خورد؛ و طفل شیرخواره بر سوراخ مار بازی خواهد كرد و طفلِ از شیر بازداشته ‌‌شده دست خود را بر خانه‌ی افعی خواهد گذاشت؛ و در تمام كوه مقدس من، ضرر و فسادی نخواهند كرد. زیرا‌كه جهان از معرفت خداوند پر خواهد بود. مثل آب‌هایی كه دریا را می‌پوشاند؛ و در آن روز واقع خواهد شد كه ریشه‌ی یسی به جهت عَلَمِ قوم‌ها برپا خواهد شد و امّت‌ها آن را خواهند طلبید و سلامتی او با جلال خواهد بود. و در آن روز واقع خواهد گشت كه خداوند بار دیگر دست خود را دراز كند تا بقیه‌ی قوم خویش را كه از آشور و مصر و فتروس و حبش و عیلام و شنعار و حَمات و از جزیره‌های دریا باقی مانده باشند باز آورد؛ و به جهت امّت‌ها عَلَمی برافراشته‌، رانده‌شدگان اسرائیل را جمع خواهد كرد، و پراكندگان یهودا را از چهار طرف جهان فراهم خواهد آورد).

النص أعلاه من العهد القديم وهو يتكلم عن المنقذ في آخر الزمان، وقد فسره المسيحيون بعيسى (عليه السلام) (يسوع)، لكن تفسير المسيحيين للغصن بأنه عيسى (عليه السلام) غير صحيح؛ حيث إنّ النص يأبى تفسيرهم ويناقض عقيدتهم. فعيسى (عليه السلام) بحسب معتقدهم هو الرب المطلق نفسه، فكيف يخاف من الرب وتكون لذته في مخافة الرب؟!! وربما يعلِّلون هذا باللجوء إلى عقيدة الأقانيم الثلاثة الباطلة والمتناقضة والتي بيَّنت بطلانها بالدليل في كتاب التوحيد.

متن بالا از عهد قدیم است که از منجی در آخرالزمان سخن می‌گوید. مسیحیان آن را به عیسی (ع) (یسوع) تفسیر کردند؛ ولی تفسیر مسیحیان در مورد این‌که شاخه، همان عیسی (ع) است، صحیح نیست؛ از این‌جهت که این متن، با تفسیر آنان تطبیق نمی‌کند و با عقیده‌ی آنان مخالفت دارد. عیسی (ع) بر‌اساس عقیده‌ی آنان همان پروردگار مطلق است. چگونه از پروردگار می‌ترسد و خوشی او در ترس از پروردگار است؟!! شاید بخواهند به عقیده‌ی باطل و متناقض اقانیم سه‌گانه (تثلیث) پناه بیاورند که باطل بودن آن را با ذکر دلیل در کتاب «توحید» بیان کرده‌ام.

كما أنّ عيسى لم يحكم ولم يقضِ بين الناس، فهو لم يتمكّن من إقامة العدل أو إنصاف المظلومين، فكيف ينطبق عليه النص أعلاه؟!

همان‌طور که عیسی (ع) حکومت نکرد و بین مردم قضاوت ننمود، اقامه‌ی عدل یا انصاف نسبت به ستمکاران امکان نداشت. پس چگونه متن بالا بر ایشان منطبق می‌شود؟!

وعيسى (عليه السلام) لم يتحقق في زمنه ما يصوّره النص من أنّ الأرض تمتلئ من معرفة الرب كما تغطي المياه البحر، ويكون لهذه المعرفة أثر وهو أنّ الأغنياء يواسون الفقراء، وأنّ القوي يعين الضعيف، وأنّ تخلو الأرض من الظلم تقريباً، فلم يتحقق هذا حتى على مستوى منطقة أو مدينة صغيرة.

در زمان عیسی(ع) مطلبی که متن به تصویر می‌کِشد، محقق نمی‌شود. این‌که زمین از شناخت پروردگار پر می‌شود، همان‌طور‌که از آب دریاها پر شده است. این شناخت، نشانه‌هایی دارد: این‌که ثروتمندان با فقیران همدردی می‌کنند و فرد نیرومند، فرد ضعیف را یاری می‌دهد و زمین تقریباً از ستم خالی می‌شود. این حتی در محدوده‌ی منطقه یا شهر کوچکی محقق نشده است.

فالنص كله تقريباً بعيد كل البعد عن عيسى (عليه السلام) وعن دعوته، فهو لم يجمع منفيي إسرائيل (يعقوب عندهم)؟؟ ولم يضمَّ مشتتي يهوذا (ابن يعقوب عندهم) من أطراف الأرض؟؟ ولو قالوا: جمعهم وضمّهم بالإيمان به، أيضاً لا يصح؛ لأنّ دعوة عيسى (عليه السلام) إلى حين رفعه لم تتجاوز حدود مدن قليلة على مستوى التبليغ بها فضلاً عن الإيمان والاعتقاد بها. بينما نجد النص يقول: إنّ هذا الشخص يضم مشتتي يهوذا من أطراف الأرض، أي أنّ معنى النص: أنّ هذا الشخص يؤمن به ويعتقد به في زمن بعثته أناس كثيرون من مختلف دول العالم ومن الدول النائية عن مكان بعثته بالخصوص (أطراف الأرض).

ایشان رانده‌‌شدگان اسرائیل (یعقوب نزد ایشان) را جمع نکرده است و پراكندگان یهودا (فرزند یعقوب نزد آنان) را از چهار طرف جهان فراهم نیاورده است. اگر گفته شود: آنان را با ایمان آوردن به خودش جمع کرده است، باز هم صحیح نیست؛ به این خاطر که دعوت عیسی (ع) تا زمان مرفوع شدن ایشان از محدوده‌ی شهرهای اندکی، در سطح تبلیغ آن‌ها، بیشتر نشده است، چه برسد به ایمان و اعتقاد به آن. در ‌حالی‌که متن می‌گوید: این فرد پراکندگان یهودا را از اطراف زمین جمع می‌کند. یعنی معنای متن این است: در زمان برانگیخته‌شدن این فرد، مردم بسیاری از دولت‌های عالم و از دولت های دور از مکان برانگیخته ‌شدنش، مخصوصاً «اطراف زمین»، به او ایمان و اعتقاد دارند.

«ويرفع راية للأمم ويجمع منفيي إسرائيل ويضم مشتتي يهوذا من أربعة أطراف الأرض»:

(و به جهت امّت‌ها عَلَمی برافراشته‌، رانده‌شدگان اسرائیل را جمع خواهد كرد، و پراكندگان یهودا را از چهار طرف جهان فراهم خواهد آورد):

كلمة يهوذا معناها بالعربي: (حمد) أو أحمد.

کلمه‌ی «یهودا» در عربی به معنای «حمد» یا «احمد» است.

في التوراة في سفر التكوين - الأصحاح التاسع والعشرون:

تورات، سفر پیدایش، باب ۲۹:

«35 وحبلت أيضاً وولدت ابناً وقالت هذه المرة أحمد الرب. لذلك دعت اسمه يهوذا. ثم توقفت عن الولادة» ⁽^{^[326]}⁾.

(و بار دیگر حامله شده‌، پسری زایید و گفت‌: «این مرتبه خداوند را حمد می‌گویم». پس او را یهودا نامید. آن‌گاه از زاییدن باز ‌ایستاد).⁽^{^[327]}⁾

وكلمة إسرائيل معناها بالعربي: عبد الله.

معنای کلمه‌ی «اسرائیل» در عربی «عبدالله» است.

فيكون النص: «ويرفع راية للأمم ويجمع منفيي إسرائيل "عبد الله" ويضم مشتتي يهوذا "أحمد" من أربعة أطراف الأرض».

در ‌نتیجه متن این‌طور می‌شود: (و به جهت امّت‌ها عَلَمی برافراشته‌، رانده‌شدگان اسرائیل “عبدالله” را جمع خواهد كرد، و پراكندگان یهودا “احمد” را از چهار طرف جهان فراهم خواهد آورد).

ومحمد عند بعثه نزل القرآن في أنه هو أحمد أو (يهوذا) المبشّر به في الكتاب، أي أنه ادعى أنّ هذا النص ينطبق عليه، وكما أنّ محمداً (صلى الله عليه وآله) قال: أنا عبد الله وأنا إسرائيل وما عناه عناني.

در قرآن آمده است که محمد هنگام برانگیخته شدنش، احمد یا «یهودا» است که در کتاب به او بشارت داده شده است. یعنی ایشان ادعا کرده است که این متن بر او منطبق می‌شود. همان‌طور که محمد(ص) فرمود: (من عبدالله هستم و من اسرائیل هستم و هر آن‌چه او را قصد نموده است، مرا نیز قصد نموده است).

إذن، فأحمد (يهوذا) وعبد الله (إسرائيل) المبشر به في الكتاب المقدس قد جاء وادعى النص وهو محمد (صلى الله عليه وآله).

بنابراین، احمد «یهودا» و عبدالله «اسرائیل» که در کتاب مقدس به او بشارت داده شده است، آمده است و نص را مدعی شده است و او محمد (ص) است.

أيضاً: في الإسلام (المشتتون) الذين يجتمعون كقزع الخريف من أطراف الأرض لنصرة القائم (المهدي الأول أحمد) هم أنصار الإمام المهدي (عليه السلام) في آخر الزمان، كما هو معلوم من روايات محمد وآل محمد.

همچنین در اسلام، «پراكندگان‌» که مانند ریختن برگ درختان پاییزی از اطراف زمین برای یاری قائم (مهدی اول، احمد) جمع می‌شوند، همان انصار امام مهدی (ع) در آخرالزمان هستند، همان‌طور که از روایات محمد و آل محمد (ع) مشخص است.

أما النص من الله سبحانه وتعالى، فالله في القرآن بيّن أنه سبحانه وتعالى نص على محمد لمن طلبوا نص الله سبحانه، وقدّم نفسه شاهداً لمن يطلبون شهادته. وطريق شهادة الله للناس هو الملكوت، أي الرؤى المحكمة التي يراها الإنسان ويتضح له منها طريق الحق.

اما نص از جانب خداوند سبحان و متعال، خداوند در قرآن بیان کرده است که او، سبحانه و تعالی، برای افرادی که نصی از جانب خداوند سبحان درخواست نمودند، نسبت به محمد (ص) نص و تصریح کرده است. و خودش را نسبت به افرادی که درخواست گواهی او می‌کنند، به عنوان گواه قرار داده است. یعنی رؤیای محکمی که انسان آن را می‌بیند و راه حق از آن روشن می‌شود.

قال تعالى: ﴿قُلْ كَفَى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً﴾ [الإسراء: 96].

خداوند متعال فرمود: «بگو: كافی است كه خدا میان من و شما شاهد باشد؛ چون او به بندگانش آگاه و بیناست»⁽^{^[328]}⁾.

«كافران می‌گویند: تو فرستاده [خدا] نیستی. بگو: كافی است كه خدا و كسی [چون امیرالمؤمنین علی بن ابی‏طالب‏] كه دانش كتاب نزد اوست، میان من و شما گواه باشند»⁽^{^[329]}⁾.

ومن يطلبون شهادة الله لمحمد (صلى الله عليه وآله)؛ فالله بالأمس واليوم وغداً يقدم نفسه شاهداً لمحمد وآل محمد (صلى الله عليه وآله). فعلى الإنسان فقط الإخلاص في طلبه لله لمعرفة الحق، وسيكلّمه الله بالرؤى والطرق الملكوتية الروحية، ويبيّن له الحق وأنه مع محمد وآل محمد (صلى الله عليه وآله).

هر فردی که گواهی خداوند به محمد (ص) را می‌طلبد، خداوند دیروز و امروز و فردا خودش را به عنوان شاهد برای محمد و آل محمد (ع) قرار می‌دهد. فقط بر انسان لازم است که در درخواست شناخت حق، اخلاص داشته باشد؛ خداوند به زودی با او، با رؤیا و به وسیله راه‌های ملکوتی روحی سخن می‌گوید و حق را و این‌که خداوند با محمد و آل محمد(ع) است، برایش روشن می‌سازد.

وفي زمن رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) طلب كثير من الناس شهادة الله لهم بالرؤى، وقد شهد الله لهم وآمنوا نتيجة رؤاهم المحكمة التي رأوها والتي بيّن فيها الله لهم حق محمد وآل محمد (صلى الله عليه وآله). وهذه بعض الرؤى التي شهد الله فيها لرسول الله محمد (صلى الله عليه وآله):

در زمان رسول‌الله (ص) بسیاری از مردم، گواهی خداوند را بر ایشان با رؤیا درخواست نمودند؛ و خداوند برای آنان گواهی داد و در‌نتیجه‌ی رؤیاهای محکمی که دیدند، ایمان آوردند؛ رؤیاهایی که خداوند در آن برای آنان، حق محمد و آل محمد (ع) را روشن می‌کند. این برخی از رؤیاهایی است که خداوند در آن به محمد رسول خدا(ص) گواهی داده است.

عن جابر بن عبد الله الأنصاري، قال:

۱.جابر بن عبدالله انصاری گوید:

«دخل جندب ابن جنادة اليهودي من خيبر على رسول الله، فقال: يا محمد، أخبرني عما ليس لله وعما ليس عند الله وعما لا يعلمه الله. فقال رسول الله: أما ما ليس لله فليس لله شريك، وأما ما ليس عند الله فليس عند الله ظلم للعباد، وأما ما لا يعلمه الله فذلك قولكم يا معشر اليهود "إنه عزير ابن الله" والله لا يعلم له ولداً. فقال جندب: أشهد أن لا إله إلا الله وإنك رسول الله حقاً. ثم قال: يا رسول الله، إني رأيت البارحة في النوم موسى بن عمران ع فقال لي: يا جندب أسلم على يد محمد واستمسك بالأوصياء من بعده...) ⁽[330]⁾.

(جُندَب بن جُناده یهودی از خیبر نزد رسول‌الله (ص) آمد و عرض کرد: ای محمد، از آن‌چه خداوند ندارد و از آن‌چه خداوند نمی‌کند و از آن‌چه خداوند نمی‌داند، به من خبر ده. رسول‌الله فرمود: اما چیزی که خداوند ندارد، خداوند شریکی ندارد. اما آن‌چه خداوند نمی‌کند، خداوند ستمی به بندگان نمی‌کند. اما چیزی که خداوند نمی‌داند، این سخن شما ای جماعت یهود است: «عُزیر فرزند خداوند است»؛ و خداوند برای خودش فرزندی نمی‌داند. جندب عرض کرد: شهادت می‌دهم که خدایی به جز الله نیست و تو به حق رسول‌الله هستی. سپس عرض کرد: ای رسول‌الله! من دیشب در خواب، موسی بن عمران(ع) را دیدم که به من فرمود: ای جندب! به دست محمد (ص) اسلام بیاور و به اوصیای مابعدش تمسُّک بجوی...).^{(^[331])}

أخرج ابن عساكر في قصة إسلام سعد بن أبي وقاص بسنده:

۲.ابن عساکر در داستان اسلام آوردن سعد بن ابی ‌وقاص با سند خودش آورده است:

«عن عائشة بنت سعد قالت: سمعت أبي يقول: رأيت في المنام قبل أن أسلم بثلاث كأني في ظلمة لا أبصر شيئاً إذ أضاء لي قمر فاتبعته فكأني أنظر إلى من سبقني إلى ذلك القمر فأنظر إلى زيد بن حارثة وإلى علي بن أبي طالب وإلى أبي بكر وكأني أسألهم: متى انتهيتم إلى ها هنا ؟ قالوا: الساعة، وبلغني أن رسول الله صلى الله عليه وسلم يدعو إلى الإسلام مستخفياً، فلقيته في شعب أجياد وقد صلى العصر فقلت: إلى ما تدعو ؟ قال: تشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله، قال: قلت أشهد أن لا إله إلا الله وأنك محمد رسول الله» ⁽[332]⁾.

عایشه دختر سعد گوید: (از پدرم شنیدم که گفت: سه روز پیش از اسلام آوردن، در خواب دیدم: انگار در تاریکی هستم که چیزی نمی‌بینم. ناگهان ماهی برای من تابید و دنبال آن رفتم. انگار به فردی نگاه می‌کنم که پیش از من به این ماه رسیده است. به زید بن حارثه و به علی بن ابی‌طالب و به ابوبکر نگاه می‌کنم. انگار از آنان می‌پرسم: چه زمانی به این‌جا رسیدید؟ گفتند: همین ساعت. به من رسیده است که رسول‌الله (ص) پنهانی به اسلام دعوت می‌کند. با او در «دره‌ی اجیاد» دیدار کردم و به ایشان عرض کردم: به چه چیز دعوت می‌کنی؟ فرمود: آیا گواهی می‌دهی که خدایی جز الله نیست و من رسول‌الله هستم؟ عرض کردم: گواهی می‌دهم که خدایی جز الله نیست و تو محمد رسول‌الله هستی).^{(^[333])}

روى ابن سعد والحاكم وغيرهما:

۳.ابن سعد و حاکم و غیر آنان روایت نمودند:

«قال محمد بن عمر قال حدثني جعفر بن محمد بن خالد بن الزبير عن محمد بن عبد الله بن عمرو بن عثمان قال كان إسلام خالد بن سعيد قديماً وكان أول إخوته أسلم وكان بدء إسلامه أنه رأى في النوم أنه واقف على شفير النار فذكر من سعتها ما الله به أعلم ويرى في النوم كأن أباه يدفعه فيها ويرى رسول الله آخذا بحقويه لئلا يقع ففزع من نومه فقال أحلف بالله إن هذه لرؤيا حق ... فلقي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو بأجياد فقال: يا محمد إلى ما تدعو؟ قال: أدعو إلى الله وحده لا شريك له وأن محمداً عبده ورسوله وخلع ما أنت عليه من عبادة حجر لا يسمع ولا يبصر ولا يضر ولا ينفع ولا يدري من عبده ممن لم يعبده. قال خالد: فإني أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أنك رسول الله فسر رسول الله بإسلامه..»⁽[334]⁾.

محمد بن عبدالله بن عمر بن عثمان گوید: (اسلام خالد بن سعید، قدیمی بود و در میان برادرانش اولین کسی بود که اسلام آورد. آغاز اسلامش این‌گونه بود که در رؤیا دید که در دهانه‌ی آتش ایستاده است. از وسعت آن چیزی را ذکر می‌کرد که خداوند به آن داناتر است؛ و در خواب دید که پدرش او را در آن می‌کِشاند و رسول‌الله را می‌بیند که کمربندش را گرفته است تا در آتش نیفتد. با ترس از خواب برمی‌خیزد و می‌گوید: قسم به خدا که این رؤیا حق است... با رسول‌الله (ص) در حالی که در "اجیاد" بود، دیدار می‌کند و عرض می‌کند: ای محمد، به چه چیزی دعوت می‌کنی؟ فرمود: به خداوندی که یکتاست و شریکی ندارد، دعوت می‌کنم و این‌که محمد بنده و فرستاده‌اش است؛ و این‌که از پرستش سنگی که نمی‌شنود و نمی‌بیند و زیان نمی‌رساند و سودی نمی‌رساند و بین فردی که او را می‌پرستد از فردی که او را نمی‌پرستد تمیز نمی‌دهد، از همه‌ی این‌ها دست برداری. خالد عرض کرد: من گواهی می‌دهم که خدایی جز الله نیست و گواهی می‌دهم که تو رسول‌الله هستی. رسول‌الله (ص) از اسلام او خوشحال شد...).^{(^[335])}

أيضاً يضاف إلى النص المعجزات التي أيد الله بها دعوة محمد (صلى الله عليه وآله).

همچنین معجزاتی که خداوند با آن‌ها دعوت محمد (ص) را تأیید نمود، به نص افزوده می‌شود.

ثانياً - العلم والحكمة:

دوم: علم و حکمت

في الكتاب المقدس هناك الحكمة والعلم والدعوة إلى الله، وبيان أنّ دعاة الشيطان يتكلمون بالسفه، بينما دعاة الله يتكلمون بالحكمة، وقد جاء محمد (صلى الله عليه وآله) بالحكمة والعلم.

در کتاب مقدس، حکمت و علم و دعوت به حاکمیت خداوند وجود دارد و بیان این‌که دعوت‌کنندگان به شیطان با بی‌خردی سخن می‌گویند، در‌ حالی‌که دعوت‌کنندگان به خداوند، به حکمت سخن می‌گویند و محمد (ص) با حکمت و علم آمده است.

قال عيسى (عليه السلام):

سخنان عیسی (ع):

«... وكان يخرج شيطاناً وكان ذلك أخرس. فلما أخرج الشيطان تكلم الأخرس. فتعجب الجموع. 15 وأما قوم منهم فقالوا ببعلزبول رئيس الشياطين يخرج الشياطين. 16 وآخرون طلبوا منه آية من السماء يجربونه. 17 فعلم أفكارهم وقال لهم كل مملكة منقسمة على ذاتها تخرب. وبيت منقسم على بيت يسقط. 18 فإن كان الشيطان أيضاً ينقسم على ذاته فكيف تثبت مملكته ...» ⁽[336]⁾.

(... عیسی، شیطانی لال را از کسی بیرون می‌کرد. چون شیطان بیرون رفت، مردِ لال توانست سخن بگوید و مردم در شگفت شدند. اما برخی گفتند: او شیطان‌ها را به یاری بَعَلزِبول، رئیس شیاطین، بیرون می‌کند. دیگران نیز به قصد آزمودن او، خواستار آیتی آسمانی شدند. او افکار آنان را درک کرد و به ایشان گفت: هر کشوری که بر ضد خود تجزیه شود، نابود خواهد شد و هر خانه‌ای که بر ضد خود تجزیه شود، فرو‌ خواهد ریخت. اگر شیطان نیز بر ضد خود تجزیه شود، چگونه حکومتش پابرجا بماند؟...).^{(^[337])}

فمن يؤمنون بالإنجيل ليقرأوا نصوصاً من القرآن ويتدبروها بإنصاف، ثم على ضوء النص الإنجيلي السابق؛ هل يمكنهم اعتبار هذه النصوص شيطانية كما يفعل الموتورون الذين لا همَّ لهم إلا سبّ محمد؟

فردی که به انجیل ایمان دارد، باید متونی از قرآن را بخواند و با انصاف در آن تدبّر نماید. بر ‌اساس متن پیشین انجیل، آیا امکان دارد که این متون را شیطانی بدانند، همان‌طور که افرادی که از محمد (ص) کینه به دل دارند، این کار را انجام می‌دهند؟

وهذه أمثلة من النصوص القرآنية:

و این مثال‌هایی از متون قرآنی است:

﴿ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ﴾ [النحل: 125].

«با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به آن [شیوه‏ ای] كه نیكوتر است مجادله نمای. در حقیقت پروردگار تو به [حال] كسی‌كه از راه او منحرف شده است، داناتر و او به [حال] راه‏یافتگان [نیز] داناتر است»⁽^{^[338]}⁾.

﴿وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئاً وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَالْجَارِ ذِي الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ مَن كَانَ مُخْتَالاً فَخُوراً﴾ [النساء: 36].

«و خدا را بپرستید و چیزی را با او شریك مگردانید و به پدر و مادر احسان كنید و درباره‌ی خویشاوندان و یتیمان و مستمندان و همسایه‌ی خویش و همسایه‌ی بیگانه و همنشین و در راه‏مانده و بردگان خود [نیكی كنید] كه خدا كسی را كه متكبر و فخر‌فروش است، دوست نمی‌دارد»⁽^{^[339]}⁾.

﴿وَلَا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ﴾ [لقمان: 18].

«و از مردم [به نخوت] رخ برمتاب و در زمین خرامان راه مرو كه خدا خودپسند لاف‌زن را دوست نمی‌دارد»^{(^[340])}.

﴿لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ﴾ [الحديد: 23].

«تا بر آن‌چه از دست‏ شما رفته اندوهگین نشوید و به [سبب] آن‌چه به شما داده است‏ شادمانی نكنید و خدا هیچ خود‌پسند فخرفروشی را دوست ندارد»^{(^[341])}.

فليقرأوا هذه الآيات من سورة الإسراء ويسألوا أنفسهم:

این آیات را از سوره‌ی اسراء بخوانند و از خودشان بپرسند:

هل الشيطان يدعو لعبادة الله وحده؟ هل الشيطان يدعو لمكارم الأخلاق، والإحسان للوالدين وللفقراء، وإنفاق المال ومساعدة من يحتاج للمساعدة، وينهى عن القتل، وعن الزنا، وعن الاعتداء على مال اليتيم، ويأمر بالإيفاء بالوعد، والإيفاء بالكيل؟

آیا شیطان به پرستشِ خداوند به تنهایی دعوت می‌کند؟ آیا شیطان به اخلاق نیکو و نیکی به پدر و مادر و فقرا و انفاق مال و کمک به فرد نیازمند دعوت می‌کند؟ و از کشتار و زنا و تجاوز به مال یتیم باز می‌دارد و به وفای به عهد و کامل‌کردن پیمانه دستور می‌دهد؟

وإذا كان الشيطان يأمر بهذه الأخلاق الطيبة فالله سبحانه وتعالى يأمر بماذا عندهم؟

اگر شیطان به این اخلاق پاک دعوت می‌کند، پس به نظر آنان، خداوند سبحان و متعال به چه چیزی دعوت می‌کند؟

أليست هذه هي وصايا كل الأنبياء وحكمتهم التي جاءوا بها من عند الله:

آیا این وصیت‌های همه‌ی پیامبران و حکمت آنان نبود که از سوی خداوند آن را بیاورند:

﴿لاَّ تَجْعَل مَعَ اللّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَّخْذُولاً * وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَاناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِندَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ كِلاَهُمَا فَلاَ تَقُل لَّهُمَا أُفٍّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوْلاً كَرِيماً * وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَقُل رَّبِّ ارْحَمْهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيراً * رَّبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا فِي نُفُوسِكُمْ إِن تَكُونُواْ صَالِحِينَ فَإِنَّهُ كَانَ لِلأَوَّابِينَ غَفُوراً * وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَلاَ تُبَذِّرْ تَبْذِيراً * إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كَانُواْ إِخْوَانَ الشَّيَاطِينِ وَكَانَ الشَّيْطَانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً * وَإِمَّا تُعْرِضَنَّ عَنْهُمُ ابْتِغَاء رَحْمَةٍ مِّن رَّبِّكَ تَرْجُوهَا فَقُل لَّهُمْ قَوْلاً مَّيْسُوراً * وَلاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَّحْسُوراً * إِنَّ رَبَّكَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَاءُ وَيَقْدِرُ إِنَّهُ كَانَ بِعِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً * وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ نَّحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُم إنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْءاً كَبِيراً * وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاء سَبِيلاً * وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالحَقِّ وَمَن قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً * وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُولاً * وَأَوْفُوا الْكَيْلَ إِذا كِلْتُمْ وَزِنُواْ بِالقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً * وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولـئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً * وَلاَ تَمْشِ فِي الأَرْضِ مَرَحاً إِنَّكَ لَن تَخْرِقَ الأَرْضَ وَلَن تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولاً * كُلُّ ذَلِكَ كَانَ سَيٍّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مَكْرُوهاً * ذَلِكَ مِمَّا أَوْحَى إِلَيْكَ رَبُّكَ مِنَ الْحِكْمَةِ وَلاَ تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلَهاً آخَرَ فَتُلْقَى فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَّدْحُوراً﴾ [الإسراء: 22 - 39].

«معبود دیگری با خدا قرار مده تا نكوهیده و وامانده بنشینی. و پروردگار تو مقرر كرد كه جز او را نپرستید و به پدر و مادر [خود] احسان كنید. اگر یكی از آن دو یا هر دو در كنار تو به سال‌خوردگی رسیدند به آن‌ها [حتی] اوف مگو و به آنان پرخاش مكن و با آن‌ها سخنی شایسته بگوی؛ و از سر مهربانی بال فروتنی بر آنان بگستر و بگو پروردگارا آن دو را رحمت كن چنان‌كه مرا در خُردی پروردند. پروردگار شما به آن‌چه در دل‌های خود دارید، آگاه‌‌تر است. اگر شایسته باشید، قطعاً او آمرزنده‌ی توبه‏‌كنندگان است؛ و حق خویشاوند را به او بده و مستمند و در راه‏مانده را [دستگیری كن] و ول‌خرجی و اسراف مكن. چرا‌كه اسراف‌كاران، برادران شیاطین‌اند؛ و شیطان همواره نسبت به پروردگارش ناسپاس بوده است؛ و اگر به امید رحمتی كه از پروردگارت جویای آنی، از ایشان روی می‏‌گردانی، پس با آنان سخنی نرم بگوی؛ و دستت را به گردنت زنجیر مكن و بسیار [هم] گشاده‏‌دستی منما، تا ملامت‌شده و حسرت‏زده بر جای مانی. بی‌گمان پروردگار تو برای هر‌كه بخواهد روزی را گشاده یا تنگ می‏گرداند؛ در حقیقت او به [حال] بندگانش آگاه بیناست؛ و از بیم تنگدستی فرزندان خود را مكشید. ماییم كه به آن‌ها و شما روزی می‏بخشیم. آری كشتن آنان همواره خطایی بزرگ است. و به زنا نزدیك نشوید؛ چرا‌كه آن همواره زشت و بد ‌راهی است. و نفسی را كه خداوند حرام كرده است جز به حق نكشید و هر‌كس مظلوم كشته شود، به سرپرست وی قدرتی داده‌ایم. پس [او] نباید در قتل زیاده‌روی كند؛ زیرا او [از طرف شرع] یاری شده است؛ و به مال یتیم جز به بهترین وجه نزدیك نشوید تا به رشد برسد و به پیمان [خود] وفا كنید؛ زیرا‌كه از پیمان پرسش خواهد شد. و چون پیمانه می‏كنید پیمانه را تمام دهید و با ترازوی درست بسنجید كه این بهتر و خوش‌فرجام‏تر است؛ و چیزی را كه به آن علم نداری، دنبال مكن؛ زیرا گوش و چشم و قلب، همه مورد پرسش واقع خواهند شد. و در [روی] زمین به نخوت گام بر مدار؛ چرا‌كه هرگز زمین را نمی‏توانی شكافت و در بلندی به كوه‌ها نمی‏توانی رسید. همه‌ی این كارهای بد نزد پروردگار تو ناپسند است. این [سفارش‌ها] از حكمت‌هایی است كه پروردگارت به تو وحی كرده است و با خدای یگانه، معبودی دیگر قرار مده و گرنه حسرت‏زده و مطرود در جهنم افكنده خواهی شد»^{(^[342])}.

عيسى (عليه السلام) قال:

حضرت عیسی(ع) می‌فرماید:

«كل مملكة منقسمة على ذاتها تخرب. وبيت منقسم على بيت يسقط. 18 فإن كان الشيطان أيضاً ينقسم على ذاته فكيف تثبت مملكته».

(هر حکومتی که بر ضد خود تجزیه شود، نابود خواهد شد و هر خانه‌ای که بر ضد خود تجزیه شود، فرو‌ خواهد ریخت. اگر شیطان نیز بر ضد خود تجزیه شود، چگونه حکومتش پابرجا بماند؟)

أليس المفروض بالمسيحيين أنْ يجعلوا هذا القول مقياساً يقايسون به ما جاء في القرآن ليعلموا أنه من عند الله.

آیا لازم نیست که مسیحیان این سخن را ملاک قرار دهند و مطالب قرآن را مقایسه کنند تا دانسته شود که قرآن از سوی خداوند است؟

أليس هذا هو قياس عيسى (عليه السلام)، فلماذا الإعراض عنه؟! اللهم إلا الإيمان ببعض الكتاب والكفر ببعضه؟

آیا این همان مقایسه‌ی حضرت عیسی (ع) نیست؟ پس چرا از آن روی‌گردان هستند؟ جز آن‌که به قسمتی از کتاب، ایمان داشته باشند و به قسمتی دیگر کفر ‌ورزند؟

القرآن مليء بالحكمة والدعوة إلى الخير وإلى التحلي بالأخلاق الطيبة الكريمة، فكيف يكون من الشيطان السفيه الذي يدعو إلى الشر وإلى الأخلاق الذميمة، هل الشيطان منقسم على نفسه؟ هل مملكة الشيطان منقسمة على نفسها؟

قرآن سرشار از حکمت و دعوت به خوبی و زینت به اخلاق پاک کریمه است. چگونه چنین چیزی می‌تواند از شیطان بی‌خرد باشد که همیشه به بدی و اخلاق مذموم دعوت می‌کند؟ آیا شیطان بر ضد خودش تجزیه می‌شود؟ آیا حکومت شیطان، بر ضد خودش تقسیم می‌شود؟

أليس هكذا يميز الشيطان بأنه يدعو لإقامة مملكته وليس لهدمها.

آیا جز این است که شیطان با این خصوصیت شناخته می‌شود که دعوت به بر‌پا‌داشتن حکومت خود می‌کند، نه مُنهدم کردن آن؟

أعتقد أنّ الناس - لو أرادوا - فهم قادرون على التمييز بين الحكمة والسفه، بين الخير والشر، بين الأخلاق الطيبة وبين الأخلاق الذميمة.

فکر می‌کنم مردم اگر بخواهند، این توانایی را دارند که بین حکمت و بی‌خردی تمایز قائل شوند؛ بین خوبی و بدی؛ بین اخلاق خوب و اخلاق مذموم.

ومملكة الشيطان غير منقسمة على نفسها، فلا تدعو للخير بل للشر؟ ولا تدعو للأخلاق الكريمة بل للأخلاق الذميمة؟

حکومت شیطان بر ضد خودش تجزیه نمی‌شود. او به خوبی دعوت نمی‌کند؛ بلکه به بدی دعوت می‌کند. به اخلاق کریمه دعوت نمی‌کند؛ بلکه به اخلاق نکوهیده دعوت می‌کند.

حضرت عیسی(ع) می‌فرماید:

(هر حکومتی که بر ضد خود تجزیه شود، نابود خواهد شد و هر خانه‌ای که بر ضد خود تجزیه شود، فرو‌ خواهد ریخت. اگر شیطان نیز بر ضد خود تجزیه شود، چگونه حکومتش پابرجا بماند؟).

ثم فلننظر إلى التصحيح العقائدي الذي جاء به محمد (صلى الله عليه وآله) وأوصياؤه من بعده، والعودة للتوحيد ونقض عقيدة الثالوث، وقد بيّنت كيف أنّ هذه العقيدة باطلة وغير صحيحة من نفس الإنجيل، ومن يأتي بالحق أحق أنْ يتبع فمن أبطل عقيدة الكنيسة ومن الكتاب المقدس بصورة لا لبس فيها أحق أنْ يتبع ⁽[343]⁾.

علاوه بر این به تصحیح عقیدتی و بازگشت به توحید و از بین بردن عقیده‌ی تثلیث که محمد (ص) و اوصیای مابعدش آوردند، دقت کنیم. از خود انجیل، بیان نمودم که چگونه این عقیده باطل و اشتباه است. فردی که حق را می‌آورد، شایستگی بیشتری دارد که از او تبعیت شود. فردی که عقیده‌ی کلیسا را از کتاب مقدس به شکل شفاف و بدون شک و شبهه‌ای، باطل کرده است، شایستگی بیشتری دارد که از او تبعیت شود.

وأيّ منصف يقرأ القرآن بتجرّد يجد أنّ العلم والحكمة التي جاء بها محمد في القرآن حكمة بالغة لا يمكن أنْ تكون إلا منه سبحانه.

هر فرد منصفی که قرآن را بخواند، می‌بیند که علم و حکمتی که محمد (ص) در قرآن آورده است، حکمت رسایی است که فقط می‌تواند از سوی خداوند سبحان باشد.⁽[344]⁾

ثالثاً - حاكمية الله:

سوم: حاکمیت خداوند

محمد (صلى الله عليه وآله) طالب بحاكمية الله، بل ولما سنحت له الفرصة طبّق حاكمية الله في المدينة المنورة ثم مكة والحجاز، وبيَّن بوضوح أنّ الحق في حاكمية الله، وأنّ كلَّ فرق المسلمين التي ستخرج عن حاكمية الله هي فرق ضالة. وحديث الفرقة الناجية وصفتها أشهر من نار على علم.

حضرت محمد (ص) حاکمیت خداوند را طلب نمود. بلکه حتی وقتی فرصت برایش ایجاد شد، حاکمیت خداوند را در مدینه‌ی منوره، سپس در مکه و حجاز اجرا کرد. او به روشنی بیان کرد که حق در حاکمیت خداوند است و همه‌ی فرقه‌های مسلمانان که از حاکمیت خداوند بیرون بروند، فرقه‌های گمراه هستند. حدیث فرقه‌ی ناجیه و صفت آن، از آتش بر فراز کوه مشهورتر است.

عن عبد الله بن عمرو قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): «ليأتين على أمتي ما أتى على بني إسرائيل حذو النعل بالنعل حتى إن كان منهم من أتى أمه علانية لكان في أمتي من يصنع ذلك. وإن بني إسرائيل تفرقت على ثنتين وسبعين ملة، وتفترق أمتي على ثلاث وسبعين ملة كلهم في النار إلا ملة واحدة، قال من هي يا رسول الله؟ قال: ما أنا عليه وأصحابي»⁽[345]⁾.

رسول‌الله (ص) فرمود: (بر سر امت من، وجب به وجب چیزهایی می‌آید که بر سر بنی اسرائیل آمده است؛ حتی اگر یکی از آنان آشکارا با مادرش آمیزش کرده باشد، در امت من نیز کسی این کار را انجام می‌دهد. بنی‌اسرائیل بر ۷۲ آیین تقسیم شدند و امت من بر ۷۳ آیین تقسیم می‌شوند که همه‌ی آنان در آتش هستند، مگر یک آیین. عرض شد: ای رسول‌الله! آن چیست؟ فرمود: آن‌چه من و یارانم بر آن هستیم).^{(^[346])}

وعن أنس بن مالك قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): «تفترق أمتي على ثلاث وسبعين فرقة كلهن في النار إلا واحدة قالوا وما تلك الفرقة قال ما أنا عليه اليوم وأصحابي» ⁽[347]⁾.

رسول‌الله (ص) فرمود: (امت من بر ۷۳ فرقه تقسیم می‌شوند که همه‌ی آنان در آتش هستند، مگر یکی از آنان. عرض کردند: آن فرقه چیست؟ فرمود: آن‌چه من و یارانم امروز بر آن هستیم).^{(^[348])}

وعن عبد الله بن عمر قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «سيأتي على أمتي ما أتى على بني إسرائيل مثل بمثل وإنهم تفرقوا على اثنين وسبعين ملة وستفترق أمتي على ثلاث وسبعين ملة تزيد عليهم واحدة كلها في النار غير واحدة. قال: قيل: يا رسول الله وما تلك الواحدة؟ قال هو: ما نحن عليه اليوم أنا وأصحابي» ⁽[349]⁾.

رسول‌الله(ص) فرمود: (بر امت من آن‌چه بر بنی‌اسرائیل آمده است، به مانند آن می‌آید. آنان بر ۷۲ آیین تقسیم شدند و امت من به ۷۳ آیین تقسیم می‌شوند که یکی از آن‌ها بیشتر هستند و همه‌ی آنان به جز یکی در آتش هستند. عرض شد: ای رسول‌الله، آن یکی چیست؟ فرمود: آن‌چه ما و یارانم امروز بر آن هستیم).^{(^[350])}

إذن، صفة الفرقة الناجية هي أنها فرقة فيها علاقة كما كانت العلاقة بين رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) وأصحابه، وهي علاقة واضحة فرسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) قائد منصّب من الله وأصحابه مؤمنون بهذه القيادة الإلهية.

بنابراین ویژگی فرقه ناجیه، این است که فرقه‌ای است که در آن ارتباطی مانند ارتباط بین محمد رسول الله (ص)و یارانش می‌باشد. رسول‌الله محمد(ص) رهبری است که از سوی خداوند برگزیده شده است و یارانش به این رهبری الهی ایمان دارند.

تبقى مسألة الإشكال والجدال، فهذا يقول لماذا محمد فعل كذا، ولماذا قال كذا، ولو كان رسول لما قال هذا ولما فعل ذاك، والقرآن مخالف لقواعد العربية والنحو وفيه لحن وركاكة في البلاغة، وإشكالات يمكن أنْ توجه نفسها إلى أيِّ رسول أو كتاب أو دين إلهي آخر، وهي مردودة.

موضوع اشکال و جدال باقی می‌ماند. فردی می‌گوید: چرا محمد این کار را انجام داد و چرا این‌چنین گفت. اگر او واقعاً فرستاده‌ی خداست، چرا این را گفت و چرا آن را انجام داد. قرآن با قواعد عربی و نحو مطابقت ندارد و در آن اشتباه و ضعف در بلاغت وجود دارد. اشکالاتی که ممکن است به هر فرستاده یا کتاب یا دین الهی دیگری وارد شود و این اشکالات پاسخ داده شده‌اند.

في حين أننا لابد أنْ نلتفت إلى أنّ من ينتقل إلى الإشكال قبل أنْ يرد الدليل وينقضه ويبيِّن أنه ليس دليلاً، فهو في الحقيقة قد أقرَّ الدليل والعقيدة التي يشكل عليها وأنفذها، وإنما هو بإشكاله في طور تجليتها وإظهارها؛ لأنّ الإشكالات لا تعدو كونها إشكالات ترد ولا قيمة لها في الحقيقة، غير أنها أداة استخفاف طاغوتية يستعملها علماء الضلال والطواغيت لاستخفاف أتباعهم وإبقائهم على اتّباعهم وتقليدهم الأعمى ليحتفظوا بمناصبهم ودنياهم.

در ‌حالی‌که ما باید توجه کنیم فردی که پیش از پاسخ به دلیل و نقض آن و بیان این‌که این دلیل، دلیل نیست به اشکال‌تراشی روی می‌آورد، در‌ حقیقت به دلیل و عقیده‌ای که نسبت به آن اشکال می‌گیرد، اقرار و آن را تأیید کرده است. این فرد با اشکال خودش در مرحله‌ی روشن شدن و آشکار کردن آن است؛ چون اشکالات از حد اشکال نمی‌گذرند و در ‌حقیقت ارزشی ندارند؛ ولی این اشکالات ابزاری جهت سبک‌مغز شمردن در دست طاغوت است که علمای گمراه و طواغیت برای سبک‌مغز شمردن پیروان‌شان و نگاه‌داشتن آنان بر پیروی از خودشان و تقلید کورکورانه، از آن استفاده می‌کنند تا مقامات و دنیای خود را حفظ کنند.

وهم بعد أنْ تهدم عقيدتهم الباطلة وتسقط كل إشكالاتهم يعودون إلى أتفه إشكال، هدفهم منه إثارة عواطف أتباعهم تجاه آبائهم وسلفهم، وهو إشكال فرعون على نبي الله موسى (عليه السلام) حيث كان قول فرعون: ﴿... فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الْأُولَى﴾ [طه: 51]، فكان جواب موسى (عليه السلام): ﴿...عِلْمُهَا عِندَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لَّا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنسَى﴾ [طه: 52].

آنان پس از این‌که عقیده‌ی باطل‌شان منهدم شود و همه‌ی اشکالات‌شان از بین برود، به بی‌اهمیت‌ترین اشکالات باز‌می‌گردند که هدف‌شان از آن، برانگیختن عواطف پیروان‌شان برای پدران و گذشتگان‌شان می‌باشد. اشکال آنان همان اشکال فرعون بر پیامبر خدا حضرت موسی (ع) است، که از وی پرسید: «پس حال امت‏های پیشین چگونه است؟»‏^{(^[351])}. پاسخ موسی (ع) این بود: «علم به [حال‏] آنان در كتابی نزد پروردگار من است، كه پروردگارم نه اشتباه می‏كند و نه از یاد می‏برد»^{(^[352])}.

وقد بيّنت جواب هذا الإشكال أيضاً في مسألة أزمنة الفترات وحال الناس فيها.

پاسخ به این اشکال را در موضوع زمان فترت و وضعیت مردم در آن زمان، بیان نمودم.

استمرار خلافة الله في أرضه بعد رسول الله محمد ^{(صلى الله عليه وآله)}:

استمرار خلافت خداوند در زمین، پس از محمد رسول خدا(ص)

ختم النبوة:

ختم نبوت

النبوة بمعناها العام أي معرفة بعض أنباء السماء لا تختص بخلفاء الله في أرضه، بل هي متاحة لكل الخلق وكل من يخلص لله فإنّ الله يمكن أنْ يفتح له باب معرفة بعض أنباء السماء، وبهذا فهو يكون نبياً بهذا المعنى أي عارف ببعض الأنباء من السماء، والنبوة بهذا المعنى حتماً متاحة لكل خلفاء الله صلوات الله عليهم؛ لأنهم سادة المخلصين لله سبحانه وتعالى، وسادة خلفاء الله بعد محمد (صلى الله عليه وآله) هم آل محمد (صلى الله عليه وآله)، فلا معنى لفهم أنّ ختم النبوة يعني أنهم (صلوات الله عليهم) لا يوحى إليهم.

نبوت به معنای شناخت برخی از خبرهای آسمانی است و مخصوص خلفای خداوند در زمین نمی‌باشد. بلکه این موضوع در دسترس همه‌ی مخلوقات و افرادی است که برای خداوند اخلاص بورزند. ممکن است خداوند درب شناخت برخی اخبار آسمان را برای فردی باز کند. به همین‌خاطر او به این معنا نبی و پیامبر است. یعنی از برخی اخبار آسمان آگاه است. نبوت به این معنا حتماً برای همه‌ی خلفای خداوند(ع) در دسترس است؛ به این‌خاطر که آنان سرور مخلصان برای خداوند سبحان و متعال هستند و سرور خلفای خداوند پس از محمد (ص) همان آل محمد (ع) هستند. پس این فهم که ختم نبوت، به معنای عدم وحی به ایشان (ع) است، نادرست است.

إذن، فما هو ختم النبوة بعد محمد (صلى الله عليه وآله)؟

بنابراین ختم نبوت پس از محمد (ص) چه معنایی دارد؟

في الحقيقة إنّ النبوة الرسالية من الله هي التي ختمت بمحمد (صلى الله عليه وآله)، وسبب هذا الختم هو بعث خليفة الله الكامل محمد (صلى الله عليه وآله)، والوصول إلى غاية الخلق وهي خليفة الله الكامل محمد (صلى الله عليه وآله) الذي يقوم مقام الله في الإرسال، لهذا افتتحت به النبوة الرسالية منه (صلى الله عليه وآله)، و هذا التغيير حتمي بعد أنْ وصلت النوبة إلى خليفة الله الكامل محمد (صلى الله عليه وآله) الذي مثَّل اللاهوت في الخلق ⁽[353]⁾.

در‌حقیقت نبوتی ارسالی از سوی خداوند، همان چیزی است که با محمد (ص) به پایان رسیده است؛ و علت این ختم، برانگیخته ‌شدن خلیفه‌ی کامل خداوند، محمد (ص) و رسیدن آفرینش به هدف خلقت است، که همانا خلیفه‌ی کامل خداوند، محمد (ص) می‌باشد، که در ارسال و فرستادن، در جایگاه خداوند است. به همین‌خاطر آن نوع از نبوت که فرستادن از سوی محمد (ص) انجام می‌شود، از او آغاز شده است. این تغییر پس از این‌که نوبت به خلیفه‌ی کامل خداوند، محمد (ص) رسید، حتمی است؛ چرا‌که او جلوه‌ی لاهوت در خلق است.^{(^[354])}

خلفاء الله بعد رسول الله محمد - خليفة الله الكامل - لهم مقام النبوة، ولكنهم رسل من محمد (صلى الله عليه وآله)، فمرسلهم والمهيمن على إرسالهم محمد (صلى الله عليه وآله). وهذا المعنى يوضح معنى الروايات التي تنفي نبوتهم والأخرى التي تثبت أنهم يوحى لهم، فالمنفي هو النبوة الرسالية من الله سبحانه وتعالى، وليس مطلق النبوة الرسالية.

خلفای خداوند پس از محمد رسول خدا (ص) -خلیفه‌ی کامل خداوند- جایگاه نبوت دارند. ولی آنان فرستادگانی از سوی محمد (ص) هستند. فرستنده‌ و پشتیبان آنان محمد(ص) است. این موضوع، معنای روایاتی را که نبوت آنان را منتفی می‌کند، و نیز روایات دیگری که ثابت می‌کند که به ایشان وحی می‌شود، را روشن می‌سازد. چیزی که پس از محمد (ص) منتفی است؛ نبوت از سوی خداوند سبحان و متعال است، نه مطلق نبوت.

في بصائر الدرجات:

بصائرالدرجات:

«حدثنا عمران بن موسى عن موسى بن جعفر عن الحسين بن علي عن علي بن عبد العزيز عن أبيه قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): جعلت فداك آن الناس يزعمون أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وجه علياً (عليه السلام) إلى اليمن ليقضى بينهم فقال علي فما وردت علي قضية آلا حكمت فيها بحكم الله وحكم رسوله (صلى الله عليه وآله). فقال: صدقوا.

قلت: وكيف ذاك ولم يكن انزل القرآن كله وقد كان رسول الله (صلى الله عليه وآله) غائبا عنه؟ فقال: تتلقاه به روح القدس» ⁽[355]⁾.

علی بن عبدالعزیز به نقل از پدرش می‌گوید: به امام صادق(ع) عرض کردم: (فدایتان شوم؛ مردم گمان می‌کنند که رسول‌الله (ص) علی (ع) را به یمن فرستاد تا بین آنان قضاوت نماید. علی (ع) فرمود: هر مسئله‌ای که برای من پیش می‌آمد، در آن با حکم خداوند و حکم رسولش (ص) حکم نمودم. امام(ع) فرمود: راست می‌گویند.

عرض کردم: این چگونه است، در حالی‌که همه‌ی قرآن فرستاده نشده بود و رسول‌الله(ص) نیز از او پنهان بود؟ فرمود: روح القدس به ایشان القا می‌کرد).^{(^[356])}

وفي الكافي:

کافی:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (عليه السلام) إِنَّ عَلِيّاً (عليه السلام) كَانَ مُحَدَّثاً فَقُلْتُ فَتَقُولُ نَبِيٌّ قَالَ فَحَرَّكَ بِيَدِه هَكَذَا ثُمَّ قَالَ أَوْ كَصَاحِبِ سُلَيْمَانَ أَوْ كَصَاحِبِ مُوسَى أَوْ كَذِي الْقَرْنَيْنِ أومَا بَلَغَكُمْ أَنَّه قَالَ وفِيكُمْ مِثْلُه» ⁽[357]⁾.

حارث بن مغیره گوید: امام باقر (ع) فرمود: (علی(ع) مُحَدَّث بود. عرض کردم: آیا می‌فرمایید که پیامبر بودند؟ دست خودش را این‌گونه حرکت داد و سپس فرمود: مانند همراه سلیمان یا همراه موسی یا مانند ذوالقرنین یا آن‌چه به شما رسیده است که [علی] گفت: در میان شما نیز مانند او (ذوالقرنین) هست).^{(^[358])}

ويجب الالتفات إلى أنّ ختم النبوة الرسالية من الله، وافتتاح النبوة الرسالية من محمد (صلى الله عليه وآله) لا يعني أفضلية السابقين؛ لأنّ هذا الأمر بحد ذاته لا يعني أفضلية معينة، حيث إنّ الرسالة من محمد هي رسالة من الله سبحانه وتعالى، فالإرسال السابق من الله ومن خلال محمد (الحجاب الأقرب)؛ لكونه لم يُبعث، والإرسال اللاحق من الخليفة الكامل محمد (صلى الله عليه وآله) وبأمر الله كونه قد بُعث.

باید توجه نمود که ختم نبوت ارسالی از سوی خداوند و آغاز نبوت ارسالی از سوی محمد (ص) به معنای برتری پیامبران پیشین نمی‌باشد؛ به این‌خاطر که این موضوع در حد خود، به معنای برتری مشخصی نیست؛ چرا‌که رسالت از سوی محمد (ص)، در واقع همان رسالت از سوی خداوند سبحان و متعال است. ارسال پیشین از سوی خداوند و از راه محمد (ص) (حجاب نزدیک‌تر) بود؛ چرا‌که او هنوز برانگیخته نشده بود. ارسال بعدی نیز از سوی خلیفه‌ی کامل، محمد(ص) و با دستور خداوند است، آن‌هم بعد از برانگیخته ‌شدن او.

وسيأتي الكلام في علم خلفاء الله في أرضه وأنه وحي ساعة بساعة بخصوص ما يحتاجه الناس في أمور دينهم. وهنا أورد رواية في مصدر علمهم تناسب المقام، يبيّن فيها الإمام أنهم رسل من محمد (صلى الله عليه وآله)، وأن من يعلمهم هو رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله). وبالطبع بالنسبة لخلفاء الله بعد علي بن أبي طالب؛ فإنّ علياً هو باب محمد (صلى الله عليه وآله) مدينة العلم، فلا مانع أنْ يكون هو طريق علمهم أيضاً:

حال در مورد علم خلفای خداوند در زمین که همان وحی لحظه به لحظه در مورد نیازمندی‌های مردم در مسائل دین آنان است، سخن می‌گوییم. اکنون روایتی را در مورد منبع علم آنان می‌آورم که با جایگاه مناسبت دارد، که امام در آن بیان می‌کند که ایشان فرستادگانی از سوی محمد(ص) هستند و فردی که به آنان آموزش می‌دهد، همان رسول‌الله محمد (ص) می‌باشد. طبعاً در مورد خلفای خداوند پس از علی بن ابی‌طالب، علی(ع) همان درب محمد(ص) است که شهر علم می‌باشد. مانعی نیست که ایشان نیز راه علم آنان باشد:

«حدثنا عبد الله بن محمد عن محمد بن الوليد أو عمن رواه عن محمد بن الوليد عن يونس بن يعقوب عن منصور بن حازم قال سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: إن عندنا صحيفة فيه أرش الخدش. قال: قلت: هذا هو العلم. قال: إن هذا ليس بالعلم إنما هو اثرة إنما العلم الذي يحدث في كل يوم وليلة عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وعن علي بن أبي طالب (عليه السلام) » ⁽[359]⁾.

منصور بن حازم گوید: (از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: نزد ما صحیفه‌ای است که حتی دیه‌ی خراش هم در آن هست. عرض کردم: این علم است. فرمود: این علم نیست. این ارث است. علم چیزی است که هر روز و شب از رسول‌الله (ص) و از علی بن ابی‌طالب (ع) ایجاد می‌شود).⁽[360]⁾

الأصل هو الخلافة الإلهية:

اصل، خلافت الهی است

الملك لله، ولا يحق لأحد التصرف في ملك الله إلا بإذنه، فمن يريد أنْ يخرج التصرف بملك الله من الله إلى الناس لتكون للناس ولاية تنصيب الخليفة أو الحاكم - كما هو اعتقاد السنة -، عليه أنْ يأتي بالدليل على أنّ الله أذن بهذا، وإلا فالأمر على ما هو عليه بالأصل؛ وهو أنّ الولاية لله ولا تنتقل إلا بإذن منه سبحانه وتعالى وتنصيب منه سبحانه وتعالى.

فرمان‌روایی مخصوص خداوند است و هیچ فردی حق دخالت در فرمان‌روایی خداوند را ندارد، مگر با اجازه‌ی او. هر‌کس بخواهد فرمان‌روایی را از خداوند به مردم منتقل کند، تا مردم دارای ولایت نصب خلیفه یا حاکم باشند -همان‌طور که اعتقاد اهل سنت است- باید دلیلی بیاورد که خداوند اجازه این کار را به او داده است؛ در‌غیر این‌صورت مسئله بر همان اصل خود می‌ماند. این‌که ولایت برای خداوند است و فقط با اذن خداوند سبحان و متعال منتقل می‌شود و منصوب کردن حاکم تنها از سوی خداوند سبحان و متعال جایز است.

فالأصل الثابت هو خلافة الله في أرضه بتعيين إلهي، وأنّ لكل زمان خليفة لله في أرضه يعيّنه الله.

اصل ثابت، همان خلافت خداوند در زمین با تعیین الهی است و این‌که در هر زمانی، خداوند در زمین جانشینی دارد که خودش او را تعیین می‌کند.

كما أنها سنة الله سبحانه وتعالى، وقد قال تعالى: ﴿سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلاً﴾، ومن يريد نقضه يحتاج إلى دليل نقض وهو مفقود.

این موضوع، سنت خداوند سبحان و متعال است. خداوند متعال فرمود: «خدا روشی ثابت و قطعی مقرر كرده است كه از پیش جاری بوده است، و هرگز برای سنت خدا تغییر و تبدیلی نخواهی یافت»⁽^{^[361]}⁾. هر فردی می‌خواهد آن را نقض کند، به دلیل نقض نیازمند است، که البته آن را دارا نیست.

ومنذ اليوم الأول مع آدم (عليه السلام) طبق هذا الأصل:

این تعیین، از روز اول برحضرت آدم (ع) تطبیق یافت؛

فاستخلف الله آدم في الأرض وعيَّنه خليفته في أرضه:

خداوند آدم را جانشین خود در زمین قرار داد و او را به عنوان خلیفه‌ی خودش در زمین تعیین کرد:

﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾.

«و هنگامی‌که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه‌ای قرار می‌دهم. فرشتگان گفتند: آیا در زمین کسی را قرار می‌دهی که در زمین فساد می‌کند و خون‌ها می‌ریزد، در ‌حالی‌که ما به وسیله حمد تو تسبیح می‌گوییم و تو را تقدیس می‌کنیم؟ فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید»^{(^[362])}.

وزوّده بالعلم الديني:

و علم دین را توشه‌ی او نمود:

﴿وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ﴾.

«و خداوند به آدم آن اسماء را آموخت؛ سپس آن اسماء را بر فرشتگان عرضه کرد؛ پس فرمود: مرا به اسماء این‌ها خبر دهید اگر راستگو هستید»‏^{(^[363])}.

وأمر الخلق بطاعته (تطبيق حاكمية الله):

و مخلوقات را به اطاعت از او دستور داد (اجرای حاکمیت خداوند):

﴿وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ﴾ [البقرة: 34].

«و هنگامی‌که به فرشتگان گفتیم: آدم را سجده کنید، همه سجده کردند جز ابلیس، که سر باز زد و برتری جست؛ و او از کافران بود»⁽^{^[364]}⁾.

واستمر هذا الأمر إلى محمد (صلى الله عليه وآله) - كسنة إلهية جارية -، ويستمر بعد محمد (صلى الله عليه وآله) إلى أنْ يرث الله الأرض ومن عليها، وتنتهي الخلافة بنهاية وجود المكلفين على هذه الأرض.

این مسئله تا محمد (ص) به عنوان سنت الهیِ جاری ادامه داشته است و پس از محمد (ص) نیز ادامه دارد؛ تا این‌که خداوند، زمین و افرادی را که بر آن هستند، به ارث ببرد و خلافت الهی با وجود آخرین مکلفین در این زمین به پایان رسد.

ويدل عليه النقل عند السنة:

احادیث اهل سنت در مورد این موضوع:

الأحاديث في خلافة علي ^{(عليه
السلام)} لرسول الله محمد ^{(صلى الله عليه وآله)}:

احادیث در مورد جانشینی علی (ع) برای محمد رسول خدا (ص)

علي هو الهادي بعد رسول الله محمد ^{(صلى الله عليه
وآله)} ⁽[365]⁾:

(علی هدایت کننده پس از محمد رسول‌الله (ص) است).^{(^[366])}

وهذه نماذج من الروايات:

این نمونه‌هایی از این روایات است:

أخرج ابن جرير الطبري في جامع البيان (13 / 142) بسنده: «عن ابن عباس، قال: لما نزلت "إنما أنت منذر ولكل قوم هاد" وضع (ص) يده على صدره، فقال: أنا المنذر ولكل قوم هاد، وأومأ بيده إلى منكب علي، فقال: أنت الهادي يا علي، بك يهتدي المهتدون بعدي» ⁽[367]⁾.

ابن جریر طبری در کتاب جامع البیان (ج ۱۳ ص ۱۴۲) به سند خود از ابن عباس روایت کرده: (هنگامی‌که آیه‌ی «تو فقط بیم‏دهنده‏ای و برای هر قومی هدایت‏كننده‏ای است»^{(^[368]}⁾. نازل شد، رسول‌الله (ص)‌ دستش را بر سینه‌ی خود قرار داد و فرمود: من همان منذر و هشداردهنده هستم؛ و هر قومی هدایتگری دارند. سپس با دستش به شانه‌ی علی(ع) اشاره کرد و فرمود: ای علی، هدایت‌گر تو هستی. هدایت‌یافتگان، پس از من به وسیله‌ی تو هدایت می‌شوند).^{(^[369])}

وأخرج الحاكم النيسابوري في مستدركه (3 / 130) بسنده عن علي بن أبي طالب (عليه السلام)، "إنما أنت منذر ولكل قوم هاد" قال علي: «رسول الله (صلى الله عليه وآله) المنذر وأنا الهادي» ⁽[370]⁾.

حاکم نیشابوری در مستدرک الصحیحین (ج 3، ص 130) به سند خود از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت می‌کند که درباره‌ی آیه‌ی فوق فرمود: (رسول خدا (ص) منذر (هشداردهنده) بود و من هدایتگرم).^{(^[371])}

وأخرج ابن أبي حاتم في تفسيره (7 / 2225 برقم 12152) بسنده: «عن علي (عليه السلام)، لكل قوم هاد قال: الهاد رجل من بني هاشم. قال ابن أبي حاتم: قال ابن الجنيد: هو علي بن أبي طالب رضي الله عنه» ⁽[372]⁾.

ابن ابی‌حاتم در تفسیرش (ج 7 ص 2225 شماره روایت 12152) از امام علی(ع) نقل می‌کند که فرمود: (هر قومی هدایت‌گری دارند، یعنی هدایت‌گرشان مردی از بنی‌هاشم است. ابن ابی‌حاتم می‌گوید که ابن‌الجنید گفت: آن شخص بنی‌هاشم همان علی بن ابی طالب (رض) است).^{(^[373])}

وجاء أيضاً عن طرق الشيعة:

همچنین از طرق شیعه این روایات را می‌توان ذکر کرد:

وأخرج الكليني في الكافي (1 / 191 - 192) بسند صحيح أو حسن: «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ "إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ" فَقَالَ: رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) الْمُنْذِرُ وَ لِكُلِّ زَمَانٍ مِنَّا هَادٍ يَهْدِيهِمْ إِلَى مَا جَاءَ بِهِ نَبِيُّ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) ثُمَّ الْهُدَاةُ مِنْ بَعْدِهِ عَلِيٌّ ثُمَّ الْأَوْصِيَاءُ وَاحِدٌ بَعْدَ وَاحِدٍ».

کلینی در کافی ج 1، ص 191 و 192 با سند صحیح یا حَسَن: (از امام باقر(ع) در مورد آیه‌ی «تو فقط بیم‏دهنده‏ای و برای هر قومی هدایت‏كننده‏ای است»^{(^[374]}⁾. فرمود: رسول‌الله (ص) بیم‌دهنده است و برای هر زمان، از ما هدایت‌کننده‌ای است که آنان را به سوی آن‌چه پیامبر خدا(ص) آورد، هدایت می‌کند. هدایت‌کنندگان پس از او علی (ع) می‌باشد، سپس یک یک اوصیا).

وأخرج أيضاً (1 / 192) بسنده: «عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام): "إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ" فَقَالَ: رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) الْمُنْذِرُ وَعَلِيٌّ الْهَادِي يَا أَبَا مُحَمَّدٍ هَلْ مِنْ هَادٍ الْيَوْمَ؟ قُلْتُ: بَلَى جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا زَالَ مِنْكُمْ هَادٍ بَعْدَ هَادٍ حَتَّى دُفِعَتْ إِلَيْكَ. فَقَالَ: رَحِمَكَ اللَّهُ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ لَوْ كَانَتْ إِذَا نَزَلَتْ آيَةٌ عَلَى رَجُلٍ ثُمَّ مَاتَ ذَلِكَ الرَّجُلُ مَاتَتِ الْآيَةُ مَاتَ الْكِتَابُ وَ لَكِنَّهُ حَيٌّ يَجْرِي فِيمَنْ بَقِيَ كَمَا جَرَى فِيمَنْ مَضَى».

همچنین در ج 1، ص 192 با سندش آورده است: (ابوبصیر گوید: از امام صادق (ع) در مورد آیه‌ی مورد بحث پرسیدم. فرمود: رسول‌الله (ص) بیم‌دهنده است و علی (ع) هدایت‌کننده است. ای ابومحمد! آیا امروز هدایت کننده‌ای دارد؟ عرض کردم: بله، فدایتان شوم. همیشه هدایت‌کننده‌ای یکی پس از دیگری از میان شما بوده است تا این‌که به شما تحویل داده شده است. پس فرمود: ای ابومحمد! خداوند تو را رحمت کند. اگر آیه بر مردی فرستاده شود، سپس آن مرد بمیرد، آیه می‌میرد؟ کتاب می‌میرد؟ ولی کتاب زنده است و در افراد باقی مانده است و جریان دارد، همان‌طور که در گذشته جریان داشته است).

وأخرج أيضاً (1 / 192) بسنده: «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) فِي قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَتَعَالَى "إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ" فَقَالَ: رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) الْمُنْذِرُ وَعَلِيٌّ الْهَادِي أَمَا وَاللَّهِ مَا ذَهَبَتْ مِنَّا وَ مَا زَالَتْ فِينَا إِلَى السَّاعَةِ».

همچنین در ج 1، ص 192 با سندش آورده است: امام باقر (ع) در مورد آیه‌ی فوق فرمود: (رسول‌الله (ص) بیم‌دهنده و علی هدایت‌کننده است. آگاه باشید. به خدا قسم! از میان ما نرفته است و همیشه تا ساعت در میان ماست).

حديث من كنت مولاه فعلي مولاه ⁽[375]⁾:

حدیث من کنت مولاه فعلی مولاه^{(^[376])}

وهذه نماذج من الحديث في بعض المصادر:

این نمونه‌هایی از این حدیث در برخی از منابع است:

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا ابن نمير ثنا عبد الملك عن أبي عبد الرحيم الكندي عن زاذان بن عمر قال سمعت عليا في الرحبة وهو ينشد الناس من شهد رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم غدير خم وهو يقول ما قال فقام ثلاثة عشر رجلا فشهدوا انهم سمعوا رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو يقول من كنت مولاه فعلي مولاه» ⁽[377]⁾.

مسند احمد: زاذان بن عمر گوید: (از علی در رحبه شنیدم که با مردم در مورد افرادی سخن می‌گفت که روز غدیر‌ خم با رسول‌الله (ص) حاضر بودند. و ایشان سخن خود را فرمود. سیزده مرد ایستادند و گواهی دادند که از رسول‌الله (ص) شنیدند که فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست).^{(^[378])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني عبيد الله بن عمر القواريري ثنا يونس بن أرقم ثنا يزيد بن أبي زياد عن عبد الرحمن بن أبي ليلى قال شهدت عليا رضي الله عنه في الرحبة ينشد الناس أنشد الله من سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول يوم غدير خم من كنت مولاه فعلى مولاه لما قام فشهد قال عبد الرحمن فقام اثنا عشر بدريا كأني أنظر إلى أحدهم فقالوا نشهد انا سمعنا رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول يوم غدير خم ألست أولى بالمؤمنين من أنفسهم وأزواجي أمهاتهم فقلنا بلى يا رسول الله قال فمن كنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه» ⁽[379]⁾.

مسند احمد: عبدالرحمن بن ابی‌لیلی گوید: (شاهد بودیم که علی(رض) در رحبه از مردم پرسید: چه‌کسی شنید که رسول‌الله (ص) در روز غدیر خم فرمود: هر‌کس‌که من مولای او هستم، علی مولای اوست؟ عبدالرحمن گوید: دوازده نفر از اهل بدر را دیدم که برخاستند و گفتند: شهادت می‌دهیم که رسول‌الله (ص) در روز غدیر پرسید: آیا من بر مؤمنان از خودشان اولی‌تر نیستم و زنانم مادرانشان نیستند؟ گفتیم: بلی. فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست. خدایا، کسی که ولایت او را دارد، دوست دار، و کسی که او را دشمن دارد، دشمن بدار).^{(^[380])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني حجاج ابن الشاعر ثنا شبابة حدثني نعيم بن حكيم حدثني أبو مريم ورجل من جلساء على عن علي رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال يوم غدير خم من كنت مولاه فعلى مولاه قال فزاد الناس بعد وال من والاه وعاد من عاداه» ⁽[381]⁾.

مسند احمد: علی(رض) فرمود: (پیامبر (ص) روز غدیرخم فرمود: هر فردی مولای او هستم، علی مولای اوست. پس از آن، مردم این عبارت را اضافه کردند: هر‌کس که ولایت او را دارد، دوست بدار. و هر فردی که با او دشمنی می‌کند، با او دشمنی کن).^{(^[382])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا عفان ثنا حماد بن سلمة أنا علي بن زيد عن عدي بن ثابت عن البراء بن عازب قال كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في سفر فنزلنا بغدير خم فنودي فينا الصلاة جامعة وكسح لرسول الله صلى الله عليه وسلم تحت شجرتين فصلى الظهر وأخذ بيد على رضى الله تعالى عنه فقال ألستم تعلمون انى أولى بالمؤمنين من أنفسهم قالوا بلى قال ألستم تعلمون انى أولى بكل مؤمن من نفسه قالوا بلى قال فأخذ بيد على فقال من كنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه قال فلقيه عمر بعد ذلك فقال له هنيئا يا ابن أبي طالب أصبحت وأمسيت مولى كل مؤمن ومؤمنة» ⁽[383]⁾.

مسند احمد: براء بن عازب گوید: (در سفری با رسول‌الله (ص) بودیم. در غدیر خم فرود آمدیم. در میان ما برای نماز جماعت صدا زدند؛ و زیر دو درخت برای رسول‌الله (ص) تمیز شد. ایشان نماز ظهر را خواند و دست علی (رض)را گرفت و فرمود: آیا می‌دانید که من از مؤمنان به خودشان سزاوارتر هستم؟ عرض کردند: بله. دست علی را گرفت و فرمود: هر فردی که من مولای او هستم، علی مولای اوست. خدایا! هر فردی که ولایت او را دارد، دوست بدار و هر فردی که با او دشمنی می‌کند، دشمن بدار. راوی گوید: عمر پس از آن، با ایشان دیدار کرد و به او عرض کرد: ای فرزند ابوطالب! گوارایت باد. مولای هر مرد و زن مؤمنی شدی).^{(^[384])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا حسين بن محمد وأبو نعيم المعنى قالا ثنا فطر عن أبي الطفيل قال جمع على رضى الله تعالى عنه الناس في الرحبة ثم قال لهم أنشد الله كل امرئ مسلم سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول يوم غدير خم ما سمع لما قام فقام ثلاثون من الناس وقال أبو نعيم فقام ناس كثير فشهدوا حين أخذ بيده فقال للناس أتعلمون انى أولى بالمؤمنين من أنفسهم قالوا نعم يا رسول الله قال من كنت مولاه فهذا مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه قال فخرجت وكأن في نفسي شيئا فلقيت زيد بن أرقم فقلت له انى سمعت عليا رضى الله تعالى عنه يقول كذا وكذا قال فما تنكر قد سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول ذلك له» ⁽[385]⁾.

مسند احمد: ابی‌طفیل می‌گوید: (علی (رض) مردم را در رحبه جمع کرد. سپس به آنان فرمود: چه کسی از شما مسلمانان سخنی را که رسول‌الله (ص) در غدیر خم فرمود، شنید؟ سی نفر از مردم بلند شدند. ابونعیم گوید: مردم بسیاری بلند شدند و شهادت دادند که وقتی رسول‌الله (ص) دستش را گرفت، به مردم فرمود: آیا می‌دانید که من از مؤمنان به خودشان سزاوارتر هستم؟ عرض کردند: بله ای رسول خدا. فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست. خدایا! هر فردی که ولایت او را دارد، دوست بدار و هر فردی که با او دشمنی می‌کند، دشمن بدار. راوی گوید: بیرون رفتم و انگار در درونم چیزی بود. با زید بن ارقم دیدار نمودم و به او گفتم: من از علی(رض) شنیدم که این چنین می‌فرمود. گفت: چرا انکار می‌کنی؟ من از رسول‌الله (ص) شنیدم که در مورد او این‌چنین فرمود).^{(^[386])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا محمد بن جعفر ثنا شعبة عن ميمون عن أبي عبد الله قال كنت عند زيد بن أرقم فجاء رجل من أقصى الفسطاس فسأله عن داء فقال إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الست أولى المؤمنين من أنفسهم قالوا بلى قال من كنت مولاه فعلى مولاه قال ميمون فحدثني بعض القوم عن زيد أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال اللهم وال من والاه وعاد من عاداه» ⁽[387]⁾.

مسند احمد: ابوعبدالله گوید: (نزد زید بن ارقم بودم که مردی از دورترین مکان فسطاس آمد و از او در مورد دردی پرسید. گفت: رسول‌الله (ص)فرمود: آیا من از مؤمنان به خودشان سزاوارتر نیستم؟ عرض کردند: بله. فرمود: هر فردی که من مولای او هستم، علی مولای اوست. میمون گوید: برخی از قوم، از زید برای من حدیث نمودند که رسول‌الله (ص)فرمود: خدایا! هر‌ فردی که ولایت او را دارد، دوست بدار و هر فردی که با او دشمنی می‌کند، دشمن بدار).^{(^[388])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا محمد ابن جعفر ثنا شعبة عن أبي إسحاق قال سمعت سعيد بن وهب قال نشد على الناس فقام خمسة أو ستة من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم فشهدوا ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من كنت مولاه فعلي مولاه» ⁽[389]⁾.

مسند احمد: ابواسحاق گوید: از سعید بن وهب شنیدم که مردم را قسم می‌داد. پنج یا شش نفر از یاران پیامبر برخاستند و شهادت دادند که رسول‌الله (ص)فرمود: (هر فردی که من مولای او هستم، علی مولای اوست).^{(^[390])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا اسود بن عامر أنا أبو إسرائيل عن الحكم عن أبي سلمان عن زيد بن أرقم قال استشهد علي الناس فقال أنشد الله رجلا سمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول اللهم من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه قال فقام ستة عشر رجلا فشهدوا» ⁽[391]⁾.

مسند احمد: زید بن ارقم گوید: (مردم را شاهد گرفت و گفت: مردی مردم را قسم داد که از پیامبر (ص) شنید که فرمود: هر فردی که من مولای او هستم، علی مولای اوست. خدایا! هر فردی که ولایت او را دارد، دوست بدار و هر فردی که با او دشمنی می‌کند، دشمن بدار. شانزده مرد بلند شدند و شهادت دادند).^{(^[392])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا يحيى بن آدم ثنا حنش بن الحرث بن لقيط النخعي الأشجعي عن رياح بن الحرث قال جاء رهط إلى علي بالرحبة فقالوا السلام عليك يا مولانا قال كيف أكون مولاكم وأنتم قوم عرب قالوا سمعنا رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم غدير خم يقول من كنت مولاه فان هذا مولاه قال رياح فلما مضوا تبعتهم فسألت من هؤلاء قالوا نفر من الأنصار فيهم أبو أيوب الأنصاري» ⁽[393]⁾.

مسند احمد: ریاح بن حرث گوید: (گروهی در رحبه نزد علی آمدند و عرض کردند: ای مولای ما! درود بر شما. فرمود: چگونه من مولای شما هستم، در حالی‌که شما گروهی از عرب هستید؟ عرض کردند: ما از رسول‌الله (ص) در روز غدیر شنیدیم که فرمود: هر کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست. ریاح گوید: وقتی رفتند، در پِی آنان رفتم و در مورد آنان پرسیدم. گفتند: چند نفر از انصار هستند که ابو ایوب انصاری نیز در میان آنان است).^{(^[394])}

سنن ابن ماجة: «حدثنا علي بن محمد. ثنا أبو معاوية. ثنا موسى بن مسلم، عن ابن سابط، وهو عبد الرحمن، عن سعد بن أبي وقاص، قال: قدم معاوية في بعض حجاته، فدخل عليه سعد، فذكروا عليا. فنال منه. فغضب سعد، وقال: تقول هذا لرجل سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول "من كنت مولاه فعلى مولاه". وسمعته يقول أنت منى بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي". وسمعته يقول "لأعطين الراية اليوم رجلا يحب الله ورسوله"؟» ⁽[395]⁾.

سنن ابن ماجه: سعد بن ابی‌وقاص گوید: (در یکی از سفرهای حج معاویه، سعد بر او وارد شد. علی را یاد کردند. معاویه به او اهانت کرد. سعد خشمگین شد و گفت: آیا این را در مورد مردی می‌گویی که از رسول الله صلی الله علیه و سلم شنیدم که فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست. و شنیدم که فرمود: تو نزد من مانند هارون به موسی هستی، مگر این‌که پیامبری پس از من نیست. و شنیدم که فرمود: امروز پرچم را به دست مردی می‌دهم که خداوند و رسولش او را دوست دارند؟).^{(^[396])}

سنن الترمذي: «حدثنا محمد بن بشار أخبرنا محمد بن جعفر أخبرنا شعبه عن سلمة بن كهيل قال سمعت أبا الطفيل يحدث عن أبي سريحة أو زيد بن أرقم شك شعبة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "من كنت مولاه فعلى مولاه". هذا حديث حسن غريب» ⁽[397]⁾.

سنن ترمذی: سلمة بن کهیل گوید: از ابوطفیل شنیدم که از ابی‌سریحه یا زید بن ارقم از پیامبر صلی الله علیه و سلم حدیث می‌گوید که فرمود: (هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست). این حدیث حَسَن و غریبی است.

المستدرك - الحاكم النيسابوري: « (حدثنا) أبو الحسين محمد بن أحمد بن تميم الحنظلي ببغداد ثنا أبو قلابة عبد الملك بن محمد الرقاشي ثنا يحيى ابن حماد (وحدثني) أبو بكر محمد بن أحمد بن بالويه وأبو بكر أحمد بن جعفر البزار (قالا) ثنا عبد الله بن أحمد ابن حنبل حدثني أبي ثنا يحيى بن حماد (وثنا) أبو نصر أحمد بن سهل الفقيه ببخارى ثنا صالح بن محمد الحافظ البغدادي ثنا خلف بن سالم المخرمي ثنا يحيى بن حماد ثنا أبو عوانة عن سليمان الأعمش قال ثنا حبيب بن أبي ثابت عن أبي الطفيل عن زيد بن أرقم رضي الله عنه قال لما رجع رسول الله (صلى الله عليه وآله) من حجة الوداع ونزل غدير خم امر بدوحات فقممن فقال كأني قد دعيت فأجبت اني قد تركت فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر كتاب الله تعالى وعترتي فانظروا كيف تخلفوني فيهما فإنهما لن يتفرقا حتى يردا علي الحوض ثم قال إن الله عز وجل مولاي وانا مولى كل مؤمن ثم اخذ بيد علي رضي الله عنه فقال من كنت مولاه فهذا وليه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وذكر الحديث بطوله. هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه بطوله.

(شاهده) حديث سلمة بن كهيل عن أبي الطفيل أيضا صحيح على شرطهما (حدثناه) أبو بكر بن إسحاق ودعلج بن أحمد السجزي (قالا) أنبأ محمد بن أيوب ثنا الأزرق بن علي ثنا حسان بن إبراهيم الكرماني ثنا محمد بن سلمة بن كهيل عن أبيه عن أبي الطفيل عن ابن واثلة انه سمع زيد بن أرقم رضي الله عنه يقول نزل رسول الله (صلى الله عليه وآله) بين مكة والمدينة عند شجرات خمس دوحات عظام فكنس الناس ما تحت الشجرات ثم راح رسول الله (صلى الله عليه وآله) عشية فصلى ثم قام خطيبا فحمد الله وأثنى عليه وذكر ووعظ فقال ما شاء الله أن يقول ثم قال أيها الناس اني تارك فيكم أمرين لن تضلوا ان اتبعتموهما وهما كتاب الله وأهل بيتي عترتي ثم قال أتعلمون اني أولى بالمؤمنين من أنفسهم ثلاث مرات قالوا نعم فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله) من كنت مولاه فعلي مولاه. وحديث بريدة الأسلمي صحيح على شرط الشيخين».

مستدرک، حاکم نیشابوری: زید بن ارقم(رض) گوید: (وقتی رسول‌الله صلی الله علیه و سلم از حجةالوداع بازگشت و در غدیر خم فرود آمد، فرمود که از درختان سایبان بلندی بسازند. آن را بر پا کردند. سپس فرمود: گویا من خوانده شده‌ام و باید اجابت کنم. من در میان شما دو چیز گران‌بها را نهادم که یکی از آن‌ها بزرگ‌تر از دیگری است. کتاب خداوند متعال و عترت من. نگاه کنید که چگونه پس از من با آنان رفتار می‌کنید. آن دو از یکدیگر جدا نمی‌شوند، تا این‌که نزد حوض به من بازگردند. سپس فرمود: خداوند عزوجل مولای من است و من مولای هر مؤمنی هستم. سپس دست علی(رض) را گرفت و فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست. خدایا! هر‌کس که ولایت او را دارد، دوست بدار و هر‌کس که با او دشمنی می‌کند، دشمن بدار). و حدیث را با طولانی بودنش ذکر نمود. این حدیث صحیحی به شرط شیخین است و آن را با طولانی بودنش ذکر نکردند.

شاهد آن، حدیث سلمة‌بن‌کهیل از ابوطفیل است که به شرط این دو صحیح است. ... زید بن ارقم گوید: (رسول‌الله صلی الله علیه و سلم بین مکه و مدینه نزد درختان فرود آمد. پنج درخت بزرگ بود. مردم زیر درختان را تمیز کردند. ایشان در آن نشست و نماز گزارد. سپس برای خطبه برخاست. خداوند را ستایش کرد و ذکر نمود و به مردم اندرز داد. سپس آن‌چه را خداوند می‌خواست، فرمود. سپس فرمود: ای مردم! من در میان شما دو چیز را باقی گذاشتم که اگر از آن دو پیروی کنید، هرگز گمراه نمی‌شوید. آن دو، کتاب خداوند و اهل بیت من، عترت من هستند. سپس فرمود: آیا می‌دانید که من از مؤمنان به خودشان سزاوارتر هستم؟ سه مرتبه این را فرمود و سه بار گفتند: بلی. رسول‌الله صلی الله علیه و سلم فرمود: هر‌کس من مولای او هستم، علی مولای اوست). حدیث بریده اسلمی به شرط شیخین صحیح است.

المستدرك - الحاكم النيسابوري: « (حدثنا) محمد بن صالح بن هانئ ثنا أحمد بن نصر وأخبرنا محمد بن علي الشيباني بالكوفة ثنا أحمد بن حازم الغفاري (وأنبأ) محمد بن عبد الله العمري ثنا محمد بن إسحاق ثنا محمد بن يحيى وأحمد بن يوسف (قالوا) ثنا أبو نعيم ثنا ابن أبي غنية عن الحكم عن سعيد بن جبير عن ابن عباس عن بريدة الأسلمي رضي الله عنه قال غزوت مع علي إلى اليمن فرأيت منه جفوة فقدمت على رسول الله (صلى الله عليه وآله) فذكرت عليا فتنقصته فرأيت وجه رسول الله (صلى الله عليه وآله) يتغير فقال يا بريدة الست أولى بالمؤمنين من أنفسهم قلت بلى يا رسول الله فقال من كنت مولاه فعلي مولاه وذكر الحديث. هذا حديث صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه» ⁽[398]⁾.

مستدرک، حاکم نیشابوری: بریده اسلمی(رض) گوید: (با علی در راه یمن در جنگ شرکت کردیم. از ایشان ناآرامی دیدم. نزد رسول‌الله صلی الله علیه و سلم رسیدم و علی را یاد نمودم و او را ناقص شمردم. دیدم که صورت رسول‌الله تغییر کرده است و فرمود: ای بریده! آیا من از مؤمنان به خودشان سزاوارتر هستم؟ عرض کردم: بله، ای رسول‌الله. فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست. و حدیث را ذکر نمود). این حدیث به شرط مسلم صحیح است و آن دو، آن را نیاوردند.^{(^[399])}

المستدرك - الحاكم النيسابوري: « (أخبرني) الوليد وأبو بكر بن قريش ثنا الحسن بن سفيان ثنا محمد بن عبدة ثنا الحسن بن الحسين ثنا رفاعة بن أياس الضبي عن أبيه عن جده قال كنا مع علي يوم الجمل فبعث إلى طلحة بن عبيد الله ان القنى فاتاه طلحة فقال نشدتك الله هل سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله) يقول من كنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه قال نعم قال فلم تقاتلني قال لم اذكر قال فانصرف طلحة» ⁽[400]⁾.

رفاعة بن ایاس از پدرش از جدش گوید: (با علی در روز جمل بودیم. ایشان به سوی طلحة ابن عبیدالله فرستاد که با من دیدار کن. طلحة نزد ایشان آمد. ایشان فرمود: تو را به خدا قسم! آیا از رسول‌الله صلی الله علیه و سلم نشنیدی که فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست. خدایا! هر‌کس که ولایت او را دارد، دوست بدار و هر‌کس که با او دشمنی می‌کند، دشمن بدار؟ عرض کرد: بله. فرمود: پس چرا با من می‌جنگی؟ عرض کرد: یادم نیست. راوی گوید: طلحه بازگشت).^{(^[401])}

المستدرك - الحاكم النيسابوري: «(أخبرني) محمد بن علي الشيباني بالكوفة ثنا أحمد بن حازم الغفاري ثنا أبو نعيم ثنا كامل أبو العلاء قال سمعت حبيب بن أبي ثابت يخبر عن يحيى بن جعدة عن زيد بن أرقم رضي الله عنه قال خرجنا مع رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) حتى انتهينا إلى غدير خم فأمر بروح فكسح في يوم ما أتى علينا يوم كان أشد حرا منه فحمد الله وأثنى عليه وقال يا أيها الناس انه لم يبعث نبي قط إلا ما عاش نصف ما عاش الذي كان قبله واني أوشك أن ادعى فأجيب واني تارك فيكم ما لن تضلوا بعده كتاب الله عز وجل ثم قام فاخذ بيد علي رضي الله عنه فقال يا أيها الناس من أولى بكم من أنفسكم قالوا الله ورسوله اعلم قال من كنت مولاه فعلي مولاه. هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه»⁽[402]⁾.

مستدرک، حاکم نیشابوری: زید بن ارقم(رض) گوید: (با رسول‌الله صلی الله علیه و سلم بیرون رفتیم تا این‌که به غدیر خم رسیدیم. ایشان دستور توقف داد. در روزی که گرم‌تر از آن بر ما نیامده بود، زمین را تمیز کردند. سپس خدا را ستایش کرد و ثنای او گفت و فرمود: ای مردم! هیچ پیامبری برانگیخته نشد، مگر این‌که نصف عمری که فرد پیشین او زندگی کرده بود، نکرده بود. من نیز نزدیک است که خوانده شوم و باید پاسخ دهم. من در میان شما چیزی را می‌گذارم که پس از آن هرگز گمراه نمی‌شوید. کتاب خداوند عزوجل. سپس ایستاد و دست علی(رض) را گرفت و فرمود: ای مردم! چه فردی از خودتان به شما سزاوارتر است؟ عرض کردند: خداوند و رسولش داناترند. فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست). این حدیثی است که از جهت سند، صحیح است و آن دو، آن را نیاوردند.^{(^[403])}

المصنف - ابن أبي شيبة: «حدثنا مطلب بن زياد عن عبد الله بن محمد بن عقيل عن جابر بن عبد الله قال: كنا بالجحفة بغدير خم إذا خرج علينا رسول الله صلى الله عليه وسلم فأخذ بيد علي فقال: "من كنت مولاه فعلي مولاه"».

مصنف، ابن ابی شیبه: جابر بن عبدالله گوید: (در جحفه غدیر خم بودیم که رسول‌الله صلی الله علیه و سلم بر ما بیرون آمد و دست علی را گرفت و فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست).

المصنف - ابن أبي شيبة: «حدثنا شريك عن حنش بن الحارث عن رباح بن الحارث قال: بينا علي جالسا في الرحبة إذ جاء رجل عليه أثر السفر فقال: السلام عليك يا مولاي، فقال: من هذا، فقالوا: هذا أبو أيوب الأنصاري، فقال: إني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: من كنت مولاه فعلي مولاه» ⁽[404]⁾.

مصنف، ابن ابی شیبه: رباح بن حارث گوید: (وقتی علی در رحبه نشسته بود، مردی که نشانه‌های سفر در او بود، آمد و عرض کرد: ای مولای من، درود بر تو. فرمود: این چه کسی است؟ عرض کردند: این ابو ایوب انصاری است. ابوایوب گفت: من از رسول‌الله صلی الله علیه و سلم شنیدم که فرمود: هر‌کس که من مولای او هستم، علی مولای اوست).⁽[405]⁾

أنت مني بمنزلة هارون من موسى ⁽[406]⁾:

نسبت تو به من، مانند هارون به موسی است.⁽^{^[407]}⁾

نماذج من الحديث:

نمونه‌هایی از این حدیث:

صحيح البخاري: «حدثنا محمد بن بشار حدثنا غندر حدثنا شعبة عن سعد قال سمعت إبراهيم بن سعد عن أبيه قال قال النبي صلى الله عليه وسلم لعلي: أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى» ⁽[408]⁾.

صحیح بخاری: پیامبر صلی الله علیه و سلم به علی فرمود: (آیا راضی نمی‌شوی که نزد من به منزله‌ی هارون به موسی باشی؟).^{(^[409])}

صحيح البخاري: «حدثنا مسدد حدثنا يحيى عن شعبة عن الحكم عن مصعب بن سعد عن أبيه ان رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج إلى تبوك واستخلف عليا فقال أتخلفني في الصبيان والنساء قال الا ترضى أن تكون منى بمنزلة هارون من موسى الا انه ليس نبي بعدي» ⁽[410]⁾.

صحیح بخاری: مصعب بن سعد از پدرش گوید: (رسول‌الله صلی الله علیه و سلم به تبوک رفت و علی را به عنوان جانشین خودش قرار داد. عرض کرد: آیا مرا در میان کودکان و زنان جانشین خودت قرار می‌دهی؟ فرمود: آیا راضی نمی‌شوی که نزد من به منزله‌ی هارون نسبت به موسی باشی؟ جز آن که هیچ ‌پیامبری پس از من نیست).^{(^[411])}

صحيح مسلم: «حدثنا يوسف أبو سلمة الماجشون حدثنا محمد بن المنكدر عن سعيد بن المسيب عن عامر بن سعد بن أبي وقاص عن أبيه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لعلي: أنت منى بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبي بعدي .....» ⁽[412]⁾.

صحیح مسلم: رسول‌الله صلی الله علیه و سلم به علی فرمود: (تو نزد من به منزله‌ی هارون نسبت به موسی هستی. جز آن که هیچ پیامبری پس از من نیست).^{(^[413])}

صحيح مسلم: « (وحدثنا) أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا غندر عن شعبة ح وحدثنا محمد بن المثنى وابن بشار قالا حدثنا محمد بن جعفر حدثنا شعبة عن الحكم عن مصعب بن سعد بن أبي وقاص عن سعد بن أبي وقاص قال خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم علي بن أبي طالب في غزوة تبوك فقال: يا رسول الله تخلفني في النساء والصبيان فقال: أما ترضى أن تكون منى بمنزلة هارون من موسى غير أنه لا نبي بعدي» ⁽[414]⁾.

صحیح مسلم: سعد بن ابی‌وقاص گوید: (رسول‌الله صلی الله علیه و سلم علی بن ابی طالب را در غزوه‌ی تبوک جانشین خودش قرار داد. ایشان عرض کرد: ای رسول خدا، آیا مرا در میان کودکان و زنان جانشین خودت قرار می‌دهی؟ فرمود: آیا راضی نمی‌شوی که نزد من به منزله‌ی هارون نسبت به موسی باشی؟ جز آن‌که هیچ پیامبری پس از من نیست).^{(^[415])}

صحيح مسلم: « (حدثنا) عبيد الله بن معاذ حدثنا أبي حدثنا شعبة في هذا الإسناد (حدثنا) قتيبة بن سعيد ومحمد بن عباد (وتقاربا في اللفظ) قالا حدثنا حاتم (وهو ابن إسماعيل) عن بكير بن مسمار عن عامر بن سعد بن أبي وقاص عن أبيه قال امر معاوية بن أبي سفيان سعدا فقال ما منعك أن تسب أبا التراب فقال: أما ما ذكرت ثلاثا قالهن له رسول الله صلى الله عليه وسلم فلن أسبه لان تكون لي واحدة منهن أحب إلى من حمر النعم سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول له خلفه في بعض مغازيه فقال له على يا رسول الله خلفتني مع النساء والصبيان فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم أما ترضى أن تكون منى بمنزلة هارون من موسى إلا انه لا نبوة بعدي وسمعته يقول يوم خيبر لأعطين الراية رجلا يحب الله ورسوله ويحبه الله ورسوله قال فتطاولنا لها فقال ادعوا لي عليا فأتى به أرمد فبصق في عينه ودفع الراية إليه ففتح الله عليه ولما نزلت هذه الآية فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم دعا رسول الله صلى الله عليه وسلم عليا وفاطمة وحسنا وحسينا فقال اللهم هؤلاء أهلي» ⁽[416]⁾.

صحیح مسلم: سعد بن ابی‌وقاص به نقل از پدرش گوید: (معاویه بن ابی‌سفیان به سعد گفت: چه‌چیز مانع می‌شود که به ابوتراب توهین کنی؟ گفت: آیا سه موضوع را که رسول‌الله صلی الله علیه و سلم به علی فرمود، یادت نیست؟ تا زمانی که یکی از آن‌ها را داشته باشم، به او ناسزا نمی‌گویم و این از شتران سرخ‌مو برایم بهتر است. از رسول‌الله صلی الله علیه و سلم شنیدم که ایشان را در برخی از غزوه‌هایش جانشین خود قرار داد و علی به ایشان عرض کرد: ای رسول‌الله! آیا مرا در میان کودکان و زنان جانشین خودت قرار می‌دهی؟ فرمود: آیا راضی نمی‌شوی که نزد من به منزله‌ی هارون نسبت به موسی باشی؟ جز آن‌که هیچ پیامبری پس از من نیست. و شنیدم که روز خیبر فرمود: پرچم را به دست مردی می‌دهم که خداوند و رسولش را دوست دارد و خداوند و رسولش، او را دوست دارند. ما پرچم را برای ایشان آوردیم. فرمود: علی را نزد من بیاورید. ارمد او را آورد. ایشان آب ‌دهانش را بر چشمان علی مالید و پرچم را به او داد. خداوند برایش گشایش ایجاد کرد. و زمانی‌که این آیه فرستاده شد: «بگو بیایید بخوانیم پسران‌مان و پسران‌تان را». رسول‌الله صلی الله علیه و سلم، علی و فاطمه و حسن و حسین را فراخواند و فرمود: خدایا این‌ها خانواده‌ی من هستند).^{(^[417])}

صحيح مسلم: «حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة حدثنا غندر عن شعبة ح وحدثنا محمد بن المثنى وابن بشار قالا حدثنا محمد بن جعفر حدثنا شعبة عن سعد ابن إبراهيم سمعت إبراهيم بن سعد عن سعد عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال لعلي: أما ترضى أن تكون منى بمنزلة هارون من موسى» ⁽[418]⁾.

صحیح مسلم: پیامبر صلی الله علیه و سلم به علی فرمود: (آیا راضی نمی‌شوی که نزد من به منزله‌ی هارون نسبت به موسی باشی؟).^{(^[419])}

مسند أحمد: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا أبو سعيد مولى بني هاشم ثنا سليمان بن بلال ثنا الجعيد بن عبد الرحمن عن عائشة بنت سعد عن أبيها إن عليا رضي الله عنه خرج مع النبي صلى الله عليه وسلم حتى جاء ثنية الوداع وعلى رضي الله عنه يبكى يقول تخلفني مع الخوالف فقال أو ما ترضى أن تكون منى بمنزلة هارون من موسى إلا النبوة» ⁽[420]⁾.

مسند احمد: (عایشه بنت سعد از پدرش نقل کرد که: علی(رض) با پیامبر صلی الله علیه و سلم بیرون رفتند تا این‌که به ثنیة الوداع رسیدند و علی(رض) گریه می‌کرد و عرض می‌کرد: آیا مرا در تخلف‌کنندگان جانشین می‌نمایی؟ فرمود: آیا راضی نمی‌شوی که نزد من به منزله‌ی هارون نسبت به موسی باشی؟ مگر در مورد پیامبری).^{(^[421])}

هارون أخ ووصي موسى، وأكيد أنّ المراد بالمنزلة ليس كونه أخوه، فلا معنى أنْ يخبر الرسول بأنّ علياً قريبه فهو أمر ظاهر للجميع ومفروغ منه ولا يحتاج إخباراً أو إعلاناً وبياناً له على أنه مكافئة إلهية؛ لأنّ القرابة بحد ذاتها ليس فيها تزكية ولا تعتبر مكافئة إلهية، فأبو لهب عمّ النبي، فيبقى أنّ المراد بالمنزلة هو الوصاية وخلافة الله في أرضه، فكما أنّ هارون وصي موسى كذا علي وصي محمد، ولهذا كان المناسب بالتعقيب في بعض الأحاديث باستثناء النبوة الرسالية من الله عن علي، وهذا أمر ناقشته في كتاب "النبوة الخاتمة"، وبيّنت لماذا ختمت النبوة الرسالية من الله وافتتحت النبوة الرسالية من محمد (صلى الله عليه وآله)، و كونه صورة اللاهوت الأكمل في الخلق.

هارون برادر و وصی موسی بود. قطعاً منظور از منزلت و جایگاه این نیست که برادرش است. معنا ندارد که رسول خبر بدهد که علی به او نزدیک است. این موضوع برای همه آشکار و حل شده است و نیاز به خبر‌ دادن یا اعلام‌ کردن و بیان ایشان ندارد؛ چرا‌ که موضوع این حدیث پاداشی الهی است؛ چرا‌ که نزدیکی به خودی خود سبب پاک ‌نمودن کسی نمی‌شود و پاداش الهی شمرده نمی‌شود. به عنوان مثال ابولهب عموی پیامبر است. معنای باقیمانده این است که منظور از منزلت، همان وصایت و خلافت خداوند بر زمین است. همان‌طور ‌که هارون وصی موسی بود، علی نیز وصی محمد است. به همین خاطر در ادامه‌ی برخی از احادیث نقل‌شده، نبوت ارسالی از سوی خداوند از علی استثنا شده است. این موضوع را در کتاب «نبوت خاتم» مورد بحث قرار داده‌ام و بیان کرده‌ام که چرا نبوت ارسالی از سوی خداوند به پایان رسیده و نبوت ارسالی از سوی محمد (ص) آغاز شده است و وجود ایشان کامل‌ترین جلوه‌ی لاهوت در مخلوقات است.

النتيجة: ما دلت عليه هذه الأحاديث؛ أنّ علي بن أبي طالب هو خليفة الله في خلقه بعد رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله).

نتیجه: معنایی که این احادیث بر آن دلالت دارد، این است که علی بن ابی‌طالب، خلیفه‌ی خداوند پس از محمد رسول خدا(ص) در میان مخلوقات است.

الأحاديث في خلافة أئمة أهل البيت لرسول الله محمد ^{(صلى الله عليه وآله)}:

احادیثی در مورد خلافت امامان اهل بیت محمد رسول خدا^{(صلى
الله عليه وآله)} :

مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق ⁽[422]⁾. مَثَل اهل‌بیت من، مَثَل کشتی نوح است که هر فردی سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر فردی از آن سر باز زند، غرق می‌شود.

وهذه نماذج من الحديث:

این‌ها نمونه‌هایی از این حدیث هستند:^{(^[423])}

المستدرك للحاكم النيسابوري، بسنده عن أبي ذر، عن رسول الله (ص): «ألا إن مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح من قومه من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق».

مستدرک، حاکم نیشابوری: با سندش از ابوذر. رسول‌الله(ص) فرمود: (آگاه باشید. مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود).

البزاز بسنده عن عبد الله بن الزبير: «مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركبها سلم ومن تركها غرق».

بزاز با سندش از عبدالله بن زبیر: (مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، سلامت می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود).

البزاز والطبراني بسندهما عن ابن عباس: «مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركب فيها نجا ومن تخلف عنها غرق».

بزاز و طبرانی با سندشان از ابن عباس: (مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود).

الطبراني بسنده عن أبي سعيد الخدري: «إنما مثل أهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق وإنما مثل أهل بيتي فيكم مثل باب حطة في بني إسرائيل من دخله غفر له».

طبرانی با سندش از ابو سعید خدری: (مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود و مثل اهل‌بیت من در میان شما مانند درب حطّه در بنی‌اسرائیل است. هر فردی در آن وارد شود، آمرزیده می‌شود).

الروايات عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) تمثل أهل البيت الذين نزلت فيهم آية التطهير؛ وهم علي وولده (صلوات الله عليهم) بأنهم كسفينة نوح التي من ركبها نجا. إذن، فرسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) يبيّن بوضوح أنّ من التحق بأهل البيت فقد عرف الحق ونجا من عذاب الله، كما نجا الراكبون في سفينة نوح من العذاب الإلهي، ومن يتخلّف عن أهل البيت ولا يقبل قولهم في الدين فهو هالك في عذاب الله، كما هلك من تركوا قول نوح (عليه السلام) ولم يطيعوه. والالتحاق بأهل البيت إنما يكون بمشايعتهم والإيمان بدعوتهم وقبول قولهم وكونهم أوصياء الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) الذين نص عليهم وعلى أولهم علي بكل وضوح وجلاء وبنصوص كثيرة - وهذا أحدها -، حتى احتار المخالف كيف يغطي دلالتها الواضحة على أنّ علياً هو خليفة الله والإمام المفترض الطاعة بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله).

روایات نقل‌شده از رسول‌الله(ص) ، اهل‌بیت را که آیه‌ی تطهیر در موردشان نازل شده است، که علی و فرزندان ایشان (ع) هستند، این‌گونه توصیف می‌کنند که آنان مانند کشتی نوح هستند، که هر‌کس به آن وارد شود، رهایی می‌یابد؛ بنابراین، محمد رسول خدا(ص) به روشنی بیان می‌کند که فردی که به اهل‌بیت ملحق شود، قطعاً حق را شناخته است و از عذاب خداوند رهایی یافته است. همان‌طور که سوارشدگان در کشتی نوح، از عذاب الهی رهایی یافتند؛ و هر‌کس از اهل‌بیت تخلف کند و سخن آنان در دین را نپذیرد، در عذاب خداوند هلاک شده است. همان‌طور که افرادی که سخن نوح(ع) را ترک کردند، هلاک شدند و از او اطاعت ننمودند. ملحق شدن به اهل‌بیت، در واقع همراهی با آنان و ایمان به دعوت‌شان و پذیرش سخن آنان است و این‌که آنان اوصیای محمد رسول خدا(ص) هستند که بر آن‌ها نص نموده است و نسبت به اولین آنان، «علی»، با نصوص بسیاری به صورت روشن و آشکار تصریح کرده است. و این یکی از مواردی است که مخالفان را سرگردان کرده است که چگونه دلالت روشن آن را بپوشانند که علی همان خلیفه‌ی خداوند و امام واجب الاطاعه پس از رسول‌الله(ص) می‌باشد.

أحاديث الخلفاء من قريش:

احادیث خلفا از قریش

وفي هذه الأحاديث أنّ هناك خلفاء للرسول محمد (صلى الله عليه وآله) من قريش، ومحمد خليفة الله فمن يخلف محمداً في الحاكمية - وبصورة شرعية مرضية عند الله - لابد أنْ يكون منصباً من الله؛ لأنّ الملك لله سبحانه وتعالى. وقد ادعى الأئمة الاثنا عشر دون غيرهم التنصيب الإلهي، كما أنّ النصوص الأخرى دلّت عليهم.

در احادیث آمده است که محمد رسول خدا(ص) خلفایی دارد که از قریش هستند و محمد خلیفه‌ی خداوند است و هر فردی را محمد به شکل شرعی که نزد خداوند مورد رضایت است، به حاکمیت منصوب کند، از سوی خداوند تعیین شده است؛ به این خاطر که فرمانروایی برای خداوند سبحان و متعال است و فقط امامان دوازده‌گانه مدعی منصوب شدن الهی شدند، نه غیر آنان؛ همان‌طور که نصوص دیگر بر آن دلالت دارد.

صحيح البخاري: «حدثني محمد بن المثنى حدثنا غندر حدثنا شعبة عن عبد الملك سمعت جابر بن سمرة قال سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول: يكون اثنا عشر أميرا فقال كلمة لم اسمعها فقال أبي أنه قال كلهم من قريش» ⁽[424]⁾.

صحیح بخاری: عبدالملک می‌گوید: (از جابر بن سمرة شنیدم که گوید: از پیامبر صلی الله علیه و سلم شنیدم که فرمود: دوازده امیر هستند. کلمه‌ای فرمود که آن را نشنیدم. پدرم گفت: ایشان فرمود: همه‌ی آنان از قریش هستند).^{(^[425])}

صحيح مسلم: «حدثنا أحمد بن عبد الله بن يونس حدثنا عاصم بن محمد بن زيد عن أبيه قال قال عبد الله قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لا يزال هذا الأمر في قريش ما بقي من الناس اثنان» ⁽[426]⁾.

صحیح مسلم: رسول‌الله صلی الله علیه و سلم فرمود: (تا زمانی‌که دو نفر از مردم باشند، همیشه این امر در میان قریش است).^{(^[427])}

صحيح مسلم: «حدثنا قتيبة بن سعيد وأبو بكر بن أبي شيبة قالا حدثنا حاتم (وهو ابن إسماعيل) عن المهاجر بن مسمار عن عامر بن سعد بن أبي وقاص قال كتبت إلى جابر بن سمرة مع غلامي نافع ان اخبرني بشئ سمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم قال فكتب إلى سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم جمعة عشية رجم الأسلمي يقول: لا يزال الدين قائما حتى تقوم الساعة أو يكون عليكم اثنا عشر خليفة كلهم من قريش» ⁽[428]⁾.

صحیح مسلم: سعد بن ابی‌وقاص گوید: (با غلام خودم به جابر بن سمرة نگاشتم که به من از مسئله‌ای خبر بدهد که از رسول‌الله صلی الله علیه و سلم شنیدم. برای من نوشت که از رسول‌الله صلی الله علیه و سلم شنیدم که جمعه شب فرمود: (دین همیشه پابرجاست تا این‌که ساعت بر پا شود یا برای شما دوازده خلیفه باشد که همه‌ی آنان از قریش هستند).^{(^[429])}

أحاديث الخلفاء الراشدين:

احادیث خلفای راشدین

والأحاديث في الخلفاء الراشدين مثل سابقتها في الدلالة على خلفاء الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) الشرعيين المنصبين من الله سبحانه وتعالى مالك الملك، الذي لا يحق لأحد التصرف بملكه دون إذنه.

احادیث در مورد خلفای راشدین مانند احادیث پیشین است که دلالت بر این دارند که خلفای محمد رسول خدا(ص) از سوی خداوند سبحان و متعال نصب شده‌اند. خداوندی که فرمانروای مُلک است و هیچ فردی بدون اذن او، حق دخالت در مُلک و فرمانروایی او را ندارد.

مسند أحمد بن حنبل: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا عبد الرحمن بن مهدي ثنا معاوية يعنى ابن صالح عن ضمرة بن حبيب عن عبد الرحمن بن عمرو السلمى أنه سمع العرباض بن سارية قال وعظنا رسول الله صلى الله عليه وسلم موعظة ذرفت منها العيون ووجلت منها القلوب قلنا يا رسول الله إن هذه لموعظة مودع فماذا تعهد إلينا قال قد تركتكم على البيضاء ليلها كنهارها لا يزيغ عنها بعدى إلا هالك ومن يعش منكم فسيرى اختلافا كثيرا فعليكم بما عرفتم من سنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين وعليكم بالطاعة وان عبدا حبشيا عضوا عليها بالنواجذ فإنما المؤمن كالجمل الأنف حيثما انقيد انقاد» ⁽[430]⁾.

مسند احمد بن حنبل: عرباض بن ساریة گوید: (رسول‌الله صلی الله علیه و سلم به ما پندی داد که اشک‌ها ریخته شد و دل‌ها ترسان گشت. عرض کردیم: ای رسول‌الله! این پند خداحافظی است. چه عهدی از ما می‌گیرید؟ فرمود: شما را بر سپیدی‌ای رها کردم که شب آن، مانند روزش روشن است که پس از من فقط فرد هلاک‌شونده منحرف می‌شود. هر‌کس پس از من زندگی کند، اختلاف بسیاری می‌بیند. بر شما باد به سنت من و سنت خلفای راشدین مهدیین و بر شما باد به اطاعت از آنان، اگر‌چه برده‌ای حبشی باشند، که مانند دندان‌های آسیا، دهان بر آن استوار گردد. مؤمن مانند شتر مطیع است که به هر مکانی برده شود، می‌رود).^{(^[431])}

مسند أحمد بن حنبل: «حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا الضحاك بن مخلد عن ثور عن خالد بن معدان عن عبد الرحمن بن عمرو السلمي عن عرباض بن سارية قال صلى لنا رسول الله صلى عليه وسلم الفجر ثم أقبل علينا فوعظنا موعظة بليغة ذرفت لها الأعين ووجلت منها القلوب قلنا أو قالوا يا رسول الله كان هذه موعظة مودع فأوصنا قال «أوصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة وإن كان عبدا حبشيا فإنه من يعش منك يرى بعدى اختلافا كثيرا فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين وعضوا عليها بالنواجذ وإياكم ومحدثات الأمور فان كل محدثة بدعة وان كل بدعة ضلالة» ⁽[432]⁾.

مسند احمد بن حنبل: (عرباض بن ساریة گوید: رسول‌الله صلی الله علیه و سلم نماز صبح را خواند. سپس رو به سوی ما نمود و پندی به ما داد که دل‌ها ترسان شد و اشک‌ها ریخت. عرض کردیم: ای رسول‌الله! گویا پند خداحافظی است. به ما وصیت کن. ایشان فرمود: شما را به تقوای خداوند و شنیدن و اطاعت توصیه می‌کنم. هر‌چند بنده‌ای حبشی به شما دستور دهد. اگر فردی از شما بعد از من زندگی کند، اختلاف بسیاری خواهد دید. بر شما باد به سنت من و سنت خلفای راشدین مهدیین، که مانند دندان‌های آسیا دهان به آن‌ها استوار شده است. از مسائل جدید به دور باشید، چرا‌که هر مسئله‌ی جدیدی بدعت است و هر بدعتی، گمراهی است).^{(^[433])}

المستدرك للحاكم النيسابوري: « (حدثنا) أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا عباس بن محمد الدوري ثنا أبو عاصم ثنا ثور بن يزيد ثنا خالد بن معدان عن عبد الرحمن بن عمرو السلمي عن العرباض بن سارية قال صلى لنا رسول الله (صلى الله عليه وآله) صلاة الصبح ثم اقبل علينا فوعظنا موعظة وجلت منها القلوب وذرفت منها العيون فقلنا يا رسول الله كأنها موعظة مودع فأوصنا قال أوصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة وان امر عليكم عبد حبشي فإنه من يعش منكم فسيرى اختلافا كثيرا فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين عضوا عليها بالنواجذ وإياكم ومحدثات الأمور فان كل بدعة ضلالة. هذا حديث صحيح ليس له علة»⁽[434]⁾.

مستدرک حاکم نیشابوری: (عرباض بن ساریة گوید: رسول‌الله صلی الله علیه و سلم نماز صبح را خواند. سپس رو به سوی ما نمود و پندی به ما داد که دل‌ها ترسان شد و اشک‌ها ریخت. عرض کردیم: ای رسول‌الله! گویا پند خداحافظی است. به ما وصیت کن. ایشان فرمود: شما را به تقوای خداوند و شنیدن و اطاعت توصیه می‌کنم. هر‌چند بنده‌ای حبشی به شما دستور دهد. اگر فردی از شما زندگی کند، اختلاف بسیاری خواهد دید. بر شما باد به سنت من و سنت خلفای راشدین مهدیین، که مانند دندان‌های آسیا دهان به آن‌ها استوار شده است. از مسائل جدید به دور باشید، چرا‌که هر بدعتی گمراهی است).^{(^[435])}

السنن الكبرى للبيهقي: « (أخبرنا) أبو الحسن علي بن أحمد بن عمر بن حفص بن الحمامي المقرى ببغداد أنبأ أحمد بن سلمان أنبأ عبد الملك بن محمد ثنا أبو عاصم (ح وأخبرنا) أبو عبد الله الحافظ ثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا العباس بن محمد الدوري ثنا أبو عاصم ثنا ثور ابن يزيد عن خالد بن معدان عن عبد الرحمن بن عمرو السلمي عن العرباض بن سارية قال صلى لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم صلاة الصبح ثم اقبل علينا فوعظنا موعظة وجلت منها القلوب وذرفت منها العيون فقلنا يا رسول الله كأنها موعظة مودع فأوصنا قال أوصيكم بتقوى الله والسمع والطاعة وان تأمر عليكم عبد وانه من يعش منكم فسيرى اختلافا كثيرا فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين عضوا عليها بالنواجذ وإياكم ومحدثات الأمور فان كل بدعة ضلالة» ⁽[436]⁾.

سنن کبری بیهقی: عرباض بن ساریة گوید: (رسول‌الله صلی الله علیه و سلم نماز صبح را خواند. سپس رو به سوی ما نمود و پندی به ما داد که دل‌ها ترسان شد و اشک‌ها ریخت. عرض کردیم: ای رسول‌الله! گویا پند خداحافظی است. به ما وصیت کن. ایشان فرمود: شما را به تقوای خداوند و شنیدن و اطاعت توصیه می‌کنم. هر‌چند بنده‌ای به شما دستور دهد. اگر فردی از شما زندگی کند، اختلاف بسیاری خواهد دید. بر شما باد به سنت من و سنت خلفای راشدین مهدیین، که مانند دندان‌های آسیا دهان به آن‌ها استوار شده است. از مسائل جدید به دور باشید، چرا‌که هر بدعتی گمراهی است).^{(^[437])}

المجدد الذي يحفظ الدين من التحريف ⁽[438]⁾:

فرد تجدیدکننده‌ای که دين را از تحريف باز مي‌دارد^{(^[439])}

وحتى يجدد شخص الدين ويعيد الحق فيه إلى مواضعه ويدفع عنه التحريف لابد أنْ يكون متصلاً بالله، حتى يعرّفه الله مواضع التصحيح والتجديد، وإلا فهو محرف كغيره من المحرفين للدين لا أكثر.

برای این‌که فردی دین را تجدید نماید و حق دین را به جایگاهش باز‌گرداند و تحریف را از آن برطرف نماید، باید به خداوند متصل باشد تا خداوند به او، جایگاه‌های تصحیح و تجدید را بفهماند؛ وگرنه او تحریف‌کننده‌ای است مانند دیگر تحریف‌کنندگان دین، نه بیشتر.

ومن الأحاديث الصحيحة المشهورة عند السنة ما يرويه أبو هريرة عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أنه قال:

از جمله‌ی احادیث مشهور نزد اهل سنت، روایتی است که ابوهریره از رسول‌الله صلی الله علیه و سلم روایت می‌کند که فرمود:

«إنَّ اللهَ يبعثُ لهذه الأمَّةِ على رأسِ كلِّ مائةِ سنةٍ من يُجدِّدُ لها دينَها» ⁽[440]⁾.

(خداوند برای این امت در سر هر صد سالی، فردی را می‌فرستد که دینش را تجدید نماید).⁽^{^[441]}⁾

خليفة الله المهدي:

خلیفه‌ی خداوند، مهدی

قد رووا أنّ المهدي خليفة الله في أرضه، وهذا الحديث لا يحتاج إلى كلام وتفسير، فهو نص على أحد خلفاء الرسول الشرعيين بأنه خليفة الله، ولا يصح أنْ يكون شخص خليفة الله ما لم ينصبه الله وينص عليه.

روایت کرده‌اند که مهدی خلیفه‌ی خداوند در زمین است. این سخن به هیچ توضیح و تفسیری نیاز ندارد. این حدیث نصی برای یکی از خلفای رسول است، که تصریح نموده است که ایشان خلیفه‌ی خداوند است. تا زمانی‌که خداوند فردی را تعیین نکند و بر او نص نکند، صحیح نیست که شخصی را خلیفه خداوند بدانیم.

سنن ابن ماجة: «حدثنا محمد بن يحيى وأحمد بن يوسف، قالا: حدثنا عبد الرزاق عن سفيان الثوري، عن خالد الحذاء، عن أبي قلابة، عن أبي أسماء الرحبي، عن ثوبان، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: يقتتل عند كنزكم ثلاثة. كلهم ابن خليفة. ثم لا يصير إلى واحد منهم. ثم تطلع الرايات السود من قبل المشرق. فيقتلونكم قتلاً لم يقتله قوم». ثم ذكر شيئاً لا أحفظه. فقال «فإذا رأيتموه فبايعوه ولو حبواً على الثلج. فإنه خليفة الله، المهدي» ⁽[442]⁾.

سنن ابن ماجه: ثوبان می‌گوید: رسول‌الله صلی الله علیه و سلم فرمود: (نزد گنج شما سه نفر کشته می‌شوند که همگی فرزند خلیفه هستند. سپس خلافت به هیچ یک از آن سه نمی‌رسد. آن‌گاه پرچم‌های سیاه از مشرق خارج می‌شوند و به طوری شما را می‌کشند که هیچ گروهی تا کنون این گونه نکشته است. سپس رسول خدا صلی الله علیه و سلم چیزی فرمود که یادم نیست. سپس فرمود: پس هنگامی که او را دیدید با او بیعت کنید حتی سینه‌خیز بر روی برف، زیرا او خلیفه‌ی خدا مهدی است).^{(^[443])}

حاکم آن را در مستدرک با سندی دیگر از سفیان ثوری آورده است: رسول‌الله صلی الله علیه و سلم فرمود: (نزد گنج شما سه نفر کشته می‌شوند که همگی فرزند خلیفه هستند؛ پس خلافت به هیچ‌یک نمی‌رسد؛ سپس پرچم‌های سیاه از سمت مشرق خارج می‌شوند؛ پس با شما به گونه‌ای می‌جنگند که هیچ‌گروهی این طور نجنگیده است. سپس چیزی فرمود و سپس گفت: هنگامی‌که او را دیدید با او بیعت کنید حتی سینه‌خیز بر روی یخ، زیرا او خلیفه‌ی خدا مهدی است).^{(^[445])}

في كتب الشيعة:

در کتاب‌های شیعه:

ما روي في كتب الشيعة في إثبات استمرار الخلافة الإلهية بعد الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) كثير ومنه:

روایات در کتب شیعه در اثبات ادامه‌ی خلافت الهی پس از محمد رسول خدا (ص) بسیار است. از جمله‌ی آن‌ها می توان روایات زیر را برشمرد:

وصية رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله):

وصیت محمد رسول‌الله (ص)

الشيخ الطوسي: «أخبرنا جماعة، عن أبي عبد الله الحسين بن علي بن سفيان البزوفري، عن علي بن سنان الموصلي العدل، عن علي بن الحسين، عن أحمد بن محمد بن الخليل، عن جعفر بن أحمد المصري، عن عمه الحسن بن علي، عن أبيه، عن أبي عبد الله جعفر بن محمد، عن أبيه الباقر، عن أبيه ذي الثفنات سيد العابدين، عن أبيه الحسين الزكي الشهيد، عن أبيه أمير المؤمنين (عليه السلام)، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) - في الليلة التي كانت فيها وفاته - لعلي (عليه السلام): يا أبا الحسن، أحضر صحيفة ودواة، فأملا رسول الله (صلى الله عليه وآله) وصيته حتى انتهى إلى هذا الموضع فقال: يا علي، إنه سيكون بعدي اثنا عشر إماماً ومن بعدهم اثنا عشر مهدياً، فأنت يا علي أول الاثني عشر إماماً سماك الله تعالى في سمائه: علياً المرتضى، وأمير المؤمنين، والصديق الأكبر، والفاروق الأعظم، والمأمون، والمهدي، فلا تصح هذه الأسماء لأحد غيرك. يا علي، أنت وصيي على أهل بيتي حيهم وميتهم، وعلى نسائي: فمن ثبتها لقيتني غداً، ومن طلقتها فأنا برئ منها، لم ترني ولم أرها في عرصة القيامة، وأنت خليفتي على أمتي من بعدي، فإذا حضرتك الوفاة فسلمها إلى ابني الحسن البر الوصول، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابني الحسين الشهيد الزكي المقتول، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه سيد العابدين ذي الثفنات علي، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه محمد الباقر، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه جعفر الصادق، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه موسى الكاظم، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه علي الرضا، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه محمد الثقة التقي، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه علي الناصح، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه الحسن الفاضل، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه محمد المستحفظ من آل محمد (عليهم السلام). فذلك اثنا عشر إماماً، ثم يكون من بعده اثنا عشر مهدياً، فإذا حضرته الوفاة فليسلمها إلى ابنه أول المقربين له ثلاثة أسامي: اسم كاسمي واسم أبي وهو عبد الله وأحمد، والاسم الثالث: المهدي، هو أول المؤمنين» ⁽[446]⁾.

شیخ طوسی: ابو عبدالله جعفر بن محمد از پدرش باقر از پدرش ذی الثفنات سید العابدین از پدرش حسینِ زکی شهید از پدرش امیرالمؤمنین (ع) فرمود: رسول‌الله (ص) در شبی که وفاتش بود، به علی (ع) فرمود: ای ابوالحسن! صحیفه و دواتی حاضر کن. رسول‌الله (ص) وصیت خودش را اِملا نمود، تا این‌که فرمود: (ای على! بعد از من دوازده امام می‌باشند و بعد از آن‌ها دوازده مهدى. پس تو يا على اولین دوازده امام هستی. خداى تعالى تو را در آسمانش، على مرتضى، و امیرالمؤمنین، و صديق اكبر، و فاروق اعظم، و مأمون و مهدى ناميده و اين نام‌ها براى غير تو شايسته نيست؛ اى على تو وصی من بر خاندانم، زنده و مرده ايشان هستى؛ و نيز وصى بر زنانم هستى، هر يك را كه تو به همسرى من باقى گذارى، فرداى قيامت مرا ديدار كند و هر يك را تو طلاق دادى، من از وى بيزارم و مرا نخواهد ديد، و من نيز او را در صحراى محشر نخواهم ديد؛ و تو پس از من خليفه و جانشين من بر امتم هستى؛ هرگاه وفاتت رسيد، خلافت را به فرزندم حسن واگذار كن، كه او برّ وصول است؛ چون او وفاتش رسيد آن را به فرزندم حسين زكىّ شهيد مقتول بسپارد؛ چون هنگام وفاتش رسيد، آن را به فرزندش سيد العابدين ذى الثّفنات على بسپارد؛ چون هنگام وفات او رسد، آن را به فرزندش محمد باقر بسپارد؛ و چون وفاتش رسد، آن را به فرزندش جعفر صادق واگذار كند؛ و چون وفاتش فرا رسد، به فرزندش موسى كاظم بسپارد؛ و چون وفات او فرا رسد، به فرزندش على رضا بسپارد؛ و چون وفاتش فرا رسد، به فرزندش محمد ثقه تقى واگذارد؛ و چون هنگام وفات او شود، به فرزندش على ناصح بسپارد؛ و چون وفاتش در رسد، به فرزندش حسن فاضل واگذارد؛ و چون وفات او برسد، آن را به فرزندش م ح م د كه مستحفظ از آل محمد(ع) است، تسليم كند، و ايشان دوازده امام‌اند. بعد از آن دوازده مهدى می‌باشند؛ پس وقتی‌که زمان وفاتش فرا رسید، خلافت را به فرزندش كه اولین مهديین است می‌سپارد، و براى او سه نام است. يك نامش مانند نام من، و نام ديگرش نام پدر من است و آن‌ها عبدالله و احمد، و نام سوم، مهدى است و او اولین مؤمنان است.).^{(^[447])}

وقد بيّنت تصحيحها في جواب سابق وقلت إن الطوسي صححها لما شهد لرواتها بأنهم خاصة. وأيضاً: أسهب العالم الفاضل الشيخ ناظم العقيلي حفظه الله في أكثر من كتاب في مناقشة سند الوصية وتواتر مضمونها، وأنقل هنا قوله في كتاب الأربعين للفائدة:

من قبلاً صحت سند این روایت را بیان نموده‌ام و گفته‌ام که طوسی این روایت را با گواهی دادن به این‌که راویان آن شیعه هستند، صحیح دانسته است. همچنین عالم فاضل شیخ ناظم عقیلی، خداوند او را حفظ کند، در چند کتاب، بحث سند روایت وصیت و تواتر مضمون آن را مطرح کرده است. این‌جا سخن او را در کتاب «چهل حدیث در مورد مهدیین و فرزندان قائم(ع) » جهت استفاده نقل می‌کنم:

[لقد فصلت القول في الكلام عن سند الوصية في كتاب انتصاراً للوصية، ودفاعاً عن الوصية، والوصية والوصي أحمد الحسن، ويكفيني هنا أن أقول: إن الميرزا النوري في النجم الثاقب ج2 ص71، حكم باعتبار سند رواية الوصية، حيث قال عند استدلاله على ثبوت الذرية للإمام المهدي (عليه السلام): (روى الشيخ الطوسي بسند معتبر عن الإمام الصادق (عليه السلام) خبراً ذكرت فيه بعض وصايا رسول الله (صلى الله عليه وآله) لأمير المؤمنين (عليه السلام) في الليلة التي كانت فيها وفاته، ومن فقراتها إنه قال: "فإذا حضرته الوفاة فليسلّمها إلى ابنه أول المقربين... إلى آخره").

در مورد سند روایت وصیت درکتاب‌های «پیروزی وصیت» و «دفاع از وصیت» و «وصیت و وصی احمد الحسن (ع)» به طور مفصل شرح و توضیح داده‌ام. در این‌جا کافی است که ذکر کنیم میرزای نوری در کتاب «النجم الثاقب» ج ۲، ص ۷۱ حکم به اعتبار سند روایت وصیت داده است. وی در استدلال برای وجود ذریه برای امام مهدی (ع) آورده است: «شیخ طوسی به سند معتبر از امام صادق (ع) روایتی نقل کرده است که در آن بعضی وصایای رسول خدا (ص) به امیرالمؤمنین در شب وفاتشان آمده است و از جمله‌ی فقرات آن، این جمله است: پس چون هنگام وفات وی (امام مهدی) فرا رسد، آن را به فرزندش اولین مقربین تسلیم کند».

والميرزا النوري من كبار العلماء وله باع طويل في علم الحديث والرجال، فلا يمكن أن يكون متهاوناً في اصدار الاحكام بدون علم ودراية، وهكذا شهادة من هكذا عالم متفق على علمه وتقواه، تختصر الكلام وتكفي في المقام.

میرزای نوری از بزرگان علماست و در علم حدیث و رجال، دست طولانی دارد. در‌ نتیجه ممکن نیست که بدون آگاهی و فهم، در آوردن احکام سستی کند. از این‌چنین عالمی که نسبت به علم و تقوایش اتفاق‌نظر وجود دارد، این گواهی و شهادت می‌باشد و سخن اندک است و در این مقام، کفایت می‌کند.

فنحن عندما نتتبع أحوال رجال سند رواية ما، الهدف منه هو لنعرف هل هو معتبر ويعتمد عليه في تصحيح أو توثيق أو تحسين الرواية أم لا، وعندما نعرف من خبير ما أن السند معتبر، يكون تتبع رجال السند تحصيل حاصل وتطويل بلا طائل؛ لأن الغرض من تتبع أحوال رجال السند متحقق مسبقاً، وهو المطلوب والمراد.

در بررسی احوال رجال سند روایت، هدف آن است که ببینیم آیا آن شخص معتبر است و در نقل روایت قابل اعتماد هست یا خیر. و هنگامی‌که به این نتیجه رسیدیم که راویان سند روایت معتبر هستند، مقصود حاصل است و بیش از آن، اطاله‌ی کلام ضرورتی ندارد. چرا‌که هدف از بررسی احوال رجال سند یک روایت وصول به همین نتیجه است.

وأيضاً ينظم إلى حكم الميرزا النوري، منهج العلامة الحلي في توثيق أو الاعتماد على الرواة، فكما بيَّن المحقق الخوئي في أكثر من مورد في معجمه، أن منهج العلامة الحلي هو الاعتماد على كل راوٍ شيعي لم يرد فيه مدح أو ذم، ورجال سند رواية الوصية قد شهد الشيخ الطوسي أنهم شيعة إمامية، عندما ذكرها مع الروايات التي قال عنها بأنها مروية عن طرق الخاصة - أي الشيعة - إذن فهم على منهج العلامة الحلي كلهم معتمد عليهم حتى إن قلنا بأنهم لم يرد فيهم أي مدح؛ لأنهم جميعاً لم يرد فيهم ذم أبداً.

حکم میرزای نوری بر مبنای روش علامه‌ حلّی در اعتماد به راویان است. همان‌گونه که سید خویی بارها در معجم خود ذکر کرده است، شیوه‌ی علامه‌ حلی اعتماد به همه‌ی راویان شیعه‌ای است که در مورد آن‌ها مدح یا ذمی وارد نشده است. شیخ طوسی در مورد رجال سند روایت وصیت، شهادت داده است که همه‌ی آن‌ها شیعه‌ی امامیه بوده‌اند. چرا‌که این روایت را در زمره‌ی روایاتی نقل کرده که از طریق خاصه (یا شیعه) نقل شده‌اند. و این همان شیوه‌ی علامه‌ حلی است که بنای آن اعتماد بر تمام راویان شیعی است، تا جایی‌که در مورد آنان مدح یا ذمی وارد نشده باشد.

وينظم أيضاً الى حكم الميرزا النوري، ما أفاده الشيخ علي النمازي الشاهرودي، من اعتبار الوصية دليلاً على حسن رواتها وكمال عقيدتهم، كما صرَّح بذلك عند ترجمة بعض رجال سند الوصية المقدسة.

به همین ترتیب حکم میرزای نوری، همان مفهومی است که شیخ علی نمازی شاهرودی، در مورد اعتبار وصیت آورده است که بر مبنای اعتبار راویان آن و صحت عقیده‌ی آنان است، همان‌گونه که در شرح احوال بعضی از رجال سند وصیت بر آن تصریح نموده است.

وتفصيل كل هذه الأمور مع المصادر مدون في كتاب انتصاراً للوصية، وكذلك ترجمة كل واحد من رجال رواية الوصية، فمن شاء الاحاطة فليراجع] ⁽[448]⁾.

تفصیل همه‌ی این‌ها و منابع آن همراه با شرح احوال تک تک رجال سند وصیت در کتاب «پیروزی وصیت» آمده است و هر‌کس بخواهد می‌تواند به آن مراجعه کند.^{(^[449])}

الروايات بالنص على الاثني عشر إماماً - أو بعضهم - بعد الرسول محمد (صلى الله عليه وآله):

روایات نص بر ۱۲ امام یا برخی از آنان پس از محمد رسول‌الله (صلى الله عليه وآله) :

ومنها:

از جمله‌ی این روایات می‌توان موارد زیر را ذکر کرد:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْعُصْفُورِيِّ عَنْ عَمْرِو بْنِ ثَابِتٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ (عليه السلام) يَقُولُ: إِنَّ اللَّه خَلَقَ مُحَمَّداً وعَلِيّاً وأَحَدَ عَشَرَ مِنْ وُلْدِه مِنْ نُورِ عَظَمَتِه فَأَقَامَهُمْ أَشْبَاحاً فِي ضِيَاءِ نُورِه يَعْبُدُونَه قَبْلَ خَلْقِ الْخَلْقِ يُسَبِّحُونَ اللَّه ويُقَدِّسُونَه وهُمُ الأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِ رَسُولِ اللَّه (صلى الله عليه وآله)» ⁽[450]⁾.

امام سجاد (ع) فرمود: (خداوند محمد و علی و یازده نفر از فرزندانش را از نور عظمت خویش آفرید. آنان را به‌صورت اَشباحی در روشنایی نور خودش قرار داد. پیش از آفرینش مخلوقات، خداوند را می‌پرستیدند و او را تسبیح و تقدیس می‌نمودند. آنان امامان از فرزندان رسول‌الله (ص) هستند).^{(^[451])}

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيه عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ غَزْوَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) قَالَ: يَكُونُ تِسْعَةُ أَئِمَّةٍ بَعْدَ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ تَاسِعُهُمْ قَائِمُهُمْ» ⁽[452]⁾.

امام باقر(ع) فرمود: (نُه امام پس از حسین بن علی می‌باشند که نهمین ایشان، قائم ایشان است).^{(^[453])}

الروايات في النص على الاثني عشر إماماً من ولد رسول الله (صلى الله عليه وآله) وعلي وفاطمة (عليهما السلام):

روایات نص بر دوازده امام از فرزندان رسول‌الله (ص) و علی و فاطمه (علیهما السلام)

وهي كثيرة وهذا مثال منها أنقله من كتاب الأربعين للشيخ ناظم العقيلي، فمن يريد الزيادة يرجع لكتاب الشيخ حفظه الله:

روایات در این مورد بسیار است؛ این موارد را به ‌عنوان نمونه از کتاب (چهل حدیث در مورد مهدیین و فرزندان قائم (ع)) از شیخ ناظم عقیلی نقل می‌کنم. افرادی که روایات بیشتری در این مورد می‌خواهند، به این کتاب مراجعه کنند:

[الشيخ الكليني: «محمد بن يحيى ⁽[454]⁾، عن محمد بن أحمد ⁽[455]⁾، عن محمد بن الحسين ⁽[456]⁾، عن أبي سعيد العصفوري ⁽[457]⁾، عن عمرو بن ثابت ⁽[458]⁾، عن أبي الجاورد ⁽[459]⁾، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): إني واثني عشر من ولدي وأنت يا علي زر الأرض يعني أوتادها وجبالها، بنا أوتد الله الأرض أن تسيخ بأهلها، فإذا ذهب الاثنا عشر من ولدي ساخت الأرض بأهلها ولم ينظروا» ⁽[460]⁾.

شیخ کلینی: محمد بن یحیی^{(^[461])}، از محمد بن احمد^{(^[462])}، از محمد بن حسین^{(^[463])}، از ابوسعید عصفوری^{(^[464])}، از عمرو بن ثابت^{(^[465])}، از ابوجارود^{(^[466])}، از امام باقر (ع) نقل کرد که فرمود: رسول‌الله (ص) فرمود: (من و دوازده تن از فرزندانم و تو ای علی پناهگاه‌های زمین هستیم، یعنی سبب پایداری و كوه‌های آن هستیم؛ خدا به وسیله‌ی ما زمین را پایدار كرد، تا اهلش را فرو نبرد. پس هنگامی كه دوازده تن از فرزندانم بروند، زمین اهلش را فرو خواهد برد، و هرگز به آنان مهلت داده نمی‌شود).

الشيخ الكليني: «أبو علي الأشعري ⁽[467]⁾، عن الحسن بن عبيد الله ⁽[468]⁾، عن الحسن بن موسى الخشاب ⁽[469]⁾، عن علي بن سماعة ⁽[470]⁾، عن علي بن الحسن بن رباط ⁽[471]⁾، عن ابن أذينة ⁽[472]⁾، عن زرارة ⁽[473]⁾ قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول: (الاثنا عشر الإمام من آل محمد كلهم محدث من ولد رسول الله (صلى الله عليه وآله) وولد علي بن أبي طالب (عليه السلام)، فرسول الله (صلى الله عليه وآله) وعلي (عليه السلام) هما الوالدان»⁽[474]⁾]⁽[475]⁾.

شیخ کلینی: ابوعلی اشعری،⁽[476]⁾ از حسن بن عبیدالله،⁽[477]⁾ از حسن بن موسی خشاب،⁽[478]⁾ از علی بن سماعه،⁽[479]⁾ از علی بن حسن بن رباط،⁽[480]⁾ از ابن اذینه،⁽[481]⁾ از زراره،⁽[482]⁾ نقل کرد که از امام باقر(ع) شنیدم که فرمود: (دوازده امام از آل محمد هستند، كه همه‌ی آنان محدّث⁽[483]⁾ و از فرزندان رسول‌الله (ص) و علی (ع) می‌باشند، و رسول‌الله (ص) و علی (ع) پدران آنان هستند).⁽[484]^{) (}[485]⁾

الروايات في النص على الاثني عشر إماماً والاثني عشر مهدياً:

روایات نص بر دوازده امام و دوازده مهدی (ع)

وتقدمت الوصية وغيرها كثير من الروايات نصت على الاثني عشر مهدياً، وأنقل هنا دعاءً عن الإمام الرضا (صلوات الله عليه) يدعو فيه للمهديين من ولد الإمام المهدي (عليه السلام):

قبلاً روایت وصیت و روایات دیگری را آوردم که نص بر دوازده مهدی در آن‌ها وجود دارد. در اینجا دعایی را از امام رضا (ع) نقل می‌کنم که در آن برای مهدیین از فرزندان امام مهدی (ع) دعا می‌کند:

[الشيخ الطوسي ⁽[486]⁾ بأسانيده عن يونس بن عبد الرحمن: أن الرضا (عليه السلام) كان يأمر بالدعاء لصاحب الأمر بهذا: «اللهم ادفع عن وليك وخليفتك وحجتك على خلقك ... اللهم، أعطه في نفسه وأهله وَوَلَدِهِ وذريته وأمته وجميع رعيته ما تقر به عينه وتسر به نفسه وتجمع له ملك المملكات كلها قريبها وبعيدها وعزيزها وذليلها... اللهم، صل على ولاة عهده والأئمة من بعده وبلغهم آمالهم وزد في آجالهم وأعز نصرهم وتمم لهم ما أسندت إليهم من أمرك لهم وثبت دعائمهم واجعلنا لهم أعواناً وعلى دينك أنصاراً فإنهم معادن كلماتك وخزان علمك وأركان توحيدك ودعائم دينك وولاة أمرك وخالصتك من عبادك وصفوتك من خلقك وأولياؤك وسلائل أوليائك وصفوة أولاد نبيك والسلام عليه وعليهم ورحمة الله وبركاته»⁽[487]⁾]⁽[488]⁾.

شیخ طوسی^{(^[489])} با اسناد خود از یونس بن عبدالرحمن می‌گوید: امام رضا (ع) به دعا برای صاحب‌الامر با این دعا سفارش می‌فرمودند: ((خداوندا، دفع کن از ولیت و خلیفه‌ات و حجتت بر خلقت...، خداوندا، عطا کن به خود او و خانواده‌ی او و فرزندان او و ذریه‌ی او و امت و رعیت او، چیزی که باعث روشنی چشمش گردد و او را شادمان سازد؛ و حکومت همه‌ی سرزمین‌های دور و نزدیک و قوی و ضعیف را برای او جمع کن...؛ خداوندا، بر والیان عهد او و امامان بعد از او درود فرست، و آنان را به آرزوهایشان برسان و بر اجل‌هایشان بیفزای و پیروزی آنان را گرامی دار و آن‌چه از امر خود به آنان محول کرده‌ای، کامل کن و دعای آنان را مستجاب کن و ما را از یاری کنندگان آنان و یاوران دینت قرار ده، که آنان معادن سخنان تو و مخازن علم تو و پایه‌های توحید تو و برگزیدگان خلقت و دوستان تو و از نسل دوستان تو و برگزیده‌ی فرزندان پیامبرت هستند، که درود و رحمت خدا و برکاتش بر او و آنان باد))،.^{(^[490])
(^[491])}

روايات النص على المهديين تفيد العلم والاعتقاد:

از روایات نص بر مهدیین، علم و اعتقاد حاصل می‌شود

روايات النص على المهديين أو بعضهم كثيرة حد التواتر وهي تفيد العلم والاعتقاد، ولا تعارض بين الروايات المتقدمة في الأئمة والمهديين أو بعضهم، فهي روايات كثيرة جداً ولا يمكن التنكر أو إنكار طائفة منها إلا عن جهل أو عناد وتعسف أبعد صاحبه عن منهج البحث العلمي الصحيح، وإلا فالنتيجة العلمية المتحصلة أن هناك روايات تفيد العلم واليقين بأنّ هناك خلفاء لله في أرضه بعد الأئمة الاثني عشر. والجمع بين طوائف الروايات المتقدمة متيسر ويسير وجميعها موافقة لوصية الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) ليلة وفاته التي نصت على اثني عشر إماماً واثني عشر مهدياً. والحمد لله الذي جعل الحق ظاهراً جلياً لمن طلبه.

تعداد روایات نص بر مهدیین یا برخی از آن‌ها، زیاد و در حد تواتر است و از آن علم و اعتقاد به دست می‌آید. همچنین تعارضی بین روایات گفته‌شده در مورد امامان و مهدیین وجود ندارد. این روایات بسیار زیاد هستند و نمی‌توان آن‌ها را انکار کرد یا تعدادی از آن‌ها را رد کرد؛ مگر از روی نادانی یا دشمنی و به بیراهه رفتن، که البته چنین فردی از روش بحث علمی صحیح دور می‌شود. نتیجه علمی که از این روایات به دست می‌آید، این است که پس از دوازده امام، خداوند خلفایی در زمین دارد. جمع بین روایات پیشین، آسان و راحت است و همه‌ی آن‌ها با وصیت محمد رسول‌الله (ص) در شب وفات موافقت دارد که نص بر دوازده امام و دوازده مهدی می‌کند. خدا را شکر که حق را برای طالبان آن، آشکار و روشن قرار داده است.

إثبات كتابة وصية الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) العاصمة من الضلال عند حضور الموت:

اثبات نوشته شدن وصیت محمد رسول‌الله (ص) هنگام مرگ که بازدارنده از گمراهی است

قال تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقِينَ﴾ [البقرة: 180]، وفي هذه الآية نصان يدلان على الوجوب، الأول قوله تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ﴾، والثاني قوله تعالى: ﴿حَقّاً عَلَى الْمُتَّقِينَ﴾، وبالتالي فالوصية واجبة على المتقي الأول رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) الذي ترك الخير كله وهو خلافة الله في أرضه، فكيف يدّعي مسلم أنه (صلى الله عليه وآله) لا يوصي بها ويشخص مصاديقها ويخالف أمر الله وحاشاه (صلى الله عليه وآله) من هذا، وقد ثبت عند السنة والشيعة أنه (صلى الله عليه وآله) همَّ بكتابتها ووصفها بأنها عاصمة للأمة من الضلال، كما في روايات حادثة رزية الخميس المشهورة.

خداوند متعال فرمود: «بر شما مقرر شده است كه چون یكی از شما را مرگ فرا رسد، اگر خیری بر جای گذارد، برای پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به طور پسندیده وصیت كند. [این كار] حقی است بر پرهیزگاران»^(‏^{^[492]}⁾. در این آیه دو تصریح هست که دلالت بر وجوب دارد:

۱- سخن خداوند متعال: «بر شما مقرّر شده است».

۲- سخن خداوند متعال: «حقّی است بر پرهیزگاران»‏.

در نتیجه، وصیت بر نخستین پرهیزگار، محمد رسول‌الله (ص) که همه‌ی خیر را به عنوان خلافت خداوند در زمین بر جای گذاشت، واجب است. پس چگونه مسلمانی مدعی می‌شود که ایشان (ص) وصیت نکرده است و مصادیق آن را مشخص نکرده است و با دستور خداوند مخالفت کرده است. ایشان (ص) از این مسئله به دور است. نزد اهل سنت و شیعیان ثابت شده است که ایشان (ص) تلاش به نوشتن وصیت داشت و آن را به بازدارنده‌ی امت از گمراهی توصیف فرمود. همان‌طور که این اتفاق در روایات رزیة الخمیس مشهور است.

عن ابن عباس قال: «يوم الخميس وما يوم الخميس، اشتد برسول الله صلى الله عليه وسلم وجعه فقال: ائتوني اكتب لكم كتاباً لن تضلوا بعده أبداً، فتنازعوا ولا ينبغي عند نبي نزاع، فقالوا ما شأنه؟ أهجر، استفهموه، فذهبوا يردون عليه فقال: دعوني فالذي أنا فيه خير مما تدعونني إليه، وأوصاهم بثلاث قال: أخرجوا المشركين من جزيرة العرب، وأجيزوا الوفد بنحو ما كنت أجيزهم وسكت عن الثالثة أو قال فنسيتها» ⁽[493]⁾.

ابن عباس گوید: روز پنج‌شنبه و چه پنج‌شنبه‌ای. درد بر رسول‌الله صلی الله علیه و سلم شدت گرفت و فرمود: (بیایید تا برای شما نوشتاری بنویسم که پس از آن اصلاً گمراه نشوید)؛ آنان نِزاع کردند و نزاع نزد پیامبر شایسته نیست. گفتند: این کار در شأن او نیست، هذیان می‌گوید، جویای حال او شوید؛ و شروع به رد کلام او کردند. فرمود: (مرا رها کنید. آن‌چه من در آن هستم، از آن‌چه مرا به آن دعوت می‌کنید بهتر است). او آنان را به سه چیز وصیت کرد. فرمود: (مشرکان را از جزیرة العرب بیرون کنید و همان‌طور که من به کاروانیان اجازه می‌دادم، به آنان اجازه دهید). در مورد سومین مطلب ساکت شد. یا گفت: آن را فراموش کردم).^{(^[494])}

وعن ابن عباس قال: «يوم الخميس وما يوم الخميس، ثم جعل تسيل دموعه حتى رؤيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): ائتوني بالكتف والدواة، أو اللوح والدواة، أكتب لكم كتاباً لن تضلوا بعده أبداً، فقالوا: إن رسول الله يهجر» ⁽[495]⁾.

ابن عباس گوید: روز پنج‌شنبه و چه پنج‌شنبه‌ای. سپس اشک‌هایش روان شد، تا اینکه بر گونه‌هایش رسید، گویا مانند دانه‌های مروارید است. گفت: رسول‌الله صلی الله علیه و سلم فرمود: (کتف و دواتی یا لوح و دواتی بیاورید تا برای شما نوشتاری بنویسم که پس از آن هرگز تا ابد گمراه نشوید). گفتند: (رسول‌الله هذیان می‌گوید).^{(^[496])}

وعن سليم بن قيس الهلالي قال: «سمعت سلمان يقول: سمعت علياً (عليه السلام) بعد ما قال ذلك الرجل (عمر) ما قال وغضب رسول الله (صلى الله عليه وآله) ودفع الكتف: ألا نسأل رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن الذي كان أراد أن يكتبه في الكتف مما لو كتبه لم يضل أحد ولم يختلف اثنان فسكت حتى إذا قام من في البيت وبقي علي وفاطمة والحسن والحسين (عليهم السلام) وذهبنا نقوم وصاحبي أبو ذر والمقداد قال لنا علي (عليه السلام): اجلسوا. فأراد أن يسأل رسول الله (صلى الله عليه وآله) ونحن نسمع فابتدأه رسول الله (صلى الله عليه وآله) فقال: «أن الله قد قضى الفرقة والاختلاف على أمتي من بعدي فأمرني أن اكتب ذلك الكتاب الذي أردت أن أكتبه في الكتف لك وأشهد هؤلاء الثلاثة عليه أدع لي بصحيفة. فأتى بها فأملى عليه أسماء الأئمة الهداة من بعده رجلاً رجلاً وعلي (عليه السلام) يخط بيده وقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): إني أشهدكم أن أخي ووزيري ووارثي وخليفتي على أمتي علي بن أبي طالب ثم الحسن ثم الحسين ثم من بعدهم تسعة من ولد الحسين..» ⁽[497]⁾.

سلیم بن قیس هلالی گوید: سلمان می‌گوید: پس از اینکه آن مرد (عمر) سخنش را گفت و رسول‌الله (ص) خشمگین شد و کتف را انداخت، از علی (ع) پرسیدم: (آیا از رسول‌الله (ص) از چیزی نپرسیم که می‌خواست در کتف بنویسد، که اگر آن را می‌نوشت هیچ فردی گمراه نمی‌شد و حتی دو نفر هم اختلاف نمی‌کردند؟) او ساکت شد تا اینکه افرادی که در خانه بودند، بلند شدند و علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) ماندند. من و همراهانم ابوذر و مقداد نیز می‌خواستیم برخیزیم که علی (ع) به ما فرمود: (بنشینید). می‌خواست از رسول‌الله (ص) بپرسد و ما می‌شنیدیم. رسول‌الله (ص) سخن را آغاز کرد و فرمود: (خداوند جدایی و اختلاف را در امتم، پس از من مقدر فرموده است؛ به من دستور داده است تا نوشتاری را که می‌خواستم، روی کتف برایت بنویسم و این سه فرد را بر آن گواه بگیرم. برای من صحیفه‌ای بیاور). آن را آورد و روی آن، نام‌های امامان هدایت پس از خودش را ، یکی‌یکی املا می‌کرد و علی (ع) می‌نوشت. سپس رسول‌الله (ص) فرمود: (شما را گواه می‌گیرم که برادر و وزیر و وارث و خلیفه‌ام بر امتم، علی بن ابی‌طالب است. سپس حسن و سپس حسین و سپس نه نفر از فرزندان حسین).^{(^[498])}

وعن سليم بن قيس الهلالي: «قال الإمام علي (عليه السلام) لطلحة: ألست قد شهدت رسول الله (صلى الله عليه وآله) حين دعا بالكتف ليكتب فيها مالا تضل الأمة ولا تختلف، فقال صاحبك ما قال: (إن نبي الله يهجر) فغضب رسول الله (صلى الله عليه وآله).......» ⁽[499]⁾.

سلیم بن قیس هلالی گوید: امام علی (ع) به طلحه فرمود: (آیا هنگامی که رسول‌الله (ص) درخواست کتف نمود، تا در آن چیزی بنویسد که امت گمراه نشود و اختلاف نکند، گواه نبودی؟ فرد همراه تو گفت: پیامبر خدا هذیان می‌گوید. و رسول‌الله (ص) خشمگین شد...).^{(^[500])}

وعن سليم بن قيس: «إن عليا (عليه السلام) قال لطلحة في حديث طويل عند ذكر تفاخر المهاجرين والأنصار بمناقبهم و فضائلهم: يا طلحة أ ليس قد شهدت رسول الله (صلى الله عليه وآله) حين دعانا بالكتف ليكتب فيها ما لا تضل الأمة بعده ولا تختلف فقال صاحبك ما قال إن رسول الله يهجر فغضب رسول الله (صلى الله عليه وآله) وتركها؟ قال: بلى قد شهدته. قال: فإنكم لما خرجتم أخبرني رسول الله (صلى الله عليه وآله) بالذي أراد أن يكتب فيها ويشهد عليه العامة وإن جبرئيل أخبره بأن الله تعالى قد علم أن الأمة ستختلف وتفترق ثم دعا بصحيفة فأملى علي ما أراد أن يكتب في الكتف وأشهد على ذلك ثلاثة رهط سلمان الفارسي وأبا ذر و المقداد وسمى من يكون من أئمة الهدى الذين أمر المؤمنين بطاعتهم إلى يوم القيامة فسماني أولهم ثم ابني هذا حسن ثم ابني هذا حسين ثم تسعة من ولد ابني هذا حسين كذلك يا أبا ذر وأنت يا مقداد؟ قالا: نشهد بذلك على رسول الله (صلى الله عليه وآله). فقال طلحة: والله لقد سمعت من رسول الله (صلى الله عليه وآله) يقول لأبي ذر: ما أقلت الغبراء ولا أظلت الخضراء ذا لهجة أصدق ولا أبر من أبي ذر. وأنا أشهد أنهما لم يشهدا إلا بالحق وأنت أصدق وأبر عندي منهما» ⁽[501]⁾.

سلیم بن قیس: علی (ع) به طلحه در حدیثی طولانی، در ذکر فخرفروشی مهاجرین و انصار به مناقب و فضایل خودشان فرمود: (ای طلحه، آیا وقتی رسول‌الله (ص) از ما درخواست کتف کرد تا در آن چیزی بنویسد که پس از آن امت گمراه نشود و اختلاف نکند و فرد همراه تو گفت: رسول‌الله هذیان می‌گوید و رسول‌الله (ص) خشمگین شد و آن را رها کرد، گواه و شاهد نبودی؟) گفت: (بله، گواه بودم). فرمود: (وقتی شما بیرون رفتید، رسول‌الله (ص) به من نسبت به آن‌چه می‌خواست بنویسد و عموم را گواه گرفته بود، خبر داد؛ و جبرئیل به ایشان خبر داد که خداوند متعال می‌داند که امت اختلاف می‌کنند و جدا می‌شوند. سپس صحیفه‌ای درخواست کرد و آن‌چه را می‌خواست در کتف بنویسد، به من املا کرد و سه نفر را بر این موضوع گواه گرفت: سلمان فارسی، ابوذر و مقدار. و نام‌های امامان هدایت را که به مؤمنان دستور اطاعت ایشان را تا روز قیامت داده است، بیان کرد. مرا به عنوان اولین فرد از آنان نام برد. سپس این فرزندم حسن، سپس این فرزندم حسین. سپس نه نفر از فرزندان این فرزندم حسین. ای ابوذر و تو ای مقداد، آیا چنین نیست؟ عرض کردند: (نسبت به این موضوع برای رسول‌الله (ص) گواهی می‌دهیم). طلحه گفت: (به خدا قسم، از رسول‌الله (ص) شنیدم که به ابوذر فرمود: آسمان و زمین راستگوتر و نیکوکارتر از ابوذر به خود ندیده است؛ و من گواهی می‌دهم که این دو فقط به حق گواهی دادند و تو نزد من راستگوتر و نیکوکارتر از آنان هستی).^{(^[502])}

فالنتيجة أنّ الوصية واجبة عند حضور الموت وتوفر الفرصة للوصية، وأنّ الرسول (صلى الله عليه وآله) همَّ بكتابتها يوم الخميس ووصفها بأنها كتاب عاصم من الضلال فمُنع من كتابتها، ومن المؤكد أن الرسول (صلى الله عليه وآله) عالي الهمة ولا يركن لمن منعوه ويعصي الله الذي أمره بكتابة الوصية العاصمة للأمة من الضلال أبداً وعنده الوقت الكافي من الخميس إلى الاثنين، وهي مدة ليست بقصيرة ليكتب فيها الوصية، فهل يعقل أنّ الرسول محمداً (صلى الله عليه وآله) يترك كتابة كتاب يعصم الأمة من الضلال مع تمكنه من كتابته، وإذا ترك الكتابة ألا يوصف بأنه خالف الحكمة والرحمة وحاشاه (صلى الله عليه وآله) من هذا؟! فقد كتبها فعلاً ونفذ أمر الله وتم ما أراد الله، ورويت الوصية وحيدة يتيمة لتقطع حجة منكرها وتشهد عليه بالتنكر لها، وهي وصية خاتم النبيين يوم القيامة، فويل لمن أنكرها.

نتیجه این‌که وصیت هنگام مرگ و فراهم بودن فرصت برای وصیت واجب است و رسول‌الله (ص) روز پنج‌شنبه نسبت به نوشتن آن تلاش کرد و آن را به نوشتار بازدارنده از گمراهی توصیف کرد و از نوشتن آن منع شد. قطعاً رسول‌الله (ص) همت بالایی دارد و به افرادی که ایشان را باز می‌دارند، متمایل نمی‌شود و از خداوندی که ایشان را به نوشتن وصیت بازدارنده‌ی امت از گمراهی تا ابد امر نموده است، سرپیچی نمی‌کند؛ در حالی که ایشان از پنج‌شنبه تا دوشنبه فرصت کافی داشتند تا وصیت را در آن بنویسد؛ و این مدت کوتاهی نیست. آیا عاقلانه است که محمد رسول‌الله (ص) نوشتن نوشتاری را که امت را از گمراهی باز می‌دارد، ترک کند، با اینکه توانایی نوشتن آن را داشته است؟ اگر نوشتن را رها کند، آیا به عدم حکمت و رحمت توصیف نمی‌شود؟ ایشان (ص) از این نسبت دور است. ایشان در عمل وصیت را نوشت و دستور خداوند را اجرا کرد و اراده‌ی خداوند کامل شد. وصیت تنها و بی‌همتا روایت شد، تا حجت و دلیل انکارکنندگان آن از بین برود و با پنهان داشتن آن بر علیه انکارکنندگان شهادت دهد. این وصیت خاتم‌النبیین (ص) تا روز قیامت است. وای بر فردی که آن را انکار کند.

أما من قالوا بنسخ آية الوصية بناءً على الرواية:

اما افرادی که قائل به نسخ آیه‌ی وصیت هستند، این روایت را مبنا قرار می‌دهند:

«عن ابن مسكان، عن أبي بصير، عن أحدهما (عليهما السلام)، في قوله تعالى: "كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ". قال: هي منسوخة، نسختها آية الفرائض التي هي المواريث "فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ"يعني بذلك الوصي» ⁽[503]⁾.

ابوبصیر از یکی از امامان (ع) نقل کرد که در مورد سخن خداوند متعال: «بر شما مقرر شده است كه چون یكی از شما را مرگ فرا رسد، اگر خیری را بر جای گذارد، برای پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به طور پسندیده وصیت كند. [این كار] حقی است بر پرهیزگاران». فرمود: (این آیه نسخ شده است. آیه‌ی فرایض که مواریث است، آن را نسخ نموده است. «پس هر‌كس آن [وصیت] را بعد از شنیدنش تغییر دهد، گناهش تنها بر [گردن] كسانی است كه آن را تغییر می‏‌دهند» یعنی آن وصی).^{(^[504])}

فيجب أنْ يلتفتوا إلى أنّ الخير غير محصور بالأموال والممتلكات، فلو كانت الآية منسوخة لما تعدى النسخ حكمها فيما يخص الأموال والأملاك التي هي موضوع القسمة بين الورثة، أي كون الوصية بالأموال والأملاك المادية التي تقسم بين الورثة غير واجبة بعد نزول آيات المواريث أي غير واجبة بالثلثين، أما حكم الآية فيما عدا هذا فهو سار وجار ولا يمكن ادعاء نسخ آيات المواريث لها.

این افراد باید توجه کنند که خیر منحصر در اموال و دارایی‌ها نیست. اگر آیه نسخ شده باشد، حکم نسخ از اموال و املاکی که موضوع تقسیم بین ورثه است، بالاتر نمی‌رود. یعنی عمل به وصیت در مورد اموال و املاکِ مادی، که بین ورثه تقسیم می‌شود، پس از فرستادن آیه‌ی مواریث، در دو سوم اموال واجب نیست. اما حکم آیه در موارد غیر آن، جریان دارد و نمی‌توان ادعا کرد که آیه‌ی مواریث، آن را نسخ می‌کند.

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَصِيَّةِ لِلْوَارِثِ فَقَالَ تَجُوزُ قَالَ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ» ⁽[505]⁾.

محمد بن مسلم گوید: از امام باقر (ع) در مورد وصیت برای وارث پرسیدم. ایشان فرمود: (جایز است). سپس این آیه را خواند: «اگر خیری را بر جای گذارد، برای پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به طور پسندیده وصیت كند».^{(^[506])}

والآية تبيّن أيضاً للمؤمن حال الثلث الذي يحق له أنْ يوصي به، وأنه يجب أنْ يوصي به أو ببعضه لخليفة الله في أرضه في زمانه، كما ورد عنهم (عليهم السلام). نعم، يحق لخليفة الله إسقاط هذا الفرض كما يحق له إسقاط الخمس؛ لأنها أموال تخصه فله إسقاطها متى شاء، فهي أموال يعيل بها الأمة وفقراءها، ويتقوّم بها حكم خليفة الله في أرضه.

همچنین این آیه برای مؤمنان، وضعیت یک‌سوم اموال‌شان را که حق دارند در مورد آن وصیت کنند، بیان می‌کند. این‌که باید به ثلث اموال یا قسمتی از آن، به خلیفه‌ی خداوند در زمین، در آن زمان وصیت کند. همان‌طور که از اهل‌بیت (ع) آمده است. خلیفه‌ی خداوند نیز حق دارد که این واجب را ساقط کند، همان‌طور که حق دارد خمس را ساقط کند؛ به این خاطر که اموالی است که مربوط به اوست و می‌تواند هر وقت که بخواهد آن را ساقط کند. این اموالی است که با استفاده از آن، امت و فقیران آن را سرپرستی می‌کند و با کمک آن، حکم خلیفه‌ی خداوند در زمین استوار می‌شود.

«عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام): فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ "الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ" قَالَ: هُوَ شَيْ‏ءٌ جَعَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ قُلْتُ فَهَلْ لِذَلِكَ حَدٌّ قَالَ نَعَمْ قَالَ قُلْتُ وَمَا هُوَ قَالَ أَدْنَى مَا يَكُونُ ثُلُثُ الثُّلُثِ» ⁽[507]⁾.

امام صادق (ع) در مورد سخن خداوند عزوجل «برای پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به طور پسندیده وصیت كند. [این كار] حقی است بر پرهیزگاران». فرمود: (این چیزی است که خداوند عزوجل برای صاحب امر قرار داده است). عرض کردم: (آیا این حدی دارد؟) فرمود: (بله) عرض کردم: (حد آن چیست؟) فرمود: (کمترین مقدارش، یک‌سوم از یک‌سوم است).^{(^[508])}

«عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام): قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ "إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ" قَالَ: حَقٌّ جَعَلَهُ اللَّهُ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ قَالَ قُلْتُ لِذَلِكَ حَدٌّ مَحْدُودٌ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ كَمْ قَالَ أَدْنَاهُ السُّدُسُ وَأَكْثَرُهُ الثُّلُثُ» ⁽[509]⁾.

عمار بن مروان گوید: از امام صادق (ع) در مورد سخن خداوند: «اگر خیری را بر جای گذارد، وصیت كند». پرسیدم. ایشان فرمود: (حقی است که خداوند در اموال مردم و برای صاحب امر قرار داده است). عرض کردم: (آیا برای این، حد مشخص‌شده‌ای است؟) فرمود: (بله) عرض کردم: (چقدر؟) فرمود: (کمترین آن، یک‌ششم است و بیشترین آن، یک‌سوم است).^{(^[510])}

«أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ السَّيَّارِيُّ فِي كِتَابِ التَّنْزِيلِ وَالتَّحْرِيفِ، فِي قَوْلِهِ تَعَالَى "إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ" قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ (عليه السلام): وَهُوَ حَقٌّ فَرَضَهُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ مِنَ الثُّلُثِ قِيلَ لَهُ كَمْ هُوَ قَالَ أَدْنَاهُ ثُلُثُ الْمَالِ وَالْبَاقِي فِيمَا أَحَبَّ الْمَيِّتُ» ⁽[511]⁾.

احمد بن محمد سیاری در کتاب (تنزیل و تحریف) در مورد سخن خداوند متعال: «اگر خیری را بر جای گذارد، وصیت كند». گوید: امام صادق (ع) فرمود: (این حقی است که خداوند عزوجل آن را از یک‌سوم، برای صاحب امر قرار داده است). پرسیدند: (مقدار آن چقدر است؟) فرمود: (کمترین آن، یک‌سوم مال است و بقیه‌ی آن در چیزی است که مرده دوست دارد).^{(^[512])}

أيضاً: الوصية بتقوى الله وحث الناس على نصرة خليفة الله في أرضه خصوصاً لمن يظن أنّ لكلامه أو وصيته أثراً على بعض من يقرأها بعد موته في معرفة الحق ونصرة خليفة الله، فأمير المؤمنين (عليه السلام) لم يأمر شخصاً مقلاً بترك الوصية بل أمره بعدم تركها وأنْ يوصي بتقوى الله.

همچنین وصیت به تقوای الهی و تشویق مردم به یاری خلیفه‌ی خداوند در زمین، مخصوصاً برای فردی که گمان می‌کند کلام یا وصیت او برای برخی از افرادی که وصیتش را پس از مرگش می‌خوانند، در شناخت حق و یاری خلیفه‌ی خداوند تأثیر دارد، لازم است. امیرالمؤمنین (ع) حتی به فرد فقیر نیز دستور ترک وصیت نداد؛ بلکه به عدم ترک وصیت دستور داد و اینکه به تقوای الهی توصیه کند.

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام): أَنَّهُ حَضَرَهُ رَجُلٌ مُقِلٌّ فَقَالَ: أَلَا أُوصِي يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ؟ فَقَالَ أَوْصِ بِتَقْوَى اللَّهِ وَأَمَّا الْمَالُ فَدَعْهُ لِوَرَثَتِكَ فَإِنَّهُ طَفِيفٌ يَسِيرٌ وَإِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنْ تَرَكَ خَيْراً وَأَنْتَ لَمْ تَتْرُكْ خَيْراً تُوصِي فِيهِ» ⁽[513]⁾.

امام صادق (ع) از پدرش و از پدرانش نقل فرمود که مرد فقیری نزد امیرالمؤمنین (ع) آمد و عرض کرد: (ای امیر مؤمنان، آیا وصیت کنم؟) فرمود: (به تقوای الهی وصیت کن. اما مال را برای ورثه‌ات به‌جای بگذار. چرا که آن اندک است. خداوند فرمود: «اگر خیری را بر جای گذارد، وصیت كند». و تو مالی بر جای نگذاشتی که به آن وصیت کنی).^{(^[514])}

إذن، فرسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) الذي ترك خيراً كثيراً، وهو منصب خلافة الله في أرضه بعد انتقاله إلى الرفيق الأعلى، لا يصح أنْ يترك الوصية بهذا الأمر، فهو خليفة الله وخليفة الله هو طريق إيصال التكليف للناس، فكيف يترك الوصية بمن يخلفه ويترك الناس في هرج ومرج وخلاف وتناحر؟!

بنابراین محمد رسول‌الله (ص) که پس از رفتن به‌سوی رفیق اعلی، خیر بسیاری را از خود به‌جای گذاشته است، که همان جایگاه خلافت خداوند در زمین است، صحیح نیست که وصیت نسبت به این مسئله را ترک کند. ایشان خلیفه‌ی خداوند است و خلیفه‌ی خداوند، راه رسیدن تکلیف به مردم است. پس چگونه ایشان، وصیت به جانشین خودش را ترک کند و مردم را در بی‌نظمی و اختلاف و دشمنی رها ‌نماید؟!

وغير صحيح قول بعض من يدّعون العلم من الشيعة: إنّ ترك كتابة الوصية مطلقاً راجح؛ لأنّ من اعترضوا - أي عمر وجماعته - في رزية الخميس على كتابتها وقالوا يهجر أو غلبه الوجع لن يتورعوا بعد وفاة رسول الله عن الطعن بسلامة قواه العقلية عند كتابته للوصية كما فعلوا في رزية الخميس.

اما در مورد سخن برخی از شیعیان‌که مدعی علم هستند، که گفته‌اند: ترک نوشتن وصیت به طور مطلق، بهتر است؛ چرا که افرادی که در رزیة الخمیس نسبت به نوشتن آن، اعتراض کردند و گفتند که هذیان می‌گوید و بیماری بر ایشان چیره شده است، یعنی عمر و گروه او، پس از وفات رسول‌الله (ص) نیز نسبت به طعنه زدن در سلامت قُوای عقلانی ایشان هنگام نوشتن وصیت ترسی ندارند، همان‌طور که در رزیة الخمیس این کار را انجام دادند.

وقولهم هذا غير صحيح؛ لأنّ هذا يمكن أن يحصل فيما لو كتبت الوصية وأبرزت وأظهرت لهؤلاء المعترضين، أما لو كتبت لعلي وأشهد عليها من قبلها من الأصحاب دون إبرازها لهؤلاء المعترضين، فلن يكون هناك طعن بالرسول (صلى الله عليه وآله)، وفي نفس الوقت يحقق الغرض من كتابة الوصية؛ وهو أنْ تصل إلى الخلف من هذه الأمة وتنفي الضلال عن هذه الأمة إلى يوم القيامة.

سخن آن‌ها صحیح نیست؛ به این خاطر که این مسئله زمانی امکان داشت اتفاق بیفتد که وصیت نوشته شود و برای این اعتراض‌کنندگان آشکار شود و بیان گردد؛ اما اگر برای علی (ع) نوشته شود و از قبل افرادی را بر آن گواه قرار دهد، بدون اینکه آن را برای معترضین آشکار کند، طعنه‌ای به رسول‌الله (ص) وارد نمی‌شود و در عین حال هدف از نوشتن وصیت نیز محقق می‌شود؛ اینکه به نسل‌های آینده این امت برسد و تا روز قیامت، امت را از گمراهی باز دارد.

نعم يجوز لمن يدّعون الفقه أنْ يسوقوا الكلام السابق لتعليل عدم إصرار رسول الله (صلى الله عليه وآله) على كتابة الوصية في نفس الموقف، أي في حادثة الخميس لا مطلقاً.

بله برای کسانی که ادعای فقه می‌کنند، جایز است که سخن پیشین را به عنوان دلیلِ اصرار نورزیدن رسول‌‌الله (ص) نسبت به نوشتن وصیت فقط در همان موقعیت، یعنی روز پنج‌شنبه بیان نمایند، نه به‌صورت مطلق.

وهذا أمر بديهي، فهل من يشق عليه صيام يوم من شهر رمضان يعرض عن صيام هذا اليوم مطلقاً، أم يصومه في يوم آخر يمكنه صيامه فيه؟ وهل من لا يتمكن من أداء الصلاة في مكان لوجود النجاسة فيه يمتنع عن الصلاة، أم يصليها في مكان آخر؟ !!!

این موضوع بدیهی است. آیا فردی که روزه گرفتن یک روز از ماه رمضان برایش دشوار است، به طور کلی از روزه گرفتن این روز معاف می‌شود یا در روز دیگری که روزه گرفتن در آن امکان‌پذیر است، روزه می‌گیرد؟ و آیا فردی که نمی‌تواند به خاطر وجود نجاست در مکانی نماز بخواند، از نماز خواندن دست برمی‌دارد یا در مکان دیگری نماز می‌خواند؟!!

وكتاب رسول الله عند الاحتضار (الوصية) أمر عظيم أعظم من الصوم والصلاة، فرضه الله على الرسول بقوله تعالى: (كتب، وحقاً)، ووصفه رسول الله بأنه يعصم الأمة من الضلال إلى يوم القيامة، فكيف يتركه رسول الله (صلى الله عليه وآله) مطلقاً بمجرد أنْ اعترض عليه جماعة في يوم الخميس؟

نوشتار رسول‌الله (ص) هنگام فرا رسیدن وفات، یا همان وصیت، مسئله‌ای بزرگ است که از روزه و نماز بزرگ‌تر است و خداوند آن را با سخن خویش ﴿کُتِبَ﴾ و ﴿حَقّاً﴾ واجب کرده است و رسول‌الله (ص) آن را توصیف کرده است که امت را تا روز قیامت از گمراهی باز می‌دارد؛ پس چگونه رسول‌الله (ص) آن را به طور کلی و به‌صرف اعتراض گروهی بر ایشان، در روز پنج‌شنبه رها می‌کند؟

في الحقيقة إنه أمر عظيم وخطير أنْ يُتهم رسول الله (صلى الله عليه وآله) بترك كتابة الوصية عند الاحتضار؛ حيث إنه يمثل اتهاماً للرسول بأنه ترك ما أمره الله به مع تمكنه من أدائه والقيام به. فالله يوجب كتابة الوصية على سيد وإمام المتقين محمد مرتين بآية واحدة بقوله: "كتب، حقاً على"، ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقِينَ﴾ [البقرة: 180]، ويأتي فلان أو فلان اليوم ليقول إنّ محمداً ترك الوصية التي تشخص الثقلين، وهكذا بكل بساطة يتهم رسول الله بأنه يعصي الله، لأنّ الوصية الوحيدة المروية لا توافق هواه، ولأنّ فيها ذكر المهديين واسم أولهم.

در حقیقت این مسئله‌ی بزرگ و خطرناکی است که رسول‌الله (ص) را به ترک نوشتن وصیت در هنگام فرا رسیدن مرگ متهم نماید؛ از این جهت که این اتهام به رسول است که دستور خداوند را با وجود توانایی انجام دادن و عمل کردن به آن، رها کرده است. خداوند نوشتن وصیت را دو بار و با یک آیه بر سرور و امام پرهیزگاران، محمد (ص)، واجب کرده است. با این سخن که ﴿کُتِبَ﴾ و ﴿حَقّاً﴾. «بر شما مقرر شده است كه چون یكی از شما را مرگ فرا رسد، اگر خیری را بر جای گذارد، برای پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به طور پسندیده وصیت كند. [این كار] حقی است بر پرهیزگاران»^{(‏^[515]}⁾. در حالی که امروز فلان کس می‌آید و می‌گوید که حضرت محمد (ص)، وصیتی که ثقلین را مشخص می‌نماید، ترک نموده است. به این ترتیب به‌سادگی، رسول‌الله (ص) را متهم می‌کنند که از خداوند سرپیچی کرده است؛ به این علت که تنها وصیتی که روایت شده است، با هوای نفس‌شان موافقت ندارد و در آن، ذکر مهدیین و نام اولین آنان است.

هكذا فقط لأنها لا تعجبه يقول إنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) لم يوصِ، هل هناك اتباع للهوى أبين من هذا؟!

بنابراین تعجبی ندارد که بگویند رسول‌الله (ص) وصیت نکرده است. آیا در پیروی از هوای نفس، روشن‌تر از این وجود دارد؟!

والمصيبة إنّ بعضهم يدّعون أنهم يعلمون ما في وصية رسول الله التي لم يكتبها حسب زعمهم، وبأنها مجرد تأكيد لبيعة الغدير ولحديث الثقلين المجمل، ولهذا فهو (صلى الله عليه وآله) لم يهتم لكتابتها ولم يكتبها بعد حادثة الرزية بحسب زعمهم ولو للمساكين الذي يقبلونها كعمار وأبي ذر والمقداد، ولم يكتبها حتى لعلي لتصل لمن يقبلها بعده، لكي لا يضيع ويضل كل من في أصلاب الرجال وتعصم الأمة من الضلال.

مصیبت این است که برخی از آنان مدعی هستند که آن‌چه را که در وصیت رسول‌الله (ص) است، می‌دانند؛ وصیتی که بر اساس گمان آنان، آن را ننوشته است. و اینکه این وصیت، صِرفاً تأکیدی برای بیعت غدیر و حدیث مُجمل و خلاصه‌ی ثقلین است. به همین خاطر ایشان (ص) نسبت به نوشتن آن تلاشی نکرده و آن را بر اساس گمان آن‌ها، پس از اتفاق ناگوار پنج‌شنبه ننوشته است؛ حتی برای مسکینانی که آن را می‌پذیرند، مانند عمار و ابوذر و مقداد؛ حتی آن را برای علی (ع) ننوشته است تا آن را به افرادی که پس از او می‌پذیرند، برساند تا همه‌ی افرادی که در صُلب‌های مردان هستند، از بین نروند و گمراه نشوند و امت از گمراهی در امان بماند.

ولا أدري من أين علموا أنّ الوصية مجرد تكرار أو تأكيد لحادثة الغدير أو غيرها من الحوادث والأقوال السابقة لرسول الله (صلى الله عليه وآله) كحديث الثقلين المجمل، مع أنه (صلى الله عليه وآله) نبي ورسول من الله والوحي مستمر له ورسالته لهداية الناس مستمرة حتى آخر لحظة من حياته، فهل أنّ الله أخبرهم مثلاً أنه لم يوحي لمحمد قبل احتضاره بيوم أو بشهر أو بشهرين شيئاً جديداً وتفاصيل جديدة تخص أحد الثقلين وهو الأوصياء من بعده وأسماء وصفات بعضهم بما يضمن عدم ضلال الأمة إلى يوم القيامة، مع أنّ هذا الأمر موافق للحكمة، وإذا لم يكن قد أوحى الله لهؤلاء المدّعين شيئاً فلماذا الجزم بأنّ الوصية كانت مجرد تكرار لما سبق، ولهذا كان الأفضل ترك كتابتها بعد رزية الخميس بحسب زعمهم؟

نمی‌دانم از کجا دانستند که وصیت، صِرفاً تکرار یا تأکیدی بر اتفاق غدیر یا بقیه‌ی اتفاقات و سخنان پیشین رسول‌الله (ص)، مانند حدیث مجمل و خلاصه‌ی ثقلین است؟ با این‌که ایشان، پیامبر و فرستاده‌ای از سوی خداوند است و وحی برای ایشان ادامه‌دار است و رسالت ایشان برای هدایت مردم، حتی تا آخرین لحظه‌ی زندگی‌اش ادامه داشته است. آیا خداوند مثلاً به آنان خبر داده است که به محمد (ص)، قبل از فرا رسیدن وفاتش به مدت یک روز یا یک ماه یا دو ماه مورد جدیدی در مورد یکی از ثقلین با جزئیات جدید وحی نکرده است؟ به‌خصوص در مورد اوصیای بعد از ایشان و نام و ویژگی‌های برخی از آنان‌که باعث گمراه نشدن امت تا روز قیامت می‌شود؛ با وجود اینکه این موضوع با حکمت موافقت دارد. اگر خداوند به این مدعیان، چیزی وحی نکرده است، پس چرا یقین دارند که وصیت مورد نظر پیامبر (ص)، فقط تکرار موارد پیشین بوده است؟ و به همین دلیل بهتر است که بر اساس گمان آنان، پس از اتفاق ناگوار پنج‌شنبه، نوشتن وصیت ترک شود؟

وعلة الوصية عند الاحتضار لخليفة الله والحكمة منها؛ لأنّ الوحي والتبليغ مستمر لخليفة الله في أرضه حتى آخر لحظة من حياته، فوصيته قد تكون بآخر ما يوحى له فيما يخص أمر خليفة أو خلفاء الله من بعده أو أوصيائه، ولهذا قال الحكيم المطلق سبحانه: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ...﴾، ولم يقل كتب عليكم الوصية فحسب. ولهذا بيَّنَ الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) فيما سمي برزية الخميس بأنّ وصيته عند الموت هي العاصم من الضلال لا غير؛ لأنها في تشخيص الثقلين (المُخلَف العاصم من الضلال) بالاسم والصفة الذي لا يمكن معه حصول الضلال لمن التزم بهذه الوصية إلى يوم القيامة.

علت وصیت هنگام فرا رسیدن مرگ خلیفه‌ی خداوند و حکمت آن، این است که وحی و تبلیغ برای خلیفه‌ی خداوند در زمین حتی تا آخرین لحظه‌ی زندگی نیز ادامه دارد. وصیت او شاید در آخرین وحی به او در مورد موضوع خلیفه یا خلفای خداوند پس از او یا اوصیایش باشد؛ به همین خاطر خداوند حکیم مطلق، سبحانه، می‌فرماید: «بر شما مقرر شده است كه چون یكی از شما را مرگ فرا رسد، اگر خیری را بر جای گذارد، وصیت كند». و فقط نفرمود: کُتِبَ عَلَیكُمُ الْوَصِیةُ (وصیت بر شما مقرر شده است) به همین خاطر، محمد رسول‌الله (ص) در اتفاقی که (رزیة الخمیس) (اتفاق ناگوار پنج‌شنبه) نامیده می‌شود، بیان کرده است که وصیت ایشان در هنگام مرگ، بازدارنده از گمراهی است؛ به این خاطر که مشخص‌کننده‌ی ثقلین با نام و ویژگی آنان است، که فردی که به این وصیت تا روز قیامت ملتزم باشد، امکان به وجود آمدن گمراهی برای او وجود ندارد.

وهنا أعيد للتنبيه ولفت الانتباه إلى إنّ قول الرسول في يوم الرزية - كما سماه ابن عباس- : (‏ائتوني بكتاب أكتب لكم كتاباً لن تضلوا بعده أبداً) معناه أنّ ما سبق من التبليغ الذي جاء به الرسول - بما فيه القرآن وعلي (عليه السلام) الذي بلغ بوصايته مرات عديدة بل والحسن والحسين (عليهما السلام) الذين شخصا بحديث الكساء وغيره - لا يعصم الأمة من الضلال إلى يوم القيامة، بل الذي يعصم الأمة من الضلال هو هذا التشخيص الدقيق للثقلين الذي أوحي لرسول الله (صلى الله عليه وآله) وأمره الله بتبليغه للناس بوصيته المباركة عند الاحتضار وفي ختام حياته ورسالته المباركة.

در نهایت، توجه و دقت را به این نکته جلب می‌کنم که در روز پنج‌شنبه ناگوار، آن‌گونه که ابن عباس آن را نامید، سخن رسول‌الله (ص) که فرمود: (برای من کاغذ و دواتی بیاورید تا برایتان نوشتاری بنویسم که پس از آن هرگز گمراه نشوید). به این معناست که تبلیغی که رسول‌الله (ص) آورده است، که قرآن و علی (ع) در آن است و بارها به وصی بودن او اشاره کرده است و حسن (ع) و حسین (ع) که با حدیث کساء و غیر آن مشخص شدند، امت را تا روز قیامت از گمراهی باز نمی‌دارد؛ بلکه تنها عاملی که امت را از گمراهی باز می‌دارد، این مشخص کردن دقیق، نسبت به ثقلین است که به رسول‌الله (ص) وحی شده است؛ و خداوند به ایشان دستور داده است که با وصیت مبارکشان هنگام فرا رسیدن وفات، در پایان زندگی و رسالت مبارکشان، آن را به مردم برساند.

في الختام:

در پایان:

لدينا آية توجب كتابة الوصية عند الاحتضار وبكلمتين دالتين على الوجوب: (كتب، وحقاً على)، قال تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالأقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقِينَ﴾ [البقرة:180]، فمن ينكر كتابة الوصية يتهم الرسول بالمعصية.

ما آیه‌ای از قرآن داریم که نوشتن وصیت را هنگام فرا رسیدن مرگ و با دو کلمه دلالت‌کننده بر وجوب، واجب می‌سازد: ﴿کُتِبَ﴾ و ﴿حَقّاً﴾. خداوند متعال فرمود: «بر شما مقرر شده است كه چون یكی از شما را مرگ فرا رسد، اگر خیری را بر جای گذارد، برای پدر و مادر و خویشاوندان [خود] به طور پسندیده وصیت كند. [این كار] حقی است بر پرهیزگاران»^{(^[516])}. هر‌کس نوشتن وصیت را انکار کند، رسول‌الله (ص) را به معصیت متهم کرده است.

ولدينا روايات تدل على كتابة الوصية أو همَّ الرسول بكتابة الوصية عند الاحتضار كرزية الخميس المروية في البخاري وما رواه سليم بن قيس في كتابه.

ما همچنین روایاتی داریم که بر نوشتن وصیت، یا بر تلاش رسول‌الله (ص) نسبت به نوشتن وصیت هنگام فرا رسیدن مرگ، دلالت می‌کند؛ مانند رزیة الخمیس که در بخاری روایت شده است و آن‌چه سلیم بن قیس در کتابش روایت کرده است.

ولدينا روايات موافقة لمحتوى الوصية وهي روايات المهديين الاثني عشر، ويمكن الرجوع إلى مصادرها عند الشيعة والسنة. وأيضاً ما رواه الطوسي عنهم (عليهم السلام) في أنّ اسم المهدي (أحمد وعبد الله والمهدي)، وما رواه السنة من أنّ اسم المهدي يواطئ اسم النبي أي أحمد كما ورد في الوصية.

ما روایاتی نیز داریم که موافق محتوای وصیت است و آن روایات مهدیین دوازده‌گانه است. و می‌توان به منابع آن نزد شیعیان و اهل سنت رجوع کرد. همچنین روایتی که طوسی از ایشان (ع) آورده است که نام مهدی (احمد، عبدالله و مهدی) می‌باشد. و آن‌چه از اهل سنت روایت شده است که نام مهدی شبیه نام پیامبر (ص) است، یعنی احمد، همان‌طور که در وصیت آمده است.

ولدينا نص الوصية المكتوبة عند الاحتضار وهي مروية في غيبة الطوسي، ولا يوجد لدينا معارض لنص الوصية.

ما همچنین متن وصیت نوشته‌شده هنگام فرا رسیدن وفات پیامبر (ص) را داریم، که در غیبت طوسی روایت شده است و نزد ما معارض و مخالفتی با متن وصیت وجود ندارد.

وكل إشكال أتوا به لرد الوصية تم رده وبيان بطلانه بصورة واضحة وجلية.

همچنین هر اشکالی را که برای رد وصیت آوردند، به طور کامل پاسخ داده شده است و باطل بودن آن به شکل روشن و واضح بیان شده است.

فكيف يمكن - بعد كل هذا - لعاقل أنْ يرد الوصية، وكيف لمن يخاف الآخرة أنْ يرد الوصية، وكيف لمن يتقي الله أنْ يرد الوصية؟!!!

پس چگونه پس از این همه، برای شخص عاقل امکان‌پذیر است که وصیت را رد کند؟ چگونه برای فردی که از آخرت می‌ترسد، ممکن است که وصیت را رد کند؟ و برای فردی که از خداوند می‌ترسد، ممکن است که وصیت را رد کند؟!!!

الخلاصة:

خلاصه:

خلافة الله في أرضه مستمرة بعد رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) كما دل العقل والنقل.

خلافت خداوند در زمین پس از محمد رسول‌الله (ص)، همان‌طور که عقل و نقل بیان می‌کند، ادامه دارد.

نص رسول الله (صلى الله عليه وآله) على علي (عليه السلام) وعلى أئمة أهل البيت.

رسول‌الله (ص) بر علی (ع) و بر امامان اهل‌بیت (ع) نص و تصریح کرده است.

ادعى خلفاء الرسول (صلى الله عليه وآله) أنّ الوصية فيهم، ولم يدعِ الوصية - الكتاب العاصم من الضلال - غيرهم إلى أنْ تم ادعاؤهم وتحقق الغرض من الوصية فيهم.

خلفای رسول‌الله (ص) ادعا کردند که وصیت در مورد آنان است و وصیت، نوشتار بازدارنده از گمراهی را فردی جز آنان ادعا نکرد، تا اینکه ادعای آنان به طور کامل انجام شد و هدف از وصیت در مورد آنان تحقق یافت.

وهذا يكفي لإثبات حقهم وبطلان من خالفهم.

این برای اثبات حق آن‌ها و بطلان افراد مخالف آنان کافی است.

أضف: أنه قد ظهر منهم العلم فيما يحتاجه الناس مما يستجد في أمور دينهم.

اضافه می‌کنم که علم در آن‌چه مردم به آن نیازمند هستند و در مسائل دینی مردم به وجود می‌آید، از آن‌ها آشکار شده است.

كما أنهم دعوا لحاكمية الله في أرضه.

همان‌طور که ایشان به حاکمیت خداوند در زمین دعوت کردند.

وهكذا تمت أركان إثبات خلافتهم، ولم يبقَ عذر لمن خالفهم وأعرض عنهم إلا الجهل أو العناد والتعسف.

این‌چنین است که ستون‌های اثبات خلافت آن‌ها کامل شده است و عذر و بهانه‌ای برای افراد مخالف آنان و روی‌گردانان از آنان باقی نمانده است، مگر نادانی یا دشمنی و به بیراهه رفتن.

الأصل الثالث

اصل سوم:

الرسالة:

رسالت

الغرض من الخلق هو العبادة والمعرفة، ولتحقق هذا الغرض لابد من العلم ومعرفة إرادة الخالق أو الرسالة، فبها يعرف المكلفون فيتحقق الغرض من الخلق، ومن دونها لن تزيد سرعة السير صاحبها إلا بعداً عن الهدف.

هدف از آفرینش، بندگی و شناخت است و برای محقق شدن این هدف، باید دانش و شناخت نسبت به خواست آفریننده یا رسالت حاصل شود؛ به این ترتیب افراد مکلف، به شناخت می‌رسند و هدف از آفرینش محقق می‌شود. در غیر این صورت سرعت حرکت فرد فقط موجب دورتر شدن از هدف می‌گردد.

والرسالة تتضمن العقيدة والتشريع، وهذا الكتاب مخصص للعقائد، ولهذا سنقتصر على الكلام في جانب الرسالة المختص بالعقيدة، وفقط سنمر مروراً سريعاً على التشريع.

رسالت نیز شامل عقیده و تشریع است. این کتاب مربوط به عقاید است؛ به همین دلیل تنها به بخش عقیده در رسالت بسنده می‌کنیم و به طور مختصر به بخش تشریع می‌پردازیم.

التشريع:

تشریع

تفاصيل التشريع ممكن أنْ تتغير في مسيرة الدين الإلهي دائماً، سواء في تعاقب الرسل أو حتى خلال مبعث رسول واحد مثل محمد (صلى الله عليه وآله)، فخلال المسيرة الرسالية للرسول محمد (صلى الله عليه وآله) حصل نسخ لأحكام أقرها هو (صلى الله عليه وآله) أول مبعثه، مثل عدة المرأة المتوفى عنها زوجها كما هو ثابت في القرآن:

همیشه این امکان وجود دارد که در طول مسیر دین الهی، جزئیات تشریع تغییر یابد. چه در فرستاده‌های پی‌درپی باشد یا حتی در هنگام برانگیخته شدن یک فرستاده، مانند محمد (ص). در خلال مسیر رسالتِ محمد رسول‌الله (ص) برای احکامی که ایشان (ص) در آغاز بعثت تأیید نموده بود، نسخ به وجود آمد؛ مانند عده‌ی زنی که همسرش از دنیا رفته است. همان‌طور که در قرآن آمده است:

فقد قال تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجاً وَصِيَّةً لِّأَزْوَاجِهِم مَّتَاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِي مَا فَعَلْنَ فِيَ أَنفُسِهِنَّ مِن مَّعْرُوفٍ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ [البقرة:240].

همچنین خداوند متعال فرمود: «و كسانی از شما كه مرگ‌شان فرا می‌‏رسد و همسرانی بر جای می‌گذارند، [باید] برای همسران خویش وصیت كنند كه آنان را تا یك سال بهره‌مند سازند و [از خانه‌ی شوهر] بیرون نكنند. پس اگر بیرون بروند، در آن‌چه آنان به طور پسندیده درباره‌ی خود انجام دهند، گناهی بر شما نیست و خداوند توانا و حكیم است»^{(^[517])}.

وأيضاً قال تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ﴾ [البقرة: 234].

«و كسانی از شما كه می‌میرند و همسرانی بر جای می‏گذارند، [همسران] چهار ماه و ده روز انتظار می‌‏برند. پس هرگاه عده‌ی خود را به پایان رساندند، در آن‌چه آنان به نحو پسندیده درباره‌ی خود انجام دهند، گناهی بر شما نیست و خداوند به آن‌چه انجام می‌دهید آگاه است»^{(^[518])}.

وقد بيّن القرآن مسألة تبدل التشريع بوضوح بآيات؛ منها قوله تعالى: ﴿شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ﴾ [الشورى: 13].

قرآن موضوع تغییر تشریع را به‌روشنی در بعضی آیات بیان نموده است. از جمله: «از [احكام] دین آن‌چه را كه به نوح درباره‌ی آن سفارش نمود، برای شما تشریع كرد و آن‌چه را به تو وحی كردیم و آن‌چه را كه درباره‌ی آن به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم كه دین را برپا دارید و در آن تفرقه‌اندازی مكنید. بر مشركان آن‌چه كه ایشان را به‌سوی آن فرا می‏خوانی گران می‏آید خدا هر‌كه را بخواهد، به‌سوی خود برمی‏گزیند و هر‌كس را كه از در توبه درآید به‌سوی خود راه می‌نماید».^{(^[519])}

أو حتى يمكن أنْ تكون هناك تشريعات بعض أهدافها تمحيص الناس وإفراز سفيههم عمّن يطلب الحق منهم، ففي حين أنّ قبلة الأحناف في مكة هي الكعبة كانت قبلة الرسول وصلاته إلى بيت المقدس حيث قبلة اليهود، ولما ذهب للمدينة حيث اليهود وقبلتهم بيت المقدس نجد أنّ الله جعل قبلته الكعبة، ولو كانت في مكة قبلته الكعبة لكان الإيمان أهون على الأحناف. فأكيد أنّ اتخاذ محمد (صلى الله عليه وآله) قبلة اليهود كان أمراً ثقيلاً على الأحناف في مكة؛ لأنّ قبلتهم هي الكعبة، وأيضاً اتخاذ محمد (صلى الله عليه وآله) الكعبة كقبلة أمر ثقيل على النصارى واليهود في المدينة؛ حيث إنّ قبلتهم بيت المقدس.

حتی این امکان وجود دارد که تشریع‌هایی باشد که برخی از اهداف آن، پاک نمودن مردم و جدا کردن افراد بی‌خرد از افرادی باشد که طالب حق باشند. در حالی که قبله اَحناف در مکه همان کعبه بود، قبله‌ی رسول‌الله (ص) و نماز ایشان به‌سوی بیت‌المقدس و به‌سوی قبله‌ی یهود بود. همچنین زمانی که به مدینه رفت و قبله‌ی یهود و قبله‌ی ایشان به‌سوی بیت‌المقدس بود، می‌بینیم که خداوند قبله‌ی ایشان را کعبه قرار داد. اگر قبله‌ی ایشان در مکه، کعبه بود، ایمان برای احناف آسان‌تر می‌بود. قطعاً قرار دادن قبله‌ی یهود توسط محمد (ص) در مکه برای احناف موضوع سنگینی بود؛ چرا که قبله‌ی آنان همان کعبه بود. همچنین قرار دادن کعبه به عنوان قبله، توسط محمد (ص) در مدینه، موضوع سنگینی برای نصارا و یهود بود؛ چرا که قبله‌ی آنان بیت‌المقدس بود.

قال الله تعالى: ﴿وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَن يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّن يَنقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ وَإِن كَانَتْ لَكَبِيرَةً إِلاَّ عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللّهُ وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ﴾ [البقرة: 143].

خداوند متعال فرمود: «و این‌گونه شما را امتی میانه قرار دادیم، تا بر مردم گواه باشید و پیامبر بر شما گواه باشد و قبله‌ای را كه [چندی] بر آن بودی، مقرر نكردیم جز برای آنكه كسی را كه از پیامبر پیروی می‏كند، از آن‌کس كه از عقیده‌ی خود برمی‏گردد، باز شناسیم. هرچند [این كار] جز بر كسانی كه خدا هدایت[شان] كرده سخت گران بود و خدا بر آن نبود كه ایمان شما را ضایع گرداند. زیرا خدا [نسبت] به مردم دلسوز و مهربان است»^{(^[520])}.

قال الله تعالى: ﴿قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاء فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوِهَكُمْ شَطْرَهُ وَإِنَّ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ﴾ [البقرة: 144].

خداوند متعال فرمود: «ما [به هر سو] گردانیدن رویت در آسمان را نیك می‌بینیم. پس [باش تا] تو را به قبله‏ای كه به آن خشنود شوی، برگردانیم. پس روی خود را به‌سوی مسجدالحرام كن و هر جا بودید روی خود را به‌سوی آن بگردانید. در حقیقت، اهل كتاب نیك می‏دانند كه این [تغییر قبله] از جانب پروردگارشان [به‌جا و] درست است و خدا از آن‌چه می‌كنند، غافل نیست»^{(^[521])}.

قال الله تعالى: ﴿وَلَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ بِكُلِّ آيَةٍ مَّا تَبِعُواْ قِبْلَتَكَ وَمَا أَنتَ بِتَابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَمَا بَعْضُهُم بِتَابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءهُم مِّن بَعْدِ مَا جَاءكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذَاً لَّمِنَ الظَّالِمِينَ﴾ [البقرة: 145].

خداوند متعال فرمود: «و اگر هرگونه معجزه‏ای برای اهل كتاب بیاوری، [باز] قبله‌ی تو را پیروی نمی‌كنند و تو [نیز] پیرو قبله آنان نیستی و خود آنان پیرو قبله‌ی یكدیگر نیستند و پس از علمی كه تو را [حاصل] آمده است، اگر از هوس‌های ایشان پیروی كنی، در آن صورت جداً از ستمكاران خواهی بود»^{(^[522])}.

إذن، فالتشريع الإلهي قابل للنسخ والتغير والتبدل، وهناك أسباب كثيرة قد تؤدي إلى النسخ والتغيير؛ منها الظروف المحيطة بالمجتمع الإنساني في هذه الأرض.

بنابراین تشریع الهی قابلیت نسخ و تغییر و تبدیل را دارد. دلایل بسیاری وجود دارد که باعث نسخ و تغییر می‌شود؛ از جمله شرایطی که جامعه‌ی انسانی در این زمین را در برگرفته است.

أيضاً: التشريع بعضه مخوّل للرسل، فما يشرعه الرسول ضمن حدود ما خوله الله سبحانه وتعالى يرضاه الله سبحانه وتعالى، قال تعالى: ﴿كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِـلاًّ لِّبَنِي إِسْرَائِيلَ إِلاَّ مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلَى نَفْسِهِ مِن قَبْلِ أَن تُنَزَّلَ التَّوْرَاةُ قُلْ فَأْتُواْ بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ﴾ [آل عمران: 93]، فواضح من الآيات أنّ هناك أموراً حرّمها نبي الله يعقوب (عليه السلام).

همچنین قسمت‌هایی از تشریع، به فرستادگان سپرده شده است. آن‌چه که رسول با رعایت حدودی که خداوند سبحان و متعال تعیین کرده است، تشریع می‌کند، مورد رضایت خداوند سبحان و متعال می‌باشد. خداوند متعال فرمود: «همه‌ی خوراكی‌ها بر فرزندان اسرائیل حلال بود جز آن‌چه پیش از نزول تورات، اسرائیل [=یعقوب] بر خویشتن حرام ساخته بود. بگو اگر [جز این است و] راست می‏گویید تورات را بیاورید و آن را بخوانید»^{(^[523])}. از این آیه روشن است که مواردی وجود دارد که پیامبر خدا، یعقوب (ع) آن‌ها را حرام نموده بود.

ولا يحق لأحد غير الله ومن خوّله من رسله أنْ يشرع، فالدين لله وهو سبحانه يتكفل دينه، ولا يحق لأحد التصدي للتشريع في دين الله تبرعاً وتطفلاً، وقد ناقشت هذا الأمر فيما تقدم في مبحث آية إكمال الدين.

فردی غیر از خداوند و فرستادگانی که تشریع را به آنان سپرده است، جایز نیست که تشریع نماید. دین برای خداوند است و او سبحانه، دینش را بر عهده گرفته است. پس هیچ فردی حق بر عهده گرفتن تشریع در دین خداوند، به‌صورت داوطلبانه و کودکانه را ندارد. این موضوع را در بحث آیه‌ی اِکمال دین مورد بحث قرار دادم.

هل الحسن والقبح عقليان؟

آیا حُسن و قُبح، عقلی است؟

والمقصود بالعقل هو القوة المفكرة المودعة في كل إنسان، الموجودة عند الصالح والطالح والمؤمن والكافر.

منظور از عقل، همان نیروی تفکری است که در هر انسانی قرار داده شده است و نزد فرد شایسته و بد، مؤمن و کافر وجود دارد.

العقل ميزان، وبالتالي فهو يحتاج إلى وزن أو معيار قياسي ليقايس به بقية الأشياء ويميز حسنها وقبحها، فإنْ توفر المعيار القياسي للعقل في أمرٍ ما، تمكن العقل أنْ يميز فيه الحق من الباطل والحسن من القبيح، وإنْ لم يتوفر المعيار القياسي لم يتمكن العقل من تمييز الحسن من القبيح والحق من الباطل، ولهذا يقع الخطأ في تمييز الحق والباطل من الناس في كثير من الأحيان.

عقل، میزان و ابزار سنجش است و در نتیجه نیازمند وزنه یا معیاری است که بقیه‌ی چیزها با آن سنجیده شود و خوب و بد متمایز شوند. اگر معیار سنجش آماده نبود، عقل توانایی تمایز حَسَن از قبیح و حق از باطل را ندارد. به همین خاطر در تمایز بین حق از باطل، توسط مردم در بسیاری از اوقات اشتباه به وجود می‌آید.

فالذين لا يميزون الحسن من القبح أو الحق من الباطل لديهم أحد الأسباب التالية:

افرادی که حَسَن را از قبیح یا حق را از باطل تمایز نمی‌دهند، دارای یکی از مشکلات زیر هستند:

فهم إما فاقدون للميزان، وهؤلاء هم المجانين والمختلون عقلياً، وهؤلاء معذورون.

یا اینکه آنان میزان یا ترازو را در اختیار ندارند که دیوانگان و افرادی هستند که از جهت عقلی، دچار اختلال شده‌اند.

أو أنهم فاقدون للمعايير القياسية، وهؤلاء هم الذين لا يهتمون لتحصيل الحق ومعرفة المعايير القياسية المتاحة لتمييز الحق من الباطل، أو أنهم يطلبون الحق بجهل وضعف ادراك أو بسفاهة، أي أنهم يطلبونه بألسنتهم دون تعلم وبحث دقيق وحقيقي لمعرفة المعايير القياسية للمقايسة لمعرفة الحق من الباطل، ومن هؤلاء فئة الضالين.

یا آنانی که ملاک‌های سنجش را دارا نیستند. آنان افرادی هستند که برای به دست آوردن حق و شناخت ملاک‌های سنجش، که برای تمایز حق از باطل قابل دسترسی است، اِهتمام نمی‌ورزند یا حق را با نادانی و ضعف ادراک یا با بی‌خردی طلب می‌کنند. یعنی حق را با زبان‌هایشان طلب می‌کنند؛ بدون آن‌که به دنبال یادگیری و جستجوی دقیق و حقیقی برای شناخت ملاک‌های سنجش، برای سنجیدن و شناخت حق از باطل بروند. از جمله‌ی این افراد، گروه گمراهان (ضالّین) هستند.

أو أنهم يمتلكون الميزان ويعرفون المعايير القياسية أو مطلعون عليها، ولكنهم رغم هذا يتجنبون المقايسة لمعرفة الحق من الباطل والحسن من القبح طلباً للبقاء في الباطل الذي هم عليه ونصرة له، ومن هؤلاء فئة المغضوب عليهم.

یا آنانی که دارای میزان یا ترازو هستند و ملاک‌های سنجش را نیز می‌دانند و به آن آگاهی دارند؛ ولی با این‌حال، از سنجش برای شناخت حق از باطل و حَسَن از قبیح دوری می‌کنند؛ چرا که می‌خواهند در باطلی که در آن هستند، برای یاری دادن آن بمانند. از جمله‌ی این افراد، گروه المغضوب علیهم هستند.

ولا يمكن لأحد أن يدّعي - فضلاً عن ادعاء هذا لكل الناس - أنه يمتلك كل المعايير القياسية؛ لأنّ هذا معناه أنه يعرف حقائق كل الأشياء ومآلها وما يحيط بها وبكل أحوالها، وهذا ما لا يمكن أنْ يكون لغير الله سبحانه وتعالى.

ممکن نیست کسی بتواند مدعی شود که همه‌ی ملاک‌های سنجش را داراست- چه برسد به اینکه مدعی شویم همه‌ی مردم چنین هستند- چرا که در اختیار داشتن همه‌ی ملاک‌های سنجش به این معناست که فرد حقایق همه‌ی اشیاء و عاقبت آن و چیزهایی که آن را در برگرفته است، در همه‌ی حالات می‌داند و امکان ندارد کسی جز خداوند سبحان و متعال بتواند این احاطه را داشته باشد.

إذن، معرفة حسن وقبح الأشياء كلها بشكل مطلق لا يمكن أنْ يكون عقلياً، بلى العقل كما بيّنت متى توفرت له الأوزان القياسية تمكن من التمييز.

بنابراین امکان ندارد که شناخت حسن و قبیح بودن همه‌چیز به‌صورت مطلق، عقلی باشد. بلکه همان‌طور که بیان نمودم، تا جایی که وزنه‌ها و معیارهای سنجش در اختیار عقل باشد، عقل توانایی تمایز دارد.

ولهذا فالقول بأنّ العقل مشرع قول باطل؛ لأنه يساوي القول بتعدد اللاهوت المطلق سبحانه وتعالى عمّا يصفون.

به همین خاطر، این سخن که عقل می‌تواند تشریع‌کننده باشد، سخن باطلی است؛ چرا که در این صورت با قائل بودن تعدد لاهوت مطلق همسان خواهد بود. خداوند از آن‌چه توصیف می‌کنند، مُنزّه و بالاتر است.

العقيدة الإلهية منذ آدم إلى قيام الساعة:

عقیده‌ی الهی از آدم تا برپا شدن ساعت

العقائد الإلهية لا يمكن أنْ تتغير أو تتبدل؛ لأنّ دين الله واحد نزل من واحد سبحانه. نعم، بعض المصاديق يمكن أنْ تتبدل، وبيان العقيدة وتوضيحها يمكن أنْ يكون أغزر وأعمق، والمعرفة المترتبة على العقيدة والعمل بها يمكن أنْ تكون أعظم تبعاً لوجود القابل، أما العقيدة فلا تتبدل ولا تتغير، قال تعالى: ﴿إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ﴾ [الأنبياء: 92]، وقال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحاً إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ﴾ [المؤمنون: 51]. ﴿وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ﴾ [المؤمنون: 52].

این امکان وجود ندارد که عقاید الهی تغییر و تحول پیدا کند؛ چرا که دین خداوند یکی است و از سوی یک خدای سبحان، فرستاده شده است. اما امکان دارد که برخی از مصادیق تغییر کنند یا بیان عقیده و توضیح آن، بیشتر و عمیق‌تر شود و یا شناختی که بر یک عقیده بنا نهاده شده است و عمل بر مبنای آن به دنبال وجود فرد قبول کننده‌ی آن، بزرگ‌تر شود. اما عقیده‌ی حق، تغییر و تحول نمی‌یابد. خداوند متعال فرمود: «این است امت‏ شما كه امتی یگانه است و منم پروردگار شما، پس مرا بندگی کنید»^{(^[524])}. خداوند متعال فرمود: «ای فرستادگان، از چیزهای پاكیزه بخورید و كار شایسته كنید كه من به آن‌چه انجام می‌دهید دانایم؛ و این است امت‏ شما كه امتی یگانه است و منم پروردگار شما، پس‏از من پروا دارید»^{(^[525])}.

فالرسل كلهم أمة واحدة ودينهم واحد وعقائدهم واحدة، فهم خير من سلّم لله سبحانه، ودينهم هو التسليم لله أو الإسلام، ﴿إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَمَن يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللّهِ فَإِنَّ اللّهِ سَرِيعُ الْحِسَابِ﴾ [آل عمران: 19]، ﴿إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُواْ لِلَّذِينَ هَادُواْ وَالرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُواْ مِن كِتَابِ اللّهِ وَكَانُواْ عَلَيْهِ شُهَدَاء فَلاَ تَخْشَوُاْ النَّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلاَ تَشْتَرُواْ بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ﴾ [المائدة: 44]، ﴿وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِنٌ واتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَاتَّخَذَ اللّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً﴾ [النساء: 125]، ولتتحقق النجاة فلابد من الاقتداء بهم والتسليم لهم ولما جاءوا به من عند ربهم من عقائد، وهي الحق المبين وما سواها زخرف باطل.

همه‌ی فرستادگان امت یکتا هستند و عقاید ایشان یکی است. آنان بهترین افرادی هستند که تسلیم خداوند سبحان شدند. و دین ایشان تسلیم برای خداوند یا همان اسلام است: «در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است و كسانی كه كتاب [آسمانی] به آنان داده شده است، با یكدیگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آن‌كه علم برای آنان [حاصل] آمد؛ آن هم به سابقه‌ی حسدی كه میان آنان وجود داشت و هر‌كس به آیات خدا كفر ورزد پس [بداند] كه خدا زودشمار است»^{(^[526])}. «ما تورات را كه در آن رهنمود و روشنایی بود نازل كردیم. پیامبرانی كه تسلیم [فرمان خدا] بودند، به‌موجب آن برای یهود داوری می‌کردند و [همچنین] الهیون و دانشمندان به سبب آن‌چه از كتاب خدا به آنان سپرده شده بود و بر آن گواه بودند. پس از مردم نترسید و از من بترسید و آیات مرا به بهای ناچیزی مفروشید و كسانی كه به‌موجب آن‌چه خدا نازل كرده است، داوری نكرده‏‌اند، آنان خود کافران‌اند»^{(^[527])}. «و دین چه كسی بهتر است از آن‌کس كه خود را تسلیم خدا كرده و نیكوكار است و از آیین ابراهیم حق‏گرا پیروی نموده است و خدا ابراهیم را دوست خود گرفت»^{(^[528])}. برای محقق شدن نجات، باید به آنان اقتدا نمود و تسلیم ایشان بود. عقایدی که آنان از سوی پروردگارشان آوردند، حق آشکار است و غیر از آن، باطل است.

فدين الرسل، والدين عند الله سبحانه هو التسليم لله، قال تعالى:

دین فرستادگان و دین نزد خداوند سبحان، همان تسلیم برای خداوند است. خداوند متعال فرمود:

﴿وَمَن يَرْغَبُ عَن مِّلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَن سَفِهَ نَفْسَهُ وَلَقَدِ اصْطَفَيْنَاهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِينَ﴾ [البقرة: 130].

«و چه كسی جز آن‌كه به سبك‌‏مغزی گراید، از آیین ابراهیم روی برمی‌تابد؟ و ما او را در این دنیا برگزیدیم و البته در آخرت [نیز] از شایستگان خواهد بود.

﴿إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ [البقرة: 131].

هنگامی كه پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو، گفت: به پروردگار جهانیان تسلیم شدم.

﴿وَوَصَّى بِهَا إِبْرَاهِيمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَا بَنِيَّ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَى لَكُمُ الدِّينَ فَلاَ تَمُوتُنَّ إَلاَّ وَأَنتُم مُّسْلِمُونَ﴾ [البقرة: 132].

و ابراهیم و یعقوب پسران خود را به همان [آیین] سفارش كردند؛ [و هر دو در وصیت‌شان چنین گفتند:] ای پسران من، خداوند برای شما این دین را برگزید. پس البته نباید جز مسلمان بمیرید»^{(^[529])}.

فدين إبراهيم هو الحق وما سواه سفه ﴿وَمَن يَرْغَبُ عَن مِّلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلاَّ مَن سَفِهَ نَفْسَهُ﴾.

دین ابراهیم حق است و به غیر از آن، سبک‌مغزی و بی‌خردی است: «و چه كسی جز آن‌كه به سبك‌‏مغزی گراید، از آیین ابراهیم روی برمی‌تابد؟».

ودين إبراهيم هو التسليم لله فهو الإسلام لا غير ﴿إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ﴾.

دین ابراهیم همان تسلیم برای خداوند است و آن فقط اسلام است. «هنگامی كه پروردگارش به او فرمود: تسلیم شو، گفت: به پروردگار جهانیان تسلیم شدم».

فمن سلّم لله فهو مسلم ودينه الإسلام، سواء كان قد تبع إبراهيم (عليه السلام) في زمانه أو موسى (عليه السلام) في زمانه أو عيسى (عليه السلام) زمانه ^{(^[530])}، قال تعالى: ﴿أَفَغَيْرَ دِينِ اللّهِ يَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ * قُلْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَالنَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ * وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾ [آل عمران: 83 - 85].

هر کس تسلیم خداوند باشد، مسلمان است و دینش اسلام است. خواه از ابراهیم (ع)، در زمان او دنباله‌روی کند، خواه از موسی (ع) یا از عیسی (ع) در زمان خودشان پیروی کند. خداوند متعال فرمود: «آیا جز دین خدا را می‌‏جویند با آن‌كه هر‌كس در آسمان‌ها و زمین است‏ خواه‌ناخواه سر به فرمان او نهاده است و به‌سوی او بازگردانده می‏شوید. بگو به خدا و آن‌چه بر ما نازل شده است و آن‌چه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و فرزندان نازل گردیده است و آن‌چه به موسی و عیسی و انبیای [دیگر] از جانب پروردگارشان داده شده است، گرویدیم و میان هیچ‌یک از آنان فرق نمی‌گذاریم و ما او را فرمان‌برداریم. و هر كه جز اسلام دینی [دیگر] جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود و وی در آخرت از زیان‌كاران است»^{(^[531])}.

أما رجوع الدين أو أصوله العقائدية إلى التسليم؛ فلأننا نقول إنّ هناك خالقاً مطلقاً خلق خلقاً محدودين، ثم أرسلهم في الظلمة، ثم دعاهم إليه إلى النور، فمن سلّم لخالقه وأجاب ورجع إلى النور نجا، ومن تمرّد فقد هلك حيث هو في الظلام، ولكن ولرحمته سبحانه أرسل من الناجين من يدعون الهالكين في الظلام إلى النور قبل انقضاء الوقت ﴿وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ﴾.

اما بازگشت دین یا ریشه‌ی عقیدتی آن، به تسلیم، به این خاطر است که می‌گوییم آفریننده‌ی مطلقی وجود دارد که مخلوقاتِ محدودی را آفریده است. سپس آنان را به‌سوی ظلمت و تاریکی فرستاده است. سپس آنان را به‌سوی خودش، به‌سوی نور، دعوت کرده است. هر کس تسلیم آفریننده‌اش باشد و پاسخ دهد و به‌سوی نور بازگردد، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌‌کس سرپیچی کند، هلاک می‌شود؛ چون در تاریکی و ظلمت است؛ ولی خداوند به خاطر مهربانی‌اش، از میان نجات‌یافتگان افرادی را می‌فرستد که هلاک‌شدگان در تاریکی‌ها را پیش از اتمام وقت، به‌سوی نور دعوت می‌کنند. «و اگر از سوی پروردگارت فرمانی مقرر نشده بود ...﴾.

﴿وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ أَبَداً وَلَكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّي مَن يَشَاءُ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ [النور: 21].

«و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز هیچ‌کس از شما پاك نمی‌‏شد؛ ولی [این] خداست كه هر كس را بخواهد پاك می‏گرداند و خدا [است كه] شنوای دانا است»^{(^[532])}.

﴿وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُواْ وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾ [يونس: 19].

«و مردم جز یك امت نبودند پس اختلاف پیدا كردند و اگر وعده‌ای از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعاً در آن‌چه بر سر آن باهم اختلاف می‌كنند میانشان داوری می‏شد»^{(^[533])}.

﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مُرِيبٍ﴾ [هود: 110].

«و به حقیقت ما به موسی كتاب [آسمانی] دادیم. پس در مورد آن اختلاف شد و اگر از جانب پروردگارت وعده‏ای پیشی نگرفته بود، قطعاً میان آن‌ها داوری شده بود و بی‌گمان آنان درباره‌ی آن در شكی بهتان‏ آمیزند»^{(^[534])}.

﴿وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَكَانَ لِزَاماً وَأَجَلٌ مُسَمًّى﴾ [طه: 129].

«و اگر سخنی از پروردگارت پیشی نگرفته و موعدی معین مقرر نشده بود، قطعاً [عذاب آن‌ها] لازم می‏آمد»^{(^[535])}.

﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مُرِيبٍ﴾ [فصلت: 45].

«و به راستی موسی را كتاب [تورات] دادیم پس در آن اختلاف واقع شد و اگر از جانب پروردگارت فرمان [مهلت] سبقت نگرفته بود، قطعاً میان‌شان داوری شده بود و در حقیقت آنان درباره‌ی آن به شكی سخت دچارند»^{(^[536])}.

﴿وَمَا تَفَرَّقُوا إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى لَّقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتَابَ مِن بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مُرِيبٍ﴾ [الشورى: 14].

«و فقط پس از آن‌كه علم برایشان آمد، راه تفرقه پیمودند؛ [آن هم] به‌صرف حسد [و برتری‌جویی] میان همدیگر و اگر سخنی از جانب پروردگارت تا زمانی معین پیشی نگرفته بود قطعاً میان‌شان داوری شده بود و كسانی كه بعد از آنان كتاب [تورات] را میراث یافتند، واقعاً درباره‌ی او در تردیدی سخت [دچار] هستند»^{(^[537])}.

فمن سلَّم للناجين ولمن أرسلهم نجا، ومن تمرّد عليهم هلك، هذه هي قصة الخلق كاملة لمن يعيها. وهذا هو الذي حصل في عالم الذر، وذكر في القرآن ^{(^[538])}وفي روايات ^{(^[539])}آل محمد (عليهم السلام)، فالمجيبون الأوائل - ببلى ﴿أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى﴾ -؛ أصبحوا في مرحلة متأخرة هم الدعاة والنذر وهم الامتحان، فبهم الامتحان وبهم النجاة ﴿هَذَا نَذِيرٌ مِّنَ النُّذُرِ الْأُولَى﴾ [النجم: 56]، وأعيد أنّ هذا فضل على الناس؛ لأنهم جميعاً لديهم المؤهل ليكونوا هم في نفس مستوى المجيبين الأوائل، فلا يأتون الآن ويقولون لماذا فضل هؤلاء علينا، ولماذا جعل هؤلاء كذا وكذا، بل الحقيقة؛ أبداً لم يفضل الله أحداً على أحد، إنما خلق الجميع وأعطاهم نفس الفطرة التي تؤهلهم ليكونوا جميعهم كأفضل مخلوق وكالمجيب الأول، ولكنهم تلكأوا ونظروا إلى أنفسهم وكل واحد منهم غفل عنه سبحانه والتفت إلى نفسه وأناه وقال أنا بقدرٍ ما، ولم يكونوا كالمجيبين الأوائل الذين قالوا (هو) وأعرضوا عن الأنا كلٌّ بقدره فكسبوا هذه المقامات العليا.

هر کس تسلیم نجات‌یافتگان و فردی که آنان را فرستاده است، گردد، نجات و رهایی می‌یابد. و کسی که از امر آنان سرپیچی نماید، هلاک می‌شود. این داستان کامل آفرینش است، برای کسی که آن را دریابد. این موضوعی است که در عالَم ذر اتفاق افتاده است و در قرآن^{(^[540])} و در روایات آل محمد (ع)^{(^[541])} نیز ذکر شده است. افرادی که ابتدا پاسخ (بله) دادند، در مرحله‌ی بعدی همان دعوت‌کنندگان و بیم دهندگان مایه‌ی امتحان شدند. «آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری». امتحان به واسطه‌ی آنان و نجات و رهایی نیز به واسطه‌ی آنان است. «این [پیامبر نیز] بیم‏دهنده‏ای از [جمله‌ی] بیم‏دهندگان نخستین است»^{(^[542]}⁾. تکرار می‌کنم که این نیکویی بر مردم است؛ به این خاطر که نزد همه‌ی آنان این زمینه وجود دارد تا در همان جایگاه پاسخ‌دهندگان اول باشند. پس نباید بگویند: چرا این افراد بر ما برتری داده شده‌اند و چرا آنان چنین و چنان قرار داده شدند؟ در حقیقت خداوند هیچ فردی را بر دیگری برتری نداده است. او همگان را آفریده و به ایشان همان فطرتی را داده است که این شایستگی را دارند که همگی، مانند برترین آفریده و مانند پاسخ‌دهنده‌ی اول شوند. ولی آنان سر باز زدند و به خودشان نگاه کردند و همگی آنان از خداوند سبحان غافل شدند و به خودشان و منیت‌شان نگاه کردند و هر‌یک تا اندازه‌ای، (من) گفتند و مانند پاسخ‌دهندگان اول نبودند که گفتند: (هو) و هر‌یک از آنان، به اندازه‌ای که از منیت روی‌گردان شدند، این جایگاه‌های عالی را به دست آوردند.

وفي الحياة الدنيا التي نعيشها هذا الأمر ﴿أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى﴾؛ حصل ويحصل وسيحصل ويستمر إلى انتهاء هذه الحياة الدنيا، فهناك مَن خلقنا وأرسلنا في هذا العالم المادي الجسماني الظلماني، ومن ثم هو ينادينا ويدعونا دائماً، ولقد أعطانا جميعاً نفس الفطرة ونفس المؤهلات لنسمعه وننطلق إليه إلى حيث النور والطهارة، ولكن قليل من شكروا نعمته وأجابوه وقالوا (هو) وأعرضوا عن الأنا، قليل جداً هم أولئك، تماماً كالنجوم في ظلمة السماء، قليل هم أولئك الأنبياء والأوصياء والرسل (عليهم السلام)، ﴿...وَقَلِيلٌ مِّنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ﴾ [سبأ: 13]، وللأسف كثيرون انشغلوا عن ندائه سبحانه ولم يشكروا نعمه التي لا تحصى والمتجلية في خلقهم، فغفلوا عنه سبحانه وانشغلوا بأناهم وألهتهم هذه الحياة الدنيا، وهنا تدخلت الرحمة الإلهية فأرسل الذين سمعوا نداءه ونجوا بإجابة دعائه ليذكروا الغافلين لعلهم يلتفتون، ولكن للأسف أيضاً قليل من أجابهم، فتفضل سبحانه بأن أرسل معهم الدواء وربما جعل إنزاله على مراحل.

در زندگی دنیا که در آن هستیم، موضوع «آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری» اتفاق افتاده است و اتفاق می‌افتد و اتفاق خواهد افتاد و تا پایان این زندگی دنیوی ادامه دارد. اینجا کسی هست که ما را آفریده و ما را به این عالَم مادی جسمانی ظلمانی فرستاده است. از اینجاست که او، همیشه ما را صدا می‌زند و می‌خواند و به همه‌ی ما همان فطرت و شایستگی‌ها را داده است تا از او بشنویم و به‌سوی او برویم؛ به سویی که نور و پاکی است. ولی افراد اندکی نعمتش را سپاس می‌گویند و پاسخ او را می‌دهند و (هو) می‌گویند و از منیت روی‌گردان می‌شوند. آنان واقعاً اندک هستند. دقیقاً مانند ستارگان در تاریکی آسمان کم هستند. آن‌ها پیامبران و اوصیاء و فرستادگان(ع) هستند. «و از بندگان من، اندكی سپاس‌گزارند»⁽[543]⁾. و متأسفانه تعداد بسیاری از ندای خداوند سبحان روی‌گردان می‌شوند و برای نعمت‌هایش که قابل شمارش نیست و در مخلوقاتش ظهور پیدا کرده است، سپاس‌گزاری نمی‌کنند. در نتیجه از خداوند سبحان غافل می‌شوند و به منیت خودشان مشغول می‌شوند و این زندگی دنیوی، آنان را سرگرم می‌نماید. اینجاست که رحمت خداوند دخالت می‌کند و افرادی را می‌فرستد که صدایش را شنیده‌اند و با اجابت ندای او نجات یافته‌اند؛ تا به غافلان یادآوری کنند، شاید متوجه شوند. ولی متأسفانه باز هم افرادی که پاسخ آن‌ها را بدهند، اندک هستند. در نتیجه خداوند سبحان به آنان بخشش نموده است و دارو را نیز با ایشان فرستاده است و چه‌بسا فرستادن آن را طی مراحلی قرار داده است.

الاعتقاد في صفاته سبحانه:

اعتقاد در مورد صفات خداوند سبحان

الصفة الأولى له سبحانه وتعالى - أي لكنهه وحقيقته (هو) - هي اللاهوت المطلق، فبما أنّ علة الخلق هي المعرفة، وبما أنّ المعرفة بالنسبة للناقص منحصرة بتحصيل الكمال؛ كان حتماً أنْ يتجلى لهم سبحانه بالكمال المطلق أو اللاهوت المطلق ليتحقق المطلوب وهو المعرفة، واسم "الله" الذي يطلق على اللاهوت المطلق مشتق، ووجه اختصاصه بالذات الإلهية هو الاستعمال ^{(^[544])} مثله مثل اسم "الرحمن".

نخستین صفت برای خداوند سبحان و متعال -یعنی کُنه و حقیقت او (هو)- همان لاهوت مطلق است؛ به این خاطر که علت آفرینش، همان شناخت یا معرفت است؛ و به این دلیل که معرفت برای موجود ناقص منحصر در به دست آوردن کمال است، خداوند سبحان باید حتماً برای آنان با کمال مطلق یا لاهوت مطلق تجلّی کند تا مطلوب که همان معرفت باشد، محقق شود. نام (الله) که به لاهوت مطلق اطلاق می‌شود، مشتق است و علت اختصاص داشتن آن به ذات الهی، همان استعمال و استفاده‌ی آن است.^{(^[545])} مثال آن، مانند نام (رحمان) است.

ولهذه الصفة أو هذا الاسم صفات هي في الحقيقة الكمالات التي ندرك شيئاً منها لتجليها فينا ولتجليها لنا بمن هم أعلى منا، ولأنها كمال وغنى مطلق في مقابل نقصنا وفقرنا، وهذه الصفات تتجلى في الإنسان؛ لأنه مخلوق على صورة الله، أي أنّ الإنسان هو تجلي اللاهوت في الخلق، وفطرة الإنسان تؤهله لأنْ يكون الله في الخلق، قال (صلى الله عليه وآله):

این صفت یا این نام، صفاتی دارد که در حقیقت کمالاتی است که تنها قسمتی از آن را درک می‌کنیم؛ آن هم به خاطر تجلی آن صفات در ما یا تجلی آن صفات در فردی که برتر از ماست و به این خاطر که آن صفت، کمال و بی‌نیازی مطلق در مقابل کمبود و فقر ماست. این صفات در انسان تجلی می‌کند؛ به این خاطر که انسان به‌صورت خداوند آفریده شده است. یعنی انسان تجلی لاهوت در مخلوقات است و فطرت انسان، این قابلیت را به او می‌دهد که الله در خلق شود.

«الله خلق آدم على صورته» ⁽[546]⁾.

محمد (ص) فرمود: (خداوند آدم را به‌صورت خودش آفرید).^{(^[547])}

وفي العهد القديم:

در عهد قدیم آمده است:

«26 وقال الله نعمل الإنسان على صورتنا كشبهنا» ⁽[548]⁾،

«فخلق الله الإنسان على صورته. على صورة الله خلقه» ⁽[549]⁾.

(و خداوند فرمود: انسان را به‌صورت خودمان و مشابه خودمان به عمل می‌آوریم).^{(^[550])}

(خداوند انسان را به‌صورت و تصویر خودش آفرید. او را به‌صورت خداوند آفرید).^{(^[551])}

وهذه الصورة هي صورة مخلوقة والمقصود بها محمد (صلى الله عليه وآله) تجلي اللاهوت في الخلق والإنسان الأول البرزخ بين اللاهوت والخلق.

این صورت همان صورت آفریده شده است و منظور از آن، محمد (ص) است که تجلی لاهوت در خلق است و انسان اول، برزخ و فاصله‌ی بین لاهوت و آفریده‌هاست.

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (عليه السلام) عَمَّا يَرْوُونَ أَنَّ اللَّه خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِه فَقَالَ: هِيَ صُورَةٌ مُحْدَثَةٌ مَخْلُوقَةٌ واصْطَفَاهَا اللَّه واخْتَارَهَا عَلَى سَائِرِ الصُّوَرِ الْمُخْتَلِفَةِ فَأَضَافَهَا إِلَى نَفْسِه كَمَا أَضَافَ الْكَعْبَةَ إِلَى نَفْسِه والرُّوحَ إِلَى نَفْسِه فَقَالَ "بَيْتِيَ" "ونَفَخْتُ فِيه مِنْ رُوحِي"»⁽[552]⁾.

محمد بن مسلم گوید: از امام باقر (ع) در مورد روایت (خداوند انسان را به‌صورت خودش آفرید). پرسیدم. ایشان فرمود: (آن صورت و تصویر ایجاد و آفریده شده بود و خداوند آن را برگزید و آن را از میان صورت‌های مختلف انتخاب نمود و آن را به خودش افزود، همان‌طور که کعبه و روح را به خودش اضافه کرد. فرمود: ﴿بَیتِیَ﴾ (خانه‌ام) «و از روح خود در او دمیدم» ‏‏).^{(^[553])}

فصفات اللاهوت: الرحمة، العلم، القدرة، الحياة، القيومية .... الخ، عندما ننسبها له سبحانه فمرادنا أنها مطلقة، أي رحمة مطلقة وعلم مطلق وقدرة مطلقة ... الخ، فلا توجد قيود أو حدود ذاتية أو خارجية لهذه الصفات، ومعرفتنا لها بقدر توجهنا له سبحانه وتجليها فينا.

بنابراین صفات لاهوت: رحمت، علم، قدرت، زندگی، برپا بودن و ... وقتی‌که این صفات را به خداوند سبحان نسبت می‌دهیم، منظور ما این است که این صفات مطلق هستند؛ یعنی رحمت مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق و ... و قید و حد و حدود ذاتی یا خارجی برای این صفات وجود ندارد. شناخت ما نسبت به این صفات، به اندازه‌ی توجه ما به خداوند سبحان و تجلی آن‌ها در ماست.

وهي فينا لا يمكن أنْ تكون مطلقة، بل مقيدة بنقصنا وحاجتنا وفقرنا (بظلمتنا)، فحياتنا منه سبحانه وقائمة به، ورحمتنا مهما بلغت فهي غير تامة ومقيدة بنقصنا، وعلمنا وقدرتنا مقيد بفقرنا وبالحاجة إليه سبحانه.

این صفات در ما نمی‌تواند مطلق باشد. بلکه با کمبود و نیاز و فقر ما و در کل با ظلمت و تاریکی ما، محدود می‌شود. زندگی ما از خداوند سبحان است و قائم به اوست. و رحمت ما به هر جایی برسد، کامل نیست و به کمبود ما محدود است. و علم و قدرت ما به فقر ما و به نیاز ما به خداوند سبحان مقید است.

فالإنسان حي يحمل الموت والفناء (الظلمة)، والله سبحانه وتعالى حي لا يحمل الموت (الظلمة)، فهو حي لا يموت؛ لأنه نور لا ظلمة فيه. والإنسان يعلم ويجهل؛ لأنه مشوب بالظلمة، والله يعلم ولا يجهل؛ لأنه نور لا ظلمة فيه. والإنسان قادر على أمور ويعجز عن أخرى، والله قادر لا يعجز؛ لأنه نور لا ظلمة فيه.

انسان زنده است و مرگ و فنا، یا ظلمت و تاریکی را با خود حمل می‌کند. ولی خداوند سبحان زنده‌ای است که مرگ یا ظلمت و تاریکی را حمل نمی‌کند. او زنده‌ای است که نمی‌میرد؛ چرا که او نوری است که ظلمت و تاریکی در او نیست. ولی انسان می‌داند و نادانی دارد؛ به این خاطر که با ظلمت و تاریکی مخلوط است. ولی خداوند می‌داند و نادانی ندارد؛ به این خاطر که نوری است که ظلمت و تاریکی در او راه ندارد. انسان نسبت به اموری توانایی دارد و نسبت به اموری دیگر ناتوان است. ولی خداوند توانایی است که ناتوان نمی‌شود؛ زیرا نوری است که ظلمت و تاریکی در او نیست.

وقد بيّنت في كتاب التوحيد ما يمكن أنْ نعرفه من هذه الصفات:

در کتاب توحید، صفاتی را که امکان شناختش وجود دارد، بیان نموده‌ام:

[التوحيد مما مضى تبين أنه في التسبيح لا في الوصف ⁽[554]⁾، أي أنّ التوحيد الحقيقي يكون بتنـزيهه سبحانه عن المعرفة بكنهه وحقيقته، وإنما تكون غاية معرفته هي في معرفة العجز عن المعرفة، فغاية ما يصل إليه الإنسان من الوصف أو الأسماء الذاتية الكمالية هو الوصول إلى هذه المعرفة - أي معرفة العجز عن المعرفة - التي يتجلّى للإنسان من خلالها بوضوح أنّ التوحيد الحقـيقي في التسبيح، قال تعالى: ﴿سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ﴾[الصافات: 159 - 160]، وذلك لأنّ المخلصين يعرفون أن الصفات ترجع في حقيقتها إلى التنـزيه عن النقص أو التسبيح والتقديس، أي أنّ ساحته سبحانه وتعالى خالية من النقص، أي أنه سبحانه وتعالى نور لا ظلمة فيه.

طبق آن‌چه گذشت، روشن شد که توحید در تسبیح است، نه در وصف؛^{(^[555])} یعنی توحید حقیقی عبارت است از تنزیه خدای سبحان از دستیابی به شناخت کُنه و حقیقت او، و این‌که نهایت شناخت و معرفت خدا تنها در عجز و ناتوانی از رسیدن به معرفت او می‌باشد. لذا غایت آن‌چه انسان از وصف یا اسماء ذاتی کمال به دست می‌آورد، رسیدن به این درجه از شناخت، ‌یعنی شناخت عجز و ناتوانی از دستیابی به معرفت‌، می‌باشد و از لابه‌لای این (شناخت) انسان به‌وضوح درمی‌یابد که توحید حقیقی، در تسبیح است. خدای تعالی می‌فرماید: «خداوند منزّه است از آن‌چه توصیف می‌کنند. مگر بندگان خالص‌شده‌ی خدا»^{(^[556]}⁾ ؛ از آن رو که بندگان مُخلَص خدا می‌دانند صفات در واقع به تنزیه از نقص یا تسبیح و تقدیس بازمی‌گردد، یعنی ساحت خداوند سبحان و متعال از نقص و عیب بری و به‌عبارت‌دیگر خدای سبحان و متعال نوری است بدون ظلمت.

فعن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: «إن الله علم لا جهل فيه، حياة لا موت فيه، نور لا ظلمة فيه»⁽[557]⁾.

از امام ابوعبدالله (ع) نقل شده است که فرمود: (خداوند دانشی است که جهل در آن راه ندارد، و حیاتی است که مرگ در آن راه ندارد، و نوری است که ظلمت در آن راه ندارد).^{(^[558])}

وعن يونس بن عبد الرحمن، قال: قلت لأبى الحسن الرضا (عليه السلام): «روينا أن الله علم لا جهل فيه، حياة لا موت فيه، نور لا ظلمة فيه، قال (عليه السلام): كذلك هو» ⁽[559]⁾.

یونس بن عبدالرحمن می‌گوید: به ابوالحسن رضا (ع) عرضه داشتم: برای ما روایت شده است که خداوند دانشی است بدون جهل، و حیاتی است بدون مرگ، و نوری است بدون ظلمت. حضرت فرمود: (او همین‌گونه است).^{(^[560])}

والحقيقة، إنّ معرفة عجزنا عن معرفة اللاهوت هي الممكنة لنا، ومنها نعرف عجزنا عن معرفة الحقيقة؛ لأننا لا يمكن أنْ نعرف عجزنا عن معرفة حقيقته سبحانه إلا من خلال معرفتنا لعجزنا عن معرفة اللاهوت المطلق؛ لأنّ اللاهوت المطلق هو المواجه لنا وهو يناسب حالنا ويمكن أنْ نبحر في ساحة معرفته من خلال نقصنا الذي نعرفه ⁽[561]⁾؛ لأنّ اللاهوت المطلق هو الكمال المطلق الذي نأله إليه ليسد نقصنا، ولكن هل يمكن مثلاً معرفة العجز عن معرفة الرحمة المطلقة دون أن نعرف رحمة ما؟ أكيد أن الجواب سيكون: لا.

واقعیت آن است که شناختِ (ناتوانی ما از شناخت لاهوت)، چیزی است که برای ما ممکن و شدنی است و ما از طریق آن، به عجز خویش از دستیابی به معرفت حقیقی پی می‌بریم، زیرا ما نمی‌توانیم به ناتوانی خویش در معرفت حقیقت خدای سبحان برسیم، مگر از طریق کسب شناخت بر این‌که از معرفت به لاهوت مطلق، عاجزیم. این موضوع از آنجا ناشی می‌شود که لاهوت مطلق رویارو و مقابل ماست و با حال و احوال ما نیز تناسب دارد، و ما می‌توانیم در ساحت معرفت او از طریق نقصی که آن را می‌شناسیم، غوطه‌ور شویم^{(^[562])} زیرا لاهوت مطلق همان کمال مطلقی است که ما رو به‌سوی او می‌آوریم تا نقصمان را برطرف سازد، ولیکن آیا به‌عنوان‌مثال امکان دارد که ما به معرفتِ عجز در شناخت رحمت مطلق برسیم، بدون این‌که اصلاً بدانیم رحمت چیست؟ پاسخ قطعی این است: خیر!

وبالتالي فلكي نعرف عجزنا عن معرفة الرحمة المطلقة أو (الرحمن الرحيم سبحانه) لابد أن نعرف رحمة ما، وكلما كانت هذه الرحمة التي عرفناها أعظم وكلما كانت معرفتنا بها أعظم كانت النتيجة هي إن معرفة عجزنا عن معرفة الرحمة المطلقة أعظم، وبالتالي ستكون معرفة عجزنا عن معرفة الحقيقة التي واجهتنا بالرحمة المطلقة أعظم، فمعرفة الرحمة المطلقة تكون بمعرفة تجليها في الخلق، ومعرفة اللاهوت المطلق تكون بمعرفة تجليه في الخلق، كما أن معرفة الحقيقة تكون بمعرفة اللاهوت المطلق.

لذا ما برای این‌که عجز خویش از رسیدن به معرفت رحمتِ مطلق یا (خدای رحمان رحیم) را درک کنیم، ناگزیر باید بدانیم رحمت چیست. هر‌چه این رحمتی که ما نسبت به آن شناخت پیدا کرده‌ایم، بزرگ‌تر باشد و هر چه شناخت ما نسبت به آن عظیم‌تر باشد، معرفت ناتوانی ما از شناخت رحمت مطلق بزرگ‌تر خواهد بود؛ و به دنبال آن معرفت ما از ناتوانی‌مان در شناخت حقیقتی که از خلال آن با رحمت مطلق روبه‌رو شده‌ایم، عظیم‌ترمی‌گردد. شناخت رحمت مطلق، از طریق شناخت تجلی آن در خلق صورت می‌گیرد، و شناخت لاهوت مطلق نیز همین‌گونه است، یعنی با تجلی آن در خلق، انجام می‌شود؛ همان‌طور که شناخت حقیقت از طریق شناخت لاهوت مطلق شدنی است.

إذن، فلابد لنا من معرفة خلفاء الله في أرضه؛ لأنهم تجلي الله في الخلق، وبمعرفتهم يعرف الله أي يعرف العجز عن معرفته، وبالتالي يعرف العجز عن معرفة الحقيقة وهذا هو التوحيد المطلوب من ابن آدم، وهذا هو سر وعلة بعث الأنبياء والأوصياء (عليهم السلام) الحقيقية أي أن بعثهم ضروريٌ؛ لأن المعرفة تتم بهم ومن خلالهم.

بنابراین ما ناگزیر باید جانشینان خدا بر زمینش را بشناسیم و نسبت به آن‌ها شناخت پیدا کنیم، زیرا این‌ها تجلی خدا در خلق هستند و از طریق شناخت آن‌ها، خدا شناخته می‌شود یعنی عجز از شناخت او حاصل می‌گردد. و به دنبال آن، عجز از معرفت حقیقت شناخته و دانسته می‌شود و این همان توحیدی است که از فرزند آدم خواسته شده است؛ و این همان دلیل و راز حقیقی بعثت پیامبران و فرستادگان (ع) است؛ یعنی بعثت آن‌ها لازم و ضروری است؛ زیرا معرفت به وسیله‌ی آن‌ها و از طریق آن‌ها صورت می‌گیرد.

فهنا تكمن حقيقة التوحيد وهي: أنه هو سبحانه وتعالى إنما تجلى لخلقه باللاهوت المطلق ليعرفوه وبما يناسب حالهم باعتبار أنهم فقراء ويألهون إلى الغني المطلق ليسد نقصهم، أي أن اللاهوت ليس هو الحقيقة بل هو وجه الحقيقة المناسب للخلق، فهو ظهوره سبحانه وتعالى لنا لنعرفه، فاللاهوت ليس الحقيقة بل هو الطريق الموصل لها ولكن هذا لا يعني أن اللاهوت المطلق غيره هو سبحانه وتعالى؛ لأنه في الحقيقة لا يوجد شيء اسمه لاهوت لولا وجود الخلق، فهو سبحانه وتعالى لاهوت بالنسبة لنا؛ لأننا فقراء ونحتاج أن نسد نقصنا فنأله إليه سبحانه وتعالى، أي أن تجليه هو سبحانه باللاهوت المطلق للخلق ليس إلا ظهوره سبحانه لهم بما يلائم حالهم هم لا أن اللاهوت هو الكاشف الحقيقي والتام عن الحقيقة؛ إنما هو مُعَرِّف بالحقيقة بما يلائم حال وفقر الخلق.

اینجا حقیقت توحید پنهان می‌ماند؛ این‌که: خدای سبحان و متعال با لاهوت مطلق بر خلقش تجلی یافته است تا صرفاً او را بشناسند، و این کار را متناسب با وضعیت و حال خلق انجام داده است؛ چرا که آن‌ها موجوداتی فقیر و نیازمندند و برای رفع نقص خود به غنی مطلق روی می‌آورند؛ یعنی لاهوت، حقیقت نیست بلکه صورت حقیقت است که متناسب با خلق می‌باشد؛ و در واقع ظهور خدای سبحان و متعال برای ماست تا بتوانیم او را بشناسیم. بنابراین لاهوت، حقیقت نیست بلکه راه رسیدن به حقیقت است. البته این سخن به آن معنا نیست که لاهوت مطلق چیزی غیر از خداوند متعال است؛ زیرا در واقع اگر خلایق وجود نداشتند، چیزی به نام لاهوت نیز وجود نمی‌داشت. خدای تعالی نسبت به ما لاهوت است زیرا ما فقیریم و احتیاج داریم که نقص و نیازمان برطرف شود؛ لذا رو به‌سوی حضرت سبحان و متعالش می‌آوریم. به‌عبارت‌دیگر تجلی خدای سبحان با لاهوت مطلق برای خلق، چیزی نیست جز ظهور خدا برای خلق، طبق آن‌چه مقتضی حال آن‌هاست؛ یعنی این‌طور نیست که لاهوت، کاشف واقعی و تام حقیقت باشد بلکه لاهوت، فقط شناساننده‌ی حقیقت می‌باشد، آن هم متناسب با حال و نیاز خلایق.

عن ابن سنان، قال: سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام): «هل كان الله عز وجل عارفاً بنفسه قبل أن يخلق الخلق؟ قال: نعم، قلت: يراها ويسمعها؟ قال: ما كان محتاجاً إلى ذلك؛ لأنه لم يكن يسألها ولا يطلب منها، هو نفسه ونفسه هو، قدرته نافذة فليس يحتاج أن يسمي نفسه، ولكنه اختار لنفسه أسماء لغيره يدعوه بها؛ لأنه إذا لم يدع باسمه لم يعرف، فأول ما اختـار لنفسه: العلي العظيم لأنه أعلى الأشياء كلها، فمعناه الله واسمه العلي العظيم، هو أول أسمائه، علا على كل شيء» ⁽[563]⁾.

ابن سنان می‌گوید از امام رضا (ع) پرسیدم: (آیا خدای عزوجل پیش از آن‌که مخلوق را بیافریند به ذات خود عارف بود؟) فرمود: (آری). عرض کردم: (آیا آن را می‌دید و می‌شنید؟) فرمود: (نیازی به آن نداشت؛ زیرا نه از آن پرسشی داشت و نه درخواستی، او، خودش بود و خودش، او بود، قدرتش نفوذ داشت؛ پس بی‌نیاز بود از این‌که ذات خود را نام ببرد. ولی برای خود نام‌هایی برگزید تا دیگران او را به آن نام‌ها بخوانند؛ زیرا اگر او به نامش خوانده نمی‌شد، شناخته نمی‌شد. و نخستین نامی که برای خود برگزید: (علی عظیم) بود زیرا او برتر از همه‌چیز است؛ معنای آن (الله) است و اسمش (علی عظیم) که اولین نام‌های اوست که او برتر از همه‌چیز است).^{(^[564])}

وتقدم عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام) عَنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ وَاشْتِقَاقِهَا اللَّهُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ، فَقَالَ (عليه السلام): «يَا هِشَامُ، اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَإِلَهٌ يَقْتَضِي مَأْلُوهاً، وَالِاسْمُ غَيْرُ الْمُسَمَّى فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ كَفَرَ وَلَمْ يَعْبُدْ شَيْئاً، وَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَالْمَعْنَى فَقَدْ أَشْرَكَ وَعَبَدَ اثْنَيْنِ، وَمَنْ عَبَدَ الْمَعْنَى دُونَ الِاسْمِ فَذَاكَ التَّوْحِيدُ» ⁽[565]⁾.

پیش‌تر اشاره‌ای شد که هشام بن حکم می‌گوید که از امام صادق (ع) درباره‌ی نام‌های خدا و اشتقاق آن‌ها پرسیدم که (الله) از چه مشتق شده است؟ حضرت (ع) فرمود: (ای هشام! الله از (اله) مشتق است و اله، مألوهی (پرستش شونده) لازم دارد و نام، غیر صاحبِ نام می‌باشد. پس کسی که نام را بدون صاحب نام بپرستد، به‌طور‌ قطع کافر است و چیزی را نپرستیده است و کسی که نام و صاحب نام را بپرستد شرک ورزیده و دو چیز را پرستیده است و هر که صاحب نام (معنی) و نه نام را بپرستد، این یگانه‌پرستی است).^{(^[566])}

وكلام الأئمة (عليهم السلام) واضح في الروايات فقط يحتاج الإنسان لتدبر قول الإمام الرضا (عليه السلام): «قدرته نافذة فليس يحتاج أن يسمي نفسه، ولكنه اختار لنفسه أسماء لغيره يدعوه بها؛ لأنه إذا لم يدع باسمه لم يعرف»، وقول الإمام الصادق (عليه السلام): «يَا هِشَامُ، اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَإِلَهٌ يَقْتَضِي مَأْلُوهاً».

در روایات، سخن ائمه (ع) به‌وضوح بیان شده است؛ فقط آدمی باید لختی در سخن امام رضا (ع) تدبر و اندیشه کند: (قدرتش نفوذ داشت پس بی‌نیاز بود از این‌که ذات خود را نام ببرد ولی برای خود نام‌هایی برگزید تا دیگران او را به آن نام‌ها بخوانند؛ زیرا اگر او به نامش خوانده نمی‌شد شناخته نمی‌شد). و نیز در سخن امام صادق (ع) که فرمود: (ای هشام! الله از (اله) مشتق است و اله، مألوهی (پرستش شونده) لازم دارد).

ولتتوضح الصورة أكثر لابد أن نعرف أن معرفته سبحانه وتعالى بصفاته معرفة حقيقية وتامة غير ممكنة لأمرين:

برای توضیح بیشتر مطلب، باید بدانیم که دستیابی به شناخت تام و واقعی خداوند سبحان و متعال از طریق صفاتش، غیرممکن است، به دو دلیل:

الأول: إن الصفات الإلهية جميعاً بل وجامعها وهو اللاهوت - الله - ما هو إلا وجه واجهنا به هو سبحانه وتعالى بما يناسب حالنا، فاللاهوت ليس الحقيقة بل هو طريق لمعرفة الحقيقة، فالوقوف عنده واعتبار معرفته هي المعرفة الحقيقية هو تماماً كالوقوف في منتصف الطريق المؤدي إلى الهدف وادعاء الوصول إلى الهدف.

اول: تمام صفات الهی و حتی جامع آن‌ها یعنی لاهوت (‌الله) صرفاً صورتی است که خدا با آن با ما رویارو شده است، به طریقی که مقتضای حال ماست. پس لاهوت، حقیقت نیست بلکه راهی برای رسیدن به معرفت حقیقی است؛ بنابراین توقف در لاهوت و (شناختِ آن) را (شناختِ حقیقت) گمان کردن، دقیقاً مانند این است که کسی در میانه‌ی راهی که به مقصد می‌رود، بایستد و ادعا کند که به هدف رسیده است.

ثانياً: إن الصفات عندما تنسب له سبحانه وتعالى تكون مطلقة، فكيف يمكن لغير المطلق أن يَعرِف المطلق معرفة تامة في حين أن المعرفة التامة تعني أن العارف بالشيء محيط به، ولا يحيط بالشيء إلا من هو فوقه أو مساوٍ له على أقل تقدير، وبالتالي فادعاء إمكان معرفة الصفات الإلهية معرفة تامة تكون بمثابة ادعاء تعدد اللاهوت المطلق وبمثابة جعل العارف - وهو مخلوق - لاهوتاً مطلقاً وهذا باطل. إذن، فما يمكن أن نعرفه من الصفات هو تجلياتها في الخلق، ومن المؤكد أن أقرب تجلياتها لها هم حجج الله على خلقه وخلفاؤه في أرضه ⁽[567]⁾.

دوم: وقتی صفات به خدای سبحان و متعال نسبت داده می‌شود، مطلق می‌گردد، پس چگونه غیر مطلق می‌تواند نسبت به مطلق، معرفت کامل به دست آورد، و حال آن‌که معرفت کامل به این معناست که شخص بر آن چیز محیط شود و نسبت به آن احاطه‌ی کامل بیابد؛ احاطه یافتن بر چیزی هم ممکن نیست، مگر برای کسی که برتر و بالاتر یا حداقل برابر با او باشد. در‌ نتیجه امکان ادعای شناخت صفات الهی به شکل کامل، مانند ادعای متعدد ‌بودن لاهوت مطلق است و مانند قراردادن شناسنده که مخلوق می‌باشد، به عنوان لاهوت مطلق است که این مسئله باطل است. بنابراین آن‌چه ما می‌توانیم از صفات بشناسیم و به آن معرفت یابیم، تجلیات آن در خلق است، و قطعاً نزدیک‌ترین تجلیات صفات، حجت‌های الهی بر خلق و جانشینان خدا بر زمینش هستند.^{(^[568])}

فلو أخذنا الرحمة مثلاً وأردنا أن نعرف كل ما يمكن معرفته عن الرحمة فيمكننا معرفتها من علاقة الأنبياء والأوصياء مع بقية الخلق، ولنفرضها تتراوح بين (80 - 99) بالمئة، وكل منهم (عليهم السلام) بحسبه، ولكنها أبداً لا تكون في أحدهم مئة بالمئة؛ لأن من يتصف بها حينها سيكون كمال لا نقص فيه وغنى لا فقر معه، أي أنه نور لا ظلمة فيه وهذا هو سبحانه وليس خلقه، وبالتالي تبقى معرفتنا بالرحمة مهما بلغت غير تامة وغاية ما توصلنا إليه هو معرفة العجز عن معرفة الرحمة المطلقة.

اگر به‌عنوان ‌مثال، صفت رحمت را در نظر بگیریم و بخواهیم هر چیزِ ممکن درباره‌ی رحمت را بدانیم، می‌توانیم از طریق رابطه و نحوه‌ی تعامل پیامبران و اوصیاء با سایر انسان‌ها به این هدف دست یابیم. اگر این رابطه را به‌مقتضای وضعیت هر‌یک از پیامبران و اوصیاء بین ۸۰ تا ۹۹ درصد فرض بگیریم، (باید بدانیم) که در هیچ‌یک از انبیا و اوصیاء (ع)، این عدد به صددرصد نخواهد رسید، زیرا در این حالت کسی که چنین وصفی داشته باشد، کمالی بی‌نقص و غنایی بی فقر خواهد بود، یعنی او نوری است بدون هیچ ظلمتی و چنین کسی، همان خداوند سبحان می‌باشد، نه خلق او؛ لذا معرفت ما به رحمت، ‌به هرجایی که برسیم‌، باز هم ناتمام است و غایت آن‌چه به آن دست می‌یابیم، شناخت عجز از معرفت رحمت مطلق خواهد بود.

وهذا يعني باختصار أنها معرفة تعتمد على نفي النقص ⁽[569]⁾، أي أنها معرفة تعتمد على التنزيه أو التسبيح، ولهذا قلت وقدمت بأن التوحيد في التسبيح لا في الوصف.

و این یعنی به‌اختصار، شناختی است که بر نفی نقص استوار می‌باشد،^{(^[570])} یعنی این معرفتی است که بر تنزیه یا تسبیح متکی بوده و به همین جهت گفتم و بیان نمودم که توحید، در تسبیح است، نه در وصف.

وأيضاً هي معرفة بالنسبة لعامة الخلق مرتبطة بخلفاء الله في أرضه، فبهم يعرف الله وبهم يكون التوحيد، فبرحمتهم تعرف رحمته المطلقة، وبربوبيتهم في الخلق تعرف ربوبيته المطلقة، وبلاهوتهم في الخلق يعرف لاهوته المطلق سبحانه، ومن دونهم لا معرفة ولا توحيد عند بقية الخلق.

همچنین این معرفت برای عموم خلایقی است که با جانشینان خدا در زمینش ارتباط دارند. با آن‌ها خدا شناخته می‌شود و توحید موجودیت خواهد یافت و با رحمت آن‌ها، رحمت مطلق شناخته می‌گردد و با ربوبیّت آن‌ها در خلق، ربوبیّت مطلق شناخته می‌شود و با لاهوت آن‌ها در خلق، لاهوت مطلق، ‌سبحانه و تعالی، شناخته می‌گردد و بدون ایشان، برای سایر خلایق، معرفت و توحیدی وجود نخواهند داشت.

فالتوحيد إذن مرتبط بخلفاء الله ارتباطاً وثيقاً، بل لو دققنا في الأمر لعلمنا مما تقدم أن المعرفة والتوحيد غير ممكنة لبقية الخلق لولا المخلوق الأول أو العقل الأول أو محمد (صلى الله عليه وآله) الذي عَرَّف الخلق به سبحانه وتعالى.

بنابراین توحید، ارتباط تنگاتنگی با جانشینان خدا دارد، و اگر ما به این قضیه دقیق‌تر نگاه کنیم، طبق آن‌چه پیش‌تر گفته شد، در می‌یابیم که اگر مخلوق اول یا عقل اول یا حضرت محمد (ص) که خدای سبحان و متعال را به خلایق شناساند، وجود نمی‌داشت، معرفت و توحید، برای سایر انسان‌ها غیرممکن می‌گشت.

عن عبد السلام بن صالح الهروي، عن علي بن موسى الرضا، عن أبيه موسى بن جعفر عن أبيه جعفر بن محمد، عن أبيه محمد بن علي، عن أبيه علي بن الحسين، عن أبيه الحسين بن علي، عن أبيه علي بن أبي طالب (عليهم السلام)، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «ما خلق الله خلقاً أفضل مني ولا أكرم عليه مني، قال علي (عليه السلام) فقلت: يا رسول الله فأنت أفضل أم جبرئيل ؟ فقال: يا علي، إن الله تبارك وتعالى فضل أنبياءه المرسلين على ملائكته المقربين، وفضلني على جميع النبيين والمرسلين، والفضل بعدي لك يا علي وللأئمة من بعدك، وإن الملائكة لخدامنا وخدام محبينا.

از عبدالسلام بن هروی از امام رضا (ع) از پدرش موسی بن جعفر (ع) از پدرش جعفر بن محمد (ع) از پدرش محمد بن علی (ع) از پدرش علی بن حسین (ع) از پدرش حسین بن علی (ع) از پدرش علی بن ابی‌طالب (ع) روایت شده است که فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: (خداوند خلقی که بهتر از من و نزد او گرامی‌تر از من باشد نیافریده است). علی (ع) گوید به پیامبر اکرم (ص) عرض کردم: (ای رسول خدا، شما بهتری یا جبرئیل؟) فرمود: (ای علی! خدای تبارک و تعالی انبیای مرسَل را بر ملائکه‌ی مقرب برتری داد و مرا بر جمیع انبیاء و رسولان فضیلت بخشید و پس از آن، ای علی! برتری از آنِ تو و امامان پس از توست و فرشتگان، خادمان ما و خادمان دوستداران ما هستند.

يا علي، الذين يحملون العرش ومن حوله يسبحون بحمد ربهم ويستغفرون للذين آمنوا بولايتنا، يا علي لولا نحن ما خلق الله آدم ولا حواء ولا الجنة ولا النار، ولا السماء ولا الأرض، فكيف لا نكون أفضل من الملائكة، وقد سبقناهم إلى معرفة ربنا وتسبيحه وتهليله وتقديسه، لأن أول ما خلق الله عز وجل خلق أرواحنا فأنطقنا بتوحيده وتحميده.

ای علی! حاملان عرش و کسانی که گرداگرد عرش هستند به واسطه‌ی ولایت ما حمد پروردگارشان را به‌جا می‌آورند و برای مؤمنان طلب مغفرت می‌کنند. ای علی! اگر ما نبودیم خداوند آدم و حوا و جنّت و نار و آسمان و زمین را نمی‌آفرید و چگونه از ملائکه برتر نباشیم در حالی که در توحید و معرفتِ پروردگارمان و تسبیح و تقدیس و تهلیل او بر آن‌ها سبقت گرفته‌ایم، زیرا اولین چیزی که خداوند عزوجل خلق فرمود، ارواح ما بود، پس ما را به توحید و حمد خود گویا ساخت؛

ثم خلق الملائكة فلما شاهدوا أرواحنا نوراً واحداً استعظموا أمرنا، فسبحنا لتعلم الملائكة إنا خلق مخلوقون، وأنه منزه عن صفاتنا، فسبحت الملائكة بتسبيحنا ونزهته عن صفاتنا، فلما شاهدوا عظم شأننا هللنا، لتعلم الملائكة أن لا إله إلا الله وأنا عبيد ولسنا بآلهة يجب أن نعبد معه أو دونه، فقالوا: لا إله إلا الله، فلما شاهدوا كبر محلنا كبّرنا لتعلم الملائكة أن الله أكبر من أن ينال عظم المحل إلا به، فلما شاهدوا ما جعله الله لنا من العز والقوة قلنا: لا حول ولا قوة إلا بالله لتعلم الملائكة أن لا حول لنا ولا قوة إلا بالله، فلما شاهدوا ما أنعم الله به علينا وأوجبه لنا من فرض الطاعة قلنا: الحمد لله لتعلم الملائكة ما يحق لله تعالى ذكره علينا من الحمد على نعمته، فقالت الملائكة: الحمد لله، فبنا اهتدوا إلى معرفة توحيد الله وتسبيحه وتهليله وتحميده وتمجيده.

سپس ملائکه را آفرید و هنگامی که آن‌ها ارواح ما را در حالی که نور واحدی بودند مشاهده کردند، امر ما را بزرگ دیدند؛ ما تسبیح گفتیم تا ملائکه بدانند که ما مخلوقاتی آفریده شده‌ایم و خداوند از صفات ما منزه است، و ملائکه با تسبیح ما تسبیح گفتند و خدا را از صفات ما منزه دانستند. هنگامی که ملائکه بزرگی شأن ما را دیدند ما را تهلیل گفتند، ما تهلیل گفتیم تا ملائکه بدانند که هیچ معبودی جز الله (لا اله الا الله) نیست و بدانند که ما بندگانی کوچک هستیم و نه خدایانی که باید با او و یا در کنار او پرستیده شویم، پس آن‌ها گفتند: لا اله الا الله؛ و چون بزرگی منزلت ما را مشاهده کردند، خدا را تکبیر گفتیم تا ملائکه بدانند که خداوند بزرگ‌تر از آن است (الله‌اکبر) که (نسبت) بزرگی و عظمت، کسی جز او را نسزد. و چون عزت و قوتی که خداوند به ما عطا کرده بود را دیدند، گفتیم (لا حول و لا قوة الا بالله) تا ملائکه بدانند که ما هیچ قدرت و قوتی نداریم جز به واسطه‌ی خداوند و چون نعمتی که خداوند به ما داده و آن را در برابر واجب نمودن طاعت و عبادت بر ما واجب نموده بود، دیدند، گفتیم (الحمد لله) تا ملائکه بدانند که خداوند در برابر نعمت‌هایی که بر ما ارزانی داشته است، حقوقی دارد و ملائکه نیز گفتند (الحمد لله). پس به واسطه‌ی ما به معرفتِ توحید خدای تعالی و تسبیح و تهلیل و تحمید و تمجید او رهنمون شدند.

ثم إن الله تبارك وتعالى خلق آدم فأودعنا صلبه وأمر الملائكة بالسجود له تعظيماً لنا وإكراماً، وكان سجودهم لله عز وجل عبودية ولآدم إكراماً وطاعة لكوننا في صلبه، فكيف لا نكون أفضل من الملائكة وقد سجدوا لآدم كلهم أجمعون، وإنه لما عرج بي إلى السماء أذّن جبرئيل مثنى مثنى، وأقام مثنى مثنى، ثم قال لي: تقدم يا محمد، فقلت له: يا جبرئيل أتقدم عليك؟ فقال: نعم؛ لأن الله تبارك وتعالى فضّل أنبياءه على ملائكته أجمعين، وفضّلك خاصة، فتقدمت فصليت بهم ولا فخر، فلما انتهيت إلى حجب النور قال لي جبرئيل: تقدم يا محمد، وتخلف عني، فقلت: يا جبرئيل في مثل هذا الموضع تفارقني؟ فقال: يا محمد، إن انتهاء حدي الذي وضعني الله عز وجل فيه إلى هذا المكان، فإن تجاوزته احترقت أجنحتي بتعدي حدود ربي جل جلاله.

سپس خدای تعالی آدم (ع) را آفرید و ما را در صلب او به ودیعه نهاد و به ملائکه فرمان داد که به دلیل تعظیم و اکرام ما بر او سجده کنند. سجده‌ی آن‌ها برای خدای عزوجل، عبودیت و بندگی برای آدم، اکرام و طاعت ما بود؛ زیرا ما در صلب او بودیم. چگونه ما از ملائکه برتر نباشیم در حالی که همه‌ی آن‌ها به آدم سجده کردند. چون مرا به آسمان‌ها به معراج بردند جبرئیل دو تا دو تا اذان و اقامه گفت، سپس گفت: ای محمد، پیش بایست. گفتم: ای جبرئیل! آیا بر تو پیشی بگیرم؟ گفت: آری، زیرا خدای تبارک و تعالی پیامبرانش را و علی‌الخصوص تو را بر همه‌ی ملائکه برتری داده است. من پیش ایستادم و با ایشان نماز خواندم در حالی که این، مایه‌ی هیچ فخری نیست، و چون حجاب‌های نور را به پایان رساندم، جبرئیل (ع) گفت: ای محمد، پیش برو و از من عقب ماند. گفتم: ای جبرئیل! آیا در چنین جایی از من جدا می‌شوی؟ گفت: ای محمد، نهایت حدی که خدای تعالی برای من مقرر فرموده، همین‌جاست و اگر از آن بگذرم به سبب تجاوز از حدودی که پروردگار بزرگوارم مقرر فرموده است، بال‌هایم می‌سوزد.

فزج بي في النور زجة حتى انتهيت إلى حيث ما شاء الله من علو ملكه، فنوديت: يا محمد، فقلت: لبيك ربي وسعديك تباركت وتعاليت، فنوديت: يا محمد أنت عبدي وأنا ربك فإياي فاعبد وعلي فتوكل، فإنك نوري في عبادي ورسولي إلى خلقي وحجتي على بريتي، لك ولمن اتبعك خلقت جنتي، ولمن خالفك خلقت ناري، ولأوصيائك أوجبت كرامتي، ولشيعتهم أوجبت ثوابي.

من به‌شدت در نور شدید افکنده شدم، تا به آنجا که خدای تعالی از ملکوتش اراده فرموده بود رسیدم و ندا رسید: ای محمد، گفتم: لبیک و سعدیک ای پروردگار من! تو را مبارک و متعالی داشتم (تبارکتُ و تعالیتُ). ندا رسید: ای محمد، تو بنده‌ی من و من پروردگار توأم؛ پس فقط مرا پرستش کن و بر من توکل نما. تو نور من در میان بندگان من و فرستاده‌ی من به‌سوی خلقم و حجتم بر مردمانی. برای تو و کسی که از تو پیروی کند، بهشتم را خلق نمودم و آتش من برای کسی است که با تو مخالفت ورزد، و برای اوصیای تو کرامتم را لازم گردانیدم و برای شیعیان‌شان ثوابم را مقرر داشتم.

فقلت: يا رب، ومن أوصيائي؟ فنوديت: يا محمد، أوصياؤك المكتوبون على ساق عرشي، فنظرت وأنا بين يدي ربي جل جلاله إلى ساق العرش فرأيت اثنى عشر نوراً، في كل نور سطر أخضر عليه اسم وصي من أوصيائي، أولهم: علي بن أبي طالب، وآخرهم مهدي أمتي، فقلت: يا رب هؤلاء أوصيائي من بعدي؟ فنوديت: يا محمد، هؤلاء أوليائي وأوصيائي وحججي بعدك على بريتي، وهم أوصياؤك وخلفاؤك وخير خلقي بعدك، وعزتي وجلالي، لأظهرن بهم ديني ولأعلين بهم كلمتي ولأطهرن الأرض بآخرهم من أعدائي، ولأمكننه مشارق الأرض ومغاربها، ولأسخرن له الرياح، ولأذللن له السحاب الصعاب، ولأرقينه في الأسباب، ولأنصرنه بجندي، ولأمدنه بملائكتي حتى تعلو دعوتي ويجتمع الخلق على توحيدي، ثم لأديمن ملكه، ولأداولن الأيام بين أوليائي إلى يوم القيامة» ^{(^[571])}] ⁽[572]⁾.

گفتم: پروردگارا! اوصیای من چه کسانی هستند؟ ندا رسید: ای محمد، اوصیایت آنان‌اند که نامشان بر ساق عرش من نگاشته شده است و من در حالی که در پیشگاه پروردگار جلّ و جَلالم بودم، به ساق عرش نگریستم و دوازده نور دیدم و در هر نوری سطری سبز بود که نام هر‌یک از اوصیای من بر آن نوشته شده بود. اول ایشان علی بن ابی‌طالب و آخر آن‌ها مهدی امتم بود. گفتم: پروردگارا! آیا آن‌ها اوصیای من هستند؟ ندا آمد: ای محمد، آن‌ها اولیا و دوستان و برگزیدگان و حجت‌های من بر خلایق، پس از تو هستند و آن‌ها اوصیاء و خلفای تو و بهترین خلق پس از تو می‌باشند. به عزت و جلالم سوگند که به واسطه‌ی ایشان دینم را چیره و کلمه‌ام را بلند می‌نمایم و توسط آخرین آن‌ها زمین را از دشمنانم پاک می‌گردانم و مشرق و مغرب زمین را به تملک او در می‌آورم و باد را مسخر او می‌کنم و گردنکشان سخت را رام او می‌سازم و او را بر نردبان ترقی بالا می‌برم و با لشکریان خود یاری‌اش می‌کنم و با فرشتگانم به او مدد می‌رسانم تا آن‌که دعوتم را آشکار کند و مردمان گرد توحیدم آیند، سپس دولتش را پایدار می‌سازم، و تا روز قیامت روزگار و ایام حکمرانی را میان اولیای خود (دست‌به‌دست) می‌گردانم).⁽[573]^{) (}[574]⁾

تقسيم صفات اللاهوت:

تقسیم صفات لاهوت

هو سبحانه تجلى للخلق باللاهوت المطلق أو الكمال المطلق (الله) ليعرفه الخلق، ولا نقص في ساحة اللاهوت المطلق (الله) سبحانه، ومن هنا فهو موصوف بكل كمال مطلق ومنزه عن كل نقص، فلا إشكال في تسمية صفات الكمال بالثبوتية، وتسمية تنزيهه عن النقص بالصفات السلبية، فهي مجرد مصطلحات لفظية تشير إلى معنى معين، والمهم هو المعنى المراد، ولكن فقط الإشكال في حصر بعضهم صفات الكمال بثلاث هي: العلم والقدرة والحياة أو بعدد معين، وكذا حصر التنزيه أو الصفات السلبية كما يسمونها بعدد معين، فالحق إن الله موصوف بكل كمال مطلق ومنزه عن كل نقص.

خداوند سبحان برای مخلوقاتش با لاهوت مطلق یا کمال مطلق (الله) تجلی نمود تا مخلوقات او را بشناسند. در ساحت لاهوت مطلق (الله) سبحان کمبودی نیست. از این‌روست که او به همه‌ی کمال مطلق موصوف است و از همه‌ی کمبودها منزه است. در نتیجه اشکالی ندارد که صفات کمال را (صفات ثبوتیه) بنامیم و منزه دانستن او از کمبود را (صفات سلبیه) بنامیم. این‌ها فقط اصطلاحات لفظی هستند که به معنای مشخصی اشاره دارند؛ مهم همان معنای موردنظر است. ولی اشکال در این است که بعضی افراد صفات ثبوتیه را منحصر در سه صفت علم، قدرت و حیات می‌دانند یا تعداد مشخصی برای این صفات قائل هستند. به همین ترتیب، منحصر کردن صفات سلبیه در تعداد مشخصی از صفات نیز مورد اشکال است. حقیقت این است که خداوند با همه‌ی کمال مطلق موصوف است و از همه‌ی کمبودها منزه است.

أما الصفات الفعلية فهم يضعون لضبط تقسيم الصفات إلى فعلية وذاتية أمرين:

اما صفات فعلیه، آن‌ها برای تقسیم صفات به فعلیه و ذاتیه دو موضوع را تعریف می‌کنند:

الأول: إن الصفة التي يوصف بها وبضدها هي صفة فعلية؛ لأن الصفة الذاتية هي عين ذاته، فلا تنفك عنه ليمكن أن يوصف بضدها، ومثالها الإرادة فهو يوصف بأنه مريد ويوصف بأنه كاره أو غير مريد، أما الصفة التي يوصف بها ولا يوصف بضدها فهي صفة ذاتية كالعلم، فهو يوصف بأنه عالم ولا يوصف بأنه جاهل.

اول: صفتی که ممکن است خداوند هم با آن توصیف می‌شود و هم با ضد آن، صفت فعلیه است؛ به این خاطر که صفت ذاتیه، عین ذات اوست و از او جدا نمی‌شود تا امکان داشته باشد که خداوند با ضد آن توصیف شود. مثال آن، اراده (یا خواستن) است. ممکن است خداوند در موردی با خواستن توصیف شود و در موردی با نخواستن. اما صفتی که خداوند با آن توصیف می‌شود و با ضد آن توصیف نمی‌شود، صفت ذاتیه است؛ مانند علم. او به عالم بودن توصیف می‌شود و هیچ‌گاه به نادان بودن توصیف نمی‌شود.

الثاني: إن كل صفة تحتاج لانتزاعها فرض غير الذات فهي صفة فعلية، مثل صفة الخالق فهو لا يوصف بأنه خالق قبل أن يخلق، وكل صفة تنتزع من فرض الذات فقط فهي صفة ذاتية مثل صفة الحياة.

دوم: هر صفتی که برای جدا کردنش نیازمند فرض کردن چیزی غیر از ذات باشد، صفت فعلیه است؛ مانند صفت آفریننده. او پیش از اینکه بیافریند، به آفریننده بودن توصیف نمی‌شود. هر صفتی که فقط به فرض نمودن ذات مشخص شود، صفت ذاتیه است، مانند صفت زندگی.

هذا هو مجمل ما يعتمدونه لهذا التقسيم، والحقيقة إنّ تسمية بعض الصفات بالفعلية عندهم باعتبار فهم معين لمعناها يجعلها مرتبطة بالفعل ووجودها مرتبط بوجود الفعل، وبالتالي تكون صفات حادثة بحدوث الفعل فلا يصح أنْ تكون ذاتية، فيقال إنها إضافية بالنسبة للذات وإنها صفات فعلية، وهذا لا إشكال فيه بناء على هذا الفهم لمعنى الصفات.

این خلاصه‌ی موضوعی است که برای این تقسیم به آن اعتماد می‌کنند. در حقیقت نامیدن برخی از صفات نزد آنان به فعلیه، به خاطر فهم مشخصی از معنای آن است که آن را مربوط به فعل و کار قرار می‌دهد و وجود آن مربوط به وجود فعل و کار است. در نتیجه صفات حادِثی وجود دارند که با به وجود آمدن فعل و کار به وجود می‌آیند و نمی‌توان آن‌ها را صفات ذاتیه نامید. پس صفات فعلیه صفاتی هستند که نسبت به ذات اضافی هستند. بر مبنای این فهم از معنای صفات، در این مطلب اشکالی نیست.

ولكن هناك معنى آخر وفهم آخر لهذه الصفات يمكن أنْ نقدمه، ويجعلها صفات غير حادثة وليست صفات فعل ولا إضافية بالنسبة للذات، وبالتالي تعود للصفات الذاتية وتتفرع عنها، فصفة الخالق مثلاً يمكن أنْ نفهم منها فعل خلق المخلوقات فتكون حادثة؛ لأنها مرتبطة بالحادث، ويوصف بضدها فنقول إنه غير خالق ونقصد قبل أنْ يخلق الخلق، وبهذا نجعلها صفة فعلية إضافية للذات. وأيضاً يمكن أنْ نفهمها على أنها القدرة على الخلق فتكون صفة ذاتية وليست حادثة ولا يمكن أنْ يوصف بضدها، فنقول إنه عاجز عن الخلق، أي أنّ صفة الخالق يمكن أنْ نقول عنها إنها صفة فعلية إذا نسبناها إلى الفعل، ويمكن أنْ نقول عنها إنها صفة ذاتية إذا نسبناها إلى الذات، ولا إشكال في كونها مرة صفة فعلية ومرة صفة ذاتية في مقامين مختلفين.

ولی در این‌جا معنا و فهم دیگری نیز برای صفات فعلی مطرح است که می‌توانیم آن را بیان کنیم و باعث می‌شود این صفات غیر حادث باشند، نه صفات فعلی و صفات اضافه بر ذات؛ در نتیجه با این دیدگاه، این صفات، ذاتیه هستند و از آن مُنشعب می‌شوند. به ‌عنوان‌مثال ممکن است از صفت خالق، کار و فعل آفرینش مخلوقات را بفهمیم و در نتیجه حادِث و فعلیه می‌باشد؛ چرا که با ضد آن نیز توصیف می‌شود و می‌گوییم: خدا خالق نیست و منظور ما، پیش از این است که مخلوقات را بیافریند. به همین خاطر آن را صفت فعلیه می‌دانیم که برای ذات، اضافی است. همچنین امکان دارد که از این صفت معنای قدرت بر آفرینش را بفهمیم که در نتیجه صفت ذاتیه می‌شود و حادث نیست. و امکان ندارد که با ضد آن توصیف شود. چون در این صورت معنای آن چنین می‌شود که او از آفرینش ناتوان است. یعنی می‌توانیم در مورد صفت خالق بگوییم که صفت فعلیه است، اگر آن را به فعل و کار نسبت دهیم و نیز می‌توانیم در مورد آن بگوییم که صفت ذاتیه است، البته اگر آن را به ذات نسبت دهیم. اشکالی در این نیست که یک صفت یک بار صفت فعلیه باشد و یک بار دیگر صفت ذاتیه.

عينية صفات اللاهوت الذاتية:

عینیَّت صفات ذاتیه‌ی لاهوت

الأسماء أو الصفات الذاتية متحدة وفانية في الذات الإلهية أو الله فناء أحدياً يجعلها والذات واحداً أحداً لا تركيب فيه، فجميع الأسماء والصفات الذاتية متحدة في الذات الإلهية أو "الله" وحدة حقيقية، أي أنّ الله واحد أحد وجميع الأسماء والصفات عين ذاته؛ وليست أعراضاً تتصف بها الذات، ولا جواهر تتركب منها، فهذه الأسماء والصفات الذاتية القديمة ليست آلهة منفصلة عن الله باعتبار أن ألوهيتها مطلقة في الجهات التي تمثلها بل هي غير منفكة عن الذات الإلهية، وبالتالي فهي عين الذات، فهو سبحانه قادر والقدرة ذاته وعالم والعلم ذاته و …… .

نام‌ها و صفات ذاتیه‌ی خداوند با ذات الهی یا الله، متحد است و در آن فانی است؛ به صورتی که اسماء و ذات را یکتایی قرار می‌دهد که ترکیب در آن راه ندارد؛ پس همه‌ی نام‌ها و صفات ذاتیه، با ذات الهی یا الله به‌صورت یکتا بودن حقیقی متحد است. یعنی خداوند یکی و یکتاست و همه‌ی نام‌ها و صفات، عین ذات الهی است و عَرَض‌هایی نیستند که ذات به آن وصف شود و جوهرهایی نیستند که ذات از آن ترکیب شده باشد. این نام‌ها و صفات ذاتیِ قدیمی، الوهیتی نیست که از الله جدا باشد؛ چرا که الوهیت او در جهاتی که جلوه‌گر اوست، مطلق است؛ بلکه از ذات الهی جدا نیست. در نتیجه این اسماء و صفات، عین ذات است. خداوند سبحان تواناست و توانایی، ذات اوست و او عالم است و علم، ذات اوست و ... .

والتوحيد بالمرتبة الأولى يكون بمعرفة انطواء جميع هذه الأسماء في الذات الإلهية، أي أنّ الله رحمن رحيم والرحمة ذاته، وقادر والقدرة ذاته.

توحید در بالاترین مرتبه، شناخت پیچیده شدن همه‌ی نام‌ها در ذات الهی است. یعنی خداوند رحمان و رحیم است و رحمت ذات اوست و قادر است و قدرت، ذات اوست.

وفي كتاب التوحيد تفصيل الكلام في الذات اللاهوت والصفات الذاتية وكونها عين الذات، وكذا الكلام في مراتب التوحيد، وأرى من المناسب لمن أراد التفصيل في هذا الموضوع الرجوع إلى كتاب التوحيد.

در کتاب (توحید) توضیح این سخن در مورد ذات لاهوت و صفات ذاتیه و این‌که اسماء و صفات، عین ذات هستند، و نیز سخنانی در مورد مراتب توحید آمده است. مناسب می‌بینم که فردی که در مورد این موضوع به توضیح نیاز دارد، به این کتاب مراجعه کند.

صفة العلم والبداء:

صفت علم و بداء

بعد أن أثبتنا لاهوته المطلق، نقول: إنه لابد أنْ يتصف اللاهوت المطلق بالعلم المطلق، وإلا فلو جهل شيئاً لكان نوراً وظلمة - لأنّ سبب الجهل هو الظلمة أو النقص-، ولو كان كذلك انتفت ألوهيته المطلقة، كما أنه لو جهل لاحتاج إلى غيره وبطل لاهوته المطلق بحاجته وفقره.

پس از اینکه لاهوت مطلق خداوند را ثابت کردیم، می‌گوییم: لاهوت مطلق باید به علم مطلق موصوف شود وگرنه اگر نسبت به مسئله‌ای نادانی داشته باشد، ترکیب نور و ظلمت می‌شود -به این خاطر که علت نادانی، ظلمت و تاریکی یا کمبود است- اگر این‌چنین باشد، الوهیت مطلق او نفی می‌شود؛ همان‌طور که اگر نادانی داشته باشد، به غیر خودش نیازمند می‌شود و لاهوت مطلق او، با نیاز و نیازمندی‌اش باطل می‌شود.

ومن علمه ما أظهره في عوالم الخلق ليطلع عليه من خلقه من شاء أنْ يطلعه عليه، وهذا هو لوح المحو والإثبات، وفيه لكل حادث احتمالات يعتمد حدوث كل واحد منها على العبد وما يحيط به، فعندما يحين حينها يحدث أحدها، ولولا المحو والإثبات لبطل الدعاء ولم يكن له معنى إلا العبث، فمن يقول بعدم وجود المحو والإثبات يقول إن الأمر فرغ منه أو كما وصفهم تعالى: ﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِّنْهُم مَّا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ طُغْيَاناً وَكُفْراً وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ كُلَّمَا أَوْقَدُواْ نَاراً لِّلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَاداً وَاللّهُ لاَ يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ﴾ [المائدة: 64].

آن‌چه را که او در عوالم آفرینش آشکار کرده است، جزو علم اوست، تا هر مخلوقی را که بخواهد، نسبت به آن آگاه کند. این لوح محو و اِثبات است و در آن برای هر حادِث و اتفاقی، احتمالاتی است که اتفاق افتادن هرکدام از آن‌ها، به بنده و آن‌چه به او احاطه دارد، وابسته است. زمانی که وقتش فرا برسد، یکی از آن‌ها اتفاق می‌افتد. اگر محو و اثبات نبود، دعا از بین می‌رفت و معنایی به‌جز بازیچه بودن نداشت. فردی که وجود محو و اِثبات را قبول ندارد، قائل به این است که کارها از دست خداوند خارج شده است یا همان‌طور است که خداوند متعال آنان را توصیف کرده است: «و یهود گفتند دست ‏خدا بسته است. دست‌های خودشان بسته باد و به [سزای] آن‌چه گفتند از رحمت‏ خدا دور شوند. بلكه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد می‏بخشد و قطعاً آن‌چه از جانب پروردگارت به‌سوی تو فرود آمده است، بر طغیان و كفر بسیاری از ایشان خواهد افزود و تا روز قیامت میانشان دشمنی و كینه افكندیم. هر‌بار كه آتشی برای پیكار برافروختند خدا آن را خاموش ساخت و در زمین برای فساد می‌کوشند و خدا مفسدان را دوست نمی‌دارد»⁽[575]⁾.

صفة الإرادة والجبر والتفويض:

صفت اراده و جبر و تفویض

صفة الإرادة:

صفت اراده

وتعني أن الله مريد وغير مريد، فقد أوجد أشياء ولم يوجد غيرها، ومخصص إيجادها وعدمه هي إرادته سبحانه وتعالى، وهو سبحانه أمر ونهى، ومخصص الأمر والنهي هي إرادته سبحانه، فهو مريد لما أوجد وهو مريد لما أمر، وهو غير مريد لما نهى.

به این معناست که خداوند اراده کننده و غیر اراده کننده است. چیزهایی را به وجود آورده است و غیر آن را به وجود نیاورده است. تعیین‌کننده‌ی ایجاد یا عدم یک‌چیز، اراده‌ی خداوند سبحان و متعال است. خداوند سبحان دستور می‌دهد و نهی می‌کند و تعیین‌کننده‌ی امر و نهی او، اراده‌ی خداوند سبحان است. او آن‌چه را که به وجود آورده است، اراده کرده است و آن‌چه را دستور داده است، اراده کرده است. و آن‌چه را که نهی کرده است، اراده نکرده است.

فإرادته سبحانه متعلقة بفعله هو من جهة وقوعه في الخارج، أما تعلقها بأفعال عباده فليس من جهة وقوعها في الخارج، بل من جهة أنه أمر بها أو نهى عنها، لأنها ليست أفعاله بل أفعال عباده، ومخصص وقوعها في الخارج هو إرادة فاعلها وهو العبد نفسه.

در نتیجه اراده‌ی خداوند سبحان، از جهت وقوع آن در خارج، به فعل او سبحانه تعلق دارد. اما تعلق داشتن اراده‌ی او به افعال بندگان، از جهت وقوع اراده‌ی وی به افعال بندگان نیست؛ چرا که این کارها و افعال، افعال بندگان است، نه افعال خداوند. تعیین‌کننده‌ی وقوع افعال بندگان در جهان خارج، اراده‌ی انجام‌دهنده‌ی آن افعال یعنی خود بندگان هستند.

تعلق الإرادة الإلهية بالإنسان وأفعاله:

ارتباط اراده‌ی الهی به انسان و کارهایش

أولاً: الله مريد للإنسان، لهذا خلقه وأعطاه الحول والقوة.

اول: خداوند انسان را اراده نموده است. به همین دلیل او را آفرید و به او حرکت و نیرو بخشید.

ثانياً: الله مريد لبعض أفعال الإنسان التي مكنّه الله من فعلها لهذا أمره بها، وغير مريد لبعض أفعاله التي مكنّه الله من فعلها أيضاً لهذا نهاه عنها.

دوم: خداوند برخی از کارهای انسان را که توانایی انجام دادنش را به او داده، اراده کرده است؛ به همین دلیل او را به آن دستور داده است و برخی از کارهای انسان را که خداوند نیز توانایی انجام دادنش را به او داده، اراده نکرده است؛ به همین دلیل او را از آن نهی کرده است.

ثالثاً: وقوع أفعال العباد في الخارج لا تعني أنه سبحانه مريد لها، بل غاية ما في الأمر أنه أمضاها؛ لأن العباد يوقعونها في الخارج بحول وقوة خولّها الله لهم ولكن بإرادتهم هم وإنْ كانت بالضد من إرادة الله سبحانه؛ حيث إنهم مخيّرون وفي عالم امتحان.

سوم: وقوع افعال بندگان در خارج، به این معنا نیست که خداوند سبحان آن را اراده نموده است؛ بلکه نهایت موضوع این است که وقوع آن را امضا و تأیید نموده است؛ به این دلیل که بندگان در خارج، این افعال را با حرکت و نیرویی انجام می‌دهند که خداوند به آنان واگذار کرده است؛ ولی این اعمال با اراده‌ی آنان انجام می‌شود، هرچند ضد اراده‌ی خداوند سبحان باشد؛ به این خاطر که آنان اختیار دارند و در عالم امتحان هستند.

فهو سبحانه يمضي (أو لا يمضي) ما يريد وما لا يريد من أفعال عباده وفق قانون وسنة إلهية كونية عامة. ولكن إمضاءه سبحانه لما لا يريد من أفعال العبد وفقاً لإرادة العبد لا يعني أنه قد فوّض الأمور للعبد؛ لأن الله سبحانه قد وضع قانوناً تكوينياً عاماً^{(^[576])}، ويمكن أنْ يفعل الإنسان ما يريد من خير وشر ضمن هذا القانون دون أنْ يمنعه الله، إلا إنْ اقتضت الحكمة خرق هذا القانون ومنعه (كما في المعجزة).

خداوند سبحان وقوع افعال بندگانش را امضا می‌کند؛ چه به انجام آن‌ها اراده داشته باشد و چه نداشته باشد، بر اساس قانون و سنت الهیِ عمومی وجود؛ ولی امضا و تأیید خداوند سبحان، نسبت به افعالی از بندگان که او آن را اراده نفرموده است، طبق اراده‌ی بندگان است؛ و به این معنا نیست که او امور را به بندگان واگذار کرده است؛ به این دلیل که خداوند سبحان، یک قانون تکوینی عمومی قرار داده است^{(^[577])} که بر مبنای آن انسان می‌تواند فعل خوب و بدی را که می‌خواهد، انجام دهد، بدون اینکه خداوند او را از آن باز دارد. مگر اینکه حکمت، موجب شکستن این قانون شود و خداوند مانع انجام فعلی توسط بنده‌ای شود، همان‌طور که در معجزه اتفاق می‌افتد.

وبهذا تُرَدُ شبهة أو مغالطة الجبر والتفويض، فالإنسان غير مجبر على أفعاله من خير أو شر، وإمضاء الله لها هو بإعطاء الإنسان الحول والقوة والاختيار ضمن حدود حدها الله سبحانه وتعالى، والإنسان يبقى دائماً بحاجة أنْ يمده الله بالوجود والحول والقوة في كل آن وفي حال اختياره للخير أو الشر وفي حال فعله للخير أو الشر، وبهذا فلا تفويض أيضاً.

با این مطلب، شبهه یا مغالطه‌ی جبر و تفویض پاسخ داده می‌شود. انسان نسبت به افعال خوب یا بد خود مجبور نیست. امضا و تأیید خداوند نسبت به افعال انسان، با واگذار کردن حرکت و نیرو و اختیار همراه با حدودی است که خداوند سبحان و متعال آن را قرار داده است. انسان همیشه نیاز دارد که خداوند در هر لحظه با وجود و حرکت و نیرو به او کمک کند؛ هم در حال اختیار انسان برای انجام خوبی یا بدی و هم در حال انجام خوبی یا بدی. در نتیجه تفویض در کار نیست و خدا امور را به انسان واگذار نکرده است.

أما شبهة أو مغالطة بعض السلفيين القائلين بأنّ كل ما وقع أو حدث في الخارج فهو سبحانه مريد له ومرضي عنده فهي باطلة؛ حيث إنهم لا يميزون بين أفعاله هو سبحانه وبين أفعال عباده، ويخلطون بينهما ولا يميزون بين ما هو مرضي وغير مرضي له من أفعال عباده، ويضعون الكل في سلة واحدة ويصنفون الجميع ضمن قائمة الإرادة التكوينية - التي يقولون بها - ويتوهمون أنها جميعاً مرضية له وهو مريد لها.

اما شبهه یا مغالطه‌ی برخی از سَلَفی‌ها که قائل هستند خداوند سبحان هر واقعه و حادثه‌ای که در بیرون اتفاق می‌افتد، اراده کرده است و به آن راضی است، باطل است؛ به این دلیل که آن‌ها بین افعال خداوند سبحان و افعال بندگان تمایز قائل نمی‌شوند و این دو را با هم خلط می‌کنند. آنان بین کارهای بندگان که مورد رضایت اوست و کارهایی که مورد رضایت او نیست، تمایز قائل نمی‌شوند و همه را در یک گروه قرار می‌دهند و نام آن را اراده‌ی تکوینی می‌گذارند. آنان می‌پندارند که همگی این افعال، مورد رضایت اوست و آن را اراده کرده است.

والحق إنهم إذا أرادوا تصنيف كل ما وقع في الخارج على أنه واقع ضمن مصطلح الإرادة التكوينية الذي يقولون به؛ عندها عليهم أنْ يفهموا أنّ هذه الإرادة التكوينية التي يقولون بها غير كاشفة عن أمره ونهيه وغير كاشفة عن رضاه، بل وعليهم أنْ يدركوا أنهم قد خلطوا فيها - أي الإرادة التكوينية - أفعاله بأفعال عباده، وبهذا فهي أمر عام يشمل كل ما يقع في الخارج، سواء تعلق من جهة وقوعه في الخارج بإرادة الله أو بإرادة العبد، أي أنّ الإرادة التكوينية بحسب هذا التعريف ليست إرادة إلهية، بل هي خلطة من الإرادة الإلهية وإرادة العباد، ولا فائدة منها في تمييز صفة الفعل أو الحدث الحاصل في الخارج وكونه مرضي لله أو غير مرضي لله أو كون الله مريد له أو غير مريد له، ومن يستخدمها لتمييز صفة الفعل أو الحدث الواقع في الخارج فهو أحد اثنين: إما أنه لا يكاد يفقه شيئاً، أو أنه يعرف ولكنه يريد استخفاف بعض الناس الذين يتبعونه بجهل.

حقیقت این است که آنان اگر بخواهند همه‌ی آن‌چه را که در خارج واقع می‌شود، با اصطلاح خودشان اراده‌ی تکوینی بنامند، در این هنگام باید بفهمند که این اراده‌ی تکوینی از امر یا نهی او پرده بر نمی‌دارد و رضایت خداوند را آشکار نمی‌سازد؛ بلکه باید بفهمند که در اراده‌ی تکوینی، افعال او و افعال بندگان را با هم مخلوط کرده‌اند. به همین دلیل، این موضوعی عمومی است که شامل همه‌ی اتفاقات خارجی می‌شود؛ خواه از لحاظ وقوع، در اراده‌ی خداوند رخ داده باشد، خواه در اراده‌ی بندگان؛ یعنی اراده‌ی تکوینی بر اساس این تعریف، اراده‌ی الهی نیست؛ بلکه مخلوطی است از اراده‌ی الهی و اراده‌ی بندگان؛ بنابراین در این تعریف فایده‌ای در تمایز بین صفت فعل یا اتفاقی که در خارج رخ می‌دهد، از این لحاظ که مورد رضایت خداوند هست یا نیست یا خداوند آن را اراده کرده است یا اراده نکرده است، نیست. فردی که از این تعریف برای تمایز قائل شدن بین صفت فعل یا اتفاقی که در خارج رخ می‌دهد، استفاده می‌کند، یکی از این دو مورد است: یا اصلاً چیزی را نمی‌فهمد؛ و یا می‌فهمد ولی می‌خواهد افرادی را که از روی نادانی از او پیروی می‌کنند، خوار و پست نماید.

ولتبسيط الأمر أكثر أقول: إنّ أفعال العباد الواقعة في الخارج غير متعلقة بإرادة الله من جهة الوقوع؛ لأنها ليست أفعاله بل أفعال عباده، وبالتالي فهي متعلقة بإرادة العباد من هذه الجهة. نعم، هي متعلقة بإرادته سبحانه من جهة الأمر والنهي.

برای ساده شدن بیشتر این موضوع می‌گویم: کارهای بندگان که در بیرون اتفاق می‌افتد، از جهت وقوع، به اراده‌ی خداوند نمی‌باشد؛ به این دلیل که افعال او نیستند؛ بلکه افعال بندگانش هستند؛ در نتیجه از این جهت، به اراده‌ی بندگان هستند. ولی از جهت امر یا نهی، به اراده‌ی خداوند سبحان هستند.

فسؤال بعض الجهلة من السلفيين: هل أن الملك - الذي لم يعيَّنه الله - حكم بإرادة الله أم رغماً عنه٬ أو السارق سرق بإرادة الله أم رغماً عنه؛ مبني على مغالطة وهي أنهم يفرضون أنّ فعل السرقة من جهة وقوعه بالخارج متعلق بإرادة الله سبحانه وتعالى في حين أنه متعلق بإرادة العبد لا بإرادة الله من هذه الجهة، وتعلقه بإرادة الله فقط من جهة الأمر والنهي، أي فقط هل أنّ الله أمر أم نهى أنْ يحكم هذا الملك، وفقط هل أنّ الله أمر أم نهى عن السرقة.

اما در مورد پرسش برخی از سَلَفی‌های نادان: آیا پادشاهی را که خداوند تعیین نکرده است، با اراده‌ی خداوند حکومت می‌کند یا بدون اراده‌ی خداوند؟ آیا دزد با اراده‌ی خداوند دزدی می‌کند یا بدون اراده‌ی خداوند؟ این پرسش بر اساس یک مغالطه بنا نهاده شده است. آنان فرض می‌کنند که فعل دزدی، از جهت وقوع در خارج، به اراده‌ی خداوند سبحان و متعال است؛ در حالی که از این جهت، به اراده‌ی بنده است، نه به اراده‌ی خداوند. تعلق داشتن آن به اراده‌ی خداوند، فقط از جهت امر یا نهی پروردگار است. یعنی خداوند فقط امر کرده یا نهی نموده است که این پادشاه حکومت کند و خداوند فقط امر به دزدی کرده است یا اینکه از دزدی نهی نموده است.

وأيضاً: لا يوجد شيء يحصل في الوجود إلا والله قادر على منعه، ولا يوجد شيء ممكن إلا والله قادر على إيجاده، ولكنه وضع قوانين لهذا العالم، فقد أعطى الإنسان الحول والقوة والاختيار، وفي الآخرة سيحاسبه على ما فعل وما اختار، ولكنه لا يقهره ولا يجبره في هذا العالم على طاعة خليفة الله في أرضه وتمكينه من الحكم، ولا يجبره ولا يقهره على الصلاة ولا على الصيام ولا على ترك السرقة... الخ، وإلا لكان الإنسان مقهوراً مجبراً على الفعل، ولا قيمة لفعله ولا معنى لعقابه أو إثابته على قيامه بفعل معين أو تركه.

همچنین هیچ‌چیزی در عالم وجود اتفاق نمی‌افتد، مگر اینکه خداوند، قادر به جلوگیری از آن است؛ و چیز ممکنی وجود ندارد، مگر اینکه خداوند نسبت به ایجاد آن تواناست؛ ولی او برای این عالَم، قوانینی قرار داده است. او به انسان، حرکت و نیرو و اختیار داده است. او در آخرت، انسان را نسبت به کارها و انتخاب‌هایش مورد محاسبه قرار می‌دهد؛ ولی در این جهان بر او چیره نمی‌شود و او را مجبور به اطاعت از خلیفه‌ی خداوند در زمین و یاری رساندن به او در حکومت نمی‌کند؛ بر او غالب نمی‌شود و او را مجبور به نماز و روزه و ترک دزدی و ... نمی‌کند؛ در غیر این صورت انسان مجبور به انجام دادن کار است و کارش ارزشی ندارد و معنایی برای عقوبت کردن یا ثواب دادن او برای برخاستن برای انجام کار مشخص یا ترک آن نیست.

إذن، فالله يعيِّن خليفته والناس ممتحنون بتمكين خليفة الله في أرضه، فإنْ مكنوه فازوا في الدنيا والآخرة، وإنْ خذلوه ومكنوا غيره أو أطاعوا غيره، فقد خسروا آخرتهم وضيعوا حظهم.

بنابراین خداوند خلیفه‌اش را تعیین می‌کند و مردم برای یاری خلیفه‌ی خداوند در زمین، مورد امتحان هستند. اگر او را یاری کنند، در دنیا و آخرت رستگار می‌شوند و اگر او را خوار کنند و فردی غیر از او را یاری کنند و یا از غیر او پیروی کنند، آخرت‌شان مورد زیان قرار گرفته است و بهره‌شان را از بین برده‌اند.

صفات خليفة الله في أرضه:

صفات خلیفه‌ی خداوند در زمین

حجة الله: فبه يقيم الله الحجة على الناس ويقطع عذرهم، ﴿رُّسُلاً مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً﴾ [النساء: 165].

حجت خداوند: به واسطه‌ی اوست که خداوند حجت و دلیل را بر مردم اقامه می‌کند و عذر آنان را از بین می‌برد. «پیامبرانی كه بشارت‌گر و هشداردهنده بودند، تا برای مردم پس از [فرستادن] پیامبران در مقابل خدا [بهانه و] حجتی نباشد و خدا توانا و حكیم است»^{(^[578])}.

الرسول: فهو جاء من مرسل برسالة.

رسول یا فرستاده: او از سوی فرستنده‌ای، رسالتی را آورده است.

النبي: لأنّ له مقام النبوة ويوحى له بالرؤيا والكشف، أما الإشكال على وصف خليفة الله بنبي مرسل بعد رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) لكون الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) خاتم الأنبياء المرسلين من الله، فهذا أمر قد بيّنته في كتاب "النبوة الخاتمة"، وباختصار هنا أقول: إن النبوة الرسالية التي ختمت هي النبوة الرسالية من الله وافتتحت النبوة الرسالية من محمد (صلى الله عليه وآله) خليفة الله الحقيقي المراد الوصول إليه من الخلق وبالوصول إليه تحققت الخلافة الحقيقية، وبالتالي يقوم الخليفة الحقيقي وهو محمد (صلى الله عليه وآله) بدور الخلافة كاملة، ومن هذا الدور أنه (صلى الله عليه وآله) يكون منبئاً لمن بعده ومرسلهم، فالأئمة من آل محمد (عليهم السلام) علمهم من رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله)، وهم رسل من محمد (صلى الله عليه وآله) بأمر الله سبحانه وتعالى.

نبی یا پیامبر: به این دلیل که مقام نبوت و پیامبری دارد، با رؤیا و مکاشفه به او وحی می‌شود. اما این اشکال که چرا خلیفه‌ی خداوند پس از محمد رسول‌الله (ص) با نبی مرسل توصیف می‌شود، در حالی که محمد رسول‌الله (ص) آخرینِ انبیا و مرسلین است که از سوی خداوند فرستاده شده است، این موضوع را در کتاب (نبوت خاتم) بیان نمودم. در اینجا به‌صورت خلاصه می‌گویم: نبوتِ فرستادن که ختم شده است، نبوتِ فرستادن از سوی خداوند است و نبوتِ فرستادن از سوی محمد (ص) آغاز شده است؛ فردی که خلیفه‌ی حقیقی خداوند است و هدف آفرینش، رسیدن مخلوقات به اوست؛ و با رسیدن به اوست که جانشینی حقیقی خداوند محقق می‌شود و در نتیجه خلیفه‌ی حقیقی، یا محمد (ص)، نقش کامل جانشینی را انجام می‌دهد؛ از جمله‌ی این نقش‌ها این است که ایشان (ص) خبردهنده و فرستنده‌ی افراد بعد از خودش می‌باشد. علم امامان آل محمد (ع) از محمد رسول‌الله (ص) است و آنان فرستادگانی از سوی محمد (ص) و به دستور خداوند سبحان و متعال هستند.

وصي: باعتبار أنّ هناك حجة سابق قد أوصى باتباعه ونصرته، وأنه حجة من الله وخليفة لله في أرضه من بعده، وليس ضرورياً أنْ يكون الموصي مباشراً للوصي ليكون وصيه، فالباقر والصادق (عليهما السلام) مثلاً أوصياء لرسول الله محمد (صلى الله عليه وآله)؛ لأنه نص عليهم بوصيته.

وصی: وصی در زمانی مطرح می‌شود که حجت پیشین وجود داشته باشد که به پیروی و یاری دادن وصی‌اش، وصیت نموده باشد. وصی، حجتی از سوی خداوند و خلیفه‌ی خداوند در زمین و پس از حجت پیشین است. ضروری نیست که وصیت‌کننده مستقیماً به وصی، وصیت نماید تا او وصی‌اش شود. به‌عنوان‌ مثال، امام باقر (ع) و امام صادق (ع) اوصیای حضرت محمد رسول‌الله (ص) هستند؛ به این خاطر که ایشان در وصیتش به آنان وصیت نموده است.

معصوم:

والعصمة: هي الاعتصام بالله عن محارم الله.

عصمت: منظور چنگ زدن به خداوند از محرمات خداوند است.

والمعصوم: هو المعتصم بالله عن محارم الله.

و معصوم: فردی است که از محرمات خداوند، به خداوند پناه می‌برد.

والعصمة أمر باطني ليس هناك سبيل للقطع به في الخارج إلا بالنص من الله، أو من خليفة من خلفاء الله السابقين.

عصمت، موضوعی درونی است که راهی برای یقین پیدا کردن نسبت به آن در بیرون به‌جز نص از سوی خداوند یا از سوی خلیفه‌ای از خلفای پیشین خداوند وجود ندارد.

وخليفة الله المعصوم لا يُخرج الناس من هدى، ولا يدخلهم في باطل.

خلیفه‌ی خداوند معصوم است و مردم را از هدایت بیرون نمی‌آورد و آنان را در باطل وارد نمی‌کند.

إمام ⁽[579]⁾: أي كونه مُنصب ليقود ويأم غيره في هذه الدنيا.

امام:^{(^[580])} کسی که قرار داده شده است تا رهبری کند و در این دنیا رهبر دیگران باشد.

العالم: لأنّ الله يوحي له ويعلمه ما فيه إخراج الناس من الضلال وإدخالهم للهدى وتعريفهم بالحق، فهو فقط من يهدي إلى الحق وإلى الصراط المستقيم؛ لأنّ علمه من الله ومعرفته من الله، أما غيره فحتى لو عرفوا الحق والصراط المستقيم في آن فسيجهلونه في آن آخر؛ لأنّ علمهم ليس من الله ولا يوحى لهم، وبالتالي فلا يمكن وصف أحد من الناس بأنه يهدي إلى الحق وإلى الطريق أو الصراط المستقيم غير خليفة الله في أرضه.

عالِم: کسی که خداوند به او وحی می‌کند و او را نسبت به مسائلی که مردم را از گمراهی بیرون می‌آورد و آنان را وارد هدایت می‌کند، آگاه می‌کند و حق را به آنان می‌شناساند. فقط اوست که به حق و به‌سوی صراط مستقیم هدایت می‌کند؛ چرا که علم او از سوی خداوند است و شناخت او از سوی خداست. اما دیگران حتی اگر حق و صراط مستقیم را در لحظه‌ای بشناسند، در لحظه‌ای دیگر نسبت به آن نادان هستند؛ زیرا علم آنان از سوی خداوند نیست و به آنان وحی نمی‌کند؛ در نتیجه نمی‌توان هیچ‌یک از مردم، جز خلیفه‌ی خداوند در زمین را این‌گونه وصف کرد که به حق یا صراط مستقیم هدایت می‌کند.

علم خليفة الله في أرضه:

علم خلیفه‌ی خداوند در زمین

العلم الواجب توفره في خليفة الله في أرضه؛ هو معرفة ما فيه نجاة الناس في الآخرة من عقائد وتشريع، فلابد أنْ يوحى إليه ليكون عنده فصل الخطاب، ويبين الاعتقاد الحق والشريعة الحقة وما يستجد من تشريع، فالعلم ليس ما كان بل ما يكون، فمعرفة خليفة الله مثلاً بكتاب الخليفة السابق أو حفظه له أو حفظه للتشريع السابق ليس هو العلم الأهم والواجب توفره في خليفة الله في أرضه؛ لأنّ هذه أمور متوفرة بين أيدي الناس ويمكن أنْ يحصلها أي إنسان آخر، فلا يكون له فضل بها بل الفضل أنْ يعلم ما لا يعلم الناس، ولا يكون هذا إلا بالوحي في آناء الليل والنهار. فالكل يحتاجونه لينجوا بينما هو لا يحتاج أحداً من الناس في زمانه، تماماً كحال آدم والملائكة فعلم آدم كانت تجهله الملائكة مع حاجتهم له (أسمائهم)، وبهذا كان له الفضل عليهم ووجب عليهم التعلم منه وطاعته.

علمی که باید خلیفه‌ی خداوند در زمین دارا باشد، شناخت چیزهایی است که نجات مردم در آخرت وابسته به آن است و آن علم به عقاید و تشریع است؛ در نتیجه باید به او وحی شود تا سخن نهایی نزد او باشد و اعتقاد حق و شریعت حق و موارد جدیدی را که در تشریع به وجود می‌آید، بیان کند. علم چیزی نیست که بوده است، بلکه چیزی است که می‌شود؛ به‌عنوان ‌مثال، شناخت خلیفه‌ی خداوند با استفاده از کتاب خلیفه‌ی پیشین یا حفظ بودن آن کتاب یا حفظ بودن تشریع پیشین، این‌ها علوم مهمی نیستند که لازم باشد خلیفه‌ی خداوند در زمین آن‌ها را دارا باشد؛ چرا که این گونه امور نزد مردم هست و هر انسان دیگری امکان به دست آوردن آن را دارد و داشتن آن، فضیلتی برای خلیفه‌ی خداوند نیست. بلکه فضیلت و برتری این است که چیزی را بداند که مردم نمی‌دانند؛ و این موضوع فقط با وحی در لحظات شبانه‌روز امکان‌پذیر است. همه‌ی مردم به این علم نیازمند هستند تا رهایی یابند؛ در حالی که او به هیچ‌یک از مردم زمانش نیازمند نیست؛ دقیقاً مانند وضعیت آدم و فرشتگان. فرشتگان نسبت به علم آدم، نادان و به علم او (در مورد نام‌های آنان) نیازمند بودند؛ به همین دلیل است که او بر آنان برتری دارد و یادگیری و اطاعت از او بر آنان واجب است.

وهذا يبيّن أن لا إشكال أن يكون الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) أميّاً لا يقرأ ولا يكتب، ولا إشكال في كونه لم يكن يعلم نصوص التوراة والإنجيل أو يحفظها، وكل من يدعي بغير هذا فهو مغالي متكلف أمراً لا دليل عليه، إنما يحمل بعضهم على هذا القول الهوى لا غير. أما ما روي من أنّ الرسول قادر على القراءة والكتابة، فهذا أيضاً لا يعدو كونه في طور إثبات القدرة وليس التطبيق، أي أنّ الرسول لم يَثبُت أنه قرأ وكتب، بل ثبت العكس وهو احتياجه لمن يقرأ ويكتب له، كوجود كُتّاب الوحي وحاجته لعلي (عليه السلام) ليكتب له الصلح.

این موضوع بیان می‌کند که اشکالی ندارد که محمد رسول‌الله (ص) اُمّی باشد و نخوانَد و ننویسد؛ و اشکالی ندارد که ایشان متون تورات و انجیل را نداند یا آن را حفظ نباشد. هر کس مدعی خلاف این شود، غلو کننده است و خودش را دچار موضوعی کرده است که دلیلی برای آن ندارد و تنها هوای نفس، این افراد را به چنین سخنی وا داشته است. اما روایاتی که بیان می‌کنند رسول توانایی خواندن و نوشتن دارد، بیشتر از این نیست که در مرحله‌ی اثبات این توانایی هستند و منظور آن‌ها تطبیق دادن نمی‌باشد. یعنی ثابت نشده است که رسول‌الله (ص) می‌خواند و می‌نویسد؛ بلکه عکس آن ثابت شده است و تاریخ نشان می‌دهد که ایشان به فردی نیاز داشتند که برایشان بخواند و بنویسد؛ مانند وجود کاتبان وحی و نیاز داشتن به علی (ع) تا پیمان صلح را برای ایشان بنگارد.

فما ثبت في الخارج لمن كانوا يواجهون الرسول محمداً (صلى الله عليه وآله) أنه لا يقرأ ولا يكتب؛ لأنه لم يكن يمارس القراءة والكتابة، ﴿وَمَا كُنتَ تَتْلُو مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ﴾ [العنكبوت: 48]. ولهذا فهم نقلوا هذا الأمر كونهم لم يروه يكتب ويقرأ أمامهم، وبهذا فحتى إثبات أنّ لديه القدرة على الكتابة والقراءة لا قيمة له في نفي جواز أن يكون الرسول - أي رسول أو خليفة لله في أرضه - لا يقرأ ولا يكتب بالفعل أي أمياً. والرسول محمد (صلى الله عليه وآله) احتاج لصحف من توراة موسى نقلت له ولم يتمكن هو وعلي (عليه السلام) من قراءتها؛ لأنها بلغة أخرى غير العربية. وهذا أيضاً ينفي أمراً مهماً يدّعيه بعضهم؛ وهو أنّ الحجة يعرف كل اللغات دائماً وفي كل حال.

آن‌چه در جهان خارج برای افرادی که در تماس با محمد رسول‌الله (ص) بودند، ثابت شده است، این است که ایشان نمی‌خواند و نمی‌نوشت؛ چرا که ایشان خواندن و نوشتن را تمرین نکرده بود. «و تو هیچ كتابی را پیش از این نمی‌خواندی و با دست راست خود [كتابی] نمی‌‏نوشتی وگرنه باطل‏ اندیشان قطعاً به شك می‏افتادند»^{(^[581])}. به همین دلیل، این موضوع را روایت کرده‌اند که کسی ایشان را در حال خواندن و نوشتن ندیده است؛ بنابراین حتی اثبات اینکه ایشان توانایی خواندن و نوشتن داشته‌اند، فایده‌ای برای منتفی کردن امکان اینکه رسول، یا خلیفه‌ی خداوند در زمین، در عمل نمی‌خواند و نمی‌نوشت (یعنی اُمی بود) ندارد. محمد رسول‌الله (ص) به صحیفه‌هایی از تورات موسی نیازمند بود که برایش نقل شود و ایشان و علی (ع) نسبت به خواندن آن توانایی نداشتند؛ چرا که این صحیفه‌ها به زبان دیگر غیر از عربی بود. این موضوع، مطلب مهمی را که برخی افراد مدعی می‌شوند که حجت خدا، همیشه و در همه‌ی حالات باید همه‌ی زبان‌ها را بداند، نفی می‌کند.

ويجب دائماً الالتفات إلى أننا هنا نتكلم عن خليفة الله في أرضه في هذا العالم الجسماني، ولا نتكلم عن روحه وما أودع فيها، فهو في هذا العالم يجهل الكثير كغيره من الناس، ولا يعلم إلا ما يتعلمه كسباً أو ما يشاء الله أنْ يعلمه له وحياً وفق حكمة الله الحكيم المطلق لا وفق تخرصات الناس وطلباتهم، فيمكن أنْ يعرفه الله ما لابد له منه، فيكشف له الله بعض المعارف المودعة في صفحة وجوده، والتي حجبها عنه هذا الجسد وهذا العالم وكثافته. والنتيجة أنّ علم الحجة هو ما بيّنته، وهو وحي مستمر من الله له بكل ما تحتاجه الإنسانية للنجاة ومعرفة الحق ومعرفة ما يريده الله منهم، وليس من علم الحجة الواجب في شيء المعرفة بلغات الكتب السماوية أو باللغات الأخرى أو حفظ ألفاظ الكتب السماوية. نعم، لابد أنْ يكون هو الحافظ لكل المعاني الواردة في كل الكتب السماوية وللحقائق المشيرة لها ودون أنْ يحتاج لقراءتها أو توفرها بين يديه، فالكتب السماوية كلها مودعة في صفحة المعصوم كحقائق ومعان في مرتبتي الحقيقة والمعنى، ولكل حجة كتابه ومعرفته الخاصة به وبأهل زمانه وما يحتاجونه.

همیشه باید به این نکته توجه کنیم که ما در مورد خلیفه‌ی خداوند در این عالَم جسمانی سخن می‌گوییم و از روح ایشان و آن‌چه در آن به ودیعه گذاشته شده، سخن نمی‌گوییم. ایشان در این عالم، مانند بقیه مردم، مسائل زیادی را نمی‌داند؛ و فقط مطلبی را می‌داند که تحصیل نموده است، یا آن‌چه خداوند خواسته است تا او از طریق وحی بداند؛ آن هم بر اساس حکمت خداوند حکیم مطلق؛ نه بر اساس کج‌فهمی‌ها و درخواست‌های مردم. این امکان وجود دارد که خداوند به خلیفه‌اش موضوعی را بشناساند که او ناچار از دانستن آن است و بر این اساس از برخی آموزه‌هایی که در صفحه‌ی وجود او به امانت نهاده شده است، پرده بردارد، آموزه‌هایی که این بدن و این عالَم و کثرت آن، آن‌ها را از او محجوب نموده است. نتیجه اینکه علم حجت، آن‌گونه که بیان نمودم، وحیی همیشگی است که از سوی خداوند به حجت اوست، در مورد همه‌ی چیزهایی که انسانیت برای رهایی و شناخت حق و شناخت آن‌چه خداوند از انسان‌ها می‌خواهد، به آن نیازمند است. علمی که دانستن آن برای حجت خدا لازم است، به‌هیچ‌وجه آگاهی از زبان‌های کتاب‌های آسمانی یا زبان‌های دیگر یا حفظ جملات کتاب‌های آسمانی نیست. بلکه او باید همه‌ی معانی که در همه‌ی کتب آسمانی وارد شده است و حقایقی را که به آن اشاره شده است، با خود داشته باشد؛ بدون اینکه نیازمند خواندن آن یا آماده کردن آن نزد خودش باشد. همه‌ی کتب آسمانی در صفحه‌ی وجودی معصوم، به عنوان حقایق و معانی در مرتبه‌ی حقیقت و معنا، به امانت نهاده شده است. هر حجتی کتاب خود و شناخت مخصوص به خود و مردم زمانش را و آن‌چه آن مردم به آن نیازمندند را داراست.

وليس من علم الحجة الواجب في شيء المعرفة بالعلوم المادية حتى الضروري منها لحياة الناس كالطب، وفي حادثة استدعاء الحسن والحسين (عليهما السلام) الطبيب لعلاج أمير المؤمنين (عليه السلام) كفاية لمن يطلب الحق.

اصلاً علمی که بر حجت واجب است، آگاهی از علوم مادی نمی‌باشد؛ حتی علوم ضروری برای زندگی مردم، مانند پزشکی. درخواستِ پزشک، توسط حسن (ع) و حسین (ع) برای درمان امیرالمؤمنین (ع) برای طالب حق کافی است.

وهذه بعض الأحاديث التي تشير إلى علم خليفة الله في أرضه:

این‌ها برخی از احادیثی است که به علم خلیفه‌ی خداوند در زمین اشاره می‌نمایند:

ورد في كتاب الكافي للكليني: ج۱، باب أن الأئمة ورثوا علم النبي وجميع الأنبياء والأوصياء الذين من قبلهم.

این روایات در کتاب (کافی) از (کلینی) جلد اول، باب (امامان، علم پیامبر و همه‌ی پیامبران و اوصیای پیشین خودشان را به ارث می‌برند) وارد شده است.

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّه بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّه بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ زُرْعَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّه (عليه السلام): إِنَّ سُلَيْمَانَ وَرِثَ دَاوُدَ وإِنَّ مُحَمَّداً وَرِثَ سُلَيْمَانَ وإِنَّا وَرِثْنَا مُحَمَّداً وإِنَّ عِنْدَنَا عِلْمَ التَّوْرَاةِ والإِنْجِيلِ والزَّبُورِ وتِبْيَانَ مَا فِي الأَلْوَاحِ قَالَ قُلْتُ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْعِلْمُ قَالَ لَيْسَ هَذَا هُوَ الْعِلْمَ إِنَّ الْعِلْمَ الَّذِي يَحْدُثُ يَوْماً بَعْدَ يَوْمٍ وسَاعَةً بَعْدَ سَاعَةٍ» ⁽[582]⁾.

امام صادق (ع) فرمود: (سلیمان از داوود و محمد از سلیمان به ارث برد؛ و ما از محمد به ارث می‌بریم و علم تورات و انجیل و زبور و توضیح آن‌چه در الواح است، نزد ماست). راوی می‌گوید: عرض کردم: (این همان علم است). فرمود: (این همان علم نیست. همانا علم چیزی است که روز به روز و لحظه‌ به ‌لحظه ایجاد می‌شود).^{(^[583])}

«أحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّه (عليه السلام) وعِنْدَه أَبُو بَصِيرٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّه (عليه السلام): إِنَّ دَاوُدَ وَرِثَ عِلْمَ الأَنْبِيَاءِ وإِنَّ سُلَيْمَانَ وَرِثَ دَاوُدَ وإِنَّ مُحَمَّداً (صلى الله عليه وآله) وَرِثَ سُلَيْمَانَ وإِنَّا وَرِثْنَا مُحَمَّداً (صلى الله عليه وآله) وإِنَّ عِنْدَنَا صُحُفَ إِبْرَاهِيمَ وأَلْوَاحَ مُوسَى فَقَالَ أَبُو بَصِيرٍ: إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْعِلْمُ فَقَالَ: يَا أَبَا مُحَمَّدٍ لَيْسَ هَذَا هُوَ الْعِلْمَ إِنَّمَا الْعِلْمُ مَا يَحْدُثُ بِاللَّيْلِ والنَّهَارِ يَوْماً بِيَوْمٍ وسَاعَةً بِسَاعَةٍ»⁽[584]⁾.

ضریس کناسی گوید: نزد امام صادق (ع) بودم و ابوبصیر نزد ایشان بود. امام صادق (ع) فرمود: (داوود علم پیامبران را به ارث برد و سلیمان از داوود به ارث برد و محمد (ص) از سلیمان به ارث برد و صحیفه‌های ابراهیم و الواح موسی نزد ماست). ابوبصیر عرض کرد: (این همان علم است). فرمود: (ای ابو محمد، این همان علم نیست. علم چیزی است که در شب و روز به وجود می‌آید؛ روز به روز و لحظه‌ به ‌لحظه).^{(^[585])}

وورد في كتاب بصائر الدرجات للصفار: ص۳۴۴، باب ما يلقى شيء بعد شيء يوماً بيوم وساعة بساعة مما يحدث.

در کتاب (بصائرالدرجات) از صفار، صفحه ۳۴۴، باب (آن‌چه روز به روز و لحظه ‌به ‌لحظه یکی پس از دیگری، به وجود می‌آید) آمده است:

«عن أيوب بن نوح عن صفوان بن يحيى عن شعيب عن ضريس عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال سمعته يقول: إنما العلم ما حدث بالليل والنهار يوم بيوم وساعة بساعة».

ضریس گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: (علم چیزی است که در شب و روز اتفاق می‌افتد؛ روز به روز و لحظه ‌به ‌لحظه).

«وعن أحمد بن محمد بن علي بن النعمان عن ابن مسكان عن ضريس قال: كنت مع أبي بصير عند أبي جعفر (عليه السلام) فقال له أبو بصير: بما يعلم عالمكم جعلت فداك، قال: يا أبا محمد إن عالمنا لا يعلم الغيب ولو وكل الله عالمنا إلى نفسه كان كبعضكم، ولكن يحدث إليه ساعة بعد ساعة».

ضریس گوید: با ابوبصیر نزد امام باقر (ع) بودیم. ابوبصیر به ایشان عرض کرد: (فدایتان شوم، عالم شما به چه علمی آگاهی دارد؟ ایشان فرمود: (ای ابو محمد! عالِم ما غیب را نمی‌داند؛ اگر خداوند عالم ما را به خودش واگذارد، مانند برخی از شما می‌شود. ولی لحظه ‌به ‌لحظه برایش ایجاد می‌شود).

«وعن أحمد بن محمد عن الحسين سعيد عن بعض أصحابنا عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): جعلت فداك أي شيء هو العلم عندكم قال: ما يحدث بالليل والنهار والأمر بعد الأمر والشيء بعد الشيء إلى يوم القيامة».

ابوبصیر می‌گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم: (فدایتان شوم، علم نزد شما چیست؟) ایشان فرمود: (آن‌چه در روز و شب و امری پس از امری و چیزی پس از چیزی تا روز قیامت ایجاد می‌شود).

«وعن أحمد بن محمد عن ابن سنان عن أبي بصير قال سمعته يقول: إن عندنا الصحف الأولى صحف إبراهيم وموسى، فقال له ضريس: أليست هي الألواح فقال: بلى، قال ضريس: إن هذا لهو العلم فقال: ليس هذا العلم إنما هذه الأثرة إن العلم ما يحدث بالليل والنهار يوم بيوم وساعة بساعة».

ابوبصیر گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: (صحف اولیه، صحف ابراهیم و الواح موسی نزد ماست). ضریس به ایشان عرض کرد: (آیا آن همان الواح نیست؟) فرمود: (بله). ضریس عرض کرد: (این همان علم است). فرمود: (این علم نیست. این روایت است. علم، چیزی است که در شب و روز به وجود می‌آید؛ روز به روز و لحظه ‌به ‌لحظه).

«وعن عبد الله بن محمد عن محمد بن الوليد أو عمن رواه عن محمد بن الوليد عن يونس بن يعقوب عن منصور بن حازم قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: إن عندنا صحيفة فيه أرش الخدش، قال قلت: هذا هو العلم، قال: إن هذا ليس بالعلم إنما هو إثرة، إنما العلم الذي يحدث في كل يوم وليلة عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وعن علي بن أبي طالب (عليه السلام) ».

منصور بن حازم می‌گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: (نزد ما صحیفه‌ای است که دیه‌ی خراش نیز در آن هست). عرض کردم: (این همان علم است). فرمود: (این علم نیست. بلکه کرامت موروثی است. علم، چیزی است که در هر روز و شب ایجاد می‌شود و از رسول‌الله (ص) و از علی بن ابی‌طالب (ع) می‌باشد).

«وعن محمد بن عيسى عن صفوان بن يحيى عن شعيب الحداد عن ضريس الكناسي قال: كنت عند أبي عبد الله (عليه السلام) فقال أبو عبد الله: إن عندنا صحف إبراهيم وألواح موسى، فقال له أبو بصير: إن هذا لهو العلم، فقال: ليس هذا العلم إنما هو الأثرة، قال: إنما العلم ما يحدث بالليل والنهار يوم بيوم وساعة بساعة».

ضریس کناسی گوید: نزد امام صادق (ع) بودیم. ایشان (ع) فرمود: (نزد ما صحف ابراهیم و الواح موسی است). ابوبصیر عرض کرد: (این همان علم است). ایشان فرمود: (این علم نیست. این کرامت موروثی است). فرمود: (علم چیزی است که شب و روز، و روز به روز و لحظه ‌به ‌لحظه ایجاد می‌شود).

«وعن أحمد بن محمد عن علي بن الحكم عن سيف بن عميرة عن أبي الصباح قال: حدثني العلا بن سيابة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: إنا لنعلم ما في الليل والنهار».

امام صادق (ع) فرمود: (ما آن‌چه در شب و روز است را می‌دانیم).

خليفة الله والصفات المعجزة ⁽[586]⁾:

خلیفه‌ی خداوند و صفات معجزه‌آسا⁽[587]⁾

بعضهم يعتقد أنّ من صفات المعصوم أنه لا ظل له، وأنه إذا مشى على الحجر يؤثر فيه ولا يؤثر في الأرض الرخوة، وأنه لا تأكل لحمه السباع أو لا تهاجمه السباع .... الخ.

بعضی افراد معتقدند که از صفات معصوم این است که سایه ندارد و اگر بر روی سنگ راه برود، جای پایش روی سنگ می‌ماند و جای پای او در زمینِ سست نمی‌ماند و درندگان، گوشت معصوم را نمی‌خورند و به وی حمله نمی‌کنند...

والحق إنّ هذا اعتقاد باطل، ومن يعتقد أنّ المعصوم يتصف بالمعجز كصفة ملازمة له (عليه السلام) فهو منحرف العقيدة، وحاله أنه:

حقیقت این است که این اعتقاد باطل است و هر فردی معتقد باشد که معصوم به عنوان یک خصوصیت دائمی و همیشگی، دارای معجزه است، از جهت عقیدتی منحرف است و وضعیتش این گونه است:

أولاً: مخالف للقرآن الذي يعتبر محمداً (صلى الله عليه وآله) - أفضل خلفاء الله - أنه بشر وله الصفات الجسمانية البشرية، وميزته روحية نتيجة لإخلاصه (صلى الله عليه وآله) وليست جسمانية، قال تعالى: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾ [الكهف: 110]، وقال تعالى: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ وَاسْتَغْفِرُوهُ وَوَيْلٌ لِّلْمُشْرِكِينَ﴾ [فصلت: 6].

اول: این فرد با قرآن مخالف است که محمد (ص) را، که برترین خلفای خداوند است، بشر و دارای صفات جسمی بشری می‌داند و ذکر می‌کند که تمایز او روحی و نتیجه‌ی اخلاص ایشان (ص) است و این تمایز جسمانی نیست. خداوند متعال فرمود: «بگو من هم مثل شما بشری هستم که به من وحی می‌‏شود كه خدای شما خدایی یگانه است. پس هر كس به لقای پروردگار خود امید دارد باید به كار شایسته بپردازد و هیچ‌کس را در بندگی پروردگارش شریك نسازد»^{(^[588])}. همچنین خداوند متعال فرمود: «بگو من بشری چون شمایم جز اینكه به من وحی می‌شود كه خدای شما خدایی یگانه است. پس مستقیماً به‌سوی او بشتابید و از او آمرزش بخواهید و وای بر مشركان»^{(^[589])}.

ثانياً: متهم لله بمخالفة العدل، وتفضيل بعض الخلق على بعض قبل امتحانهم وظهور فضل بعضهم على بعض بالعمل.

دوم: این فرد خداوند را به رفتار خلاف عدل، متهم نموده است. به نظر این فرد، خداوند برخی از مخلوقات را پیش از امتحان و آشکار شدن فضیلت بعضی از آنان بر دیگران در عمل، برتری داده است.

ثالثاً: متهم لله بمخالفة الحكمة؛ حيث رغم أنّ خلفاءه لهم صفات معجزة كما يدّعي منحرفو العقيدة، زودهم الله بمعجزات هي أقل ظهوراً في الإعجاز من تلك الصفات، فالتأثير في الحجر الذي يتصف به موسى (عليه السلام) - بحسب أصحاب العقيدة الفاسدة - أعظم من معجزة وقتية تأتي مع موسى (عليه السلام)، وهي تحول عصا إلى أفعى، فلما دخل موسى إلى قصر فرعون أكيد أنه هدم أرضية قصر فرعون بحسب دعوى هؤلاء السفهاء؛ حيث إنهم يعتقدون أنه يتصف بالتأثير في الحجر، وهذا أمر أثره باقٍ ولا يمكن أن يقال إنها سحر، فما حاجة موسى بعد كل هذا لعصا تتحول إلى أفعى، ويقول عنها فرعون إنها سحر.

سوم: خداوند را به رفتار خلاف حکمت متهم نموده است؛ زیرا به نظر این افراد خلفای خداوند، با وجود این‌که دارای صفات معجزه‌آسایی هستند، ولی خداوند به آنان معجزاتی نیز داده است که نمایان شدن این معجزات، کمتر از آن صفات معجزه‌آساست. مثلاً ماندن جای پای موسی (ع) بر روی سنگ، که طبق این عقاید فاسد، خصوصیت موسی (ع) است، بزرگ‌تر از معجزه‌ی تبدیل عصا به مار است، که موسی (ع) آن را آورده است. بر اساس ادعای این بی‌خِردان، زمانی که موسی به کاخ فرعون وارد شد، باید زمین کاخ فرعون را مُنهدم نموده باشد؛ چرا که اعتقاد دارند که خصوصیت خلیفه‌ی خداوند، ماندن رد پای ایشان بر روی سنگ است. همچنین امکان ندارد که کسی در مورد آن بگوید که سحر است؛ پس بعد از این همه، موسی به عصایی که تبدیل به مار شود چه نیازی داشت؟ در حالی که فرعون در مورد آن می‌گوید که سحر است.

رابعاً: بهذه العقائد المنحرفة كعقيدة أنّ الحيوانات المفترسة لا تأكل أو لا تهاجم المعصوم أو الإمام؛ يعطي هؤلاء تخويلاً لقتلة الحسين (عليه السلام) بقتله، بل ويعطون الحجة لمن لا يؤمن بالحسين (عليه السلام)؛ لأنه بحسب هذه العقيدة يثبت عندهم أنه (عليه السلام) ليس إماماً، لأنّ الخيل وهي حيوانات أليفة داست على صدره، فلو كانت الحيوانات المفترسة لا تؤذي الإمام الحق أو خليفة الله، فمن باب أولى أنّ الخيل الأليفة لا تدوس على صدره، وهكذا يعطي هؤلاء باعتقاداتهم الباطلة حجة للذين لا يؤمنون بآل محمد (عليهم السلام) أنْ يطعنوا بإمامة الأئمة (عليهم السلام).

چهارم: طبق این عقاید منحرف، مانند این‌که حیوانات وحشی، معصوم یا امام را نمی‌خورند و به او حمله نمی‌کنند، این‌ها به قاتلان حسین (ع) اجازه‌ی کشتن ایشان را می‌دهند و به افرادی که به حسین (ع) ایمان ندارند، حجت و دلیل می‌دهند؛ به این خاطر که طبق این عقیده، برای آنان ثابت می‌شود که حسین (ع) امام نیست؛ چرا که اسب‌ها که حیوانات اهلی هستند، سینه‌اش را لگدکوب کردند. اگر حیوانات وحشی، امام حق یا خلیفه‌ی خداوند را آزار نمی‌دهند، سزاوارتر است که اسب‌های اهلی نیز سینه‌اش را لگدمال نکنند. آنان این‌چنین با اعتقاد باطلشان به افرادی که به آل محمد (ع) ایمان ندارند، حجت و دلیل می‌دهند تا به امامت امامان(ع) طعنه بزنند.

والحقيقة إنّ ما روي هو عكس هذه العقيدة تماماً، فقد روي أنّ المفترسات تجرأت على جسد الحسين (عليه السلام) كما تجرأ البشر وكما تجرأت الخيول، روي أنّ الحسين (عليه السلام) لما عزم على الخروج إلى العراق قام خطيباً فقال:

حقیقت این است که هرچه روایت شده کاملاً برعکس این عقیده است. روایت شده است که حیوانات وحشی به جسد حسین (ع) جرئت پیدا کردند، همان‌طور که افراد بشر جرئت پیدا کردند و همان‌طور که اسب‌ها جرئت پیدا کردند. روایت شده است که وقتی حسین (ع) خواست به‌سوی عراق خروج کند، برای سخنرانی بلند شد و فرمود:

«الْحَمْدُ لِلّهِ وما شاءَ اللهُ، وَلا قُوَّةَ إِلاّ بِاللهِ، [وَصَلَّى اللهُ عَلى رَسُولِهِ]، خُطَّ الْمَوْتُ عَلى وُلْدِ آدَمَ مَخَطَّ الْقِلادَةِ عَلى جيدِ الْفَتاةِ، وَما أَوْلَهَني إِلى أَسْلافي اشْتِياقَ يَعْقُوبَ إِلى يُوسُفَ، وَخيرَ لي مَصْرَعٌ أَنَا لاقيهِ، كَأَنّي بِأَوْصالي تُقَطِّعُها عُسْلانُ الْفَلَواتِ بَيْنَ النَّواويسِ وَكَرْبَلاءَ، فَيَمْلأَنَّ مِنّي أَكْراشاً جَوفاً وَأَجْرِبَةً سُغْباً، لا مَحيصَ عَنْ يَوْم، خُطَّ بِالْقَلَمِ، رِضىَ اللهِ رِضانا أَهْلَ الْبَيْتِ، نَصْبِرُ عَلى بَلائِهِ وَيُوَفّينا أُجُورَ الصّابِرينَ، لَنْ تَشُذَّ عَنْ رَسُولِ اللهِ (صلى الله عليه وآله) لُحْمَتُهُ، وَهِيَ مَجْمُوعَةٌ لَهُ في حَظيرَةِ الْقُدْسِ، تَقَرُّ بِهِمْ عَيْنُهُ، وَيُنْجَزُ بِهِمْ وَعْدُهُ، مَنْ كانَ باذِلاً فينا مُهْجَتَهُ، وَمُوَطِّناً عَلى لِقاءِ اللهِ نَفْسَهُ فَلْيَرْحَلْ مَعَنا فَإِنّي راحِلٌ مُصْبِحاً إِنْ شاءَ اللّهُ [تَعالى]» ⁽[590]⁾.

(مرگ همچون گردنبند دختران جوان، آویزه‌ی گلوی بنی‌آدم است و من چونان اشتیاق یعقوب به یوسف، دیدار گذشتگان خود را چه مشتاقم! و شهادتگاهی را برایم برگزیده‌اند كه ناچار باید آن را دیدار كنم. گویا گرگ‌های حریص دشت‌های نواویس و كربلا را می‌بینم كه بند بند جسمم را از هم گسسته، شكمبه‌های تهی و مشك‌های خالی خود را از آن انباشته می‌كنند. از آن‌چه با قلم تقدیر الهی رقم خورده، گریزی نیست؛ خشنودی خداوند، خشنودی ما اهل بیت است. نسبت به بلایش، شکیبایی می‌کنیم و پاداش شکیبایان را به ما داده‌اند. ذریه‌ی رسول خدا (ص) از او جدا نخواهد شد. آنان در حریم قدس كبریایی نزد او گرد آیند، چشم او به دیدارشان روشن شود و وعده‌ی خود را در حقشان وفا كند. هر‌كس خون خویش را در راه ما كه راه خداست می‌بخشد و خود را آماده‌ی دیدار خدا كرده است، با ما رهسپار شود كه من به خواست خدا فردا رهسپارم).^{(^[591])}

وقالت زينب بنت علي (عليها السلام):

«.... أظننت يا يزيد انه حين اخذ علينا بأطراف الأرض وأكناف السماء فأصبحنا نساق كما يساق الأسارى أن بنا هواناً على الله وبك عليه كرامة وان هذا لعظيم خطرك ...... مع اني والله يا عدو الله وابن عدوه استصغر قدرك واستعظم تقريعك غير أن العيون عبرى والصدور حرى وما يجزي ذلك أو يغني عنا وقد قتل الحسين (عليه السلام) وحزب الشيطان يقربنا إلى حزب السفهاء ليعطوهم أموال الله على انتهاك محارم الله فهذه الأيدي تنطف من دمائنا وهذه الأفواه تتحلب من لحومنا وتلك الجثث الزواكي يعتامها عسلان الفلوات فلئن اتخذتنا مغنما لتتخذن مغرما حين لا تجد إلا ما قدمت يداك... » ⁽[592]⁾.

زینب دختر علی (ع) نیز فرمود: (... ای یزید، آیا گمان می‌بری این‌که اطراف زمین و ‌آفاق آسمان را بر ما تنگ گرفتی و راه چاره را بر ما بستی که ما را به‌مانند کنیزان به اسیری برند، ما نزد خدا خوار و تو سربلند گشته و دارای مقام و منزلت شده‌ای؟ ... به خدا قسم ای دشمن خدا، و فرزند دشمن او! قدر و منزلتت را كوچك می‌بینم و تو را فروتر از آن‌كه نكوهش و توبیخ كنم می‌پندارم. اما چه كنم كه دیده‌ها اشک‌بار و سینه‌ها سوزان است؛ و این كار، نه ما را بس است و نه بی‌نیازمان می‌كند. اینك حسین (ع) كشته شده است و حزب شیطان، ما را نزد حزب نابخردان می‌برد، تا به خاطر شكستن حرمت خداوند، اموال خدای را به آنان بدهند. این دست‌ها به خون ما آلوده است و این دهان‌ها برای خوردن گوشت ما به آب افتاده است؛ و درندگان بیابان سهم خود را از آن بدن‌های پاك و پاكیزه می‌برند. اگر ما را غنیمت انگاشته‌ای بدان، در آن روزی كه به كیفر كردار خود می‌رسی، ما را از دست رفته خواهی یافت، و در آن هنگام كه جز آن‌چه از پیش فرستاده‌ای نیابی، خویش را زیانكار خواهی دید...).^{(^[593])}

«.... ولئن جرت علي الدواهي مخاطبتك إني لاستصغر قدرك، وأستعظم تقريعك وأستكثر توبيخك، لكن العيون عبرى، والصدور حرى، ألا فالعجب كل العجب لقتل حزب الله النجباء بحزب الشيطان الطلقاء، فهذه الأيدي تنطف من دمائنا والأفواه تتحلب من لحومنا، وتلك الجثث الطواهر الزواكي تنتابها العواسل وتعفرها أمهات الفراعل، ولئن اتخذتنا مغنما لتجدنا وشيكا مغرما، حين لا تجد إلا ما قدمت وما ربك بظلام للعبيد...»⁽[594]⁾.

(هرچند گفت‌وگو با تو بر مصائب مخاطبت می‌افزاید، چون قدر و منزلتت را كوچك می‌بینم و تو را فروتر از آن‌که نكوهش و توبیخ كنم می‌پندارم، اما چه كنم كه دیده‌ها اشک‌بار و سینه‌ها سوزان است. چه شگفت است كشته شدن نجیبان حزب خدا، به دست رها شدگان حزب شیطان! دست‌هایی به خون ما آلوده است و دهان‌هایی برای خوردن گوشت ما به آب افتاده است؛ و بر آن بدن‌های پاك و مطهر، درندگان گله گله می‌آیند و می‌روند و کفتارهای پیر، آن را بر زمین می‌کوبند. اگر ما را غنیمت انگاشته‌ای بدان، در آن روزی كه به كیفر كردار خود برسی ما را از دست رفته خواهی یافت و خود را زیانكار! و خداوند بر بندگان، ستم روا نمی‌دارد).^{(^[595])}

و"عسلان الفلوات": أي الحيوانات المفترسة البرية أو الذئاب منها بالخصوص، و"أمهات الفراعل": أي الضباع، وظاهر الكلام واضح.

تعبیر (عسلان الفلوات) در اولین قسمت به معنای حیوانات وحشی و درندگان بیابان است یا به‌ویژه از میان آن‌ها، گرگ‌ها؛ و منظور از (امهات الفراعل) در قسمت دوم، کفتار است و ظاهر سخن روشن است.

«كأني بأوصالي تقطعها عسلان الفلوات بين النواويس وكربلاء فيملأن منى أكراشاً جوفاً، وأجربة سغباً لا محيص عن يوم خط بالقلم».

(گویا می‌بینم اعضای بدنم را که گرگ‌های بـیابان‌ها مـیان نواویس و کربلا پاره‌پاره می‌کنند و شکم‌های خالی و گرسنه‌ی خود را‌ از‌ من پر می‌نمایند. از روزی که مقدر شده است، نمی‌توان گریخت).

«وتلك الجثث الطواهر الزواكي تنتابها العواسل وتعفرها أمهات الفراعل».

(بر آن بدن‌های پاك و مطهر، درندگان گله گله می‌آیند و می‌روند و کفتارهای پیر آن را بر زمین می‌کوبند).

وقد حاول بعضهم تأويل هذه الروايات بتأويلات ضعيفة لا تقوم أمام النقد العلمي. وفي الحقيقة إنه لا يصار إلى التأويل إلا عند الضرورة ولا ضرورة هنا للتأويل، فلا يوجد دليل عقلي أو نقلي قطعي الصدور والدلالة يدفع للاعتقاد بأنّ جسد خليفة الله لا يمكن أنْ تتجرأ عليه الحيوانات غير العاقلة، في حين ثبت قطعاً تجرأ الإنسان العاقل على جسده حتى وصل بهم إلى قطع إصبع الحسين (صلوات الله عليه)، وليتهم قطعوني إرباً دون إصبعه بأبي وأمي هو ^{(^[596])}.

برخی افراد قصد تأویل این روایات را دارند؛ آن هم به‌قدری ضعیف که در مقابل نقد علمی دوام نمی‌آورد. حقیقت این است که فقط در هنگام ضرورت به تأویل پرداخته می‌شود و در اینجا ضرورتی برای تأویل نیست. دلیل عقلی یا نقلی قطعی‌الصدور و قطعی‌الدلالتی نیست که این را رد کند که امکان ندارد که حیوانات غیر عاقل به جسد خلیفه‌ی خداوند تعرض نمایند. در حالی که به‌صورت قطعی ثابت شده است که انسان عاقل به جسد ایشان تعرض کرده است؛ تا جایی که آنان را به‌جایی رساند که انگشت حسین (ع) را قطع کردند. و ای‌کاش به‌جای انگشت ایشان، مرا قطعه ‌قطعه می‌کردند. پدر و مادرم به فدای ایشان باشد!^{(^[597])}

الحقيقة إنّ أقل ما يقال: إنّ جسد الإمام كجسد غيره من البشر، ومن يريد إضافة صفة خارقة لجسد الإمام أو خليفة الله في أرضه فعليه بالدليل وإلا فكلامه بلا قيمة علمية. أضف: أنّ المروي أعلاه عن الإمام الحسين (صلوات الله عليه) وأخته العقيلة (صلوات الله عليها) واضح الدلالة، وعلى الأقل هذا ما يفهم من ظاهره، ولا يمكن طرح الظاهر أو ما يفهم منه بجلاء دون دليل قطعي يمنع الظاهر الجلي للمروي أعلاه.

در حقیقت حداقل چیزی که می‌توان گفت، این است که جسد امام، مانند جسد بقیه‌ی بشر است. هر فردی می‌خواهد صفت و ویژگی خارق‌العاده‌ای را به جسد امام یا خلیفه‌ی خداوند در زمین بیفزاید، باید دلیل بیاورد و الا کلامش فاقد ارزش علمی است. علاوه بر این، روایت بالا که از امام حسین صلوات الله علیه و خواهر عقیله‌ی ایشان صلوات الله علیها نقل شده است، از جهت دلالت و معنا روشن است. حداقل این مطلبی است که از ظاهر آن فهمیده می‌شود؛ و امکان رد کردن ظاهر یا مطلبی که از آن به‌صورت روشن فهمیده می‌شود، بدون دلیل قطعی که این معنای ظاهری آشکار را رد کند، وجود ندارد.

أيضاً: في قصة يوسف (عليه السلام) قال تعالى: ﴿قَالَ إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَن تَذْهَبُواْ بِهِ وَأَخَافُ أَن يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ وَأَنتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ﴾ [يوسف: 13]، ويعقوب خليفة من خلفاء الله ويوسف كذلك، وظاهر قول يعقوب في القرآن حجة ودليل، فيعقوب إذن بحسب القرآن لا يعتقد بهذا الاعتقاد الفاسد، بل يعتقد أنّ يوسف ممكن أنْ يأكله الذئب، وبالتالي خاف عليه من الذئاب وحذّر أبناءه من أنْ يأكل الذئب أخوهم يوسف خليفة الله في أرضه، وأخوة يوسف فهموا واعتقدوا بأنّ الذئب ممكن أنْ يأكل يوسف (عليه السلام)، لهذا أجابوا يعقوب (عليه السلام) بقولهم: ﴿قَالُواْ لَئِنْ أَكَلَهُ الذِّئْبُ وَنَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَّخَاسِرُونَ﴾ [يوسف: 14]. فيعقوب إذن هو الذي جعل أبناءه يعتقدون بعكس ما يعتقد أهل الضلال اليوم، وصرّح أمامهم بقول واضح بأنه يخاف أنْ يأكل الذئب خليفة الله، فهل خفي على نبي الله يعقوب أنّ خليفة الله (عليه السلام) لا يأكله الذئب، بينما لم يخفَ هذا الأمر على أصحاب هذه العقائد الباطلة؟!!

همچنین در داستان یوسف (ع) خداوند متعال فرمود: «گفت: اینكه او را ببرید سخت مرا اندوهگین می‌کند و می‏‌ترسم از او غافل شوید و گرگ او را بخورد»^{(^[598])}. یعقوب (ع) خلیفه‌ای از خلفای خداوند است و یوسف (ع) نیز این‌چنین است؛ و ظاهر سخن یعقوب (ع) در قرآن، حجت و دلیل است. بنابراین یعقوب (ع) بر اساس قرآن، اعتقادی به این عقیده‌ی فاسد ندارد. او اعتقاد دارد که خوردن یوسف (ع)، توسط گرگ امکان‌پذیر است. در نتیجه از گرگ‌ها بر او ترسید و فرزندانش را بر حذر داشت که گرگ، برادرشان یوسف (ع)، خلیفه‌ی خداوند در زمین را نخورد. برادران یوسف (ع) فهمیدند و معتقد شدند که امکان دارد که گرگ، یوسف (ع) را بخورد؛ به همین خاطر با این سخنشان به یعقوب (ع) پاسخ دادند: «گفتند: اگر گرگ او را بخورد با اینكه ما گروهی نیرومند هستیم در آن صورت ما قطعاً [مردمی] بی‌مقدار خواهیم بود»^{(^[599])}. بنابراین یعقوب (ع)، فرزندانش را در موضعی قرار داد که بر خلاف اعتقاد گمراهانِ امروز معتقد شوند و جلوی ایشان با سخن روشنی تصریح نمود که می‌ترسد خلیفه‌ی خداوند را گرگ بخورد. آیا بر پیامبر خدا یعقوب (ع) پنهان بود که گرگ، خلیفه‌ی خداوند را نمی‌خورد؟ درحالی‌که این مسئله بر صاحبان این عقاید باطل پنهان نمانده است؟!!

أما القول بأنّ يعقوب (عليه السلام) إنما أراد أمراً باطنياً، وقصد بالذئاب أخوة يوسف (عليه السلام)، فهذا الأمر لا يتعارض مع كون ظاهر قول يعقوب - وما يفهمه منه من يسمعه وما فهمه منه أبناؤه كما هو واضح من ردهم عليه - دال وبوضوح أنّ الذئب يمكن أنْ يأكل خليفة الله في أرضه يوسف (عليه السلام)، كما يمكن أنْ يأكل غيره من الناس.

اما این سخن که یعقوب (ع) مسئله‌ای درونی را قصد نمود و منظورش از گرگ‌ها برادران یوسف (ع) بود، منافاتی با این موضوع ندارد که ظاهر سخن یعقوب (ع) و آن‌چه شنونده از آن می‌فهمد و آن‌چه فرزندانش از آن فهمیدند، به‌روشنی بر این دلالت دارد که خوردن خلیفه‌ی خداوند در زمین، یوسف (ع) توسط گرگ امکان‌پذیر است، همان‌طور که گرگ می‌تواند بقیه‌ی مردم را بخورد.

خليفة الله في أرضه واللغات:

خلیفه‌ی خداوند در زمین و زبان‌ها

﴿وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيّاً لَّقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاء وَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُوْلَئِكَ يُنَادَوْنَ مِن مَّكَانٍ بَعِيدٍ﴾ [فصلت: 44].

«و اگر این [كتاب] را قرآنی غیرعربی قرار داده بودیم، قطعاً می‌گفتند: چرا آیه‌‏های آن روشن بیان نشده است؟ كتابی غیر عربی و [مخاطب آن] عرب زبان؟ بگو: این [كتاب] برای كسانی كه ایمان آورده‌‌اند، رهنمود و درمانی است و كسانی كه ایمان نمی‌‏آورند در گوش‌هایشان سنگینی است و قرآن برایشان نامفهوم است و [گویی] آنان را از جایی دور ندا می‌‌دهند»^{(^[600])}.

بعضهم يعتقد أنّ معرفة كل اللغات صفة ملازمة لخليفة الله في أرضه، وهذه عقيدة باطلة لا دليل عليها.

برخی افراد اعتقاد دارند که شناخت همه‌ی زبان‌ها، خصوصیتی همیشگی برای خلیفه‌ی خداوند در زمین است. این عقیده‌ی باطلی است که هیچ دلیلی ندارد.

فحجة الله في هذا العالم الجسماني كسواه من الناس في مسألة معرفة اللغات، فهو في هذا العالم الجسماني لا يمكن أنْ يعرف اللغات الأخرى جميعها إلا بالمعجزة، وهذا أمر آخر فنحن لا نتكلم هنا عن المعجزة التي قد تحصل وقد لا تحصل وفق حكمة إلهية، وإنما نتكلم عن صفة معجزة ملازمة، أي كون كل حجة يعرف كل اللغات في هذا العالم الجسماني في كل وقت، وهذا أمر قد يعتقد به بعض الجهلة والغلاة وهو غير صحيح، وإضافة إلى فقده للدليل فإنه مخالف للواقع التاريخي والعقل والقرآن، وبيانه في نقاط:

حجت خداوند در این عالَم جسمانی، در مسئله‌ی شناخت زبان‌ها مانند بقیه‌ی مردم است. امکان ندارد که او در این عالم جسمانی همه‌ی زبان‌ها را بداند، مگر با معجزه، که البته این مسئله‌ی دیگری است. ما از معجزه‌ای سخن نمی‌گوییم که براساس حکمت الهی، گاهی اتفاق می‌افتد و گاهی اتفاق نمی‌افتد. بلکه از صفت معجزه‌آسایی سخن می‌گوییم که همیشگی است. یعنی این که هر حجتی باید همه‌ی زبان‌ها را در این عالم جسمانی و در همه‌ی زمان‌ها بداند. چه بسا برخی از نادانان و غُلوکنندگان به این موضوع نادرست اعتقاد دارند. به علاوه این‌که این موضوع فاقد دلیل است؛ چرا که با واقعیت تاریخی و عقل و قرآن مخالف است. برای بیان این موضوع به این نکات توجه فرمایید:

أولاً: لو كان الحجج يتكلمون كل لغة لاحتجوا بها على من واجهوهم لكي يؤمنوا بهم. ولم يثبت بدليل قطعي أنّ خلفاء الله احتجوا بمعرفة اللغات الإنسانية الأخرى على أقوامهم ليؤمنوا بهم. ثم ما حاجتهم للمعاجز الأخرى لو كانوا يعرفون كل اللغات الإنسانية، فماذا يفعل موسى بالعصا إذا كان يتكلم عدة لغات دون تعلم؟!!!

اول: اگر حجت‌ها به همه‌ی زبان‌ها سخن می‌گفتند، به افرادی که با ایشان مُواجه می‌شدند، به آن احتجاج می‌کردند تا به ایشان ایمان بیاورند؛ و با دلیل قطعی ثابت نشده است که خلفای خداوند، به واسطه‌ی شناخت زبان‌های انسانی دیگر بر اقوام‌شان استدلال می‌کردند تا به آنان ایمان بیاورند. علاوه بر این اگر همه‌ی زبان‌های انسانی را می‌دانستند، چه نیازی به معجزات دیگر داشتند؟ اگر موسی (ع) بدون هیچ یادگیری به چند زبان سخن می‌گفت، پس چه نیازی به عصا داشته است؟!

ثانياً: خليفة الله موسى (عليه السلام) لم يكن يجيد النطق بأي لغة بصورة صحيحة، كما هو واضح في القرآن قال تعالى: ﴿وَأَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءاً يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ﴾ [القصص: 34]، ﴿وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلَا يَنطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَى هَارُونَ﴾ [الشعراء: 13]، ﴿وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي * يَفْقَهُوا قَوْلِي﴾ [طه: 27- 28].

دوم: همان‌طور که در قرآن واضح است، خلیفه‌ی خداوند حضرت موسی(ع) نمی‌توانست به هیچ زبانی به شکل صحیح و زیبا سخن بگوید؛ خداوند متعال فرمود: «و برادرم هارون از من زبان‏‌آورتر است پس او را با من به دستیاری گسیل دار، تا مرا تصدیق كند. زیرا می‌ترسم مرا تكذیب كنند»^{(^[601])}. «و سینه‌ام تنگ می‌‌گردد و زبانم باز نمی‌‏شود. پس به سوی هارون بفرست»^{(^[602])}. «و از زبانم گره بگشای. تا سخنم را بفهمند»^{(^[603])}.

وفي التوراة - العهد القديم:

در تورات، عهد قدیم آمده است:

«فقال موسى للرب استمع أيها السيد. لست أنا صاحب كلام منذ امس ولا أول من امس ولا من حين كلمت عبدك. بل أنا ثقيل الفم واللسان. فقال له الرب من صنع للإنسان فما أو من يصنع اخرس أو أصمّ أو بصيرا أو اعمى. أما هو أنا الرب. فالآن اذهب وانا أكون مع فمك وأعلمك ما تتكلم به. فقال استمع أيها السيد. ارسل بيد من ترسل. فحمي غضب الرب على موسى وقال أليس هرون اللاوي أخاك. أنا اعلم انه هو يتكلم. وأيضا ها هو خارج لاستقبالك. فحينما يراك يفرح بقلبه. فتكلمه وتضع الكلمات في فمه. وانا أكون مع فمك ومع فمه وأعلمكما ماذا تصنعان. وهو يكلم الشعب عنك. وهو يكون لك فما وأنت تكون له الها» ⁽[604]⁾.

* موسی گفت: خداوندا، من هرگز سخنور خوبی نبوده‌ام، نه در سابق و نه اکنون که با من سخن گفته‌ای، بلكه لكنت زبان دارم. خداوند فرمود: کیست که به انسان زبان داده است؟ گنگ و کر و بینا و نابینا را چه کسی آفریده است؟ آیا نه من که خداوند هستم؟ بنابراین برو و من به تو قدرت بیان خواهم داد و هر آن‌چه باید بگویی به تو خواهم آموخت. اما موسی گفت: خداوندا، تمنا می‌کنم کس دیگری را به جای من بفرست. پس خداوند بر موسی خشمگین شد و فرمود: برادرت هارون سخنور خوبی است و اکنون می‌آید تا تو را ببیند و از دیدنت خوشحال خواهد شد. آن‌چه را که باید بیان کنی به هارون بگو تا از طرف تو بگوید. من به هر دوی شما قدرت بیان خواهم بخشید و به شما خواهم گفت که چه باید کرد. او در برابر مردم سخنگوی تو خواهد بود و تو برای او چون خدا خواهی بود و هر چه را که به او بگویی بیان خواهد کرد.⁽^{^[605]}⁾

«فتكلم موسى أمام الرب قائلا هوذا بنو اسرائيل لم يسمعوا لي. فكيف يسمعني فرعون وانا اغلف الشفتين» ⁽[606]⁾.

موسی در جواب خداوند گفت: وقتی قوم اسرائیل به گفته‌هایم اعتنا نمی‌کنند، چطور انتظار داشته باشم که پادشاه مصر به سخنانم گوش دهد؟ من سخنور خوبی نیستم.⁽^{^[607]}⁾

«فقال موسى أمام الرب ها أنا اغلف الشفتين. فكيف يسمع لي فرعون»⁽[608]⁾.

اما موسی به خداوند گفت: من سخنور خوبی نیستم؛ چگونه انتظار داشته باشم پادشاه مصر به سخنانم گوش دهد؟⁽^{^[609]}⁾

ولم تحل مشكلة لسان موسى في التوراة إلا ببعث أخيه هارون (عليه السلام)، فبعد أنْ قال موسى (عليه السلام) ما تقدم؛ أجيب بأنّ هارون سيكون مبعوثاً ليتكلم نيابة عن موسى (عليه السلام) فيما يريد قوله.

مشکل زبان موسی در تورات حل نشده است، مگر با برانگیخته شدن برادرش هارون (ع). پس از این‌که موسی(ع) سخن پیشین را بیان کرد، پاسخ داده شد که هارون برانگیخته می‌شود تا به نیابت از موسی(ع) سخنی را که می‌خواهد، بگوید.

«فقال الرب لموسى انظر. أنا جعلتك الها لفرعون. وهرون أخوك يكون نبيّك. أنت تتكلم بكل ما آمرك. وهرون أخوك يكلم فرعون ليطلق بني اسرائيل من أرضه» ⁽[610]⁾.

خداوند به موسی فرمود: تو فرستاده‌ی من نزد فرعون هستی و برادرت هارون سخنگوی توست. هرچه به تو می‌گویم به هارون بگو تا آن را به فرعون بازگوید و از او بخواهد تا قوم اسرائیل را رها کند.⁽^{^[611]}⁾

فهذا موسى (عليه السلام) خليفة من خلفاء الله في أرضه، ومن أولي العزم من الرسل، وبصريح القرآن والتوراة واتفاقهما أنّ هناك عقدة في لسانه، تمنعه عن الإفصاح بألفاظ واضحة تعبر عن المعنى الذي يريده بصورة واضحة ومفهومة للمتلقي، ومع هذا أرسله الله سبحانه وتعالى ولم يحلل عقدة لسانه كلياً، بل جعل حل هذه المشكلة - التي تعيق تبليغ الرسالة الإلهية للمتلقي - بإرسال مساعد لموسى (عليه السلام) وهو هارون أخاه، وبهذا أجيب دعاء موسى (عليه السلام) وحلت مشكلة عقدة لسانه، ﴿قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي * وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي * وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي * يَفْقَهُوا قَوْلِي * وَاجْعَل لِّي وَزِيراً مِّنْ أَهْلِي * هَارُونَ أَخِي * اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي * وَأَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي * كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً * وَنَذْكُرَكَ كَثِيراً * إِنَّكَ كُنتَ بِنَا بَصِيراً * قَالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يَا مُوسَى﴾ [طه: 25 - 36]. وهذا القرآن ينقل لنا بوضوح بقاء ثقل لسان موسى (عليه السلام) حتى بعد إرساله بفترة من الزمن في قول فرعون وانتقاده لثقل لسان موسى وعدم تمكنه من الإفصاح عن المعنى بصورة واضحة للمتلقي: ﴿وَنَادَى فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قَالَ يَا قَوْمِ أَلَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَهَذِهِ الْأَنْهَارُ تَجْرِي مِن تَحْتِي أَفَلَا تُبْصِرُونَ * أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِّنْ هَذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَلَا يَكَادُ يُبِينُ * فَلَوْلَا أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِّن ذَهَبٍ أَوْ جَاء مَعَهُ الْمَلَائِكَةُ مُقْتَرِنِينَ * فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْماً فَاسِقِينَ * فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ * فَجَعَلْنَاهُمْ سَلَفاً وَمَثَلاً لِلْآخِرِينَ﴾ [الزخرف: 51 - 56].

این حضرت موسی (ع) است که خلیفه‌ای از خلفای خداوند در زمین و جزو پیامبران اولوالعزم است و قرآن و تورات، به صراحت، اتفاق نظر دارند که لکنت در زبان داشت که او را از بیان کردن الفاظ روشن، به شکل واضح و قابل فهم برای مخاطب، باز می‌داشت؛ ولی با این حال، خداوند سبحان و متعال او را فرستاد و مشکل گره زبانش را کاملاً از بین نبرد؛ بلکه راه حل این مشکل را، که مانع تبلیغ رسالت الهی به مخاطب می‌شود، در فرستادن کمک‌کننده‌ای برای موسی(ع) قرار داد، که همان برادرش هارون بود. به همین خاطر دعای موسی اجابت و مشکل لکنت زبانش حل شد. «گفت: پروردگارا سینه‌ام را گشاده گردان. و كارم را برای من آسان ساز و از زبانم گره بگشای تا سخنم را بفهمند و برای من دستیاری از كسانم قرار ده، برادرم هارون را، پشتم را به او استوار كن و او را شریك كارم گردان، تا تو را فراوان تسبیح گوییم و بسیار به یاد تو باشیم؛ زیرا تو همواره به [حال] ما بینایی. فرمود: ای موسی خواسته‌ات به تو داده شد»^{(‏^[612])}. قرآن باقی ماندن سنگینی زبان موسی(ع) را حتی پس از رسالتش به روشنی نقل می‌کند. این موضوع در سخن فرعون و انتقاد او نسبت به سنگینی زبان موسی و عدم توانایی او برای بیان معنا به صورت واضح و روشن، نمایان است: «و فرعون در [میان] قوم خود ندا در داد [و] گفت: ای مردم [كشور] من، آیا پادشاهی مصر و این نهرها كه از زیر [كاخ‌های] من روان است، از آن من نیست؟ پس مگر نمی‏بینید؟ آیا [نه] من از این كس كه خود بی‌مقدار است و نمی‌تواند درست بیان كند بهترم؟ پس چرا بر او دستبندهایی زرین آویخته نشده است یا همراه با او فرشتگانی نیامده‌اند؟ پس قوم خود را تحقیر کرد، پس اطاعتش كردند. چرا كه آن‌ها مردمی بدکار بودند. و چون ما را به خشم درآوردند، از آنان انتقام گرفتیم و همه‌ی آنان را غرق كردیم و آنان را پیشینه‌ای [بد] و عبرتی برای آیندگان گردانیدیم»^{(^[613])}.

مع الأسف استخف قومه بأتفه الإشكالات التي تتكرر دائماً، ومرّرها عليهم ليكفروا بموسى (عليه السلام)، إشكالات فرعون على موسى (عليه السلام) - أنّ موسى (عليه السلام) غير فصيح ولم يأتي بمعجزة واضحة لا لبس فيها - ﴿لَا يَكَادُ يُبِينُ * فَلَوْلَا أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِّن ذَهَبٍ أَوْ جَاء مَعَهُ الْمَلَائِكَةُ مُقْتَرِنِينَ﴾، إشكالان لو تصفحت كل الرسالات ستجدهما، ولو تصفحت كل الجاحدين للرسالات ستجدهم يشكلون بهما، فسبحان من قال تشابهت قلوبهم: ﴿وَقَالَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ لَوْلاَ يُكَلِّمُنَا اللّهُ أَوْ تَأْتِينَا آيَةٌ كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّثْلَ قَوْلِهِمْ تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ﴾ [البقرة: 118]، إشكالات يكررها أئمة الضلال وفقهاء السوء دائماً، ويستخفون بها أقوامهم فيوردونهم الهلاك. فإذا كان موسى في لسانه ثقل وأشكل عليه فرعون فهل نجا محمد (صلى الله عليه وآله) الذي لم يكن في لسانه ثقل، وهل نجا القرآن الذي جاء به محمد (صلى الله عليه وآله) من هذا الإشكال الذي لا يفارق أئمة الضلال ولا يفارقونه، لا والله فها هم المسيحيون وغيرهم إلى اليوم يشكلون على القرآن وأنه مخالف لقواعد اللغة العربية في النحو والبلاغة .....

متأسفانه فرعون قومش را با پست‌ترین اشکالاتی که همیشه تکرار می‌کرد، خوار نمود و دائماً این اشکالات را مطرح می‌کرد تا به موسی(ع) کافر شوند. اشکالات فرعون بر موسی(ع) این بود که سخن موسی(ع) فصیح و روشن نیست و معجزه‌ی روشنی را نیاورده است که شبهه‌ای در آن نباشد. «او نمی‌تواند درست بیان كند. پس چرا بر او دستبندهایی زرین آویخته نشده است یا با او فرشتگانی همراه نیامده‏اند؟» او دو اشکال را مطرح کرده است، که اگر همه‌ی رسالت‌های آسمانی را ورق بزنید، این دو اشکال را می‌یابید و اگر همه‌ی انکارکنندگان رسالت‌ها را جستجو کنید، می‌بینید که همین دو اشکال را مطرح می‌کنند. سبحان الله! افرادی هستند که دل‌هایشان مشابه یکدیگر است: «افراد نادان گفتند چرا خدا با ما سخن نمی‌گوید یا برای ما معجزه‌ای نمی‌آید؟ كسانی كه پیش از اینان بودند [نیز] مثل همین گفته‌ی ایشان را می‌گفتند. دل‌ها [و افكار]شان به هم می‌ماند. ما نشانه‌ها[ی خود] را برای گروهی كه یقین دارند، نیك روشن گردانیده‌ایم»^{(^[614])}. این‌ها اشکالاتی است که همیشه امامان گمراهی و فقهای سوء، آن را تکرار می‌کنند و با استفاده از آن، قوم‌شان را خوار می‌نمایند و آنان را وارد هلاکت می‌کنند. اگر در زبان موسی سنگینی بود و فرعون نسبت به آن اشکال گرفت، آیا محمد (ص) که در زبانش سنگینی نبود، نجات می‌یابد؟ و آیا قرآنی که حضرت محمد (ص) آن را آورده است، از این اشکال که همواره همراه امامان گمراهی بود نجات پیدا کرد؟ به خدا قسم! خیر. مسیحیان و دیگران‌که تا امروز بر قرآن اشکال می‌گیرند که مخالف قواعد زبان عربی و نحو و بلاغت است...

ثالثاً: لو كان خلفاء الله يعرفون كل اللغات لأنزل الله عليهم الكتب السماوية بكل اللغات، فهو قادر والأمر موافق للحكمة، فيبقى أنْ يكون المانع في قدرة القابل، وهو أنّ الرسل لم يكونوا يعرفون غير لغة قومهم، فلو كان محمد يعرف عدة لغات كان المفروض أنْ ينزل القرآن عليه بعدة لغات، فهو كان بحاجة لقرآن بلغات الملوك الذين وجه لهم رسائل ودعاهم للإيمان به، على الأقل ليطلعوا على شيء من الوحي الذي أوحي لمحمد (صلى الله عليه وآله)، كما اطلع العرب في حينها، بل لا خلاف أنّ هذا أفضل بكثير من الترجمة التي جاءت متأخرة وأقوى للحجة وأعظم للفائدة، فترجمة غير المعصومين فيها مشاكل كثيرة جداً، كونها تنقل المعاني كما يفهمها القارئ والمترجم لا بحسب إرادة المتكلم سبحانه.

سوم: اگر خلفای خداوند همه‌ی زبان‌ها را می‌دانستند، کتب آسمانی به همه‌ی زبان‌ها بر آنان فرستاده می‌شد. او تواناست و این مسئله با حکمت موافقت دارد. در نتیجه تنها مشکلی که باقی می‌ماند این است که مانعی، در تواناییِ قابل و پذیرنده باشد. آن مانع هم این است که فرستادگان، فقط زبان قوم خودشان را می‌دانستند. اگر محمد (ص) تعدادی از زبان‌ها را می‌دانست، قرآن باید با چند زبان بر او فرستاده می‌شد. ایشان به قرآنی با زبان‌های پادشاهانی نیازمند بود که نامه‌هایی به آنان فرستاد و آنان را به ایمان دعوت نمود. این کار حداقل برای این است که به بخشی از کلامی که به محمد (ص) وحی نموده است، آگاه شوند؛ همان‌طور که عرب در آن زمان، آگاه شده بود. قطعاً این ترجمه از قرآن بسیار بهتر از ترجمه‌ای می‌بود که بعدها آمد و این می‌توانست موجب نیرومند نمودن حجت و دلیل باشد و دارای سود بیشتری می‌بود. در ترجمه‌ی افراد غیرمعصوم، واقعاً مشکلات بسیاری هست. به عنوان مثال، ترجمه‌ی آن‌ها معانی را آن‌طور که خواننده و مترجم می‌فهمد، منتقل می‌کند، نه براساس مقصود گوینده‌ی اصلی آن.

فالآن مثلاً توجد تراجم كثيرة للقرآن إلى اللغة الإنكليزية، وهي مختلفة اختلافات كثيرة في الألفاظ والمعاني فيما بينها، فالعقل يقول طالما أنّ الحال هذه فتفويت فرصة انزال القرآن بالإنكليزية على محمد - الذي يعرف الإنكليزية - مخالفة للحكمة، والله لا يفعل ما يخالف الحكمة، إذن لا يبقى إلا أنّ محمداً (صلى الله عليه وآله) كان يعرف العربية بلهجة قومه، ولا يعرف الإنكليزية ولا غيرها من اللغات، لهذا نزل القرآن بلهجة محمد (صلى الله عليه وآله) وقومه قريش، ولم ينزل حتى بلهجات العرب الأخرى التي كانت موجودة في زمن الرسول محمد (صلى الله عليه وآله).

در حال حاضر ترجمه‌های فراوانی برای قرآن، به زبان انگلیسی هست و در بین آن‌ها اختلافات بسیاری در الفاظ و معانی وجود دارد. عقل می‌گوید: تا زمانی‌که وضعیت چنین است، از بین رفتن فرصت فرستادن قرآن به زبان انگلیسی بر محمد، که انگلیسی می‌داند، مخالف حکمت است. درحالی که خداوند کاری که مخالف حکمت است، انجام نمی‌دهد. بنابراین تنها حالت ممکن این است که محمد (ص) عربی را با لهجه‌ی قومش می‌دانست و انگلیسی و بقیه‌ی زبان‌ها را نمی‌دانست؛ به همین دلیل قرآن به لهجه‌ی محمد (ص) و قومش قریش، فرستاده شد. و حتی به لهجه‌های دیگر عرب که در زمان محمد رسول‌الله (ص) وجود داشت، فرستاده نشد.

رابعاً: محمد (صلى الله عليه وآله) أرسل رسائله إلى ملوك العالم بالعربية، فلو كان محمد يعرف غير العربية لأرسل رسائله إلى ملوك العالم بلغاتهم، فهذا أبلغ في نفوسهم ولإقامة الحجة عليهم، خصوصاً مع قلة المترجمين في ذلك الزمان، فمعرفته (صلى الله عليه وآله) للغات ستكون معجزة واضحة له وبيّنة للملوك.

چهارم: محمد (ص) نامه‌هایش را به پادشاهان جهان، به عربی فرستاد. اگر محمد (ص) غیر از عربی را می‌دانست، نامه‌هایش را به آن پادشاهان به زبان خودشان می‌فرستاد. این کار در آن‌ها و برای اقامه‌ی حجت و دلیل بر آنان تأثیرگذارتر بود؛ مخصوصاً با وجود اندک بودن مترجمین در آن زمان، شناخت ایشان (ص) نسبت به زبان‌ها، معجزه‌ای روشن برای پادشاهان و دلیل روشنی برای آنان بود.

خامساً: لو كان الأئمة يعرفون اللغات، كان عليهم أنْ يترجموا بعض آيات القرآن على أقل تقدير إنْ لم نقل كان المفروض أنْ يترجموا القرآن كله لكل اللغات. فهم خلفاء الله وأعرف الخلق بمراد المتكلم سبحانه وتعالى، فلو كان الإمام الصادق (عليه السلام) عارفاً بالفارسية وقد كان عنده آلاف الشيعة المؤمنين بالحق من الفرس، فما كان يمنعه أنْ يترجم لهم بعض آيات القرآن للفارسية على الأقل، إنْ لم نقل كان المفروض أنْ يترجم لهم القرآن كله لحاجتهم له؟!!

پنجم: اگر امامان زبان‌ها را می‌دانستند، حداقل باید برخی از آیات قرآن را ترجمه می‌کردند؛ البته اگر نگوییم که بر آنان لازم بود که همه‌ی قرآن را به همه زبان‌ها ترجمه کنند. آنان خلفای خداوند هستند و منظور متکلم، سبحانه و تعالی را بهتر از بقیه‌ی مخلوقات می‌دانند. اگر امام صادق (ع) فارسی می‌دانست و در حالی که نزد ایشان هزاران شیعه از ایرانیان بودند که به حق ایمان داشتند، چه چیزی مانع می‌شد که ایشان حداقل برخی از آیات قرآن را برایشان به فارسی ترجمه کند؟ البته اگر نگوییم که بر ایشان لازم بود که همه‌ی قرآن را برایشان ترجمه کند؛ به این خاطر که به آن نیازمند بودند!

لا يوجد جواب غير أنه لم يكن يعرف الفارسية، وإلا لكان تخلفه عن ترجمة القرآن للفارسية مع معرفته للغة الفارسية مخالفاً للحكمة، فهو (صلوات الله عليه) أعرف الناس بمراد المتكلم سبحانه.

پاسخی نیست به غیر از این‌که ایشان فارسی نمی‌دانست وگرنه سر باز زدن ایشان از ترجمه‌ی قرآن، با وجود این‌که نسبت به زبان فارسی آگاهی داشت، مخالف حکمت بود. ایشان(ع) بهتر از همه‌ی مردم، منظور متکلم سبحان را می‌دانست.

نعم، يمكن القول إنّ أرواحهم تعرف كل اللغات، وتعرف منطق كل حيوان وطير، ولكن ليس هذا هو حالهم في هذا العالم الذي نعيش فيه، وهم محجوبون بهذا العالم الجسماني بالأجساد، فهم في هذا العالم لا يعرفون لغة أخرى غير لغة أقوامهم التي اكتسبوها، لهذا لم يرسلهم الله بغيرها، ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾ [إبراهيم: 4]، فهم يعرفون أي لغة بالتعلم وهذا أمر طبيعي، أو بالمعجزة وعندها لن تكون عبثية بل ستكون معجزة لحكمة وفائدة معينة، كمعرفة لغة الجن لأنهم مكلفون، أو معرفة لغة ما للاحتجاج بها على المخالفين ليؤمنوا، كما فعل سليمان لما عرَّفه الله بمنطق الطير فاحتج بمعرفته على مخالفيه ليؤمنوا به، ﴿وَوَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُودَ وَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْرِ وَأُوتِينَا مِن كُلِّ شَيْءٍ إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ﴾ [النمل: 16].

با این وجود می‌توان گفت که ارواح آنان، همه‌ی زبان‌ها را می‌داند و از زبان هر حیوان و پرنده‌ای آگاهی دارد؛ ولی این موضوع ربطی به وضعیت آنان در عالَمی که در آن زندگی می‌کنیم ندارد؛ زیرا بدن‌هایشان، آنان را در حجاب این عالم جسمانی قرار داده است. آنان در این عالم، زبان دیگری جز زبان اقوام‌شان را که یاد گرفته‌اند، نمی‌دانند. به همین دلیل خداوند آنان را به غیر از زبان‌شان نفرستاده است. «و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا [حقایق را] برای آنان بیان كند. پس خدا هر‌كه را بخواهد بی‌راه می‌گذارد و هر كه را بخواهد هدایت می‏كند و اوست ارجمند حكیم»^{(^[615])}. آنان هر زبانی را با کمک آموزش فرا می‌گرفتند و این امر، طبیعی است و یا با معجزه که در این صورت بیهوده نبوده، بلکه معجزه‌ای برای حکمت و فایده معینی صورت می‌گیرد. مانند شناخت زبان جن، به این خاطر که آنان مکلّف هستند، یا شناخت زبان خاصی برای احتجاج بر مخالفان به کمک آن زبان تا ایمان بیاورند. همان‌طور که وقتی خداوند سخن گفتن با پرندگان را به سلیمان آموخت، چنین کرد. ایشان با شناخت زبان پرندگان بر مخالفانش استدلال نمود تا به او ایمان بیاورند. «و سلیمان از داوود میراث یافت و گفت: ای مردم، ما زبان پرندگان را تعلیم یافته‌ایم و از هر چیزی به ما داده شده است. به‌راستی كه این همان امتیاز آشكار است»^{(^[616])}.

فالنتيجة مما تقدم: إنّ من يعتقد أنّ خليفة الله لابد أنْ يتصف بمعرفة كل اللغات الإنسانية في هذا العالم الجسماني في كل وقت؛ يحتاج إلى الدليل القطعي على هذا الاعتقاد وهو غير موجود، فغاية ما يستندون عليه ظنون وتخرصات إنْ لم نقل أوهام مصدرها روايات غلاة في كثير من الأحيان، ويعارضها الدليل القرآني والعقل والحكمة والواقع، فالدليل ضدها كما تبيّن وليس مع إثباتها.

نتیجه‌ی مطالب پیشین: فردی که اعتقاد دارد خلیفه‌ی خداوند باید قادر به شناخت همه‌ی زبان‌های انسانی در این عالم جسمانی در هر زمانی باشد، نیازمند دلیل قطعی بر این اعتقاد است و دلیلی نیز وجود ندارد. بالاترین چیزی که به آن استناد می‌کنند، اگر نگوییم خیال است، گمان‌ها و تخمین‌هایی است که منبع آن در بسیاری از اوقات، روایات غُلو کنندگان است و دلیل قرآنی و عقل و حکمت و واقع با آن مخالفت دارد. همان‌طور که روشن شد، دلایل بر ضد این ادعا هستند و با آن موافقت ندارند.

وهذه بعض الروايات التي يستفاد منها عكس ما يعتقد هؤلاء:

این برخی از روایاتی است که از آن، عکس اعتقاد این افراد قابل استفاده است:

«حدثنا محمد بن الحسين عن موسى بن سعدان عن عبد الله بن القاسم عن صباح المزني عن الحرث بن حصيرة عن حبة بن جوين العرني قال: سمعت أمير المؤمنين عليا (عليه السلام) يقول: «إن يوشع بن نون كان وصي موسى بن عمران وكانت ألواح موسى عن زمرد أخضر فلما غضب موسى أخذ الألواح من يده فمنها ما تكسر ومنها ما بقي ومنها ما ارتفع فلما ذهب عن موسى الغضب قال يوشع بن نون أ عندك تبيان ما في الألواح قال نعم فلم يزل يتوارثها رهط من بعد رهط حتى وقعت في أيدي أربعة رهط من اليمن وبعث الله محمداً (صلى الله عليه وآله) بتهامة وبلغهم الخبر فقالوا: ما يقول هذا النبي (صلى الله عليه وآله)؟ قيل ينهى عن الخمر والزناء ويأمر بمحاسن الأخلاق وكرم الجوار. فقالوا: هذا أولى بما في أيدينا منا. فاتفقوا أن يأتوه في شهر كذا وكذا فأوحى الله إلى جبرئيل أن ائت النبي (صلى الله عليه وآله) فأخبره فأتاه فقال إن فلانا وفلانا وفلانا وفلانا ورثوا ألواح موسى وهم يأتوك في شهر كذا وكذا في ليلة كذا وكذا فسهر لهم تلك الليل فجاء الركب فدقوا عليه الباب وهم يقولون: يا محمد. قال: نعم يا فلان بن فلان ويا فلان بن فلان ويا فلان بن فلان ويا فلان بن فلان أين الكتاب الذي توارثتموه من يوشع بن نون وصي موسى بن عمران؟ قالوا: نشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له و أنك محمداً رسول الله (صلى الله عليه وآله) والله ما علم به أحد قط منذ وقع عندنا قبلك. قال: فأخذه النبي (صلى الله عليه وآله) فإذا هو كتاب بالعبرانية دقيق فدفعه إلي ووضعته عند رأسي فأصبحت بالكتاب وهو كتاب بالعربية جليل فيه علم ما خلق الله منذ قامت السماوات والأرض إلى أن تقوم الساعة فعلمت ذلك» ⁽[617]⁾.

حبة بن جوین عرنی می‌گوید: از امیرالمؤمنین علی(ع) شنیدم که فرمود: (یوشع بن نون، وصی موسی بن عمران بود و الواح موسی از زمرد سبز بود. وقتی موسی خشمگین شد، الواح را از دستانش گرفت. برخی از آن‌ها شکسته شد و برخی از آن‌ها باقی ماند. و برخی از آن‌ها بالا برده شد. وقتی خشم از موسی برداشته شد، یوشع بن نون عرض کرد: آیا بیان آن‌چه در الواح است، نزد شماست؟ ایشان فرمود: بله. گروهی پس از گروه دیگر، آن را به ارث بردند تا این‌که در دست چهار گروه از یمنی‌ها افتاد و محمد(ص) در تهامه برانگیخته شد و خبر به آنان رسید و عرض کردند: این پیامبر (ص) چه می‌گوید؟ گفته شد: از خمر و زنا باز می‌دارد و به اخلاق نیکو و خوش همسایگی دستور می‌دهد. عرض کردند: این نسبت به آن‌چه در دستان ماست، از ما سزاوارتر است. اتفاق نظر کردند که در فلان ماه نزد او بروند. خداوند به جبرئیل وحی نمود که نزد پیامبر (ص) برود و او را با خبر کند. او نزد ایشان آمد و عرض کرد: فلانی و فلانی و فلانی و فلانی، الواح موسی را به ارث بردند و در فلان ماه و فلان شب نزد تو می‌آیند. ایشان در آن شب برای دیدار آنان بیدار ماند. کاروان آمدند و درب زدند و عرض کردند: ای محمد، فرمود: بله ای فلان بن فلان و فلان بن فلان و فلان بن فلان و فلان بن فلان. کتابی که از یوشع بن نون، وصی موسی بن عمران به ارث بردید، کجاست؟ عرض کردند: گواهی می‌دهیم که خدایی جز الله نیست و یکتاست و شریکی برای او نیست و تو محمد (ص) فرستاده‌ی خداوند هستی. به خدا قسم! از زمانی که الواح نزد ما بود، پیش از تو هیچ فردی نسبت به آن آگاهی نداشت. حضرت فرمود: پیامبر (ص) آن را گرفت و نوشتار دقیق عبرانی بود و آن را به من داد. من آن را کنار سرم گذاشتم و صبح وقتی کتاب را دیدم، کتاب عربی با عظمتی بود که در آن، علم آفرینش خداوند از زمان برپاشدن آسمان‌ها و زمین، تا برپاشدن قیامت بود. من نسبت به آن آگاهی پیدا کردم).^{(^[618])}

«حدثنا أبو محمد عن عمران بن موسى عن موسى بن جعفر البغدادي عن علي بن أسباط عن محمد بن الفضيل عن أبي حمزة الثمالي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «إن في الجفر أن الله تبارك و تعالى لما أنزل ألواح موسى (عليه السلام) أنزلها عليه و فيها تبيان كل شي‏ء وهو كائن إلى أن تقوم الساعة فلما انقضت أيام موسى أوحى الله إليه أن استودع الألواح وهي زبرجدة من الجنة الجبل فأتى موسى الجبل فانشق له الجبل فجعل فيه الألواح ملفوفة فلما جعلها فيه انطبق الجبل عليها فلم تزل في الجبل حتى بعث الله نبيه محمداً فأقبل ركب من اليمن يريدون النبي فلما انتهوا إلى الجبل انفرج الجبل وخرجت الألواح ملفوفة كما وضعها موسى فأخذها القوم فلما وقعت في أيديهم ألقي في قلوبهم أن لا ينظروا إليها وهابوها حتى يأتوا بها رسول الله (صلى الله عليه وآله) وأنزل الله جبرئيل على نبيه فأخبره بأمر القوم وبالذي أصابوا فلما قدموا على النبي (صلى الله عليه وآله) ابتدأهم النبي فسألهم عما وجدوا فقالوا وما علمك بما وجدنا فقال أخبرني به ربي وهي الألواح قالوا نشهد أنك رسول الله فأخرجوها ودفعوها إليه فنظر إليها وقرأها وكتابها بالعبراني ثم دعا أمير المؤمنين (عليه السلام) فقال دونك هذه ففيها علم الأولين وعلم الآخرين وهي ألواح موسى وقد أمرني ربي أن أدفعها إليك قال يا رسول الله لست أحسن قراءتها قال إن جبرئيل أمرني أن آمرك أن تضعها تحت رأسك ليلتك هذه فإنك تصبح وقد علمت قراءتها قال فجعلها تحت رأسه فأصبح وقد علمه الله كل شي‏ء فيها فأمره رسول الله (صلى الله عليه وآله) أن ينسخها فنسخها في جلد شاة وهو الجفر وفيه علم الأولين والآخرين وهو عندنا والألواح وعصا موسى عندنا ونحن ورثنا النبي (صلى الله عليه وآله)» ⁽[619]⁾.

امام صادق(ع) فرمود: (در جفر است که خداوند تبارک و تعالی وقتی الواح موسی (ع) را برایش فرستاد، در حالی آن را برایش فرستاد که بیان هر چیزی در آن بود و هر آن‌چه تا برپا شدن ساعت اتفاق می‌افتد. وقتی روزگار موسی به پایان رسید، خداوند به او وحی نمود که الواح را در کوه به امانت بگذارد و این الواح زبرجد و از بهشت بود. موسی نزد کوه آمد و کوه برایش شکافته شد و الواح را پیچیده شده در آن نهاد. وقتی آن را در آن‌جا قرار داد، کوه آن را پوشاند. این‌ها همیشه در کوه بودند تا این‌که خداوند پیامبرش محمد را برانگیخت. کاروانی از یمن که قصد پیامبر را نموده بودند، رو نمودند. وقتی به کوه رسیدند، کوه گشوده شد و الواح به صورت پیچیده شده و همان‌طور که موسی قرار داده بود، بیرون آمد. آن گروه آن را گرفتند. وقتی در دستان‌شان افتاد، در دل‌شان افتاد که به آن نگاه نکنند و از آن می‌ترسیدند تا این‌که آن را نزد رسول‌الله (ص) آوردند و خداوند جبرئیل را بر پیامبرش فرستاد و ایشان را از کار این گروه و چیزی که به آن دچار شدند، با خبر نمود. وقتی نزد پیامبر (ص) رسیدند، پیامبر شروع نمود و از آنان در مورد چیزی که یافتند، پرسید. آنان عرض کردند: از کجا به چیزی که یافتیم، خبر دارید؟ ایشان فرمود: پروردگارم مرا با خبر نمود و آن الواح بود. عرض کردند: گواهی می‌دهیم که شما رسول‌الله هستید. آن را بیرون آوردند و به ایشان تحویل دادند. ایشان به آن نگاه کرد و خواند و نوشتارش به عبرانی بود. سپس امیرالمؤمنین (ع) را فراخواند و فرمود: این را بگیر. در این، علم اولین و علم آخرین است. این الواح موسی است. پروردگارم به من دستور داد که آن را به تو تحویل دهم. عرض کرد: ای رسول‌الله! من نمی‌توانم آن را به خوبی بخوانم. فرمود: جبرئیل به من دستور داد که آن را امشب زیر سرت قرار دهی. چرا که تو صبح بیدار می‌شوی و خواندن آن را می‌دانی. ایشان آن را زیر سرشان قرار دادند و صبح بیدار شدند و خداوند ایشان را به هر چیزی که در آن بود، آگاه نمود. رسول‌الله (ص) به او دستور داد تا از آن نسخه‌ای بنویسد. ایشان آن را در پوست گوسفندی نسخه‌برداری کرد و این جفر است و در آن، علم اولین و آخرین است و آن نزد ماست. و الواح و عصای موسی نزد ماست و ما وارثان پیامبر (ص) هستیم).^{(^[620])}

«عن أبي حمزة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: «في الجفر إن الله تبارك وتعالى لما أنزل الله الألواح على موسى (عليه السلام) أنزلها عليه وفيها تبيان كل شي‏ء كان أو هو كائن إلى أن تقوم الساعة فلما انقضت أيام موسى أوحى الله إليه أن استودع الألواح وهي زبرجدة من الجنة جبلا يقال له زينة، فأتى موسى الجبل فانشق له الجبل، فجعل فيه الألواح ملفوفة فلما جعلها فيه انطبق الجبل عليها، فلم تزل في الجبل حتى بعث الله نبيه محمدا (صلى الله عليه وآله)، فأقبل ركب من اليمن يريدون الرسول (صلى الله عليه وآله) فلما انتهوا إلى الجبل انفرج الجبل وخرجت الألواح ملفوفة كما وضعها موسى، فأخذها القوم، فلما وقعت في أيديهم ألقى الله في قلوبهم [الرعب] أن لا ينظروا إليها و هابوها حتى يأتوا بها رسول الله (صلى الله عليه وآله) وأنزل الله جبرئيل على نبيه فأخبره بأمر القوم، وبالذي أصابوه، فلما قدموا على النبي (صلى الله عليه وآله) ابتدأهم فسألهم عما وجدوا فقالوا وما علمك بما وجدنا قال أخبرني به ربي وهو الألواح قالوا نشهد إنك لرسول الله، فأخرجوها فوضعوها إليه فنظر إليها وقرأها وكانت بالعبراني ثم دعا أمير المؤمنين (عليه السلام) فقال دونك هذه ففيها علم الأولين وعلم الآخرين، وهي ألواح موسى وقد أمرني ربي أن أدفعها إليك فقال يا رسول الله لست أحسن قراءتها، قال إن جبرئيل أمرني أن آمرك أن تضعها تحت رأسك كتابك هذه الليلة فإنك تصبح وقد علمت قراءتها، قال فجعلها تحت رأسه فأصبح وقد علمه الله كل شي‏ء فيها، فأمره رسول الله (صلى الله عليه وآله) بنسخها فنسخها في جلد شاة وهو الجفر، وفيه علم الأولين والآخرين وهو عندنا والألواح عندنا، وعصا موسى عندنا، ونحن ورثنا النبيين صلى الله عليهم أجمعين، قال: قال أبو جعفر (عليه السلام): تلك الصخرة التي حفظت ألواح موسى تحت شجرة في واد يعرف بكذا» ⁽[621]⁾.

امام صادق(ع) فرمود: (در جفر است که خداوند تبارک و تعالی وقتی الواح موسی (ع) را برایش فرستاد، در حالی آن را برایش فرستاد که بیان هر چیزی در آن بود و هر آن‌چه تا برپاشدن ساعت اتفاق می‌افتد. وقتی روزگار موسی به پایان رسید، خداوند به او وحی نمود که الواح را در کوه به امانت بگذارد و این الواح، زبرجد و از بهشت بود و به آن زینت می‌گفتند. موسی نزد کوه آمد و کوه برایش شکافته شد و الواح را پیچیده شده در آن نهاد. وقتی آن را در آن‌جا قرار داد، کوه آن را پوشاند. این‌ها همیشه در کوه بودند، تا این‌که خداوند پیامبرش محمد را برانگیخت. کاروانی از یمن که قصد پیامبر را نموده بودند، رو نمودند. وقتی به کوه رسیدند، کوه گشوده شد و الواح به صورت پیچیده شده و همان‌طور که موسی قرار داده بود، بیرون آمد. آن گروه آن را گرفتند. وقتی در دستان‌شان افتاد، در دل‌شان ترس افتاد که به آن نگاه نکنند و از آن می‌ترسیدند تا این‌که آن را نزد رسول‌الله (ص) آوردند و خداوند جبرئیل را بر پیامبرش فرستاد و ایشان را از کار این گروه و چیزی که به آن دچار شدند، با خبر نمود. وقتی نزد پیامبر (ص) رسیدند، پیامبر شروع نمود و از آنان در مورد چیزی که یافتند، پرسید. آنان عرض کردند: از کجا به چیزی که یافتیم، خبر دارید؟ ایشان فرمود: پروردگارم مرا با خبر نمود و آن الواح بود. عرض کردند: گواهی می‌دهیم که شما رسول‌الله هستید. آن را بیرون آوردند و به ایشان تحویل دادند. ایشان به آن نگاه کرد و خواند و نوشتارش به عبرانی بود. سپس امیرالمؤمنین (ع) را فراخواند و فرمود: این را بگیر. در این، علم اولین و علم آخرین است. این الواح موسی است. پروردگارم به من دستور داد که آن را به تو تحویل دهم. عرض کرد: ای رسول‌الله! من نمی‌توانم آن را خوب بخوانم. فرمود: جبرئیل به من دستور داد که آن را امشب زیر سرت قرار دهی. چرا که تو صبح بیدار می‌شوی و خواندن آن را می‌دانی. ایشان آن را زیر سرشان قرار دادند و صبح بیدار شدند و خداوند ایشان را به هر چیزی که در آن بود، آگاه نمود. رسول‌الله (ص) به او دستور داد تا از آن نسخه ای بنویسد. ایشان آن را در پوست گوسفندی نسخه‌برداری کرد و این جفر است و در آن، علم اولین و آخرین است و آن نزد ماست. و الواح و عصای موسی نزد ماست و ما وارثان پیامبران هستیم. سپس فرمود: امام باقر(ع) فرمود: صخره‌ای که الواح موسی را محافظت نمود، زیر درختی در سرزمینی است که این چنین شناخته می‌شود).⁽[622]⁾

سهو ونسيان المعصوم:

سهو و نسیان معصوم

ما هو السهو وما هو النسيان؟:

سهو چیست و نسیان چیست؟

السهو: هو عدم التذكر الذي يؤدي إلى فعل أو ترك الشيء عن غفلة وبغير علم.

سهو همان عدم یادآوری است که به انجام کاری یا ترک چیزی از روی غفلت و نادانسته مُنجر می‌شود.

والنسيان: بالأصل هو عدم التذكر الذي يؤدي إلى ترك شيء ^{(^[623])}عن غير علم، ويستخدم أيضاً لفظ النسيان في وصف ترك وإهمال الشيء عن علم وعمد، ولكن هذا المعنى يحتاج قرينة تصرف اللفظ إليه؛ لأنّ الأصل في النسيان هو الترك عن غفلة وليس الترك عن علم وإهمال، وهذا المعنى الأخير هو المنسوب إلى الله سبحانه وتعالى بقوله: ﴿الَّذِينَ اتَّخَذُواْ دِينَهُمْ لَهْواً وَلَعِباً وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا فَالْيَوْمَ نَنسَاهُمْ كَمَا نَسُواْ لِقَاء يَوْمِهِمْ هَـذَا وَمَا كَانُواْ بِآيَاتِنَا يَجْحَدُونَ﴾ [الأعراف: 51].

و نسیان یا فراموشی: در اصل همان فراموشی است که به عدم یاد‌آوری ترک چیزی^{(^[624])} از روی نا آگاهی منجر شود. همچنین لفظ نسیان یا فراموشی گاهی در توصیف ترک و اهمال چیزی‌ از روی دانش و عمد نیز به کار می‌رود؛ ولی این معنا به قرینه‌ای نیاز دارد که لفظ را به آن بازگرداند؛ چرا که اصل در فراموشی، ترک کردن از روی غفلت است و نه ترک از روی دانش و بی‌تفاوت بودن عمدی. این معنای آخر به این سخن خداوند، منسوب می‌شود: «همانان كه دین خود را سرگرمی و بازی پنداشتند و زندگی دنیا مغرورشان كرد پس همان‌گونه كه آنان دیدار امروز خود را فراموش کردند و آیات ما را انكار می‌کردند، ما [هم] امروز آنان را فراموش می‌کنیم»^{(^[625])}.

نَنسَاهُمْ: أي نتركهم ونهملهم.

«نَنْسَاهُمْ» (آنان را فراموش می‌کنیم): به این معناست که آنان را رها می‌کنیم و نسبت به آنان بی‌تفاوت می‌شویم.

﴿الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُم مِّن بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُواْ اللّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُونَ﴾ [التوبة: 67].

همچنین سخن خداوند متعال: «مردان و زنان منافق [همانند] یكدیگرند. به كار ناپسند وامی‌دارند و از كار پسندیده باز می‌دارند و دست‌های خود را [از انفاق] فرو می‌‏بندند. خدا را فراموش كردند پس [خدا هم] فراموش‌شان كرد. در حقیقت این منافقانند كه فاسقند»^{(^[626])}.

فَنَسِيَهُمْ: أي أن الله تركهم وأهملهم.

«نَسِیهُمْ»: به این معناست که خداوند آنان را رها کرده است و نسبت به آنان بی‌تفاوت است.

فهذا النسيان المنسوب إلى الله هنا ليس تركاً فقط كما يتوهم بعضهم، وإلا لقال الله (نتركهم، وفتركهم) بل المراد هو ترك مع الإهمال وعدم الاهتمام عن علم.

این نسیان که در این‌جا به خداوند منسوب است، آن‌گونه که برخی افراد می‌پندارند، فقط ترک نمی‌باشد، وگرنه خداوند می‌فرمود: «نَترُكَهُم» (آنان را ترک می‌کنیم) بلکه منظور ترک همراه با بی‌تفاوتی و اِهتمام نداشتن از روی دانش می‌باشد.

فالخلاصة هناك معنيان للنسيان؛ الأول: هو الترك مع الغفلة، وهذا هو النسيان الذي نعرفه ويتبادر معناه إلى ذهن المتلقي العربي مباشرة عندما يسمع لفظ نسي، وهناك معنى ثانٍ يحتاج قرينة تصرف المعنى إليه وهو الترك مع العلم وتَقَصُّد الإهمال.

خلاصه این‌که دو معنا برای فراموشی وجود دارد: اول: ترک با غفلت. این همان فراموشی است که آن را می‌شناسیم و زمانی که لفظ «نسی» «فراموش نمود.» را می‌شنویم، این معنا مستقیماً به ذهن فرد می‌رسد. دوم: ترکِ دانسته به قصد بی‌تفاوتی. این معنا به قرینه‌ای نیازمند است تا معنا به آن بازگردد.

ولا يصرف عادة لفظ النسيان لمعنى الترك المجرد، بل هذا المعنى له لفظ يستعمل له وهو لفظ ترك. وما نناقشه في هذا الموضوع هو النسيان من النوع الأول، أي الترك مع الغفلة.

معمولاً لفظ نسیان فقط به معنای ترک کردن باز نمی‌گردد. این معنایی است که لفظ خاصی دارد که از آن استفاده می‌شود و آن لفظ «تَرَکَ» (ترک نمود) می‌باشد. موضوعی که ما در صدد بحث در مورد آن هستیم، همان فراموشی از نوع اول است؛ یعنی ترک با غفلت.

السهو والنسيان:

سهو و نسیان

مسألة السهو والنسيان عند الإنسان عموماً، مرتبطة من جهة بالنفس الإنسانية، ومن جهة أخرى بالدماغ الذي هو آلة بايلوجية في جسم أي إنسان مكتمل. وهذه الآلة البايلوجية لديها قدرات محدودة، مثل قدرة الدماغ على التركيز، فالدماغ له قدرة محدودة على التركيز والتذكر، وطبيعي جداً أنْ لا يتمكن الدماغ من التركيز ومتابعة عدة أمور في آن واحد بدقة متناهية، فالنسيان والسهو - وخصوصاً في الأفعال المركبة أو المتراكبة أو المتتالية - حالة طبيعية لا يخلو منها إنسان؛ لأنه لازمة تلازم دماغنا المادي لا يمكن التخلص منها، ولهذا تجد كثيراً من الناس يحاولون أنْ يعصموا أنفسهم من النسيان والسهو بتسجيل ملاحظات في أوراق حول مواعيدهم والأعمال التي يجب أنْ يقوموا بها، بل تجد من لديهم أعمال مهمة يضعون أشخاصاً آخرين لتسجيل مواعيدهم وأعمالهم ومتابعتها وتذكيرهم بها، وتجد مصنعي بعض المعدات التي يستعملها الإنسان يضعون منبهات ضوئية أو صورية؛ لأنّ فيها أكثر من جهة تحتاج مراقبة، وهم يعلمون بالتجربة أنّ الإنسان ينسى ويسهو بمراقبة بعضها عن بعضها الآخر.

در حقیقت و به طور کلی مسئله‌ی سهو و نسیان نزد انسان از یک جهت به نفس انسانی مرتبط است و از جهت دیگر به مغز که ابزار بیولوژیکی در جسم هر انسان کامل است. این ابزار بیولوژیکی توانایی‌های محدودی دارد؛ مانند توانایی مغز برای تمرکزکردن. مغز انسان توانایی محدودی در متمرکز شدن و یادآوری دارد. واقعاً طبیعی است که مغز نمی‌تواند در آنِ واحد، در نهایت دقت روی موارد مختلفی تمرکز کند و آن‌ها را پی‌گیری نماید. طبیعی است که هیچ انسانی نمی‌تواند از نسیان و سهو به خصوص در کارهای ترکیبی یا پیچیده یا پی‌درپی رهایی یابد؛ چون امر لازمی است که همراه مغز مادی ما می‌باشد و راه گریزی از آن نیست. به همین دلیل بسیاری از مردم با ثبت قرارها و کارهایی که باید انجام دهند، تلاش می‌کنند که خودشان را از نسیان و سهو در امان نگاه دارند. افرادی که کارهای مهمی دارند، اشخاصی را استخدام می‌کنند تا قرارها و کارهایشان را ثبت و پی‌گیری کنند و به آنان یادآوری نمایند. به همین دلیل سازندگان برخی از ابزارهایی که انسان از آن استفاده می‌کند، در آن ابزارها یادآوری کننده‌های نوری، تصویری یا صوتی قرار می‌دهند؛ چرا که در این ابزارها معمولاً موارد متعددی هست که نیاز به مراقبت دارد و آنان با کمک تجربه می‌دانند که انسان با تمرکز بر روی برخی مسائل نسبت به بعضی مسائل دیگر، دچار نسیان و سهو می‌شود.

الإنسان يذهب لجلب شيء يخصه، ثم عندما يصل للمكان يجد نفسه قد نسي سبب مجيئه لهذا المكان؛ لأنه مرَّ بطريقه بأشياء شغلت دماغه عن التركيز على الأمر الأول الذي جاء بطلبه. الإنسان يتكلم في أمر معين ثم ينتقل إلى فكرة أخرى يركز عليها قليلاً ثم يريد العودة إلى صلب الموضوع الذي كان يتحدث فيه، فيجد نفسه قد نسي عن ماذا كان يتكلم، ويطلب من الذين معه تذكيره في ماذا كان يتكلم. أو أنه يريد التحدث في موضوع فيبادره الشخص المقابل بالحديث بموضوع آخر، فيجد نفسه قد نسي الموضوع الذي أراد طرحه. والنسيان في كل تلك الحالات سببه أنّ قدرة الدماغ الإنساني على التركيز على عدة أمور في وقت معين محدودة، فهو ينشغل بالتركيز على موضوع معين عن الآخر، وهذه مسألة طبيعية في الجسم الإنساني، ولا تتعلق بروحه أو بنفسه حتى يكون لارتقائه وعلو شأنه الروحي دخل فيها، فكون طبيعة الإنسان أنه ينسى ويسهو مسألة تجريبية، الكل يراها ويستطيع أنْ يلمسها بمراقبة حاله وحال بقية الناس وهي مثبتة علمياً، والمعصوم إنسان فالسهو حالة طبيعية تعرض له كغيره من البشر، وبالتالي فافتراض عصمته من السهو سواء مطلقاً أم في العبادة يحتاج إلى دليل قطعي، وهو آية محكمة أو رواية قطعية الصدور وقطعية الدلالة أو دليل عقلي تام، وهذه كلها مفقودة لدى القوم الذين يدّعون الاعتقاد بعصمة المعصوم من السهو والنسيان مطلقاً أو في العبادة.

گاهی انسان برای برداشتن چیزی به جایی می‌رود؛ ولی وقتی که به آن‌جا می‌رسد، دلیل آمدنش را فراموش می‌کند؛ چرا که در طول مسیر، افکارش به چیزهایی مشغول شده است که مغزش را از تمرکز بر موضوع اولیه بازداشته است. گاهی انسان در مورد مسئله‌ی مشخصی سخن می‌گوید، ولی افکارش به موضوع دیگری مشغول می‌گردد و اندکی روی آن موضوع تمرکز می‌کند؛ اما وقتی می‌خواهد به بحث اصلی که موضوع صحبتش بوده است، باز گردد، آن را فراموش می‌کند و چه بسا از افراد شنونده، موضوع بحث را می‌پرسد. گاهی نیز انسان می‌خواهد در مورد موضوع مشخصی سخن بگوید، ولی فرد مخاطب در مورد موضوع دیگری سخن می‌گوید و در نتیجه انسان موضوع اصلی صحبت خودش را نیز فراموش می‌کند. دلیل فراموشی در همه‌ی این حالات، این است که توانایی مغز انسان نسبت به تمرکز بر موارد متعدد در یک زمان، محدود است؛ و او در هر زمان تنها می‌تواند روی یک موضوع مشخص متمرکز شود. این مسئله در مورد کالبد مادی انسانی، طبیعی است و به روح یا نفس انسانی او ربطی ندارد تا در صورت ارتقاء و بالارفتن مقام روحی‌اش، قدرت تمرکز بهتری پیدا کند. این‌که طبیعت انسان دچار نسیان و سهو می‌شود، مسئله‌ای تجربی است. همه می‌توانند آن را ببینند و با بررسی احوال یک شخص و تطبیق آن با بقیه، آن را از نزدیک مشاهده کنند. این موضوع از لحاظ علمی ثابت شده است و فرد معصوم نیز یک انسان است. سهو یک حالت طبیعی است که بر فرد معصوم نیز مانند بقیه‌ی انسان‌ها عارض می‌شود و در نتیجه فرض عصمت از سهو، چه به صورت مطلق یا فقط عصمت از سهو در عبادت، به دلیل قطعی نیازمند است؛ و این دلیل قطعی، همان آیه‌ی محکم یا روایت قطعی‌الصدور و قطعی‌الدلالت نسبت به این مطلب یا دلیل عقلی تام است. اما گروهی که مدعی اعتقاد به عصمت معصوم از سهو و نسیان به صورت مطلق یا در عبادت می‌باشند، دارای هیچ یک از این دلایل قطعی نیستند.

وتجد إنّ متكلمي ^{(^[627])} الشيعة وفقهاءهم أنفسهم لم يتفقوا ^{(^[628])} على قول في مسألة نسيان وسهو المعصوم، فضلاً عن أنْ يتفق عليها متكلمو وفقهاء الإسلام جميعاً، وإنْ شاء الله سيخرج المؤمن وطالب الحق من هذا الموضوع بحقيقة ونتيجة واضحة لا لبس فيها بالنسبة لمسألة السهو والنسيان؛ حقيقة لا تخالف محكم وصريح القرآن الذي نص على أنّ موسى ويوشع (عليه السلام) نسيا حوتهما: ﴿فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَباً﴾ [الكهف: 61]، أي تركا حوتهما؛ لأنهما لم يتذكراه وغفلا عنه، وأيضاً تحفظ مقام خليفة الله كقدوة ومبلغ عن الله سبحانه، فلابد أنْ يعصم بمذكر خارجي في بعض الأمور.

جالب این است که در مورد مسئله‌ی سهو و نسیان معصوم، متکلمان و فقهای شیعه روی نظر واحدی متفق نیستند؛ چه برسد به این‌که همه‌ی متکلمان و فقهای اسلام (شیعه و غیر شیعه) روی آن اتفاق نظر داشته باشند. به خواست خدا، افراد مؤمن و طالب حق، با دریافتن حقیقت و نتیجه‌ای روشن که شبهه‌ای در آن نباشد، از مسئله‌ی سهو و نسیان معصوم عبور کنند. در مورد مسئله‌ی سهو و نسیان، حقیقتی که با محکم و صریح قرآن مخالفت ندارد، این است که موسی و یوشع(علیهما السلام) ماهی خودشان را فراموش کردند: «پس چون به محل برخورد دو [دریا] رسیدند، ماهی خودشان را فراموش كردند و ماهی در دریا راه خود را در پیش گرفت [و رفت]»^{(^[629])}. یعنی ماهی خودشان را فراموش کردند؛ به این خاطر که آن را به یاد نیاوردند و از آن غافل شدند؛ همچنین برای محافظت از جایگاه خلیفه خداوند، که الگو و مُبلّغی از سوی خداوند است، باید با یادآوری‌کننده‌ی بیرونی در برخی از مسائل، معصوم و بازداشته شود.

وفي البدء أنقل ما كتبته في كتاب "رحلة موسى (عليه السلام)" في النسيان؛ لأنه مقدمة نافعة قبل الكلام في هذا الموضوع:

در آغاز، آن‌چه را که در کتاب «سفر موسی(ع) به مجمع البحرین» در مورد نسیان نوشتم را نقل می‌کنم؛ به این دلیل که مقدمه‌ای است که پیش از سخن در مورد این موضوع می‌تواند سودبخش باشد:

النسـيان:

نسیان و فراموشی

لابد أن نعرف كيف تكون الذاكرة والمعلومات عند الإنسان لكي نعرف ما يترتب عليها وهو النسيان أو الغفلة عما فيها أو بعضه.

ابتدا باید بدانیم حافظه و اطلاعات در انسان چگونه است، تا پس از آن بتوانیم آن‌چه بر حافظه اثرگذار می‌شود، یعنی فراموشی یا غفلت از همه یا از قسمتی از حافظه را باز شناسیم.

فمعلومات الإنسان يأتي بعضها من هذا العالم الجسماني عن طريق البصر والسمع مثلاً، ويأتي بعضها من الملكوت الأعلى، ومثال ما يأتي من الأعلى هو الوحي للأنبياء (عليهم السلام) والرؤيا الصادقة.

برخی از اطلاعات و داده‌هایی که انسان دارد، از این عالم جسمانی، به عنوان مثال از چشم و گوش سرچشمه می‌گیرد، و پاره‌ای از آن، از ملکوت اعلی می‌آید. مثال اطلاعاتی که از ملکوت اعلی نشأت می‌گیرد، وحی بر انبیا(ع)و رؤیای صادقه است.

وهذه المعلومات تنطبع في صفحة الإنسان أو يمكنك تسميته موضع الذاكرة أو المعلومات، وهو في النفس الإنسانية (الروح) وليس في الجسد كما يتوهم كثير من الناس أنه في الدماغ، بل الدماغ هو تماماً كجهاز الفاكس أو التلفون، فهو ليس موضع حفظ المعلومات الدائم، بل هو جهاز يوصل المعلومات من وإلى وجود الإنسان في هذا العالم الجسماني.

این اطلاعات بر صفحه‌ی وجودی انسان یا جایی که می‌توان آن را محل حافظه یا محل اطلاعات نام نهاد، اثر و نقشی بر جای می‌گذارد. برخلاف تصور بسیاری از مردم، این محل در نفس انسانی (روح) قرار دارد، نه در مغز. عملکرد مغز مانند دستگاه نمابر یا تلفن است و محل نگهداری دائمی اطلاعات نیست، بلکه ابزاری برای انتقال داده‌ها از وجود انسان و به (وجود انسان) در این عالم جسمانی به شمار می‌رود.

وهذه المعلومات ما دام الإنسان في هذا العالم فهي في زيادة مستمرة، فمثلاً ما تراه بعينك وتدركه وما تستمعه بأذنك وما تقرأه هي معلومات متراكمة في النفس الإنسانية، والتذكر هو استخراج هذه المعلومات وحضورها عند الإنسان في هذا العالم عند إرادته ذلك.

تا زمانی‌که انسان در این دنیا به سر می‌برد، این دانستنی‌ها مدام در حال افزایش است. به عنوان مثال آن‌چه چشم شما می‌بیند و درک می‌کند و آن‌چه گوش شما می‌شنود و درمی‌یابد و آن‌چه مطالعه می‌کنید، همگی داده‌های انباشته‌شده‌ای در نفس انسانی است. یادآوری و به خاطر آوردن، عبارت است از استخراج این اطلاعات و حاضر ساختن آن در انسان در این عالم، هر گاه که وی اراده کند.

أما ما يؤثر في هذا التذكر أو تحصيل المعلومة واستخراجها من الذاكرة فهي عدة أمور؛ منها:

اما موارد متعددی بر این یادآوری یا واکشی اطلاعات و استخراج آنها از حافظه مؤثر است:

أولاً: كم المعلومات، وأثر كم المعلومات على التذكر بيّن من خلال الواقع الذي نعيشه، فقدرة الطفل مثلاً على الحفظ أكبر بكثير من الكبار، والحفظ ما هو إلا تذكر للمعلومة، وسبب قدرة الطفل الفائقة على التذكر هو فراغ ذاكرته من المعلومات تقريباً عند بدء التذكر عنده، وبالتالي فكم المعلومات المتراكم عنده مع مرور الوقت في البداية سيكون تحت السيطرة حيث يكون من السهل فرزه والوصول إلى المعلومة بعكس الكبير الذي تراكم عنده كم هائل من المعلومات يصعب السيطرة عليه. ولتتوضح مسألة الكم أكثر أقول: لو كان عندك شيء تبحث عنه فإن وصولك إليه سيكون أسهل لو بحثت عنه بين عشرة أشياء مما لو بحثت عنه بين مائة.

اول: حجم اطلاعات. تأثیر مقدار اطلاعات بر به خاطر آوردن مطالب، موضوعی است که در وقایع زندگی روزمره‌ای که با آن‌ها سر و کار داریم روشن است؛ به عنوان مثال توانایی کودک در به ‌خاطرسپاری، بسیار بیشتر از افراد بزرگسال است. به حافظه سپردن هم چیزی نیست جز به یاد آوردن اطلاعات. دلیل توانایی بیشتر کودک در یادآوردن مطالب، این است که حافظه‌ی وی در ابتدای یادآوری، تقریباً خالی از اطلاعات است و درنتیجه حجم اطلاعات انباشته شده برای او به مرور زمان در ابتدا تحت کنترل است، به طوری که تفکیک اطلاعات و دسترسی به آن آسان می‌باشد، برخلاف فرد بزرگسال که به دلیل تراکم زیاد معلومات و انباشته شدن اطلاعات در حافظه، به سختی می‌تواند بر آن‌ها تسلط و اشراف داشته باشد. برای توضیح بیشتر موضوع: فرض کنید چیزی دارید که در جستجوی آن هستید. اگر از میان ده چیز دنبال آن شیء بگردید، راحت‌تر و آسان‌تر می‌توانید آن را بیابید، در قیاس با وقتی که آن چیز را در میان صد چیز دیگر دنبال کنید.

ثانياً: الكيف أو نوع المعلومات، حيث إنّ المعلومة البسيطة ليست كالمعلومة المركبة والمعقدة، فالأخيرة ربما توضع في الذاكرة بصورة غير منظمة وعشوائية نتيجة عدم الإدراك الكلي والتام لها، وبالتالي يصعب تذكرها أو إخراجها بصورة صحيحة أو بكل جزئياتها ولوازمها بل حتى مع إدراكها ووضعها بشكل منظم ودقيق فإن تذكرها يكون أكثر صعوبة من المعلومة البسيطة؛ لأن تذكرها يحتاج إلى تذكر كل أجزائها.

دوم: کیفیت یا نوع اطلاعات. داده‌های آسان و ساده، هم‌سان داده‌های پیچیده و مرکب نیستند. داده‌های گروه دوم، ممکن است به دلیل عدم ادراک کلی و کامل از آن‌ها، به صورت غیرمنظم و تصادفی در حافظه جای داده شود و درنتیجه یادآوری آن‌ها به صورت صحیح یا با تمام جزئیات و لوازم‌شان دشوار باشد. حتی اگر این نوع داده‌ها درک و فهمیده شود و به گونه‌ای منظم و دقیق جاسازی گردد، باز هم به خاطر آوردن آن‌ها سخت‌تر از یادآوری داده‌های ساده است؛ زیرا یاد آوردن آن‌ها نیازمند به خاطر آوردن تمام اجزای آن است.

ثالثاً: الجسد، وهو حجاب يؤثر على تذكر الإنسان ويكون بمثابة غطاء على المعلومات يزداد سماكة كلما زاد الانشغال به لجلب الملائمات له ودفع المنافيات عنه، ويخف كغطاء على المعلومات كلما غُفل عنه لحساب التركيز على المعلومة، ولكنه مهما أُغفل يبقى حجاباً وله أثر حيث إنّ هناك ما لابد منه كالأكل للقوة.

سوم: جسم یا جسد. که حجاب و پوششی است که بر قوه‌ی یادآوری انسان تأثیرگذار است و به مثابه پرده‌ای بر روی اطلاعات می‌باشد. هر چه توجه به رفع نیازهای آن و طرد چیزهای ناسازگار با آن بیشتر گردد، این حجاب ضخیم‌تر می‌گردد و هرچه از آن غافل شویم و روی اطلاعات متمرکز شویم، مانند پرده‌ی نازک‌تری خواهد شد؛ اما هر قدر انسان (از آن) غفلت ورزد، باز هم حجابی باقی می‌ماند که از آن چاره‌ای نیست و اثرگذار است؛ مانند خوردن و آشامیدن برای رفع نیازهای جسمانی.

رابعاً: النور والظلمة في نفس الإنسان، فكلما زاد النور زادت القدرة على التذكر، وأيضاً كلما قل النور وزادت الظلمة قلّت القدرة على التذكر، ولهذا فيوشع (عليه السلام) النبي الطاهر (عليه السلام) ماذا نتوقع منه غير أن يتهم نفسه بالقصور والتقصير ﴿قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ﴾ أي الظلمة.

چهارم: نور و ظلمت در نفس آدمی. هر چه نور بیشتر شود، قدرت به یادآوری انسان فزونی می‌گیرد و هر چه این نور کم گردد و ظلمت بیشتر شود، قوه‌ی فراخوانی داده‌ها کاهش می‌یابد. بنابراین از یک نبیّ پاک مانند یوشع(ع) آیا انتظاری جز این داریم که آن حضرت خود را به قصور و کوتاهی متهم نماید؟ «گفت: آیا دیدی وقتی به سوی آن صخره پناه جستیم، من ماهی را فراموش كردم؟ و جز شیطان [كسی] آن را از یاد من نبرد، تا [مبادا] به یادش باشم»^{(^[630])}. که شیطان در این‌جا عین ظلمت است.

خامساً: الدماغ باعتباره جهاز النقل إلى هذا العالم ومنه، فهو يؤثر تأثيراً كبيراً على مسألة التذكر فحركة الدم الصحيحة فيه ووصول الغذاء الملائم له مثلاً تجعله أكثر كفاءة، وحدوث خلل فيه أو مرض قد يؤدي إلى فقدان القدرة على التذكر كلياً أو جزئياً، مؤقتاً أو دائماً.

پنجم: مغز؛ از این جهت که دستگاه انتقال داده‌ها به این عالم و از این عالم است. تاثیرگذاری مغز بر حافظه و به یادآوردن مطالب بسیار زیاد است. به عنوان مثال حرکت صحیح خون در مغز و رسیدن غذای مناسب به آن، کارآمدی آن را ارتقاء می‌بخشد، و بروز مشکل و نقص و یا بیماری در آن، ممکن است فقدان توانایی ‌یادآوری داده‌ها را به طور کلی یا جزئی و به طور مقطعی یا دائمی به دنبال داشته باشد.

وهناك أمر أيضاً لابد من الالتفات له وهو أن تكون المعلومة مُحَصَّلَة فعلاً أي أن الإنسان قصد تحصيلها لا أنها مرت على أذنه مثلاً دون أن يستمعها، بل هو سمعها دون التفات منه إليها، كما لو أنه مر بمكان ورآه ولكنه لم يهتم لإدراك تفاصيل ما يرى، فهذه غير واقعة ضمن مسألة التذكر؛ لأنها أصلاً ليست معلومات مُحَصَّلَة ليتم تذكرها أو يوصف من غفل عنها بأنه نسيها.

در این‌جا نکته‌ای وجود دارد که باید به آن توجه نمود؛ یک داده (اطلاعات)، چیزی است که با عملی حاصل شده باشد؛ یعنی انسان هدف کسب آن را داشته باشد؛ نه این‌که به عنوان مثال به طور اتفاقی بدون این‌که قصد شنیدن داشته باشد، به گوشش خورده باشد و یا چیزی را بدون این‌که به آن توجه کرده باشد، شنیده باشد. مثل این‌که انسان از مکانی عبور می‌کند و آن مکان را نگاه می‌کند؛ اما تلاشی برای به خاطرسپاری آن‌چه دیده است، از خود نشان نمی‌دهد؛ در چنین مواردی در یادآوری، چیزی به یاد آورده نمی‌شود؛ زیرا اصلاً داده‌‌ی کسب شده‌ای که با هدف به خاطرسپاری گرفته شده باشد، یا داده‌ای که گفته شود شخص از آن غفلت کرده، چون فراموشش نموده است، وجود ندارد.

هذه الأمور التي ذكرتها لها علاقة مباشرة بالتذكر سلباً أو إيجاباً، ولكن عادة - عند إنسان معين - لا تؤثر جميعها بنفس القدر والاتجاه:

مواردی که اشاره نمودم، رابطه‌ی سلبی یا ایجابی مستقیمی بر حافظه دارد؛ ولی به طور معمول برای یک شخص معین، دارای میزان تأثیرگذاری یکسان، نمی‌باشد:

فمثلاً يمكن أن يجتمع في إنسان واحد: الانشغال بالجسد الذي يؤثر سلباً على قدرة الإنسان على تحصيل المعلومة من الملكوت فضلاً عن تذكرها فيما بعد، مع زيادة النور في صفحة وجود الإنسان الذي يوثر إيجاباً على قدرة الإنسان على تحصيل المعلومة فضلاً عن تذكرها، وأيضاً قدر هذا الانشغال وقدر هذا النور داخل في معادلة التذكر ⁽[631]⁾.

مثلاً در یک انسان می‌تواند چندین مورد، یک‌جا جمع شود: ممکن است به بدنش توجه فراوانی نشان دهد که این موضوع بر توانایی او در کسب اطلاعات از ملکوت تاثیر منفی بر جای می‌گذارد، چه برسد به یادآوری آن در آینده. در حالی‌که افزایش نور در صفحه‌ی وجودی انسان، علاوه بر به خاطر آوردن اطلاعات، بر توانایی آدمی در به دست آوردن آن‌ها نیز تاثیر مثبتی بر جای می‌گذارد. همچنین مقدار این مشغولیت (به جسم) و مقدار این نور، در معادله‌ی به خاطرآوری کاملاً دخیل است.^{(^[632])}

ولهذا فمسألة التذكر عبارة عن معادلة وفيها عدد من المتغيرات ومنها الخمسة المذكورة أعلاه، ومن الصعب جداً بل هو مستحيل عادة أن نعرف ناتج هذه المعادلة من خلال معرفة القيمة الحقيقية أو التقريبية لواحد أو اثنين من هذه المتغيرات، بل لابد من معرفة قيمة كل متغير منها لتحصيل النتيجة النهائية، أي أننا لا يمكن أن نحكم على مؤمن صالح فقط لمعرفتنا أنه مؤمن صالح بأنّ درجة تذكره عالية أو أن نحكم على غير مؤمن طالح فقط لأنه غير مؤمن بأنّ درجة تذكره واطئة، فيمكن أن يكون إنسان غير مؤمن وقيمة المتغير المتعلق بالنور له خمسة بالمائة مثلاً ولكن المتغيرات الأخرى قيمتها عنده عالية لصالح التذكر، وبهذا يكون هذا الإنسان غير المؤمن قد حقق قيمة عالية في معادلة التذكر، ويكون صاحب قدرة فائقة على التذكر رغم كونه غير مؤمن.

از این رو، مسئله‌ی یادآوری داده‌ها عبارت است از یک معادله که در آن چندین متغیر نقش‌آفرینی می‌کنند. پنج مورد گفته شده در بالا، از جمله‌ی این متغیرها می‌باشند. بسیار دشوار و بلکه غیرممکن است که با دانستن مقدار واقعی یا تقریبی یک یا دو تا از این متغیرها، بخواهیم خروجی این معادله را بدانیم و بفهمیم. برای کسب نتیجه‌ی نهایی، باید مقدار تمام متغیرها را بدانیم؛ به عبارت دیگر، نمی‌توانیم در خصوص یک مؤمن درستکار فقط به این دلیل که می‌دانیم او مؤمنی درست‌کار است، قاطعانه حکم کنیم که وی از حافظه‌ی بسیار قدرتمندی برخوردار است؛ یا در مورد فرد غیرمؤمن تبهکار، فقط به این دلیل که از مؤمن نبودن او اطلاع داریم، حکم برانیم که وی حافظه‌ی ضعیفی دارد. ممکن است فردی، مؤمن نباشد و مقدار متغیر مربوط به نور او مثلاً پنج درصد باشد ولی مقدار دیگر متغیرهای وی، برای فراخوانی و یادآوری اطلاعات در حد عالی باشد. به این ترتیب این انسان غیرمؤمن، در معادله‌ی یادآوری، از ارزش بالایی بهره‌مند خواهد بود و با وجود این که مؤمن نیست، در به یادآوری مطالب از قدرت بسیار زیادی برخوردار می‌باشد.

والأمر المهم الذي لابد أن نلتفت إليه ونعيه بشكل دقيق أنه لا يمكن لمخلوق أن يحقق ويحصل من هذه المعادلة قيمة كاملة وتامة ليوصف بأن درجة تذكره هي مائة بالمائة، والسبب أنه لا يمكن لمخلوق أن يحقق قيمة مائة بالمائة في كل المتغيرات، وعلى سبيل المثال: متغير النور فإنّ فرض تحقيق مائة بالمائة فيه يعني أن هذا المخلوق نور لا ظلمة فيه، وهذا محال لأن النور الذي لا ظلمة فيه هو الله سبحانه وتعالى ⁽[633]⁾.

موضوع مهمی که حتماً باید به آن توجه داشته باشیم و آن را به خوبی درک کنیم این است که در این معادله، امکان ندارد یک مخلوق بتواند به مقدار تمام و کامل دست یابد، به گونه‌ای که قدرت حافظه‌ی وی صددرصد شود. این به آن علت است که هیچ مخلوقی قادر نیست در همه‌ی متغیرها به مقدار صددرصد دست یابد. به عنوان مثال اگر مقدار متغیر نور فرضاً به صددرصد برسد، به این معناست که این مخلوق، نوری است که ظلمت در آن راه ندارد و چنین چیزی محال است. زیرا نور بدون ظلمت، فقط خدای سبحان و متعال است.^{(^[634])}

وبهذا يظهر ويتبين أنه لا يوجد مخلوق يحقق في معادلة التذكر مائة بالمائة ليمكن أن يوصف تذكره بأنه تام وكامل، وبالتالي يكون نسيانه وغفلته مساوية للصفر أي أنه لا ينسى ولا يغفل، والله سبحانه لا يمكن أن يخلق مخلوقاً تذكره مائة بالمائة ونسيانه وغفلته صفر، ليس لأن الله غير قادر ولا يتعلق الأمر بالقدرة، بل لأن هذا أمر محال ومعناه تعدد اللاهوت المطلق، تعالى الله علواً كبيراً] ⁽[635]⁾.

به این ترتیب روشن شد که مخلوقی که بتواند در معادله‌ی حافظه به صددرصد برسد، به گونه‌ای که بتوان حافظه‌ی او را تمام و کمال توصیف نمود و درنتیجه فراموشی و غفلت وی برابر با صفر گردد، یعنی وی نه فراموش کند و نه غفلت نماید، وجود ندارد. امکان ندارد خداوند سبحان مخلوقی بیافریند که حافظه‌اش صددرصد و فراموشی و غفلتش صفر باشد. نه به این علت که خداوند قادر به انجام این کار نیست و این‌جا موضوع به قدرت خداوند برنمی‌گردد؛ بلکه از آن رو که چنین چیزی امکان ندارد و در صورت امکان، معنای آن تعدد لاهوت مطلق می‌باشد؛ خداوند بسی برتر و والاتر است. (تعالی الله علواً کبیراً).⁽[636]⁾

خليفة الله والتذكر والسهو والنسيان:

خلیفه‌ی خداوند و یادآوری و سهو و نسیان

في العلاقة بين خليفة الله والتذكر والنسيان والسهو هناك فروض، وهي:

در مورد ارتباط خلیفه و جانشین خداوند با یادآوری و سهو و نسیان، چندین فرض را می‌توان در نظر گرفت:

الفرض الأول: إنّ خليفة الله يتذكر بذاته دائماً - دون الحاجة لمذكر - ولا يغفل عن شيء أبداً، وهذا ظاهر البطلان لكون المعصوم له جسد ودماغ بايلوجي مركب من مواد كيميائية وهو محدود القدرة، وبالتالي يجعله يسهو كغيره. إضافة إلى ذلك، فإنه يلزم من هذا الفرض أن المعصوم نور لا ظلمة فيه وكمال مطلق لا نقص فيه، وبالتالي نسبته إلى اللاهوت المطلق، وهذا غلو واضح البطلان يلزم منه تعدد اللاهوت المطلق.

فرض اول: این‌که در خلیفه‌ی خداوند، مطلقاً و از ذات خود، به هیچ وجه نسیان و سهو راه ندارد. بطلان این فرض روشن است؛ چرا که فرد معصوم بدنی مادی دارد که از مواد شیمیایی ترکیب شده است و تواناییش محدود است. در نتیجه او از لحاظ بدنی به گونه‌ای است که مانند سایر انسان‌ها سهو دارد. علاوه بر این، لازمه این فرض این است که فرد معصوم نوری باشد که ظلمت و تاریکی در آن راه نداشته باشد؛ و این یعنی کمال مطلق که نقصی در آن راه ندارد. این سخن غلو و بطلان آن واضح است و لازمه‌ی آن تعدد لاهوت مطلق است.

الفرض الثاني: إنّ خليفة الله يتذكر بذاته أحياناً ويغفل أحياناً أخرى، وهذا أمر يشترك فيه كل الخلق، فإذا أردنا والحال هذه أنْ نقول إنّ خليفة الله لا يسهو ولا ينسى في كل شيء مطلقاً أو في موضوع ما، فعندها لابد من وجود مذكر خارجي له (وحي من الله مباشر يذكره، أو ملك يتوسط يذكره، أو أي سبيل يشاؤه الله لتذكيره)، وهذا المذكر الخارجي يحتمل فرضين؛ فأما أنْ يمنع عنه كل سهو ونسيان مطلقاً، وأما أنْ يمنع عنه بعض السهو والنسيان وفق حكمة.

فرض دوم: این‌که خلیفه‌ی خداوند، گاهی اوقات مواردی را یادآوری می‌کند و اوقاتی دیگر غفلت می‌ورزد. این موضوعی است که همه‌ی مردم در آن مشترک هستند. اگر چنین باشد و بخواهیم بگوییم که خلیفه‌ی خداوند مطلقاً و در هیچ چیز سهو و نسیان ندارد یا در موضوع مشخصی سهو ندارد، لزوماً باید یادآوری‌کننده‌ی خارجی داشته باشد. این یادآوری توسط وحی مستقیم از سوی خداوند یا فرشته‌ای که واسطه می‌شود و به او یادآوری کند یا هر راه دیگری که خداوند برای یادآوریش بخواهد، انجام می‌شود. برای این یادآوری کننده بیرونی دو فرض وجود دارد: یا مطلقاً هر‌گونه سهو و نسیانی را از او باز می‌دارد و یا بر اساس حکمت، او را از برخی از انواع سهو و نسیان نگاه می‌دارد.

فينتج لدينا مما تقدم أربعة احتمالات هي:

در نتیجه و با توجه به مطالب پیشین، چهار احتمال در مورد سهو و نسیان خلیفه‌ی خداوند وجود دارد، که عبارتند از:

إنّ خليفة الله لا ينسى ولا يسهو مطلقاً بذاته.

خلیفه‌ی خداوند مطلقاً و از ذات خود نسیان و سهو ندارد.

إنّ خليفة الله لا ينسى ولا يسهو مطلقاً لوجود مذكر خارجي ^{(^[637])}.

خلیفه‌ی خداوند، به خاطر یادآوری‌کننده‌ی خارجی، مطلقاً نسیان و سهو ندارد.

إنّ خليفة الله ينسى ويسهو كأي إنسان آخر.

خلیفه‌ی خداوند مانند هر انسان دیگری نسیان و سهو دارد.

إنّ خليفة الله يمكن أنْ ينسى ويسهو في موارد كأي إنسان آخر، ويُعصم ولا يمكن أنْ ينسى أو يسهو في موارد أخرى لحكمةٍ ما.

خلیفه‌ی خداوند مانند هر انسان دیگری، می‌تواند در مواردی نسیان و سهو داشته باشد؛ و در مواردی دیگر، به خاطر حکمتی امکان نسیان و سهو برایش وجود نداشته باشد و در آن موارد از نسیان و سهو، معصوم باشد.

القول الأول:

فرض اول

وهو أنّ خليفة الله لا ينسى ولا يسهو مطلقاً بذاته، وهذا باطل وغلو؛ حيث يلزم منه أنّ خليفة الله في أرضه نور لا ظلمة فيه (كمال مطلق)، وهذا القول باطل لأنّ النور الذي لا ظلمة فيه إنما هو اللاهوت المطلق سبحانه لا غير، كما أنّ القول بالعصمة الذاتية من السهو والنسيان لا يمكن أنْ يشمل جهة دون أخرى؛ فنقول إنه معصوم ذاتياً عن السهو في تبليغ الدين وغير معصوم عن السهو في العبادة أو أمور الدنيا، حيث إنّ معناها أنّ ذاته عاصمة، فلو انتقضت هذه العصمة من السهو والنسيان من جهة لانتقض كون أنّ ذاته عاصمة، وبالتالي انتقضت أي عصمة ذاتية له من السهو والنسيان، ولهذا لابد من الالتفات إلى أنّ كلمات بعضهم في كون انتقاض العصمة من السهو من جهة يعني انتقاضها من كل جهة؛ لا يصح إلا إنْ كان مبنياً على أنّ عصمة المعصوم ذاتية، وهو أمر باطل؛ لأنّ المعصوم عصمةً مطلقةً بذاته هو كامل مطلق بذاته وهو الله سبحانه لا غير.

طبق این فرض، خلیفه‌ی خداوند مطلقاً و از ذات خود نسیان و سهو ندارد. این باطل و غلو است؛ به این خاطر که لازمه‌ی این فرض آن است که خلیفه خداوند در زمین، نوری باشد که ظلمت و تاریکی در آن راه نداشته باشد و کمال مطلق باشد. این سخن باطلی است، به این دلیل که نوری که ظلمتی در آن نیست، همان لاهوت مطلق سبحانه، می‌باشد و غیر او کسی دارای این صفت نیست. به همین ترتیب، عقیده به عصمت از سهو و نسیان به صورت ذاتی امکان ندارد که فقط شامل یک جهت شود، تا بگوییم که معصوم به صورت ذاتی از سهو در تبلیغ و عبادت، معصوم باشد و در مسائل دنیوی معصوم نباشد؛ چرا که معنای این قول این است که ذات معصوم، نگاه‌دارنده و بازدارنده است. اگر بتوان عقیده داشت که عصمت ذاتی از سهو و نسیان از یک جهت (مثلاً از جهت موارد دنیوی) وجود نداشته باشد، این مسئله که ذات فرد معصوم، عاصم و بازدارنده است، از بین می‌رود. و در نتیجه هر نوع عصمت ذاتی از سهو و نسیان از بین می‌رود. به همین خاطر باید به سخن برخی از آنان توجه شود؛ در مورد این که قائل نبودن به عصمت ذاتی از سهو از یک جهت، به معنای قائل نبودن به عصمت ذاتی از همه‌ی جهات است. این برداشت تنها در صورتی قابل طرح است که عصمت معصوم از نسیان و سهو ذاتی باشد. پس این فرض باطل است؛ چرا که فردی که معصوم به ذات و دارای عصمت مطلق است، همان کامل مطلق به ذات است و او فقط خداوند سبحان می‌باشد.

القول الثاني:

فرض دوم

وهو أنّ خليفة الله لا ينسى ولا يسهو مطلقاً لوجود مذكر له يعصمه من السهو والنسيان مطلقاً. ومع أنّ منكري السهو والنسيان لم أجدهم عادة يفرِّقون بين القول الأول والثاني الذين بينتهما هنا، ولكن سأحمل قولهم على الثاني حتى لا نضعهم في دائرة الاتهام بالغلو، فأقول: بالنتيجة هو قول عقائدي وبالتالي يحتاج لإقامة الدليل القطعي اليقيني، في حين أنّ أقوالهم لا نجد فيها دليلاً عقلياً أو نقلياً ^{(^[638])} تاماً يمكن الاعتماد عليه في العقائد، وكل ما نجده أنهم يستشكلون على قول المخالف لهم لإثبات عقيدتهم هذه، فيقومون عادة باستعراض جملة إشكالات على الآيات التي ذكرت نسيان بعض الأنبياء (عليه السلام)، وإشكالات على الروايات التي ذكرت سهو النبي (صلى الله عليه وآله)، ويردفونها ببعض الإشكالات العقلية على مسألة سهو المعصوم في العبادة. وستاتي مناقشة هذه الإشكالات والتعرف على عدم أهليتها لإثبات عقيدتهم.

طبق این فرض، خلیفه‌ی خداوند مطلقاً نسیان و سهو ندارد؛ به خاطر این که یادآوری‌کننده‌ای دارد که او را مطلقاً از سهو و نسیان باز‌می‌دارد. البته معمولاً منکران سهو و نسیان معصوم بین فرض اول و دوم تفاوتی قائل نمی‌شوند. ولی فرض می‌کنیم که مقصود آنان از عصمت معصوم از سهو و نسیان، فرض دوم است؛ تا آنان را در دایره‌ی متهم شدن به غلو قرار ندهیم. به عنوان نتیجه عرض می‌کنم که این یک فرض عقیدتی است و به همین خاطر نیاز به آوردن دلیل قطعی و یقینی دارد. در حالی که در سخنان آنان، دلیل عقلی یا نقلی کاملی نمی‌بینیم که بتوان در عقاید به آن تکیه نمود.^{(^[639])} حداکثر این‌که آنان برای اثبات این عقیده‌ی خودشان، نسبت به عقاید مخالف خود اشکالاتی را مطرح می‌کنند. آنان معمولاً اشکالاتی را نسبت به آیاتی که نسیان برخی پیامبران(ع) را ذکر کرده است، مطرح می‌کنند و در مورد روایاتی که سهو پیامبر(ص) یا امامان(ع) را ذکر می‌کند، اشکال وارد می‌کنند و به دنبال آن، اشکالات عقلی بر مسئله‌ی سهو معصوم در عبادت می‌آورند. ما دلایل رد این اشکالات را بیان خواهیم نمود و روشن خواهیم کرد که این مقدمات برای اثبات عقیده‌ی آنان کافی نیست.

القول الثالث:

فرض سوم

إنّ خليفة الله ينسى ويسهو كأي إنسان آخر، ومعناه أنه يمكن أنْ ينسى أو يسهو عن تبليغ بعض الدين الإلهي، أو أنْ ينسى ويسهو فيقوم بتبليغ شيء على أنه من الدين وهو ليس منه، أو يطلب تبليغ شيء على أنه من الدين الإلهي وهو ساهٍ دون أنْ يكون هناك مذكر له (وحي مباشر من الله، أو بتوسط ملائكة، أو ما يشاء الله توسطه لنقل الوحي). وهذا القول مناقض للقرآن؛ حيث صرَّح الله في القرآن بوضوح بوجود المذكر الإلهي الذي يضمن وصول الرسالة الإلهية صحيحة وكاملة إلى المكلفين، ﴿إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً﴾ [الجن: 27 - 28].

بر مبنای این فرض خلیفه‌ی خداوند مانند هر انسان دیگری سهو و نسیان دارد. معنای این فرض این است که امکان دارد که در تبلیغِ قسمتی از دین الهی، نسیان و سهو داشته باشد و موردی را به عنوان این که جزو دین است، تبلیغ کند. ولی آن مورد جزو دین نباشد؛ یا این‌که بخواهد چیزی را که جزو دین الهی است، تبلیغ کند؛ و در راه آن تبلیغ دچار سهو شود و یادآوری‌کننده‌ای اعم از وحی مستقیمی از سوی خداوند یا وساطت فرشتگان یا هر چیزی که خداوند بخواهد برای منتقل کردن وحی از آن استفاده کند، وجود نداشته باشد. این سخن با قرآن تناقض دارد؛ به این خاطر که خداوند در قرآن به روشنی، به وجود یادآوری‌کننده‌ی الهی، که رساندن رسالت الهی را به صورت صحیح و کامل به مکلفین تضمین نموده، را تصریح کرده است. «جز پیامبری را كه از او خشنود باشد، كه [در این صورت‏] برای او از پیش رو و از پشت سرش نگاهبانانی بر خواهد گماشت، تا معلوم بدارد كه پیام‌های پروردگار خود را رسانیده‌اند؛ و [خدا] به آن‌چه نزد ایشان است، احاطه دارد و هر چیزی را به تعداد، شماره كرده است»^{(^[640])}.

وهذه العقيدة الفاسدة هي عقيدة بعض الوهابية السلفية، اتخذوها بالخصوص للدفاع عن عمر ومن تابعه في اتهام رسول الله بالهجر، فهم أرادوا التعلل لعمر بالحجة وإنْ كان بمخالفة صريح القرآن، وإنْ كان بالطعن في الدين الإسلامي، وإنْ كان بالطعن في الرسول محمد (صلى الله عليه وآله). فقالوا لا إشكال أن يهجر محمد (صلى الله عليه وآله) أو لا يدري ما يقول، حتى وهو يقول إنه (صلى الله عليه وآله) يريد تبليغ الأمة بوصيته التي تمنع عنها الضلال إلى يوم القيامة؛ لأنّ محمداً (صلى الله عليه وآله) عندهم يجوز عليه السهو والنسيان في كل شيء حتى في تبليغ دين الله، فيمكن أنْ يقول وهو على فراش الموت ائتوني بكتاب لأكتب لكم وصيتي التي تعصمكم من الضلال إلى يوم القيامة، ومع هذا يكون ساهياً ولا يدري ما يقول ويخرف ويهجر وغلب عليه الوجع كما قال عمر وجماعته.

این عقیده‌ی فاسد، عقیده برخی وهابی‌های سلفی است. آنان این سخن را اتّخاذ کرده‌اند تا مخصوصاً از عمر و تابعان آن در متهم نمودن رسول‌الله (ص) به هذیان دفاع نمایند. آنان می‌خواهند که دلیلی برای کار عمر بیاورند، هرچند با نص صریح قرآن مخالفت داشته باشد؛ هر چند این عقیده همراه با طعنه زدن در دین اسلام یا با طعنه زدن نسبت به محمد رسول‌الله (ص) باشد. آنان می‌گویند: اشکالی ندارد که محمد (ص) هذیان بگوید یا سخنش را نفهمد؛ در حالتی که ایشان (ص) می‌خواهند امت را با وصیتی که آنان را از گمراهی تا روز قیامت باز می‌دارد، تبلیغ نمایند؛ چرا که به عقیده‌ی آنان سهو و نسیان در هر مسئله‌ای برای محمد (ص) جایز می‌باشد؛ حتی در تبلیغ دین خداوند سبحان و متعال. بر اساس عقیده‌ی آنان، حضرت محمد (ص) می‌تواند در بستر مرگ باشد و بگوید: نوشتاری بیاورید تا برای شما وصیتم را بنویسم که شما را تا روز قیامت از گمراهی باز می‌دارد؛ ولی در عین حال، ایشان سهو و اشتباه می‌کند و نمی‌داند چه می‌گوید و عقلش از بین رفته است و هذیان می‌گوید و بیماری بر او غلبه یافته است؛ این سخنی است که عمر و همراهانش گفتند.

عن ابن عباس قال: «يوم الخميس وما يوم الخميس، ثم جعل تسيل دموعه حتى رؤيت على خديه كأنها نظام اللؤلؤ، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): «ائتوني بالكتف والدواة، أو اللوح والدواة، أكتب لكم كتاباً لن تضلوا بعده أبداً، فقالوا: إن رسول الله يهجر» ^{(^[641])}.

ابن عباس گوید: روز پنج‌شنبه و چه پنج‌شنبه‌ای. سپس اشک‌هایش روان شد، تا این‌که بر گونه‌هایش رسید، گویا مانند دانه‌های مروارید است. گفت: رسول‌الله (ص) فرمود: (کتف و دواتی یا لوح و دواتی بیاورید تا برای شما نوشتاری بنویسم که پس از آن هرگز تا ابد گمراه نشوید). گفتند: «رسول‌الله هذیان می‌گوید».⁽[642]⁾

القول الرابع:

فرض چهارم

إنّ خليفة الله يمكن أنْ ينسى ويسهو في موارد كأي إنسان آخر، ولا يمكن أنْ ينسى أو يسهو في موارد أخرى مطلقاً لوجود مذكّر خارجي ولحكمةٍ ما.

بنا بر این فرض ممکن است خلیفه‌ی خداوند مانند هر انسان دیگری در مواردی نسیان و سهو داشته باشد و در موارد دیگری به طور مطلق ممکن نیست که نسیان و سهو داشته باشد؛ آن هم به دلیل یادآور‌ی‌کننده‌ی خارجی و از روی حکمت.

وهذا القول الرابع هو عقيدة آل محمد (صلى الله عليه وآله)، ولكن هناك من أضاف أموراً اعتبرها مما لا يصح أنْ يسهو فيه المعصوم؛ كالسهو في بعض تفاصيل العبادة كعدد الركعات الذي وردت فيه روايات عن طريق السنة والشيعة تذكر سهو النبي فيه.

این فرض چهارم، همان عقیده‌ی آل محمد (ع) است؛ ولی بعضی افراد در این‌جا مواردی را از خود به موارد سهو و نسیان غیر ممکن برای معصوم اضافه می‌کنند؛ مانند سهو در برخی از تفاصیل عبادات‌، مانند تعداد رکعات؛ روایاتی از طریق اهل سنت و شیعه وارد شده است که سهو پیامبر(ص) را بیان کرده‌اند.

وممّن لهم تصريح بجواز سهو النبي في العبادة أو عدم وجود دليل على نفيه:

طبیعتاً برخی از این افراد از روی ناآگاهی مدعی می‌شوند که علمای شیعه در مورد عقیده‌ی نفی سهو از معصوم اجماع دارند. اما در حقیقت اجماعی وجود ندارد؛ بلکه از بزرگان علمای شیعه افرادی هستند که به جواز سهو پیامبر یا معصوم در عبادت یا عدم وجود دلیل بر نفی آن تصریح دارند. از جمله آنان شیخ صدوق و استادش محمد بن حسن، خداوند رحمت‌شان کند، می‌باشند.

الشيخ الصدوق وشيخه محمد بن الحسن رحمهما الله:

شیخ صدوق می‌گوید:

«قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله: إن الغلاة والمفوضة لعنهم الله ينكرون سهو النبي (صلى الله عليه وآله) ويقولون: لو جاز أن يسهو (عليه السلام) في الصلاة لجاز أن يسهو في التبليغ لان الصلاة عليه فريضة كما أن التبليغ عليه فريضة.

وهذا لا يلزمنا، وذلك لان جميع الأحوال المشتركة يقع على النبي (صلى الله عليه وآله) فيها ما يقع على غيره، وهو متعبد بالصلاة كغيره ممن ليس بنبي، وليس كل من سواه بنبي كهو، فالحالة التي اختص بها هي النبوة والتبليغ من شرائطها، ولا يجوز أن يقع عليه في التبليغ ما يقع عليه في الصلاة لأنها عبادة مخصوصة والصلاة عبادة مشتركة، وبها تثبت له العبودية وبإثبات النوم له عن خدمة ربه عز وجل من غير إرادة له وقصد منه إليه نفي الربوبية عنه، لان الذي لا تأخذه سنة ولا نوم هو الله الحي القيوم، وليس سهو النبي (صلى الله عليه وآله) كسهونا لان سهوه من الله عز وجل وإنما أسهاه ليعلم أنه بشر مخلوق فلا يتخذ ربا معبودا دونه، وليعلم الناس بسهوه حكم السهو متى سهوا، وسهونا من الشيطان وليس للشيطان على النبي (صلى الله عليه وآله) والأئمة (صلوات الله عليهم) سلطان "إنما سلطانه على الذين يتولونه والذين هم به مشركون وعلى من تبعه من الغاوين، ويقول الدافعون لسهو النبي (صلى الله عليه وآله): إنه لم يكن في الصحابة من يقال له: ذو اليدين، وإنه لا أصل للرجل ولا للخبر وكذبوا لان الرجل معروف وهو أبو محمد بن عمير بن عبد عمرو المعروف بذي اليدين وقد نقل عن المخالف والمؤالف، وقد أخرجت عنه أخبار في كتاب وصف القتال القاسطين بصفين.

وكان شيخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه الله يقول: أول درجة في الغلو نفي السهو عن النبي (صلى الله عليه وآله)، ولو جاز أن ترد الأخبار الواردة في هذا المعنى لجاز أن ترد جميع الأخبار وفي ردها إبطال الدين والشريعة. وأنا أحتسب الأجر في تصنيف كتاب منفرد في إثبات سهو النبي (صلى الله عليه وآله) والرد على منكريه إن شاء الله تعالى» ⁽[643]⁾.

«مؤلف این کتاب، رحمت خداوند بر او باد، می‌گوید: غُلات^{(^[644])} و مُفوّضه،^{(^[645])} خداوند آنان را لعنت کند، در مورد سهو پیامبر (ص) می‌گویند: اگر جایز باشد که ایشان (ص) در نماز سهو داشته باشد، جایز است که در تبلیغ نیز سهو داشته باشد؛ به این خاطر که همان‌طور که تبلیغ بر او واجب است، نماز نیز بر او واجب می‌باشد. این مسئله ما را مُلزم نمی‌کند و این به خاطر این است که در همه‌ی حالات مشترک، بر پیامبر (ص) مسئله‌ای واقع می‌شود که بر غیر ایشان نیز واقع می‌شود. ایشان مانند بقیه‌ی افرادی که پیامبر نیستند، باید نماز بخواند. بقیه‌ی افراد که پیامبر نیستند، مانند ایشان نیستند. حالتی که اِختصاص به آن دارد، پیامبری است و تبلیغ جزو شرایط آن است. و چیزی که برای ایشان در نماز اتفاق می‌افتد، جایز نیست که در تبلیغ برای ایشان اتفاق بیفتد؛ به این خاطر که تبلیغ عبادت مخصوصی است و نماز عبادت مشترکی است؛ و به واسطه‌ی آن است که برای ایشان، عبودیّت ثابت می‌شود و با اثبات مستولی شدن خواب بر ایشان و این‌که در آن حال ایشان در حال خدمت برای خداوند عزوجل نیست، ربوبیت از ایشان منتفی می‌شود؛ به این خاطر که فردی که چرت و خواب او را فرا نمی‌گیرد، خداوند زنده پایدار است. سهو پیامبر (ص) مانند سهو ما نیست؛ به این خاطر که سهو ایشان از سوی خداوند عزوجل است و خداوند ایشان را در سهو می‌اندازد تا مشخص شود که ایشان بشر و مخلوق است و پروردگار و معبودی جز او گرفته نشود؛ تا مردم هر وقت سهو نمودند، به واسطه‌ی سهو ایشان حکم سهو را بدانند. سهو ما از شیطان است و شیطان بر پیامبر(ص) و امامان(ع) تسلطی ندارد. «تسلط او فقط بر كسانی است كه وی را به سرپرستی برمی‌گیرند و بر كسانی كه آن‌ها به او شرك می ‏ورزند»‏ ؛ و همچنین بر فریب‌خوردگانی که از وی پیروی می‌کنند. افرادی که از سهو پیامبر (ص) دفاع می‌کنند، می‌گویند: در میان صحابه فردی نبود که به او ذوالیدین بگویند؛ و این مرد و این خبر، اصلی ندارد و دروغ گفته‌اند؛ به این خاطر که این مرد معروف است و همان ابومحمد بن عمیر بن عبد عمرو است که به ذوالیدین معروف است و مخالف و موافق در مورد او نقل مطالبی نموده‌اند. از ایشان روایاتی در کتاب «وصف القتال القاسطین بصفین» نقل شده است.

استاد ما محمد بن حسن بن احمد بن ولید، خداوند رحمتش کند، می‌گوید: اولین درجه‌ی غلو، منتفی کردن سهو از پیامبر (ص) است؛ و اگر رد کردن روایاتی که در این مورد آمده است جایز باشد، رد کردن همه‌ی روایات جایز است و با رد کردن آن، دین و شریعت باطل می‌شود. بنده ان شالله تعالی در نوشتن کتابی جداگانه در مورد اثبات سهو پیامبر (ص) و پاسخ به منکران آن پاداشی به حساب می‌آورم».^{(^[646])}

والشيخ الطوسي رحمه الله:

اما شیخ طوسی، خداوند رحمتش کند:

قال الشيخ الطوسي في معرض تفسير قوله تعالى: ﴿وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُواْ فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَإِمَّا يُنسِيَنَّكَ الشَّيْطَانُ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ﴾ [الأنعام: 68]:

شیخ طوسی در ذیل این آیه از قرآن نظرش را مطرح کرده است: «و چون ببینی كسانی [به قصد تخطئه‏] در آیات ما فرو می‏روند از ایشان روی برتاب، تا در سخنی غیر از آن درآیند؛ و اگر شیطان تو را [در این باره‏] به فراموشی انداخت، پس از توجّه، [دیگر] با قوم ستمكار منشین»^{(^[647])}. شیخ طوسی، خداوند او را رحمت کند، می‌گوید:

«.... واستدل الجبائي أيضا بالآية على أن الأنبياء يجوز عليهم السهو والنسيان قال بخلاف ما يقوله الرافضة بزعمهم من أنه لا يجوز عليهم شئ من ذلك. وهذا ليس بصحيح أيضا لأنا نقول إنما لا يجوز عليهم السهو والنسيان فيما يؤدونه عن الله، فأما غير ذلك فإنه يجوز أن ينسوه أو يسهو عنه مما لم يؤد ذلك إلى الاخلال بكمال العقل، وكيف لا يجوز عليهم ذلك وهم ينامون ويمرضون ويغشى عليهم، والنوم سهو وينسون كثيرا من متصرفاتهم أيضا وما جرى لهم فيما مضى من الزمان، والذي ظنه فاسد»⁽[648]⁾.

«همچنین جبائی به این آیه استدلال کرده است که سهو و نسیان بر پیامبران جایز است. او مطلبی برخلاف مطلب رافضیان گفته است. با این گمان که هیچ نوع سهوی برای پیامبران جایز نمی‌باشد. این مسئله نیز صحیح نمی‌باشد؛ به این خاطر که ما می‌گوییم امکان سهو و نسیان برای آنان در مسائلی که از سوی خداوند انجام می‌دهند، صحیح نیست. اما غیر آن، امکان نسیان و سهو دارند؛ آن هم مسائلی که باعث اخلال به کمال عقل نمی‌شود. چگونه این مسئله برایشان جایز نباشد؟ درحالی که آنان می‌خوابند و بیمار می‌شوند و ناتوان می‌گردند. خواب، سهو می‌باشد و همچنین در بسیاری از کارهایشان نسیان دارند و مواردی که برایشان اتفاق افتاده است، این را نشان می‌دهد و گمان به غیر از این عقیده، فاسد است».^{(^[649])}

ومحمد بن الحسن ابن الشهيد الثاني رحمه الله:

محمد بن حسن، فرزند شهید ثانی، خداوند رحمت‌شان کند:

حيث قال في معرض كلامه عن أحد الأحاديث في مبحث الزيادة في الصلاة، قال:

ایشان در سخن خود در یکی از احادیثِ بحث اضافات در نماز می‌گوید:

«وأمّا الخامس: فالذي أظن أنّ علامات الوضع فيه لائحة، لا من حيث تضمنه سهو النبي (صلى الله عليه وآله) فإنّ نفي ذلك محل كلام بعد ورود معتبر الأخبار ....» ⁽[650]⁾.

«اما پنجم: مسئله‌ای که گمان می‌کنم این است که نشانه‌های قرارداد در آن می‌باشد؛ نه از این جهت که در بردارنده‌ی سهو پیامبر (ص) است؛ چرا که نفی کردن این مسئله بعد از آمدن روایات معتبر، محل سخن است».^{(^[651])}

والسيد الخوئي رحمه الله حيث صرح بعدم وجود دليل يفيد القطع واليقين بنفي السهو عن المعصوم في الموضوعات الخارجية (كأفعال الصلاة والحج)، أي كعدد الركعات المذكور في الروايات أو عدد أشواط الطواف:

سید خویی، خداوند رحمتش کند، تصریح می‌کند که دلیلی وجود ندارد که به صورت قطعی و یقینی سهو از معصوم را در موضوعات خارجی نفی کند؛ مانند کارهای نماز و حج و ... و تعداد رکعات که در روایات ذکر شده‌اند یا تعداد شوط‌های طواف. سید خویی می‌گوید:

«سؤال 1294: ما هي حقيقة الحال في مسألة إسهاء النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) عن صلاة الصبح، وهل يلزم أن يسهي الله تعالى نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم) ليعلم أنه ليس بإله، والله تعالى يقول: (وقالوا ما لهذا الرسول يأكل الطعام ويمشي في الأسواق)ـ الفرقان ـ 25 ـ 7 إلى آيات أخرى تدل على أنه بشر علاوة على ولادته ووفاته (صلى الله عليه وآله وسلم) ثم هل يلزم أن يسهي الله تعالى رسوله (صلى الله عليه وآله وسلم) لتكون رحمة للامة لكي لا يعير أحد أحدا إذا نام عن صلاته، وقد أجرى الله سبحانه كثيرا من أحكامه على أناس آخرين لا على الرسول نفسه (صلى الله عليه وآله وسلم) هذا إذا لا حظنا أنه (صلى الله عليه وآله وسلم) كان قد (أنيم) وليس (نام) والفرق واضح بين الحالتين؟

وهل صحيح أن ذا اليدين الذي تدور عليه روايات الاسهاء أو السهو لا أصل له وأنه رجل مختلق كما يذهب إلى ذلك الشيخ الحر العاملي قدس سره في رسالته التنبيه بالمعلوم من البرهان على تنزيه المعصوم عن السهو النسيان؟

الخوئي: القدر المتيقن من السهو الممنوع على المعصوم هو السهو في غير الموضوعات الخارجية، والله العالم» ⁽[652]⁾.

«پرسش1294: حقیقت حال در مسئله‌ی سهو پیامبر(ص) در نماز صبح چیست؟ آیا لازم است که خداوند متعال، پیامبرش (ص) را در سهو بیندازد تا یقین کنیم که ایشان معبود نیستند؟ خداوند متعال فرمود: «گفتند: این چه پیامبری است كه غذا می‌‏خورد و در بازارها راه می‌‏رود؟»^{(^[653]}⁾. علاوه بر این، آیات دیگری هست که دلالت می‌کند که ایشان بشر است و همچنین ایشان (ص) متولد شدند و از دنیا رفتند. آیا لازم است که خداوند متعال، رسولش (ص) را در سهو بیندازد تا رحمتی برای مردم باشد و اگر فردی موقع نماز خوابش ببرد، کسی از دیگری اشکال نگیرد؟ خداوند سبحان، بسیاری از احکام را برای بقیه‌ی مردم قرار داده است و نه خود رسول (ص). البته این موضوع وقتی است که ایشان «به خواب برده شود» و نه این‌که «بخوابد» آیا تفاوت بین دو حالت روشن است؟

آیا این صحیح است که ذوالیدین که روایات در سهو انداختن و سهو دور او می‌چرخد، اصلی ندارد و مردی اِبداعی است؟ همان‌طور که شیخ حر عاملی، قدّس سره، در نوشتار «التنبیه بالمعلوم من البرهان علی تنزیه المعصوم عن السهو و النسیانِ» خودش این سخن را بیان کرده است؟

خویی: مقدار یقینی از سهوی که نسبت به معصوم ممنوع است، سهو در غیر از موضوعات خارجی است. خداوند به آن داناتر است».^{(^[654])}

ولا شك أنّ الاعتقاد يحتاج لليقين بالمسألة المراد الاعتقاد بها، فتصريح السيد الخوئي بفقدان اليقين في مسألة نفي السهو عن المعصوم في الموضوعات الخارجية، معناه أنّ السيد الخوئي لا يعتقد بهذه العقيدة الباطلة التي يعتقدها غيره. فالسيد الخوئي يقول هنا إنّ نفي السهو عن المعصوم في الموضوعات الخارجية غير متيقن، أي لا يوجد عليه دليل يفيد اليقين.

شکی نیست که در مباحث اعتقادی باید نسبت به یک عقیده یقین پیدا شود. تصریح سید خویی به نبودن یقین در مسئله‌ی سهو معصوم در موضوعات خارجی، به این معناست که ایشان به اعتقادی که بعضی افراد به آن معتقد هستند، اعتقاد ندارد. سیدخویی در این‌جا می‌گوید: نفی کردن سهو از معصوم در موضوعات خارجی، یقینی نمی‌باشد. یعنی دلیلی برای آن وجود ندارد که باعث یقین و اعتقاد شود.

ويوجد غير هؤلاء من علماء الشيعة ممن لا يعتقدون بعصمة النبي من السهو بالعبادة ولكن فيمن ذكرت كفاية ⁽[655]⁾.

طبعاً افراد دیگری غیر از این‌ها از علمای شیعه هستند که به عصمت پیامبر یا امام از سهو در عبادت معتقد نمی‌باشند؛ ولی مواردی که ذکر نمودم، برای مشخص شدن اشتباه فردی که مدعی اجماع علمای شیعه بر این عقیده می‌باشد، کفایت می‌کند.⁽[656]⁾

هل السهو والنسيان ممتنع بالنسبة للمعصوم ؟

آیا سهو و نسیان در مورد معصوم، ممنوع است؟

والكلام هنا سواء مع من يعتقدون باستحالة السهو والنسيان على المعصوم في كل أحواله، أم الذين يمنعون السهو في العبادة أو ينفون ما رواه السنة والشيعة من سهو النبي في الصلاة أو ما رواه الشيعة في سهو الأئمة، وسأضع ما وجدت من إشكالات واستحسانات لنفي السهو والنسيان عن خليفة الله - حيث لا يوجد لديهم دليل -، وسنعرض هذه الأقوال أو الإشكالات على الميزان العلمي لنرى إنْ كان لها وزناً علمياً، أم هي مجرد إشكالات مبنية على مغالطات أو مجرد استحسانات، هذا مع أنهم يحتاجون للدليل القطعي لإثبات عقيدتهم في نفي السهو عن المعصوم، سواء مطلقاً أم في العبادة بالخصوص، وهذا مفقود فهم ليس لديهم دليل عقلي تام أو روايات قطعية الصدور والمعنى ولا آية قرآنية قطعية المعنى، بل الموجود عكس ما يعتقدون، فعقلاً المعصوم بشر ولا يخرج عن حدود البشرية إلا بدليل قطعي، والروايات كثيرة وصحيحة في سهو المعصوم، والآيات كذلك بيّنت سهو المعصوم. وسنناقش المطروح قرآنيا وروائياً وعقلياً.

مخاطب سخن در این‌جا، هم افرادی هستند که به محال بودن سهو و نسیان معصوم در همه‌ی حالات معتقدند و هم افرادی که منکر سهو معصوم در عبادت هستند و روایات اهل سنت و شیعیان را در مورد سهو پیامبر یا روایات شیعه در مورد سهو امامان را نفی می‌کنند. من اشکالاتی را که در مورد مُنتفی کردن سهو و نسیان از خلیفه‌ی خداوند یافتم، بیان می‌کنم؛ چرا که برای این اعتقاد دلیلی ندارند و در مقابل فقط به طرح اشکالات تکیه می‌کنند. به خواست خدا این سخنان و اشکالات را بر میزان علمی عرضه می‌کنیم؛ تا ببینیم آیا ارزش علمی دارد یا فقط اشکالاتی هستند که بر پایه‌ی مغالطه بنا نهاده شده‌اند و یا این‌که صرفاً تبعیت از عقیده‌ی عموم است. علاوه بر این، آنان برای اثبات عقیده‌ی خود در مورد نفی سهو و نسیان از معصوم (چه مطلق و چه در عبادت به طور خاص) نیازمند دلیل قطعی هستند، که البته چنین دلیلی در دست ندارند. آنان نه دلیل کامل عقلی دارند و نه روایتی که قطعاً از معصوم صادر شده باشد و قطعاً بر این معنا دلالت کند. و نه آیه‌ای که به‌طور قطع بر این معنا دلالت کند؛ بلکه آن چه وجود دارد، عکس اعتقاد ایشان است. روایات در مورد سهو معصوم نیز بسیار هستند و صحیح می‌باشند. آیات نیز این چنین است که سهو معصوم را بیان می‌کند و مسائل مطرح‌شده‌ی قرآنی و روایی و عقلی را مورد بحث قرار می‌دهیم.

أولاً: الآيات القرآنية

اول: آیات قرآن

سنناقش النسيان المنسوب لبعض خلفاء الله في بعض الآيات القرآنية، ونبيّن أنه نسيان وترك عن غفلة، ونتعرض أيضاً لمحاولة حرف المعنى عن السهو والنسيان ونبيّن ركاكتها.

فراموشی که به برخی از خلفای خداوند و در برخی از آیات قرآنی نسبت داده شده است را مورد بحث قرار می‌دهیم و بیان می‌کنیم که فراموشی و ترک از روی غفلت است. همچنین کلمه‌ای را که معنای سهو و نسیان را بیان می‌کند، بررسی می‌کنیم و به صریح بودن آن در این معنی می‌پردازیم.

لَا تُؤَاخِذْنِي بِمَا نَسِيتُ:

لا تُؤاخِذْنی‏ بِما نَسیتُ‏

﴿فَلَمَّا بَلَغَا مَجْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَباً * فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ آتِنَا غَدَاءنَا لَقَدْ لَقِينَا مِن سَفَرِنَا هَذَا نَصَباً * قَالَ أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنَا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَمَا أَنسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ أَنْ أَذْكُرَهُ وَاتَّخَذَ سَبِيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَباً﴾ [الكهف: 61 - 63].

«پس چون به محل برخورد دو [دریا] رسیدند، ماهی خودشان را فراموش كردند و ماهی در دریا راه خود را در پیش گرفت [و رفت] و هنگامی كه [از آن‌جا] گذشتند [موسی] به جوان خود گفت: غذایمان را بیاور كه راستی ما از این سفر رنج بسیار دیدیم. گفت: آیا دیدی وقتی به سوی آن صخره پناه جستیم، من ماهی را فراموش كردم؟ و جز شیطان [كسی] آن را از یاد من نبرد، تا [مبادا] به یادش باشم و به طور عجیبی راه خود را در دریا پیش گرفت»^{(^[657])}.

والناسيان هنا هما خليفتان من خلفاء الله في أرضه، أحدهما موسى بن عمران والآخر يوشع بن نون وصيه، ولا يصح قول بعضهم: إن معنى نسيا حوتهما أي تركاه عن علم ومعرفة؛ حيث لو كان الأمر كذلك لكان الكلام بعدها والسؤال عن الحوت سفه لا معنى له، أو أنه سيكون نفس سبب السؤال عن الحوت نسيان وسهو لما فعلاه سابقاً عن عمد وهو ترك الحوت عند الصخرة. أيضاً: في الآية الأخرى أكد النسيان يوشع بن نون وأنه نسيان وترك عن غفلة وليس تركاً عن علم؛ حيث إنه بيّن أنّ سبب نسيانه الحوت هو الشيطان أي الظلمة أو النقص التي في صفحة وجوده، فهو ليس كمالاً مطلقاً ولهذا فهو ينسى ويترك الحوت عن غفلة وعدم علم بما فعل في وقتها.

در این‌جا، اشخاص فراموش‌کننده، دو خلیفه از خلفای خداوند در زمین، یعنی دو معصوم هستند. یکی از آن‌ها موسی(ع) پسر عمران است و دیگری، وصی ایشان، یوشع بن نون می‌باشد. این‌که بعضی گفته‌اند: معنای نَسِیا حُوتَهُمَا (ماهی خودشان را فراموش كردند) این است که از روی آگاهی و شناخت، ماهی خود را رها کردند، صحیح نمی‌باشد. زیرا اگر مسئله به این‌صورت بود، سخن بعد از آن و پرسش در مورد ماهی، معنایی نداشت. یعنی سفیهانه و بی‌معنی بود؛ به عبارت دیگر، بر مبنای سخن آنان، علت پرسش از ماهی، همان نسیان و سهو نسبت به کاری بوده که قبلاً از روی عمد انجام داده بودند؛ یعنی همان رها نمودن ماهی در کنار صخره. همچنین در آیه‌ی بعد، یوشع بن نون بر فراموشی تأکید می‌کند، و این‌که نسیان و رها کردن ماهی از روی غفلت بوده و از روی آگاهی نبوده است، زیرا بیان می‌کند که علت فراموش کردن ماهی، شیطان بوده است؛ یعنی همان ظلمت و یا نقصی که در صفحه‌ی وجودش می‌باشد. او کمال مطلق نیست؛ به همین خاطر فراموش می‌کند و ماهی را از روی غفلت و ناآگاهی ترک می‌کند.

وبنفس المعنى قوله تعالى: ﴿وَإِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُواْ فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَإِمَّا يُنسِيَنَّكَ الشَّيْطَانُ فَلاَ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ﴾.

این سخن خداوند متعال نیز به همان معنای پیشین است: «و چون ببینی كسانی [به قصد تخطئه‏] در آیات ما فرو می‏روند از ایشان روی برتاب، تا در سخنی غیر از آن درآیند؛ و اگر شیطان تو را [در این‌باره‏] به فراموشی انداخت، پس از توجّه، [دیگر] با قوم ستمكار منشین»^{(^[658])}.

فالشيطان هنا هو الظلمة والنقص، فالنور الذي لا ظلمة فيه والكامل المطلق هو الله سبحانه وتعالى لا غير.

شیطان در این‌جا نیز همان ظلمت و نقص است. نوری که هیچ ظلمتی در او نیست و کامل مطلق است، فقط خداوند سبحان و متعال است.

﴿قَالَ إِنَّكَ لَن تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً * وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً * قَالَ سَتَجِدُنِي إِن شَاء اللَّهُ صَابِراً وَلَا أَعْصِي لَكَ أَمْراً * قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِي فَلَا تَسْأَلْنِي عَن شَيْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْراً * فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا رَكِبَا فِي السَّفِينَةِ خَرَقَهَا قَالَ أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً إِمْراً* قَالَ أَلَمْ أَقُلْ إِنَّكَ لَن تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً * قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِي بِمَا نَسِيتُ وَلَا تُرْهِقْنِي مِنْ أَمْرِي عُسْراً﴾ [الكهف: 67 - 73].

خداوند متعال فرمود: «گفت: تو هرگز نمی‏توانی هم‌پای من صبر كنی. چگونه می‏توانی بر چیزی كه به شناخت آن احاطه نداری صبر كنی؟ گفت: ان شاء اللّه مرا شكیبا خواهی یافت و در هیچ كاری تو را نافرمانی نخواهم كرد. گفت: اگر مرا پیروی می‏كنی، پس از هیچ چیز سؤال مكن، تا [خود] از آن با تو سخن آغاز كنم. پس رهسپار گردیدند، تا وقتی كه سوار كشتی شدند، [وی‏] آن را سوراخ كرد. [موسی‏] گفت: آیا كشتی را سوراخ كردی تا سرنشینانش را غرق كنی؟ واقعاً به كار ناروایی مبادرت ورزیدی. گفت: آیا نگفتم كه تو هرگز نمی‏توانی هم‌پای من صبر كنی؟ [موسی‏] گفت: مرا به خاطر فراموشیم مؤاخذه مكن و در كارم بر من سخت مگیر»^{(^[659])}.

في الآيات طلب العبد ⁽[660]⁾ ﴿عَبْداً مِّنْ عِبَادِنَا﴾ من نبي الله موسى (عليه السلام) أن لا يسأله عن شيء حتى يبادر هو بإخباره عنه، وموسى تعهد أن يكون صابراً أي لا يسأل العبد عن الأمور التي سيلاقونها في طريقهم، ولكن الذي حصل عكس ذلك فموسى لم يصبر كما وعد هو بذلك، وفي أول حادثة بادر بسؤال العبد بل والاعتراض عليه وعلى فعله رغم أن موسى قال إنه سيكون مطيعاً للعبد ولا يعصيه ﴿وَلَا أَعْصِي لَكَ أَمْراً﴾.

در این آیات، آن بنده‌ی خدا (عبداً من عبادنا)، از پیامبر خدا موسی(ع) خواست تا از او چیزی نپرسد تا این‌که او خود، شروع به خبر دادن به موسی در آن مورد نماید. موسی نیز متعهّد شد که صبور باشد؛ یعنی درباره‌ی مسائلی که در مسیرشان با آن برخورد می‌کنند از آن بنده‌ی خدا نپرسد. ولی آن چه اتفاق افتاد، عکس این مطلب بود. موسی(ع) آن‌طور که وعده داده بود، صبر نکرد. او در اولین اتفاق، نه تنها شروع به پرسش از بنده‌ی خدا نمود، بلکه به وی و کارش اعتراض نمود؛ آن هم با وجود این‌که موسی گفته بود از بنده‌ی خدا اطاعت می‌کند و از او سرپیچی نخواهد کرد. وَلا أَعْصی‏ لَكَ أَمْراً (و در هیچ كاری از تو نافرمانی نخواهم كرد)

وهنا يتبادر أمران، وهما:

این‌جا دو فرض به ذهن می‌رسد:

الأول: إنّ موسى ترك تنفيذ وعده للعبد عن علم وانتباه تام، وهذا يعني أنّ موسى وقع بالمحذور وأخلف - عن عمد - وعده وتعهده للعبد، وخالف الله الذي وجهه للتعلم من العبد الذي وصفه بـ ﴿عَبْداً مِّنْ عِبَادِنَا﴾ وليس الاعتراض عليه ومجادلته ﴿فَوَجَدَا عَبْداً مِّنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً * قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً﴾ [الكهف: 65 - 66]، وفي نهاية القصة صرّح العبد بكل وضوح: ﴿وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي﴾، فموسى يعلم جيداً أنّ علم العبد من الله، وهو طلب منه أنْ يتبعه ليعلمه ممّا علمه الله.

فرض اول: این‌که موسی اجرای وعده‌اش نسبت به بنده‌ی خدا را از روی آگاهی و توجه کامل ترک نمود. این به آن معناست که موسی مرتکب عملی ممنوع شده است و عمداً از وعده و تعهدش نسبت به بنده‌ی خدا تخلف کرده است و با خدایی مخالفت کرده است که او را برای یادگیری از آن بنده فرستاده بود، نه برای اعتراض و مجادله با او؛ بنده‌ای که او را با عبارت (عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا) (بنده‏ای از بندگان ما) توصیف فرموده است: «تا بنده‏ای از بندگان ما را یافتند كه از جانب خود به او رحمتی عطا كرده و از نزد خود به او دانشی آموخته بودیم. موسی به او گفت: آیا تو را به شرط این‌كه از بینشی كه آموخته شده‌ای به من یاد دهی، پیروی كنم؟» و در پایان داستان، بنده‌ی خدا به روشنی تصریح می‌کند که (وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی)‏ (و من این [كارها] را خودسر انجام ندادم‏) موسی به خوبی می‌دانست که علم آن بنده‌ی خدا، از سوی خداوند است و خودش از او درخواست کرد که به دنبالش برود تا از آن‌چه خداوند تعلیمش نموده، به او آموزش دهد.

أي أنّ موسى (عليه السلام) - بحسب هذا الفرض - كان يسأل ويعترض على العبد، وهو يعلم أنه يسأل ويعترض على الله، وأيضاً وهو يعلم أنه يخالف وعده وتعهده.

پس بر اساس این فرض، موسی (ع) در حالی‌که می‌دانست سؤال و اعتراضش بر خداست، باز هم از بنده‌ی خدا ‌پرسش می‌کرد و به او اعتراض می‌نمود و همچنین می‌دانست که مخالف وعده و تعهّدش عمل می‌نماید.

في الحقيقة هذه هي النتيجة التي يصل لها من يحاولون تنزيه موسى (عليه السلام) أو المعصومين عموماً من السهو والنسيان كما يدّعون، فقد اتهموا موسى (عليه السلام) - وهو إمام ونبي من أولي العزم - بتهم عظيمة لا يمكن اتهام موسى (عليه السلام) بها بأي حال من الأحوال.

در حقیقت، این نتیجه‌ی تلاش کسانی است که به ادعای خودشان می‌خواهند موسی(ع) یا به طور کلی معصوم را از سهو و نسیان تنزیه و تبرئه نمایند. آنان موسی(ع) را که یک پیشوای الهی و پیامبری اولواالعزم است، به تهمت‌های بزرگی متهم می‌نمایند که در هیچ حالتی نمی‌توان موسی(ع) را به آن متهم نمود.

الثاني: إنّ موسى ترك وعده وتعهده عن غفلة، أي أنه نسي أو غفل عن وعده وتعهده للعبد، وبالتالي فهو معذور ولم يقع بالمحذور، وهذا هو ما صرح به موسى (عليه السلام) بكل وضوح: ﴿قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِي بِمَا نَسِيتُ﴾.

فرض دوم: این‌که موسی از روی غفلت، وعده و تعهدش را ترک کرد یا فراموش کرد و یا این‌که از وعده و تعهدش نسبت به بنده‌ی خدا غافل شد. در نتیجه ایشان معذور بوده و مرتکب عمل ممنوعی نشده است. این همان چیزی است که موسی (ع) به روشنی نسبت به آن، تصریح می‌کند: ([موسی‏] گفت: مرا به خاطر فراموشیم مؤاخذه مكن‏).

وموسى كان في عبادة كالصلاة والصيام والحج، فمرافقة موسى للعبد كانت بأمر تعبدي إلهي، وأيضاً الإيفاء بالتعهد والوعد عبادة بالنسبة لموسى (عليه السلام) في هذا الموقف.

در حالی‌که موسی در حال انجام عبادتی مانند نماز و روزه و حج بود؛ زیرا همراهی موسی با بنده‌ی خدا، به سبب دستوری تعبّدی و الهی بوده و همچنین وفای به عهد و وعده در این جایگاه، برای موسی(ع) عبادت محسوب می‌شد.

سَنُقْرِؤُكَ فَلَا تَنسَى:

ما به زودی [آیات خود را‏] بر تو خواهیم خواند، تا فراموش نكنی؛

﴿سَنُقْرِؤُكَ فَلَا تَنسَى * إِلَّا مَا شَاء اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَمَا يَخْفَى﴾ [الأعلى: 6 - 7].

«ما به زودی [آیات خود را‏] بر تو خواهیم خواند، تا فراموش نكنی؛ *‏ جز آن‌چه خدا بخواهد، كه او آشكار و آن‌چه را كه نهان است، می‏داند»^{(^[661])}.

وردت رواية في مختصر بصائر الدرجات في تفسير هذه الآية:

روایتی در مختصر بصائرالدرجات در تفسیر این آیه وارد شده است:

«وعنه ومحمد بن الحسين بن أبي الخطاب وغيرهما عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن هشام بن سالم عن سعد بن طريف الخفاف قال: قلت لأبي جعفر (عليه السلام) ما تقول فيمن اخذ عنكم علما فنسيه، قال: لا حجة عليه إنما الحجة على من سمع منا حديثا فأنكره أو بلغه فلم يؤمن به وكفر، فأما النسيان فهو موضوع عنكم ان أول سورة نزلت على رسول الله (صلى الله عليه وآله) "سبح اسم ربك الأعلى" فنسيها فلا يلزمه حجة في نسيانها ولكن الله تعالى أمضى له ذلك ثم قال: سنقرئك فلا تنسى» ⁽[662]⁾.

سعد بن طریف خفاف می‌گوید: به امام باقر(ع) عرض کردم: (نظر شما در مورد فردی که از شما، علمی را می‌گیرد و آن را فراموش می‌کند، چیست؟ ایشان فرمود: دلیلی علیه او نیست. دلیل علیه فردی است که از ما حدیثی بشنود و آن را انکار کند یا به او برسد، ولی به آن ایمان نیاورد و کافر شود. ولی گناه نسیان از شما برداشته شده است. اولین سوره‌ای که بر رسول‌الله (ص) فرستاده شد، ﴿سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَی﴾ بود. ایشان آن را فراموش نمود. در فراموش کردن ایشان، دلیلی علیه ایشان نیست. ولی خداوند متعال این را تأیید کرد. سپس فرمود: «ما به زودی [آیات خود را‏] بر تو خواهیم خواند، تا فراموش نكنی»).^{(^[663])}

أيضاً وردت رواية في تفسير الإمام الحسن العسكري في هذه الآية:

همچنین روایتی در مورد این آیه در تفسیر امام حسن عسکری (ع) وارد شده است:

«قال الإمام (عليه السلام): قال محمد بن علي بن موسى الرضا (عليهم السلام): (ما ننسخ من آية) بأن نرفع حكمها (أو ننسها) بأن نرفع رسمها، ونزيل عن القلوب حفظها وعن قلبك يا محمد كما قال الله تعالى (سنقرئك فلا تنسى إلا ما شاء الله) أن ينسيك فرفع ذكره عن قلبك» ⁽[664]⁾.

امام(ع) فرمود: محمد بن علی بن موسی الرضا(ع) فرمود: (ما نَنْسَخْ مِنْ آیةٍ (هر آیه‌ای را كه از میان برداریم) یعنی حکمش را برداریم أَوْ نُنْسِها (یا به دست فراموشی بسپاریم)‏ یعنی نوشتارش را برداریم و از دل‌ها و از دل تو ای محمد، محافظتش را از بین می‌بریم؛ همان‌طور که خداوند متعال فرمود: «ما به زودی [آیات خود را‏] بر تو خواهیم خواند تا فراموش نكنی» که فراموش نمایی و یادش را از دل تو بردارد).^{(^[665])}

يفسر بعضهم الآية في أنّ المعصوم لا يسهو في أي شيء مطلقاً، مع أنّ الآية لا تدل على ما ذهبوا إليه، فالآية واضحة: ﴿سَنُقْرِؤُكَ فَلَا تَنسَى﴾، أي لا تنسى ما نقرؤك، فمن يعدّيها - لغير ما نقرؤك أو الوحي الإلهي - يحتاج دليلاً على ما يقول، فما نقرؤك تشمل القرآن والوحي الإلهي، وبهذا فالآية لا تدل على أكثر من امتناع سهو المعصوم في التبليغ أو في حفظ ما يقرؤه الله سبحانه وتعالى بعد نزول هذه الآية، وهذا لا يشمل العبادة ولا غيرها، وعدم سهو المعصوم في التبليغ عن الله ليس موضع الخلاف.

برخی افراد، آیه را این گونه تفسیر کرده‌اند که معصوم مطلقاً در هیچ چیزی سهو ندارد. با این‌که آیه، دلالتی بر عقیده‌ی آنان ندارد. آیه روشن است: «ما به زودی [آیات خود را‏] بر تو خواهیم خواند تا فراموش نكنی» یعنی «آن‌چه بر تو خواهیم خواند» را فراموش نمی‌کنی. هر کس معنای این آیه را به حدودی بیش از «آن‌چه برایت می‌خوانیم» (وحی الهی) سرایت بدهد، برای سخنش نیاز به دلیل دارد. زیرا عبارت: «آن‌چه برایت می‌خوانیم»، شامل قرآن و وحی الهی می‌شود، از این رو، این آیه فقط بر «عدمِ سهو معصوم در تبلیغ»، و یا بر«حفظ آن‌چه خداوند سبحان و متعال بعد از نزول این آیه بر او می‌خواند» دلالت دارد و این مسئله نه شامل عبادت می‌شود و نه چیزی غیر آن. سهو نداشتنِ معصوم در تبلیغ از سوی خداوند سبحان، محل اختلاف نیست؛

بل قوله تعالى: ﴿إِلَّا مَا شَاء اللَّهُ﴾ وهو استثناء؛ يدل بلا شك على أنّ المعصوم كغيره من البشر مبتلى بالسهو والنسيان، وإنما يعصمه الله من السهو والنسيان في مواضع للضرورة والحاجة لذلك، فيكون المعنى إلا ما شاء الله أنْ تنساه من أمور أخرى لا توجد حاجة وضرورة ليعصمك الله عن النسيان والسهو فيها، كغيرك من البشر الذين يعرض لهم السهو والنسيان، ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ﴾.

بلکه بالاتر از این، آن است که خداوند متعال فرمود: «جز آن‌چه خدا بخواهد» این سخن یک استثنا است و بر این مطلب دلالت دارد که معصوم مانند بقیه‌ی انسان‌ها به سهو و نسیان مبتلا می‌شود و خداوند در مواردی، به خاطر ضرورت و نیاز به عدم سهو، او را از سهو و نسیان حفظ فرموده است. در نتیجه معنای «جز آن‌چه خدا بخواهد» این است: به جز موارد دیگری که خداوند بخواهد که آن را فراموش کنی و نیاز یا ضرورتی ندارد که خداوند تو را از نسیان و سهو در این امور باز‌ دارد؛ مانند بقیه‌ی انسان‌ها که سهو و نسیان بر آنها عارض می‌شود. «بگو: من هم مثل شما بشری هستم‏ که به من وحی می‏شود»‏.

ثانياً: الروايات

دوم: روایات

الإشكالات على الروايات التي ذكرت السهو والنسيان بلا قيمة؛ لأنها لا تتعدى الإشكال على بعض الأسانيد، أو التعذر بالتقية في محاولة يائسة لرد الروايات الكثيرة في هذا الباب والتي لا يوجد ما يعارضها، ورغم أنّ الأمر كما تبيّن محسوم قرآنياً ونحن لن نتطرق لتلك الإشكالات هنا بغير أنها لو تمت - وهي غير تامة - فغاية ما يستفاد هو منع الاعتماد على تلك الروايات مستقلة لإثبات عقيدة، وهذا الأمر لن يثبت عقيدتهم بحال؛ لأنهم بالنتيجة يحتاجون الدليل لإثبات عقيدة عدم سهو خليفة الله سواء عموماً أم في العبادة كما يعتقدون، فالأصل في هذا الأمر أنّ المعصوم أو خليفة الله بشر مثل غيره ولا يخرج عنهم بحد إلا بدليل.

اشکالات وارده به روایاتی که سهو و نسیان معصوم را ذکر می‌نماید، بی‌ارزش است؛ زیرا در رد روایات بسیاری که در این باب وجود دارد و معارضی هم ندارد، بیش از اشکال سندی به بعضی از این روایات و یا این گفته‌ بر مبنای تقیه بوده است، عذر دیگری وجود ندارد. در ضمن، طبق آن‌چه روشن شد، این امر از جهت قرآنی مسلّم است و این اشکالات در مورد دلایل قرآنی قابل طرح نیست. به فرض این‌که آن اشکالات به روایات وارد باشد، که این‌گونه نیست، بالاترین چیزی که از آن نتیجه می‌شود، این است که نمی‌توان برای اثبات یک عقیده به صورت مستقل به این روایات تکیه نمود؛ و این روایات، عقیده‌ی آنان را به هیچ وجه ثابت نمی‌کند؛ زیرا آنان، نیازمند دلیلی هستند که عدم سهو خلیفه‌ی خداوند یا معصوم را اثبات نماید؛ چه به صورت مطلق و چه طبق اعتقاد آنان، در عبادت. اصل در این مسئله این است که معصوم یا خلیفه خداوند بشری مانند دیگران است و در هیچ چیز از آنان مگر با دلیل، متمایز نمی‌شود.

هذا مع العلم أنه لا توجد لديهم روايات تقول بمنع سهو المعصوم في العبادة سوى رواية واحدة يتأولونها في ذلك، وسنبين أنّ دلالتها غير تامة ولا قطعية على المعنى الذي يذهبون إليه، بل ولا يمكن أنْ ترجح كفتها عند معارضتها مع عدد كبير من الروايات الصحيحة التي سنأتي على ذكرها.

علاوه بر این‌که مخالفان، مجموعه روایاتی ندارند که سهو معصوم در عبادت را نفی نماید. فقط یک روایت است که آن را در این مورد تأویل می‌نمایند و بیان خواهیم کرد که دلالتش کامل نیست و نسبت به معنایی که به آن قائل هستند، یقین‌آور نمی‌باشد. بلکه در تعارض با تعداد بسیاری از روایاتِ صحیح، که ذکر می‌کنیم، ترجیح آن امکان‌پذیر نیست.

روايات تقول بسهو ونسيان المعصوم:

روایاتی که سهو و نسیان معصوم را بیان می‌نماید

روايات ذكرت سهو النبي ^{(صلى الله
عليه وآله)}:

روایاتی که سهو پیامبر (ص) را ذکر می‌کند

تهذيب الأحكام: «الحسين بن سعيد عن ابن أبي عمير عن جميل قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام): عن رجل صلى ركعتين ثم قام قال: يستقبل، قلت: فما يروي الناس؟ فذكر له حديث ذي الشمالين فقال: إن رسول الله (صلى الله عليه وآله) لم يبرح» ⁽[666]⁾.

تهذیب الاحکام: ابوبصیر گوید: (از امام صادق(ع) درباره‌ی شخصی که نماز (چهار رکعتی) را به اشتباه در رکعت دوم تمام کرده و از جای خود برخاسته و رفته است، سؤال کردم. امام فرمود: باید نماز را اعاده کند. به امام عرض کردم: پس مردم از قول پیامبر چه می‌گویند؟ امام در جواب، حدیث ذوالشمالین را یادآوری کرد و فرمود: پیامبر چون از جای خود برنخاسته بود و صورت نماز را به هم نزده بود، نمازش را تمام کرد).^{(^[667])}

تهذيب الأحكام: «عن فضالة عن الحسين بن عثمان عن سماعة عن أبي بصير قال سألت أبا عبد الله (عليه السلام): عن رجل صلى ركعتين ثم قام فذهب في حاجته قال: يستقبل الصلاة، فقلت: ما بال رسول الله (صلى الله عليه وآله) لم يستقبل حين صلى ركعتين؟ فقال: إن رسول الله (صلى الله عليه وآله) لم ينفتل من موضعه» ⁽[668]⁾.

تهذیب الاحکام: ابوبصیر گوید: (از امام صادق(ع) درباره‌ی شخصی که نماز (چهار رکعتی) را به اشتباه در رکعت دوم تمام کرده و از جای خود برخاسته و به دنبال کار خود رفته است، سؤال کردم. امام فرمود: باید نماز را اعاده کند. به امام عرض کردم: پس چرا رسول‌الله (ص) بعد از آن که دو رکعت نماز خواندند، اعاده نکردند؟ امام فرمود: زیرا رسول‌الله از جای خود حرکت نکرده بود).^{(^[669])}

تهذيب الأحكام: «وروى سعد عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن الحرث بن المغيرة النصرى قال قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إنا صلينا المغرب فسها الإمام فسلم في الركعتين فأعدنا الصلاة فقال: ولم أعدتم؟! أليس قد انصرف رسول الله (صلى الله عليه وآله) في ركعتين فأتم بركعتين ألا أتممتم؟!!» ⁽[670]⁾.

تهذیب الاحکام: حارث بن مغیره نصری می‌گوید: (به امام صادق (ع) عرض کردم: ما نماز مغرب را خواندیم. ولی امام سهو و اشتباه نمود و در دو رکعت سلام داد. ما نماز را دوباره خواندیم. ایشان فرمود: چرا دوباره خواندید؟! آیا رسول‌الله(ص) دو رکعت را به پایان نرساند، بعد با دو رکعت آن را تمام نکرد؟ چرا شما کامل نکردید؟!).^{(^[671])}

تهذيب الأحكام: «ما رواه سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد عن الحسين عن فضالة عن سيف بن عميرة عن أبي بكر الحضرمي قال: صليت بأصحابي المغرب فلما أن صليت ركعتين سلمت فقال: بعضهم إنما صليت ركعتين فأعدت فأخبرت أبا عبد الله (عليه السلام) فقال: لعلك أعدت فقلت: نعم فضحك ثم قال: إنما كان يجزيك أن تقوم وتركع ركعة إن رسول الله (صلى الله عليه وآله) سها فسلم في ركعتين ثم ذكر حديث ذي الشمالين فقال: ثم قام فأضاف إليها ركعتين» ⁽[672]⁾.

تهذیب الاحکام: ابوبکر حضرمی می‌گوید: (با همراهانم نماز مغرب را می‌خواندم. وقتی دو رکعت خواندم، سلام دادم. برخی از آنان گفتند: دو رکعت نماز خواندی. دوباره نماز را خواندم و این موضوع را به امام صادق(ع) خبر دادم. ایشان فرمود: دوباره خواندی؟ عرض کردم: بله. ایشان خندید و فرمود: خداوند در صورتی به تو پاداش می‌دهد که بایستی و یک رکعت دیگر بخوانی. رسول‌الله(ص) سهو و اشتباه نمود و در دو رکعت سلام داد. سپس حدیث ذوالشمالین را ذکر نمود و فرمود: سپس دو رکعت به آن اضافه نمود).^{(^[673])}

تهذيب الأحكام: «سعد عن أبي الجوزاء عن الحسين بن علوان عن عمرو ابن خالد عن زيد بن علي عن آبائه عن علي (عليه السلام) قال: صلى بنا رسول الله (صلى الله عليه وآله) الظهر خمس ركعات ثم انفتل فقال له بعض القوم: يا رسول الله هل زيد في الصلاة شئ؟ فقال: وما ذاك؟ قال: صليت بنا خمس ركعات قال: فاستقبل القبلة وكبر وهو جالس ثم سجد سجدتين ليس فيهما قراءة ولا ركوع ثم سلم وكان يقول: هما المرغمتان» ⁽[674]⁾.

تهذیب الاحکام: علی (ع) فرمود: (رسول‌الله (ص) نماز ظهر را پنج رکعت خواند و (از مکانش) جدا شد. برخی از افراد به ایشان عرض کردند: یا رسول‌الله(ص) آیا در نماز چیزی افزوده شده است؟ ایشان فرمود: آن چیست؟ عرض کردند: برای ما پنج رکعت نماز خواندی. ایشان در حالت نشسته رو به قبله نمود و تکبیر گفت. سپس دو سجده انجام داد که در آن قرائت و رکوعی نبود. سپس سلام داد و همیشه می‌فرمود: این دو، بینی را به خاک می‌مالد).^{(^[675])}

تهذيب الأحكام: «أحمد بن محمد عن الحسن بن علي بن فضال عن أبي جميلة عن زيد الشحام أبي أسامة قال: سألته عن الرجل صلى العصر ست ركعات أو خمس ركعات قال: إن استيقن انه صلى خمسا أو ستا فليعد، وإن كان لا يدري أزاد أم نقص فليكبر وهو جالس ثم ليركع ركعتين يقرأ فيهما بفاتحة الكتاب في آخر صلاته ثم يتشهد، وإن هو استيقن انه صلى ركعتين أو ثلاثا ثم انصرف فتكلم فلم يعلم أنه لم يتم الصلاة قائما عليه أن يتم الصلاة ما بقي منها، فان نبي الله (صلى الله عليه وآله) صلى بالناس ركعتين ثم نسي حتى انصرف فقال له ذو الشمالين: يا رسول الله أحدث في الصلاة شئ؟ فقال: أيها الناس أصدق ذو الشمالين؟ فقالوا: نعم لم تصل إلا ركعتين، فقام فأتم ما بقي من صلاته» ⁽[676]⁾.

تهذیب الاحکام: زید شحام ابواسامه می‌گوید: در مورد مردی پرسیدم که نماز عصر را شش رکعت یا پنج رکعت خوانده است. ایشان فرمود: (اگر یقین دارد که پنج یا شش رکعت خوانده است، دوباره بخواند. و اگر نمی‌داند آیا افزوده است یا کم نموده است در حالت نشسته تکبیر بگوید و فاتحة الکتاب را در آخر نمازش بخواند. سپس تشهّد بگوید. اگر یقین دارد که دو یا سه رکعت خوانده است و به پایان رساند و سخن گفت و نمی‌دانست که نماز را در حالت ایستاده به پایان رسانده است، بر اوست که مقدار نمازی که باقی مانده است را به اِتمام برساند. چرا که پیامبر خدا(ص) برای مردم دو رکعت نماز خواند؛ سپس فراموش نمود و در همان رکعت دوم به پایان رساند. ذوالشمالین به ایشان عرض کرد: ای رسول‌الله! آیا در نماز چیزی افزوده شده است؟ فرمود: ای مردم! آیا ذوالشمالین راست می‌گوید؟ عرض کردند: بله، شما فقط دو رکعت نماز خواندی. ایشان ایستاد و مقداری از نمازش را که باقی مانده بود، به اِتمام رساند).^{(^[677])}

الكافي: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام): «مَنْ حَفِظَ سَهْوَهُ فَأَتَمَّهُ فَلَيْسَ عَلَيْهِ سَجْدَتَا السَّهْوِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) صَلَّى بِالنَّاسِ الظُّهْرَ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ سَهَا فَسَلَّمَ فَقَالَ لَهُ ذُو الشِّمَالَيْنِ يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ نَزَلَ فِي الصَّلَاةِ شَيْ‏ءٌ فَقَالَ وَمَا ذَاكَ قَالَ إِنَّمَا صَلَّيْتَ رَكْعَتَيْنِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) أَتَقُولُونَ مِثْلَ قَوْلِهِ قَالُوا نَعَمْ فَقَامَ (صلى الله عليه وآله) فَأَتَمَّ بِهِمُ الصَّلَاةَ وَسَجَدَ بِهِمْ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ قَالَ قُلْتُ أَرَأَيْتَ مَنْ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ وَظَنَّ أَنَّهُمَا أَرْبَعٌ فَسَلَّمَ وَانْصَرَفَ ثُمَّ ذَكَرَ بَعْدَ مَا ذَهَبَ أَنَّهُ إِنَّمَا صَلَّى رَكْعَتَيْنِ قَالَ يَسْتَقْبِلُ الصَّلَاةَ مِنْ أَوَّلِهَا قَالَ قُلْتُ فَمَا بَالُ رَسُولِ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) لَمْ يَسْتَقْبِلِ الصَّلَاةَ وَإِنَّمَا أَتَمَّ بِهِمْ مَا بَقِيَ مِنْ صَلَاتِهِ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله) لَمْ يَبْرَحْ مِنْ مَجْلِسِهِ فَإِنْ كَانَ لَمْ يَبْرَحْ مِنْ مَجْلِسِهِ فَلْيُتِمَّ مَا نَقَصَ مِنْ صَلَاتِهِ إِذَا كَانَ قَدْ حَفِظَ الرَّكْعَتَيْنِ الْأَوَّلَتَيْنِ» ⁽[678]⁾.

کافی: سماعة بن مهران گوید: امام صادق(ع) فرمود: (هر فردی سهو و اشتباهش را به ذهن بسپارد و آن را کامل نماید، دو سجده‌ی سهو بر او نیست. رسول‌الله(ص) نماز ظهر را برای مردم دو رکعت خواند. سپس سهو و اشتباه نمود و سلام داد. ذوالشمالین به ایشان عرض کرد: آیا در نماز چیزی فرستاده شد؟ ایشان فرمود: چه چیزی؟ عرض کرد: دو رکعت نماز خواندی. رسول‌الله (ص) فرمود: آیا مانند سخن او را می‌گویید؟ عرض کردند: بله. ایشان (ص) ایستاد و نماز را با آنان به اِتمام رساند و به همراه آنان، دو سجده‌ی سهو انجام داد. راوی گوید: عرض کردم: آیا فردی را ندیدی که دو رکعت نماز خواند و گمان می‌کند که چهار رکعت است و سلام داد و آن را به پایان رساند. سپس پس از این‌که رفت، یادش آمد که دو رکعت نماز خوانده است؟ ایشان فرمود: از اول رو به قبله می‌نماید. عرض کردم: پس چرا رسول‌الله(ص) رو به قبله ننمود و مقدار باقی‌مانده‌ی نمازش را به اِتمام رساند؟ فرمود: رسول‌الله(ص) از آن مکان نرفت. اگر از مکانش نرفته باشد و اگر دو رکعت اولی را انجام داده باشد، باید مقداری از نماز که کمبود دارد را انجام دهد).^{(^[679])}

الكافي: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِيِّ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: قُلْتُ لأَبِي الْحَسَنِ الأَوَّلِ (عليه السلام) أسَلَّمَ رَسُولُ اللَّه (صلى الله عليه وآله) فِي الرَّكْعَتَيْنِ الأَوَّلَتَيْنِ فَقَالَ نَعَمْ قُلْتُ وحَالُه حَالُه قَالَ إِنَّمَا أَرَادَ اللَّه عَزَّ وجَلَّ أَنْ يُفَقِّهَهُمْ» ⁽[680]⁾.

کافی: حسن بن صدقه می‌گوید: (به ابوالحسن اول عرض کردم: آیا رسول‌الله (ص) در دو رکعت اول سلام داد؟ فرمود: بله. عرض کردم: حالت این فرد مانند حالت ایشان می‌باشد. فرمود: خداوند عزوجل خواسته است تا به آنان بفهماند).^{(^[681])}

الكافي: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِيدٍ الأَعْرَجِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه (عليه السلام) يَقُولُ صَلَّى رَسُولُ اللَّه (صلى الله عليه وآله) ثُمَّ سَلَّمَ فِي رَكْعَتَيْنِ فَسَأَلَه مَنْ خَلْفَه يَا رَسُولَ اللَّه أحَدَثَ فِي الصَّلَاةِ شَيْءٌ قَالَ ومَا ذَلِكَ قَالُوا إِنَّمَا صَلَّيْتَ رَكْعَتَيْنِ فَقَالَ أكَذَلِكَ يَا ذَا الْيَدَيْنِ وكَانَ يُدْعَى ذَا الشِّمَالَيْنِ فَقَالَ نَعَمْ فَبَنَى عَلَى صَلَاتِه فَأَتَمَّ الصَّلَاةَ أَرْبَعاً وقَالَ إِنَّ اللَّه هُوَ الَّذِي أَنْسَاه رَحْمَةً لِلأُمَّةِ ألَا تَرَى لَوْ أَنَّ رَجُلاً صَنَعَ هَذَا لَعُيِّرَ وقِيلَ مَا تُقْبَلُ صَلَاتُكَ فَمَنْ دَخَلَ عَلَيْه الْيَوْمَ ذَاكَ قَالَ قَدْ سَنَّ رَسُولُ اللَّه (صلى الله عليه وآله) وصَارَتْ أُسْوَةً وسَجَدَ سَجْدَتَيْنِ لِمَكَانِ الْكَلَامِ» ⁽[682]⁾.

کافی: سعید اعرج می‌گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: (رسول‌الله(ص) نماز خواند. سپس در رکعت دوم سلام داد. افرادی که پشت سر ایشان بودند، از ایشان پرسیدند: یا رسول‌الله (ص)، آیا در نماز اتفاقی افتاده است؟ فرمود: چه چیزی؟ عرض کردند: دو رکعت نماز خواندی. ایشان فرمود: ای ذوالیدین! آیا این گونه است؟ به او ذوالشمالین نیز می‌گفتند. عرض کرد: بله. ایشان نمازش را بر همان رکعت بنا نهاد و تا چهار رکعت به پایان رساند. امام صادق (ع) سپس فرمود: خداوند به خاطر لطف به امت، پیامبر را به فراموشی انداخت. آیا نمی‌دانی که اگر فردی این کار را انجام می‌داد، از او عیب گرفته می‌شد و گفته می‌شد: نمازت مورد پذیرش قرار نگرفت؟ اما فردی که امروز دچار این موضوع شود، می‌گوید: رسول‌الله (ص) سنتی ایجاد کرده است و الگو شده است و دو سجده، برای سخن گفتن در اثنای نماز به جای آورده است).^{(^[683])}

عيون أخبار الرضا (عليه السلام): «حدثنا تميم بن عبد الله بن تميم القرشي قال: حدثني أبي عن أحمد بن علي الأنصاري عن أبي الصلت الهروي قال: قلت للرضا (عليه السلام) يا بن رسول الله إن في سواد الكوفة قوما يزعمون أن النبي (صلى الله عليه وآله) لم يقع عليه السهو في صلاته، فقال: كذبوا لعنهم الله أن الذي لا يسهو هو الله الذي لا إله إلا هو....» ⁽[684]⁾.

اباصلت هروی می‌گوید: به امام رضا(ع) عرض کردم: (ای فرزند رسول‌الله (ص) در میان جماعت کوفیان، گروهی هستند که می‌پندارند سهو در نماز بر پیامبر (ص) واقع نشده است. ایشان فرمود: دروغ می‌گویند. خدا لعنت‌شان کند. فردی که سهو ندارد، خداوندی است که معبودی جز او نیست…).^{(^[685])}

المحاسن: «عنه، عن جعفر بن محمد الأشعث، عن ابن القداح، عن أبي عبد الله، عن أبيه (عليهما السلام) قال: صلى النبي (صلى الله عليه وآله) صلاة وجهر فيها بالقراءة، فلما انصرف قال لأصحابه: هل أسقطت شيئا في القراءة؟ - (قال:) فسكت القوم، فقال النبي (صلى الله عليه وآله): أفيكم أبي بن كعب؟ - فقالوا: نعم، فقال: هل أسقطت فيها بشئ؟ - قال: نعم يا رسول الله. إنه كان كذا وكذا، فغضب (صلى الله عليه وآله) ثم قال: ما بال أقوام يتلى عليهم كتاب الله فلا يدرون ما يتلى عليهم منه ولا ما يترك! هكذا هلكت بنو إسرائيل، حضرت أبدانهم وغابت قلوبهم، ولا يقبل الله صلاة عبد لا يحضر قلبه مع بدنه» ⁽[686]⁾.

امام صادق (ع) از پدرش (ع) نقل فرمود: (پیامبر (ص) نماز خواند و قرائت را در آن جهر و بلند خواند. وقتی به اتمام رسید، به صحابه‌اش فرمود: آیا در قرائت چیزی ساقط شده است؟ آنها ساکت شدند. پیامبر (ص) فرمود: آیا اُبی بن کعب در میان شماست؟ عرض کردند: بله. ایشان فرمود: آیا چیزی در نماز ساقط شده است؟ ابی بن کعب عرض کرد: بله، یا رسول‌الله! این چنین بود. ایشان (ص) خشمگین شد. سپس فرمود: این گروه را چه شده است که کتاب خداوند بر آن‌ها خوانده می‌شود و آیاتی را که بر آنان خوانده می‌شود و ترک می‌شود، نمی‌دانند؟ بنی‌اسرائیل این گونه به هلاکت رسیدند. بدن‌هایشان حاضر بود، ولی دل‌هایشان خیر؛ و خداوند نماز بنده‌ای را نمی‌پذیرد که دلش با بدنش حاضر نیست).^{(^[687])}

من لا يحضره الفقيه: «وَرَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ الرِّبَاطِيِّ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ ^{(^[688])}قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عليه السلام) يَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى أَنَامَ رَسُولَهُ (صلى الله عليه وآله) عَنْ صَلَاةِ الْفَجْرِ حَتَّى طَلَعَتِ الشَّمْسُ ثُمَّ قَامَ فَبَدَأَ فَصَلَّى الرَّكْعَتَيْنِ اللَّتَيْنِ قَبْلَ الْفَجْرِ ثُمَّ صَلَّى الْفَجْرَ وَأَسْهَاهُ فِي صَلَاتِهِ فَسَلَّمَ فِي رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ وَصَفَ مَا قَالَهُ ذُو الشِّمَالَيْنِ وَإِنَّمَا فَعَلَ ذَلِكَ بِهِ رَحْمَةً لِهَذِهِ الْأُمَّةِ لِئَلَّا يُعَيَّرَ الرَّجُلُ الْمُسْلِمُ إِذَا هُوَ نَامَ عَنْ صَلَاتِهِ أَوْ سَهَا فِيهَا فَيُقَالُ: قَدْ أَصَابَ ذَلِكَ رَسُولَ اللَّهِ (صلى الله عليه وآله)» ⁽[689]⁾.

من لایحضره الفقیه: حسن بن محبوب به نقل از سعید اعرج^{(^[690])} می‌گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: (خداوند تبارک و تعالی رسولش(ص) را هنگام نماز صبح به خواب انداخت تا این‌که خورشید طلوع کرد. سپس بلند شد و دو رکعت پیش از صبح را خواند. سپس نماز صبح را خواند و او را در نمازش به سهو و اشتباه انداخت. ایشان در دو رکعت سلام داد. سپس سخنی را که ذوالشمالین گفته بود، توصیف نمود. این کار را نسبت به او انجام داد تا اگر فرد مسلمان از نمازش خواب بماند یا در آن اشتباه کند، از او عیب گرفته نشود. در نتیجه گفته شود: رسول‌الله(ص) به هدف رسیده است).^{(^[691])}

روايات ذكرت سهو الأئمة ^{(عليهم السلام)}:

روایاتی که سهو امامان(ع) را ذکر می‌کند

هناك روايات ذكرت سهو الأئمة (صلوات الله عليهم) في العبادة، ونذكر هنا مجموعة منها مع ذكر من صححها:

روایاتی وجود دارد که سهو امامان(ع) در عبادت را ذکر می‌کند و در این‌جا تعدادی از آنها را با ذکر افرادی که آن را صحیح شمردند، ذکر می‌کنیم:

الاستبصار: «موسى بن القاسم عن عبد الرحمن عن حماد عن حريز عن زرارة ⁽[692]⁾ عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: إن علياً (عليه السلام) طاف طواف الفريضة ثمانية فترك سبعة وبنى على واحد وأضاف إليه ستة ثم صلى الركعتين خلف المقام ثم خرج إلى الصفا والمروة فلما فرغ من السعي بينهما رجع فصلى الركعتين اللتين ترك في المقام الأول» ⁽[693]⁾.

استبصار: زراره گوید: امام باقر(ع) فرمود: (علی (ع) طواف واجب را هشت مرتبه انجام داد. هفت مرتبه را ترک کرد و بر یک بنا نهاد و شش مرتبه را به آن افزود. سپس دو رکعت پشت مقام نماز خواند. سپس به سمت صفا و مروه رفت. وقتی از سعی بین آن دو فارغ شد، بازگشت و دو رکعت نمازی را که در مقام اول ترک نمود، اقامه کرد).

تهذيب الأحكام: «موسى بن القاسم عن عبد الرحمن عن معاوية بن وهب^{(^[694])}عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: إن علياً (عليه السلام) طاف ثمانية فزاد ستة ثم ركع أربع ركعات» ⁽[695]⁾.

امام صادق(ع) فرمود: (علی (ع) هشت مرتبه طواف نمود. سپس شش مرتبه افزود. سپس چهار رکعت نماز خواند).^{(^[696]) (^[697])}

وسائل الشيعة: «محمد بن إدريس في آخر (السرائر) نقلا من كتاب محمد بن علي بن محبوب، عن العباس، عن حماد بن عيسى، عن ربعي بن عبد الله، عن الفضيل ^{(^[698])} قال: ذكرت لأبي عبد الله (عليه السلام) السهو فقال: وينفلت من ذلك أحد؟ ربما أقعدت الخادم خلفي يحفظ علي صلاتي» ⁽[699]⁾.

وسائل الشیعه: فضیل می‌گوید: به امام صادق (ع) در مورد سهو گفتم. ایشان با حالت پرسش فرمود: (آیا فردی از آن گریزان است؟ چه بسا خادم را پشت سرم بنشانم تا نمازم را حفظ کند).⁽^{^[700]}^{) (^[701])}

تهذيب الأحكام: «سعد بن عبد الله عن أبي جعفر عن أبيه عن محمد ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن عبيد الله الحلبي ^{(^[702])} قال سمعت أبا عبد الله (عليه السلام): يقول: في سجدتي السهو (بسم الله وبالله وصلى الله على محمد وعلى آل محمد) قال: وسمعته مرة أخرى يقول فيهما (بسم الله وبالله والسلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته)» ⁽[703]⁾.

تهذیب الاحکام: عبیدالله حلبی می‌گوید: شنیدم که امام صادق(ع) در دو سجده‌ی سهو می‌گفت: (بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ عَلَی آلِ مُحَمَّدٍ. راوی می‌گوید: بار دیگر شنیدم که در دو سجده‌ی سهو می‌گفت: بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ السَّلَامُ عَلَیكَ أَیهَا النَّبِی).⁽^{^[704]}⁾ ^{(^[705])}

أيضاً: هناك رواية في "عيون أخبار الرضا" للصدوق ذكرت أن الإمام ينسى ويسهو دون تفصيل:

همچنین در این‌جا روایتی در «عیون اخبار الرضا» از شیخ صدوق است که بدون جزئیات بیان می‌کند که امام نسیان و سهو دارد:

روى الصدوق عن الرضا (عليه السلام): «إن الإمام مؤيد بروح القدس وبينه وبين الله عمود من نور يرى فيه أعمال العباد وكلما احتاج إليه لدلالة اطلع عليه ويبسطه فيعلم ويقبض عنه فلا يعلم، والإمام يولد ويلد ويصح ويمرض ويأكل ويشرب ويبول ويتغوط وينكح وينام وينسى ويسهو ويفرح ويحزن ويضحك ويبكي ويحيى ويموت ويقبر ويزار ويحشر ويوقف ويعرض ويسأل ويثاب ويكرم ويشفع ودلالته في خصلتين في العلم واستجابة الدعوة، وكل ما أخبر به من الحوادث التي تحدث قبل كونها فذلك بعهد معهود إليه من رسول الله (صلى الله عليه وآله) توارثه وعن آبائه عنه (عليه السلام) ويكون ذلك مما عهد إليه جبرائيل (عليه السلام) من علام الغيوب عز وجل....» ⁽[706]⁾.

صدوق از امام رضا(ع) روایت می‌کند: (امام با روح‌القدس تأیید شده است و بین او و خداوند، ستونی از نور است که اعمال بندگان را در آن می‌بیند. و هر زمانی که برای راهنمایی به آن نیازمند باشد، از آن آگاه می‌شود و برایش گسترش داده می‌شود، در نتیجه می‌داند و از او گرفته می‌شود در نتیجه نمی‌داند. امام متولّد می‌شود و فرزنددار می‌شود و سالم می‌ماند و بیمار می‌شود و می‌خورد و می‌نوشد و ادرار و مدفوع می‌کند و ازدواج می‌کند و می‌خوابد و فراموش می‌کند و سهو و اشتباه می‌کند و خوشحال می‌شود و ناراحت می‌شود و می‌خندد و گریه می‌کند و زنده می‌شود و می‌میرد و وارد قبر می‌شود و زیارت می‌شود و محشور می‌شود و ایستاده می‌شود و بر او عرض می‌شود و از پرسش می‌شود و به او پاداش داده می‌شود و مورد کِرامت قرار می‌گیرد و شفاعت می‌کند. و نشانه‌ی او در دو ویژگی است: در علم و مُستجاب الدعوه بودن. و هر اتفاقی که پیش از اتفاق افتادنش از آن خبر می‌دهد، به واسطه‌ی عهدی است که از رسول‌الله (ص) گرفته شده است که او، آن را از رسول‌الله و از پدران خویش(ع) به ارث برده است. و این مسئله جزو مسائلی است که خداوند علام الغیوب عزوجل از جبرئیل (ع) عهد و پیمان گرفته است).^{(^[707])}

وهناك رواية أيضاً يمكن حسابها على سهو أو نسيان خليفة الله أو المعصوم واستدراكه بعد ذلك، وظاهر الرواية واضح لا يحتاج شرحاً:

روایت دیگری نیز وجود دارد که می‌توان آن را در مورد سهو یا فراموشی خلیفه‌ی خداوند یا معصوم و درک نتیجه از آن استفاده نمود. ظاهر روایت روشن است و نیاز به توضیح ندارد:

«عن ابن أبي عمير، عن عمر بن أذينة، عن محمد بن مسلم قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: إن السفياني يملك بعد ظهوره على الكور الخمس حمل امرأة.

ثم قال (عليه السلام): أستغفر الله حمل جمل، وهو من الأمر المحتوم الذي لابد منه ⁽[708]⁾» ⁽[709]⁾.

محمد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: (سفیانی پس از ظهورش، به اندازه‌ی زمان بارداری یک زن بر سرزمین‌های پنج‌گانه فرمانروایی می‌کند.

سپس فرمود: از خداوند طلب آمرزش می‌کنم. به اندازه‌ی زمان بارداری شتری. و آن جزو مسائل حتمی است که چاره‌ای از آن نیست).^{(^[710])} ^{(^[711])}

هل توجد روايات تنفي السهو والنسيان؟

آیا روایاتی وجود دارد که سهو و نسیان را از معصوم مُنتفی نماید؟

لا توجد روايات تنفي السهو والنسيان عن خليفة الله أو المعصوم لا مطلقاً ولا في العبادة حتى يتم مناقشة هل أنها تفيد اليقين والاعتقاد أم لا، فالأمر أصلاً معدوم. نعم، هناك رواية واحدة تنفي كون رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) سجد سجدتي السهو، ونفيهما لا يلزم بالضرورة نفي السهو في العبادة.

هیچ روایتی وجود ندارد که به صورت مطلق و نه در عبادت، سهو و نسیان را از خلیفه‌ی خداوند یا معصوم نفی نماید تا بحث شود آیا این روایات، باعث یقین و اعتقاد می‌شوند یا خیر. اصلاً چنین روایتی وجود ندارد. بلکه تنها یک روایت وجود دارد که انجام دو سجده‌ی سهو را از رسول خدا محمد (ص) نفی می‌کند. اما نفی دو سجده‌ی سهو ضرورتاً باعث نفی سهو در عبادت (به طور کلی) نمی‌شود.

«عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن عبد الله ابن بكير عن زرارة قال سألت أبا جعفر (عليه السلام): هل سجد رسول الله (صلى الله عليه وآله) سجدتي السهو قط؟ فقال: لا ولا يسجدهما فقيه» ⁽[712]⁾.

زراره می‌گوید: از امام باقر(ع) پرسیدم: (آیا اصلاً رسول‌الله (ص) دو سجده‌ی سهو را انجام داد؟ ایشان فرمود: خیر. فردِ فقیه دو سجده‌ی سهو انجام نمی‌دهد).^{(^[713])}

ولا شك أنّ كلامنا ليس في هل أنّ رسول الله لم يسجد سجدتي السهو، فلا إشكال إنْ كان رسول الله لم يسجد سجدتي السهو في أمر معيّن مثل السهو في عدد الركعات، فليس كل سهو في الصلاة أو في عدد الركعات يتطلب سجدتي السهو دائماً حتى يقال إن هناك ملازمة بين نفي سجدتي السهو عن النبي في أمرٍ ما وبين نفي السهو عن النبي في العبادة، ونفس الرواية أعلاه تنفي سجدتي السهو عن الفقيه في الدين، وهي كلمة عامة تشمل أي شخص متفقه في دينه وليس رسول الله والأئمة فقط، وهذا يعني أن سجدتي السهو المنفيتان تتعلقان بفعل يمكن أن يعالجه المتفقه في دينه دون حاجة لفعل آخر يوجب سجدتي السهو، وكمثال: (من شك بين الاثنين والأربع بنى على الأربع، وتشهد وسلم، ثم أتى بركعتين من قيام)، فلا حاجة هنا لسجدتي السهو.

بدون تردید، سخن ما در این مورد نیست که آیا رسول‌الله (ص) دو سجده‌ی سهو را انجام داده‌اند یا خیر. اگر رسول‌الله (ص) در یک مورد مشخص (مانند سهو در تعداد رکعات)، دو سجده‌ی سهو انجام نداده باشد، هیچ اشکالی وجود ندارد. این گونه نیست که هر سهوی در نماز یا در تعداد رکعت‌ها، همیشه باعث انجام سجده‌ی سهو بشود، تا بگویند بین «نفی سجده‌ی سهو» از رسول خدا محمد (ص) در یک مسئله، و «نفی سهو در عبادت» از ایشان رابطه‌ی مستقیمی وجود دارد.

اتفاقاً همین روایت بالا دو سجده‌ی سهو را به طور دائم از فقیه هم نفی می‌کند و فقط درباره‌ی رسول خدا (ص) و امامان معصوم نیست؛ این به آن معناست که سجده‌ی سهوی که نفی شده، درباره‌ی کاری است که هرکس در دینش فقیه باشد، می‌تواند آن‌را، بدون نیاز به کار دیگری که باعث انجام سجده‌ی سهو شود، جبران نماید. به عنوان مثال، کسی که بین رکعت دو و چهار شک کند، بنا را بر چهار رکعت می‌گذارد و تشهد می‌خواند و سلام می‌دهد و دو رکعت ایستاده می‌خواند و نیازی هم به سجده‌ی سهو نیست.

أضف أيضاً: إنّ هذه الرواية الواحدة غير كافية لإفادة اليقين اللازم للاعتقاد، فهي رواية آحاد ومن يستدلون بها يستدلون بفهمهم المغلوط لها، وهذا ربما حتى غير كافٍ لإثبات جزئية في الأحكام الفقهية، فما بالك والأمر عقائدي ويحتاج إلى دليل قطعي وهو مفقود عندهم، فليس لديهم دليل عقلي تام، ولا روايات متواترة أو مقطوع بصحتها، ولا دليل قرأني محكم، بل الموجود بالضد من هذا الاعتقاد؟!

به علاوه، این یک روایت است و باعث یقینی که در اعتقاد لازم است، نمی‌شود. این روایت، خبر واحد است و کسانی که به آن استدلال می‌کنند، به فهم اشتباه خودشان نسبت به این روایت استدلال می‌نمایند. چه بسا این مسئله حتی یکی از جزئیات در احکام فقهی را هم ثابت نمی‌کند، چه رسد به این که مسئله‌ی مورد بحث، یک امر عقیدتی است و نیاز به دلیل قطعی دارد که آن‌ها فاقد دلیل قطعی هستند. آنان نه دلیل عقلی تمام و کامل دارند، نه روایات متواتر یا روایاتی که صحیح بودنش قطعی باشد، و نه دلیل قرآنی محکم؛ بلکه آن‌چه وجود دارد، مخالف این عقیده است.

ولم أجد رواية غير هذه الرواية لها علاقة بالموضوع المطروح هنا، أي نفي السهو عن المعصوم في العبادة، لكن هناك من يريد أن يثبتها "عنزة ولو طارت"، فذهب لروايات بعيدة عن موضوع نفي السهو عن خليفة الله أو المعصوم في العبادة، ومع أني لم أجد شيئاً ذي قيمة علمية لأرد عليه، وإنما فقط تخبط عشوائي وتحميل الكلام أكثر مما يحمل من معنى. وحقيقة من المخجل أن يصل الأمر بالإنسان في إثبات الاعتقاد إلى هذا المستوى المتدني، فيجعل عصمة روح القدس من السهو دليلاً على عصمة المعصوم من السهو في العبادة لأنّ المعصوم مؤيد بروح القدس. في الحقيقة هذا إسفاف؛ لأنّ المسألة ليست كلاماً في عصمة روح الإمام المجردة أو روح القدس المجردة من السهو، وإنما الكلام في حال الإمام في هذه الحياة الدنيا، والإمام في هذه الحياة الدنيا لديه جسد كثيف ودماغ محدود القدرة - كغيره من البشر -، وهذا الجسد يحجبه عن العوالم الأخرى، وهذا الجسد هو السبب الرئيس لسهو ونسيان أي إنسان، وبالتالي فعصمة الروح المجردة من السهو لأنها غير مشغولة بالشواغل المادية مثلاً، لا يعني بحال عصمة الإنسان المركب من الروح والجسد في هذا العالم المادي.

من به جز این روایت، هیچ روایت دیگری نیافتم که به موضوع مطرح شده در این‌جا (یعنی نفی سهو از معصوم در عبادت) ارتباطی داشته باشد؛ ولی افرادی وجود دارند که می‌خواهند به روشی زورگویانه آن را اثبات نمایند (مرغ همسایه غاز است) و به این منظور، به سراغ روایاتی رفتند که واقعاً از موضوع نفی سهو در عبادت از خلیفه‌ی خداوند یا معصوم به دور است. علاوه بر آن، چیزی از آنان نیافتم که دارای ارزش علمی باشد تا پاسخ آن را بدهم؛ فقط سردرگمیِ کورکورانه و دادن معنای زیاده از حد به کلام است. این نظر من در مورد سخن آنان است. در حقیقت خجالت‌آور است که سطح کار انسان در اثبات اعتقادش به این حد پایین بیاید که بگوید: روح‌القدس از سهو به دور است، و فرد معصوم، با روح‌القدس تأیید شده است، و این را دلیلی قرار دهد بر این‌که معصوم، از سهو در عبادت به دور است. این در حقیقت نوعی سفسطه است؛ زیرا مسئله، این نیست که در مورد عصمت روح امام (که مجرد است) یا روح‌القدس مجرد، روحی که مجرد از سهو است، سخن بگوییم. بلکه سخن درباره‌ی وضعیت امام در زندگی دنیاست. امام در زندگی دنیوی، جسدی متراکم و مادی و غیرلطیف دارد و قدرت مغز او مانند بقیه‌ی انسان‌ها، محدود است و این جسد، او را در پرده و حجاب از عوالم دیگر قرار می‌دهد. این جسد، علت اصلی سهو و نسیان هر انسانی می‌باشد. در نتیجه عصمت روح مجرد یا روح مجرد از سهو، به این خاطر است که او به عنوان مثال به مشغله‌های مادی مشغول نیست. این اصلاً به معنای عصمت انسانی که در این عالم مادی ترکیبی از روح و جسد است نمی‌باشد.

ثالثاً: إشكالات عقلية

سوم: اشکالات عقلی

أولاً: إشكالات الشيخ المفيد رحمه الله

اول: اشکالات شیخ مفید

قال الشيخ رحمه الله:

شیخ مفید، خداوند رحمتش کند، گفته است:

«ولسنا ننكر بأن يغلب النوم الأنبياء (عليهم السلام) في أوقات الصلوات حتى تخرج، فيقضوها بعد ذلك، وليس عليهم في ذلك عيب ولا نقص، لأنه ليس ينفك بشر من غلبة النوم، ولأن النائم لا عيب عليه وليس كذلك السهو، لأنه نقص عن الكمال في الإنسان، وهو عيب يختص به من اعتراه. وقد يكون من فعل الساهي تارة، كما يكون من فعل غيره، والنوم لا يكون إلا من فعل الله تعالى، وليس من مقدور العباد على حال، ولو كان من مقدورهم لم يتعلق به نقص وعيب لصاحبه لعمومه جميع البشر، وليس كذلك السهو، لأنه يمكن التحرز منه. ولأنا وجدنا الحكماء يجتنبون أن يودعوا أموالهم وأسرارهم ذوى السهو والنسيان، ولا يمتنعون من إيداع ذلك من يغلبه النوم أحيانا، كما لا يمتنعون من إيداعه من يعتريه الأمراض والأسقام. ووجدنا الفقهاء يطرحون ما يرويه ذو والسهو من الحديث، إلا أن يشركهم فيه غيرهم من ذوي التيقظ، والفطنة، والذكاء، والحصافة. فعلم فرق ما بين السهو والنوم بما ذكرناه. ولو جاز أن يسهو النبي (عليه السلام) في صلاته وهو قدوة فيها حتى يسلم قبل تمامها وينصرف عنها قبل كمالها، ويشهد الناس ذلك فيه ويحيطوا به علما من جهته، لجاز أن يسهو في الصيام حتى يأكل ويشرب نهارا في رمضان بين أصحابه وهم يشاهدونه ويستدركون عليه الغلط، وينبهونه عليه، بالتوقيف على ما جناه ولجاز أن يجامع النساء في شهر رمضان نهارا ولم يؤمن عليه السهو في مثل ذلك حتى يطأ المحرمات عليه من النساء وهو ساه في ذلك ظان انهم أزواجه ويتعدى من ذلك إلى وطي ذوات المحارم ساهيا. ويسهو في الزكاة فيؤخرها عن وقتها ويؤديها إلى غير أهلها ساهيا، ويخرج منها بعض المستحق عليه ناسيا. ويسهو في الحج حتى يجامع في الإحرام، ويسعى قبل الطواف ولا يحيط علما بكيفية رمي الجمار، ويتعدى من ذلك إلى السهو في كل أعمال الشريعة حتى يقلبها عن حدودها، ويضيعها في أوقاتها، ويأتي بها على غير حقائقها، ولم ينكر أن يسهو عن تحريم الخمر فيشربها ناسيا أو يظنها شرابا حلالا، ثم يتيقظ بعد ذلك لما هي عليه من صفتها... الخ» ⁽[714]⁾.

(ما این مسئله را انکار نمی‌کنیم که ممکن بوده است که در اوقات نماز، خواب بر پیامبران(ع) چیره شود تا زمانی که وقت بگذرد و آنان نماز را قضا کنند. برای ایشان در این مسئله، عیب و کمبودی نیست؛ به این خاطر که انسان از چیره‌شدن خواب، جدایی ندارد و به این خاطر که به فرد خواب نمی‌توان ایرادی گرفت. ولی سهو این گونه نیست؛ به این خاطر که سهو، کمبودِ کمال در انسان است؛ و آن عیبی است که فرد به آن دچار می‌شود. بعضی اوقات سهو ناشی از فردی است که دچار سهو می‌شود و برخی اوقات ناشی از کارهای دیگران است. ولی خواب ناشی از فعل خداوند متعال است و اجتناب از آن در هیچ حالتی، در توان بندگان نیست. اگر در توان آنان بود، کمبود و عیبی برای این فرد نبود؛ به این خاطر که همه‌ی انسان‌ها در عدم توانایی اجتناب از خواب عمومیت دارند. ولی سهو این‌گونه نیست؛ به این خاطر که دوری از آن، امکان دارد و به این خاطر که ما می‌بینیم که افراد حکیم از این‌که اموال و راز‌هایشان را نزد افراد دارای سهو و نسیان به امانت بگذارند، دوری می‌کنند؛ ولی از امانت گذاشتن نزد فردی که گاهی اوقات خواب بر او چیره می‌شود، پرهیز نمی‌کنند؛ و می‌بینیم که فقهاء، حدیث افرادی را که دچار سهو می‌شوند، کنار می‌گذارند، مگر این‌که سایر افراد بیدار و تیزهوش و زرنگ و استوار، با غیر ایشان نیز آن را مطرح کرده باشند. در نتیجه تفاوت بین سهو و خواب، به واسطه‌ی مطلبی که ذکر نمودیم، فهمیده می‌شود. اگر جایز باشد که پیامبر (ص) که برای ما الگوست، در نمازش سهو داشته باشد اگر که پیش از به پایان رساندن نماز سلام دهد و از آن دست بردارد و مردم شاهد آن باشند و علم آنان به خطای پیامبر احاطه داشته باشد، سهو در روزه نیز بر او جایز می‌شود و در نتیجه در طول روز ماه رمضان بین اصحابش می‌خورد و می‌آشامد و آنان او را مشاهده می‌کنند و اشتباه او را تذکر می‌دهند و او را از انجام گناهی که در حال انجام آن است، باز می‌دارند و آمیزش با زنان در روز ماه رمضان بر او جایز می‌شود و او از سهو در چنین مواردی بازداشته نمی‌شود. تا جایی که می‌تواند با خانم‌های حرام آمیزش کند و در این مورد سهو و اشتباه نموده باشد و گمان کند که آنان همسران او هستند؛ و این مسئله بیشتر سرایت کند و باعث شود که از روی اشتباه با محارم خودش آمیزش کند؛ و در زکات دادن اشتباه کند و آن را از زمانش، تأخیر بیندازد و اشتباهاً آن را به فردی بدهد که مستحق آن نیست و از روی فراموشی، برخی از نیازمندان زکات را از آن خارج نماید؛ و در حج اشتباه کند و در اِحرام آمیزش کند و پیش از طواف سعی کند و نسبت به چگونگی رَمی جمرات آگاهی نداشته باشد و باعث شود به موارد بیشتری سرایت کند و در همه‌ی اعمال شریعت اشتباه کند؛ تا جایی که آن را از حد و حدودش خارج نماید. و انجام دادن آن افعال را در زمان خودش از بین ببرد و آن را به صورت غیر حقیقی انجام دهد و نیز نمی‌توان این مسئله را انکار نمود که در مورد تحریم شراب اشتباه نماید و از روی فراموشی آن را بنوشد یا گمان کند که آن، شراب حلالی است. سپس پس از آن، در اثر ویژگی که دارد، متوجه شود. ...).⁽[715]⁾

بيان إشكال الشيخ المفيد الأول:

بیان اشکال اول شیخ مفید

إنّ السهو نقص عن الكمال في الإنسان ،وهو عيب يختص به من اعتراه؛ لأنه يمكن التحرز منه. ومعنى الإشكال: أنّ خليفة الله المفروض أنه أول من يتحرز عن العيوب التي يمكن الإنسان التحرز عنها، فكيف يمكن أنْ ننسب إلى خليفة الله صدور ما يمكن أي إنسان التحرز منه وهو السهو.

"سهو، کمبودِ کمال نزد انسان است و عیبی است که مخصوص فردی است که به آن دچار می‌شود؛ چرا که دوری از آن، امکان‌پذیر است. معنای اشکال این است که خلیفه‌ی خداوند، اولین فردی است که از عیب‌هایی که انسان از آن دوری می‌کند، اجتناب می‌کند. پس چگونه امکان‌دارد که به خلیفه‌ی خداوند یا امام، انجام عیبِ سهوی را نسبت دهیم که دوری انسان از آن امکان دارد؟"

رد الإشكال: كلام الشيخ غير صحيح، فالإنسان لا يمكنه التحرز عن السهو مطلقاً، لعلة الدماغ البايلوجي وقدرته المحدودة على التركيز والحفظ، والتي تنخفض كلما زاد عدد الأمور التي يحتاج التركيز عليها، وبالنسبة للصلاة فقد يتسبب التركيز على ذكر الله والخشوع في الصلاة بنسيان عدد الركعات، وبهذا فقد يكون من نسى عدد الركعات التي صلاها أفضل ممّن ضبط عدد ركعات صلاته دون ذكر وخشوع. إذن، فلا يمكن الحكم بأن نسيان عدد الركعات عيب يختص به من اعتراه لأنه يمكن التحرز منه.

پاسخ: سخن شیخ مفید، صحیح نیست. دوری از سهو به طور مطلق، برای انسان امکان‌پذیر نیست؛ آن هم به دلیل مغز بیولوژیک و توانایی محدود آن بر متمرکز شدن و حفظ ‌کردن. در این صورت با افزایش تعداد مواردی که انسان نیازمند تمرکز روی آن است، تمرکز انسان روی یک مورد کاهش می‌یابد. گاهی اوقات متمرکز شدن نسبت به ذکر خداوند و خشوع در نماز، باعث فراموشی رکعات‌ نماز می‌شود. به همین دلیل فردی که تعداد رکعت‌هایی را که در نماز خوانده است، فراموش می‌کند، بهتر از فردی است که تعداد رکعت‌های نمازش را به شمارش آورده است ولی نماز وی بدون ذکر و خشوع است. در‌نتیجه نمی‌توان حکم کرد که فراموش کردن تعداد رکعت‌ها، عیبی است که اختصاص به فرد دارد؛ آن هم به این دلیل که طبق اشکال مطرح شده امکان دوری از آن وجود دارد.

وأيضاً: عقلاً لا يمكن للإنسان التحرز من السهو والنسيان مطلقاً، وإلا لكان نوراً لا ظلمة فيه (أي كامل مطلق)، ولكان لاهوتاً مطلقاً تعالى الله علواً كبيراً، ولتعدد اللاهوت المطلق، وبالتالي فكل ما بناه على أن السهو أمر يمكن التحرز منه غير صحيح. أما تمثيله بأنّ ذوي السهو لا يعتد بحديثهم ولا يودعهم الحكماء الأمانات؛ فهو كلام مبني على من خرج عن الحد الطبيعي للسهو والنسيان، وهذا خلط وخبط عشواء، فالكلام ليس فيه إنما في وقوع السهو والنسيان ولو مرة أو مرتين، وهذا أمر يقع من كثير من الناس ويعتمد غيرهم على حديثهم ويودعونهم الأمانات، ولا يعتبر العقلاء أنّ من سهى في صلاته أو سهى في طوافه فدخل في الشوط الثامن أو نسى شيئاً خبأه ثم وجده؛ أنه ليس أهلاً للأمانة أو لا يعتمد على حديثه.

به همین ترتیب از لحاظ عقلی، امکان ندارد که انسان به طور مطلق از سهو و نسیان دوری کند. اگر این‌طور باشد، انسان نوری می‌شود که ظلمت و تاریکی در او راه ندارد؛ یعنی کامل مطلق و انسان لاهوت مطلق می‌شود، و خداوند بسیار بالاتر است، و چندگانگی لاهوت مطلق پیش می‌آید. در‌نتیجه هر مسئله‌ای که بر این مبنا استوار است که «سهو امری است که دوری از آن، امکان دارد» صحیح نیست. اما مثال ایشان که به سخنان افراد دارای سهو‌ توجهی نمی‌شود و افراد حکیم، امانت‌های خود را نزد ایشان نمی‌گذارند، این سخن در مورد فردی است که از حد طبیعی سهو و نسیان فراتر رفته است. این خلط مبحث و اشتباهی کورکورانه است. سخن در این مورد نیست؛ بلکه در مورد اتفاق‌افتادن سهو و نسیان، اگر چه‌ برای یک بار یا دو ‌بار است؛ یعنی حالت طبیعی که هر انسانی به آن دچار می‌شود. این موردی است که اگر برای هر فردی اتفاق بیفتد، مانع این نیست که بقیه به سخن وی اعتماد نمایند و امانت‌های خود را نزد او قرار دهند. افراد عاقل چنین برداشتی ندارند که اگر فردی در نمازش دچار سهو شود، و مثلاً در طواف اشتباهاً به دور هشتم وارد شود یا چیزی را که پنهان کرده است، فراموش کند و بعداً آن را بیابد، این فرد اهلیّت امانت‌داری ندارد یا سخنش قابل اعتماد نباشد.

بيان إشكال المفيد الثاني:

بیان اشکال دوم شیخ مفید

إنّ خليفة الله قدوة يقتدي به المؤمنون، فلو جاز أنْ يسهو خليفة الله في الصلاة أو العبادة لانتفى كونه قدوة، أي: لو جاز على خليفة الله السهو والنسيان لما صح أنْ يأمر الله الناس الاقتداء به في جميع أحواله.

"خلیفه‌ی خداوند، الگویی است که مؤمنان به او اقتدا می‌کنند. اگر خلیفه‌ی خداوند در نماز یا عبادت سهو داشته باشد، الگو‌ بودنش از بین می‌رود. یعنی اگر سهو و نسیان نسبت به خلیفه‌ی خداوند یا امام جایز باشد، صحیح نیست که خداوند به مردم دستور اقتدا به ایشان در تمام حالات را بدهد."

رد الإشكال: هذا الإشكال غير دقيق؛ لأنّ الله لم يأمر الناس الاقتداء بأفعال خليفته دون معرفة عللها، فهو قد يترك الواجب وإنْ حان وقته لعلةٍ ما، كتركه الصلاة الواجبة التي حان وقتها لمروره في أرض نزل بها عذاب من الله فيما مضى، وقد يفعل ما لا يجوز لغيره فعله (محرم في الشريعة) لاختصاصه به كإبقاء رسول الله لأكثر من أربع زوجات في ذمته، وقد يفطر لمرض لا يراه غيره كالقرحة أو التسمم أو أي مرض طارئ مثلاً، فهل على بقية المؤمنين الإفطار بحجة أنّ المعصوم قد أفطر وهو قدوة، أم على المعصوم أنْ يضع لافتة يكتب عليها أنا مريض اليوم واضطررت للإفطار.

پاسخ: این اشکال دقیق نیست؛ به این دلیل که خداوند به مردم دستور اقتدا به اعمال خلیفه‌ی خداوند بدون در نظر گرفتن علت‌ آن را نداده است. آنها گاهی اوقات، واجبی را که زمان آن فرارسیده باشد، به دلیل علتی ترک می‌کنند؛ مانند ترک نماز واجب توسط ایشان بعد از فرارسیدن زمان آن؛ به این دلیل که از زمینی عبور می‌کنند که قبلاً عذابی از سوی خداوند، بر آن زمین فرستاده شده است. این مسئله برای رسول‌الله (ص) و امام علی (ع) اتفاق افتاده است. گاهی اوقات ایشان کاری را انجام می‌دهد که انجام دادن آن برای غیر آن‌ها جایز نیست و در شریعت حرام است. به این دلیل که آن عمل اختصاص به ایشان دارد؛ مانند ازدواج همزمان رسول‌الله (ص) با بیش از چهار زن. گاهی اوقات ایشان به خاطر بیماری‌ای که فقط خودش آن را می‌بیند، افطار می‌کند؛ مانند جراحت یا مسمومیت یا هر بیماری که برایشان پیش می‌آید. آیا بقیه‌ی مؤمنان حق دارند که افطار کنند؛ به این دلیل که معصوم افطار کرده است و ایشان الگوی مؤمنان است؟ آیا بر معصوم لازم است که تابلویی قرار دهد و بر روی آن بنویسد: «من بیمار هستم و مجبور به افطار هستم؟»

النتيجة: المعصوم ليس قدوة مطلقاً في جميع أفعاله وأحواله، دون فهم تلك الأحوال أو سؤاله عن فعله، خصوصاً إذا كان مشتبهاً على المشاهد.

نتیجه: معصوم مطلقاً در همه‌ی اعمال و حالت‌هایش، بدون در نظر گرفتن آن حالت یا بدون پرسش در مورد کارش الگو نمی‌باشد؛ مخصوصاً این‌که آن کار برای بیننده مُشتبه باشد.

وبالنسبة للسهو والنسيان بالخصوص؛ فلابد أنْ يعرف المكلفون أنّ فعل المعصوم هذا نتيجة سهو أو نسيان لكي يفترضوا عدم جواز الاقتداء به في هذا الفعل، والأصل في أفعال الناس أنها صحيحة وليست سهواً ولا نسياناً حتى يتبين العكس، وإلا لما صح محاسبة أحد من الناس على فعله.

خصوصاً در مورد سهو و نسیان، افراد مکلّف، باید مطمئن شوند که این کار معصوم، نتیجه‌ی سهو یا نسیان بوده است تا عدم جواز اقتدا به وی در این عمل را لحاظ کنند. اصل در اعمال انسان این است که صحیح است و ناشی از سهو و نسیان نباشد تا زمانی که عکس آن ثابت شود؛ وگرنه محاسبه فرد در مورد اعمالش صحیح نخواهد بود.

إذن، لا يحمل أي فعل من أفعال خليفة الله على أنه سهو أو نسيان حتى يتبين بالدليل أنه سهو أو نسيان.

در نتیجه هیچ عملی از اعمال خلیفه‌ی خداوند ناشی از سهو یا نسیان دانسته نمی‌شود؛ تا زمانی که با دلیل، روشن شود که آن عمل ناشی از سهو یا نسیان است.

وعقيدتنا في متابعة المعصوم؛ أنّ متابعته يقين ينجي صاحبه، فلو أنّ رسول الله محمد )صلى الله عليه وآله( صلى الصبح أربع ركعات أو الظهر ركعتين، فمتابعته أصح وأقرب للهدى والرشاد، والاعتراض عليه سفه وضعف في اليقين ممّن فعل، فإنما الصلاة ركعة وسجدة يذكر الله فيهما.

عقیده‌ی ما در مورد دنباله‌روی از معصوم این است که دنباله‌روی از ایشان، یقینی است و صاحبش را نجات می‌دهد و اگر محمد رسول‌الله (ص) نماز صبح را 4 رکعت یا نماز ظهر را 2 رکعت بخواند، دنباله‌روی از ایشان صحیح‌تر و به هدایت و رُشد نزدیک‌تر است و اعتراض به ایشان ناشی از نفهمی و ضعف در یقین فرد اعتراض‌کننده است. نماز تنها رکعت‌ها و سجده‌هایی است که خداوند در آن، یاد شود.

بيان إشكال الشيخ المفيد الثالث:

بیان اشکال سوم شیخ مفید

إنه لو جاز أنْ يسهو خليفة الله في صلاته لجاز أنْ يسهو في كل طاعة وأنْ يفعل كل محرم سهواً.

"اگر جایز باشد که خلیفه‌ی خداوند در نمازش سهو داشته باشد، جایز است که در هر طاعتی سهو داشته باشد؛ هر‌چند هر حرامی را سهواً انجام دهد."

الرد: ومع أنّ هذا الإشكال مبني على مغالطة؛ حيث إنه مع السهو والنسيان لا يوجد شيء اسمه معصية أو حرام، فالعصيان وارتكاب المحرمات ليتحقق؛ يلزم توفر القصد والتعمد، وهي غير متوفرة في حال السهو والنسيان، وإضافة إلى ذلك فإنّ هذا الإشكال غير صحيح؛ لأنه مبني على أساس أنّ خليفة الله ينسى ويسهو كأي إنسان آخر وغير معصوم من المعاصي، وهذا لا يقول به أحد من أتباع محمد وآل محمد )عليهم السلام(.

پاسخ: این اشکال بر یک مغالطه استوار است؛ به این خاطر که با سهو و نسیان، چیزی به نام معصیت یا حرام وجود ندارد. برای انجام شدنِ سرپیچی و انجام کارهای حرام، باید قصد و عمدی‌بودن در کار باشد. در صورتی که در حالت سهو و نسیان، قصد و عمد وجود ندارد. به علاوه این اشکال صحیح نیست؛ چرا که بر این اساس استوار است که خلیفه‌ی خداوند مانند هر انسان دیگری نسیان و سهو دارد و نسبت به سرپیچی از امر پروردگار معصوم نیست. این مسئله‌ای است که هیچ‌یک از پیروان محمد و آل محمد (ص) به آن قائل نیستند؛

أو أنّ المستشكلين يعتقدون بالعصمة الذاتية المطلقة للحجة من السهو والنسيان، وبالتالي يعتبرون ذهاب بعضها يكون في كل الاتجاهات ويشمل كل الأشياء، والقول بالعصمة الذاتية بيَّنا بطلانه؛ حيث يلزم منه تعدد اللاهوت المطلق.

یا ممکن است اشکال‌گیرندگان، به عصمت ذاتی حجت خدا از سهو و نسیان به طور مطلق اعتقاد داشته باشند؛ که در این صورت، رد عصمت از سهو و نسیان برای آنان باعث رد عصمت در همه‌ی ابعاد می‌شود. در مورد بطلان عصمت ذاتی نیز همان‌طور که بیان کردیم، به این دلیل است که در این صورت تعدد لاهوت مطلق لازم می‌شود.

إذن:

بنابراین:

العصمة من السهو ليست ذاتية، بل هي عصمة بعاصم خارجي ومذكر خارجي، وهي ليست عبثية بل وفق حكمة إلهية، فلا حاجة أنْ يعصم خليفة الله من السهو إلا فيما يتعلق بتبليغ دين الله سبحانه وتعالى، أما بقية الأمور فلا يعصم بها خارجياً، بل تبقى عصمته العامة الذاتية من السهو هي المانعة من وقوع السهو، وقد بيَّنت على أي الأمور تعتمد هذه العصمة العامة الذاتية من السهو، وبيَّنت أنها ليست تامة بذاتها ^{(^[716])}، أي أنه مثلاً يكون معصوماً ذاتياً من السهو بنسبة سبعين في المئة أو ثمانين في المئة أو تسعين في المئة، وهذه العصمة العامة الذاتية وإنْ كانت بنسبة معينة، ولكنها قد تكون كافية في أمور معينة لتمنع وقوع السهو فيها، أي لا يحتاج معها - مع أنها غير تامة - إلى عاصم خارجي من السهو لتحقق العصمة التامة من السهو في ذلك المورد، وسبب ذلك يرجع إلى درجة ظهور الأمر بالنسبة للإنسان، ولبيان هذا الأمر الأخير أكثر لننظر إلى موضوع عدد الركعات في الصلاة - الذي هو موضع النزاع بينهم -، فهو في الحقيقة مدسوس بين أفعال الصلاة وهي الأذان، الإقامة، التكبير، القراءة، الركوع، الذكر فيه، السجود، الذكر فيه، القنوت، التشهد، وهذه الأفعال كثيرة وبالتالي فظهور عدد الركعات بينها ليس كظهور الامتناع عن الطعام والشراب بين أفعال الصيام التي لا يتعدى المبتلى به عموماً هذا الفعل وربما فعلاً آخر، لهذا فعند عامة الناس يقع السهو في الصلاة كثيراً، ولكن نادراً أنْ يقع السهو فيأكل أو يشرب الصائم وهو ساهٍ.

عصمت از سهو، ذاتی نیست. بلکه عصمت به واسطه‌ی بازدارنده (یا عاصم) و عامل یاد‌‌آوری‌کننده‌ی خارجی می‌باشد. این مسئله پوچ نیست؛ بلکه موافق با حکمت الهی است. نیازی نیست که خلیفه‌ی خداوند از سهو بازداشته شود، مگر در مسائلی که به دین خداوند سبحان و متعال مربوط باشد. اما در بقیه‌ی موارد به صورت بیرونی باز‌داشته نمی‌شود. اما در مورد عصمت عام و فراگیر یا همان عصمت ذاتی معصوم از سهو که از وقوع سهو توسط معصوم جلوگیری می‌کند، بیان نمودم که این عصمت ذاتی مبتنی بر چه مسائلی است. بیان کرده‌ام که معصوم در ذات خود کامل نیست.^{(^[717])} یعنی مثلاً به نسبت ۷۰ درصد یا ۸۰ درصد یا ۹۰ درصد عصمت ذاتی نسبت به سهو دارد. هر‌چند نسبت این عصمت ذاتی مشخص است، ولی در موارد مشخص کفایت می‌کند تا از اتفاق‌افتادن سهو در آن جلوگیری کند. یعنی با این‌که کامل نیست، در آن موارد به بازدارنده‌ی خارجی از سهو نیاز ندارد تا عصمت از سهو در آن مورد محقق شود. دلیل این قضیه نیز به مقدار ظاهر شدن این مسئله در مورد انسان باز‌می‌گردد. برای توضیح این قضیه‌ی آخر، به موضوع تعداد رکعت‌های نماز دقت کنیم که مورد اختلاف آن‌هاست. در حقیقت نماز مجموع افعال نماز است که عبارتند از اذان، اقامه، تکبیر، قرائت، رکوع و ذکر آن، سجود و ذکر آن، قنوت، تشهد. این کارها زیاد است و در‌نتیجه آشکار بودن تعداد رکعت‌ها در نماز، مانند آشکار بودن پرهیز از غذا و نوشیدنی بین اعمال روزه نیست که به طور کلی فرد روزه‌دار این کار را انجام نمی‌دهد و چه بسا کار دیگری را انجام می‌دهد. به همین خاطر نزد عموم مردم، سهو در نماز بسیار اتفاق می‌افتد. ولی کمتر پیش می‌آید که روزه‌دار از روی سهو بخورد یا بنوشد.

بل في الصلاة حتى طول الانشغال بفعل من أفعال الصلاة، يؤثر على ظهور الفعل الآخر للمصلي، فطول السجود أو الخشوع في الذكر عند شخص قد يؤدي إلى عدم تذكره لعدد الركعات التي صلاها؛ لأن دماغه انشغل بالخشوع والتفكير بالله عن التركيز على حساب عدد الركعات، فالخشوع والانشغال بذكر الله يرفع من نسبة احتمالية نسيان عدد الركعات التي صلاها المصلي، وأكيد أن الأفضل الانشغال بالذكر والخشوع حتى وإنْ أدى إلى ارتفاع احتمالية حدوث نسيان عدد الركعات، وأكيد أنه لا خير في صلاة لا خشوع فيها، حتى وإنْ ضبط المصلي عدد ركعاتها.

ولی در نماز، طولانی شدن مشغولیّت به یک عمل از نماز، باعث ایجاد سهو در عمل دیگری می‌شود. طول سجده یا خشوع در ذکر، نزد شخص، گاهی اوقات باعث فراموش کردن تعداد رکعت‌های خوانده شده می‌شود. چرا که مغز انسان به دلیل خشوع و تفکر به خداوند از متمرکز شدن نسبت به شمردن تعداد رکعت‌ها باز‌مانده است. خشوع و مشغول‌شدن به ذکر خداوند، نسبت احتمالی فراموشی تعداد رکعت‌های خوانده شده را بالا می‌برد. قطعاً مشغول شدن به ذکر و خشوع برتر است؛ حتی اگر باعث بالا رفتنِ احتمال فراموشی تعداد رکعت‌ها شود. قطعاً در نمازی که خشوعی در آن نیست، خیری نیست؛ حتی اگر نماز‌گزار تعداد رکعت‌هایش را به طور دقیق شمرده باشد.

أيضاً: في الطواف مثلاً شخص خاشع ومنشغل بذكر الله وبالبكاء، أو يطوف ببطء شديد يمكن أنْ يغطي خشوعه وانشغاله بذكر الله، أو المدة الزمنية التي يقضيها في الطواف على تذكره عدد الأشواط التي طافها، فيسهو عن التوقف عند الشوط السابع فيدخل في الثامن ^{(^[718])}.

همچنین مثلاً در طواف. فرد، خاشع و مشغول به ذکر خداوند و گریه می‌باشد یا با آرامی فراوان طواف می‌کند. به این ترتیب امکان دارد که خشوع و مشغول بودن فرد به یاد خداوند، یا طولانی شدن مدت زمان طواف تعداد دورهای طواف را از یاد او ببرد و سبب شود که در پایان شوط هفتم، از طواف بازنایستد و به شوط هشتم وارد شود.^{(^[719])}

إلى هنا أعتقد اتضح تماماً أنّ مسألة السهو متشعبة ومرتبطة بعدة متغيرات، فلا يمكن أنْ نحكم بأنّ السهو يدل دائماً على تقصير الساهي في تحصيل كمال ممكن للإنسان، ولا يمكن مقارنة سهو معين بآخر، أو القول إنّ من يسهو هنا لابد أنْ يسهو هناك، ولا يمكن القول إنّ شخصاً لم يسهو في أمر معين أفضل من آخر لأنه سهى فيه، ولو أردنا تصور مدى تعقيد المسألة فلنحسب عدد المتغيرات التي بيّنتها حتى الآن في مسألة السهو والنسيان، فكيف إذن يمكن أنْ نقبل - عقلاً - من شخص أنْ يشكل على مسألة السهو دون أنْ تكون العلاقات بين هذه المتغيرات وحلها حاضرة عنده؟!!!! والحق إنّ حال المشكلين هو هذا، فلو أنهم يعون وجود كل هذه العوامل المتغيرة في المسألة لما ذهبوا للإشكال.

فکر می‌کنم تا این‌جا کاملاً روشن شده است که مسئله‌ی سهو به تعدادی از متغیّرها مربوط می‌شود؛ در نتیجه نمی‌توانیم حکم کنیم که سهو، همیشه به کوتاهی فرد در به دست‌آوردن کمال دلالت می‌کند؛ و امکان ندارد که یک سهو مشخص را با سهو دیگری مقایسه کنیم یا بگوییم: فردی که این‌جا سهو می‌کند، باید آن‌جا نیز سهو کند. و امکان این سخن نیز وجود ندارد که فردی که در مورد مشخصی سهو نداشته است، برتر از دیگری است؛ به این خاطر که فرد دیگر در آن مورد، سهو داشته است. اگر بخواهیم مقدار پیچیدگی این مسئله را تصور کنیم، باید تعداد متغیرهایی را که تا الآن در مسئله‌ی سهو و نسیان بیان نمودم، در‌نظر بگیریم. بنابراین چگونه از جهت عقلی امکان‌پذیر است که این اشکال را نسبت به مسئله‌ی سهو و نسیان بپذیریم، بدون این‌که ارتباط بین این متغیّرها را در نظر بگیریم، در حالی که راه‌حل این مسئله مشخص می‌باشد.

در حقیقت این مشکل از اشکال‌گیرندگان است. اگر همه‌ عوامل متغیّر در مسئله را در نظر می‌گرفتند، این اشکال را مطرح نمی‌کردند.

إشكالات عقلية أخرى:

اشکالات عقلی دیگر

الإشكال الأول: إنه لو جاز السهو والنسيان على خليفة الله؛ لجاز أنْ ينسى ويسهو في تبليغ الشرع، وبهذا نقض للغرض من بعثه.

اشکال اول: "اگر سهو و نسیان برای خلیفه‌ی خداوند جایز باشد، نسیان و سهو در تبلیغ شرع نیز برای او جایز می‌باشد و به همین خاطر در بر‌انگیخته شدن ایشان، نَقضِ غرض می‌شود."

الرد: الحقيقة لا ملازمة بين الأمرين هنا، فالمسألة: إنّ المعصوم يعصم عن السهو والنسيان في أمور ولا يعصم في أخرى؛ لأننا قد بيَّنا أنه يعصم بمذكر خارجي. نعم، الملازمة تكون لو كان خليفة الله لا يسهو ولا ينسى بذاته لا بعاصم خارجي، في حين أننا قد بيَّنا بطلان القول بالعصمة الذاتية من السهو والنسيان، وأنها توافق قول الغلاة، وأنها تعني بالنتيجة تعدد اللاهوت المطلق وهذا باطل.

پاسخ: در حقیقت هیچ ملازمه‌ای بین این دو مسئله در این‌جا وجود ندارد. مسئله این است که معصوم از سهو و نسیان در مواردی باز‌داشته می‌شود و در موارد دیگری باز‌داشته نمی‌شود؛ به این خاطر که معصوم به واسطه‌ی یاد‌آوری‌کننده‌ی خارجی باز‌داشته می‌شود. ملازمه تنها در صورتی امکان پذیر است که خلیفه‌ی خداوند، در ذات خود سهو و نسیان داشته باشد؛ نه این‌که عامل عصمت او، باز‌دارنده‌ی خارجی باشد. در‌حالی که ما بطلان سخن به عصمت ذاتیِ مطلق از سهو ونسیان را بیان کردیم؛ و گفتیم که عصمت به ذات مسئله‌ای است که موافق با سخن غُلات است؛ و در نتیجه معنای آن این است که لاهوت مطلق، متعدد است و این باطل است.

الإشكال الثاني: إنه لو جاز على خليفة الله السهو والنسيان لنفرت الناس عنه وفي هذا نقض للغرض من بعثه وهو هداية الناس.

اشکال دوم: "اگر سهو و نسیان برای خلیفه‌ی خداوند جایز باشد، مردم از او متنفر می‌شوند و این مسئله باعث نقض غرض از بر‌انگیخته شدن ایشان می‌باشد که همان هدایت مردم است."

الرد: لا يصح أنْ يستدل مسلم فضلاً عمن يدّعي أنه عالم بنفور الناس لجهلهم ويعتبره نقضاً للغرض؛ لأنه بحسب هذه القاعدة العبثية يمكن أنْ ينقض الإسلام، وكمثال على ذلك فالله أمر الرسول قبل الهجرة وهو في مكة أنْ تكون قبلة المسلمين بيت المقدس في الشام، وهذا فيه تنفير للأحناف؛ حيث إنّ قبلتهم الكعبة، فكيف يأتيهم محمد )صلى الله عليه وآله( ويقول لهم اتركوا قبلتكم التي تسجدون وتحجون لها، وتوجهوا في صلاتكم إلى قبلة اليهود؟ أليس في هذا تنفير واضح؟ وعلى حسب القاعدة التي وضعوها أنّ تنفير الناس عن دين الله ينقض الغرض، فيكون الله قد نقض الغرض أو يكون الإسلام ليس ديناً إلهياً. بل الأمر لم يتوقف هنا حيث لما هاجر محمد إلى المدينة وحيث اليهود وقبلتهم بيت المقدس بدلت قبلة الإسلام وأصبحت الكعبة، ليكون هذا أيضاً منفراً لليهود عن دخول دين جديد يتخذ قبلة أخرى غير قبلتهم. وعلى القاعدة المتقدمة أيضاً يكون الله هنا قد نفر الناس وصدهم عن الإيمان ونقض الغرض من بعث محمد (صلى الله عليه وآله)، بينما الحقيقة إنّ نفور الناس من الحق بسبب جهلهم به ليس نقضاً للغرض بحال، وهذا بغض النظر عن أن نفس مسألة اتخاذ قبلتين وتبديل القبلة يمكن أنْ يعتبرها بعضهم أيضاً منفرة، بل وحتى يطعن برسالة الرسول ويعتبره متردداً ويجهل القبلة الصحيحة... وهكذا يمكن أنْ يذهب باستنتاجات واستحسانات ويدّعي نقض رسالة الرسول.

پاسخ: استدلال یک فرد مسلمان به متنفر شدن مردم، به خاطر نادانی آنان، صحیح نیست، چه برسد به فردی که ادعا دارد، عالم است. به خصوص این‌که این مسئله را نقض غرض بداند؛ به خاطر این‌که بر‌اساس این قاعده‌ی بیهوده، امکان از بین بردن اسلام وجود دارد. مثالی برای این مطلب: خداوند به رسولش پیش از هجرت، در زمانی که در مکه بود، دستور داد که قبله‌ی مسلمانان، بیت‌المقدسِ شام باشد. این مسئله باعث متنفّر شدن اَحناف (افراد دارای دین حنیف ابراهیمی) می‌شد؛ چرا که قبله‌ی آنها کعبه بود. چگونه محمد(ص) درون خانه‌هایشان نزد ایشان می‌آید و به ایشان می‌فرماید: قبله‌ای را که به آن سجده و گرد آن طواف می‌کنید، ترک کنید و در نمازتان به قبله‌ی یهود رو کنید. آیا این مسئله باعث تنفر واضحی نمی‌شود؟ و بر‌اساس این قاعده‌ی خودساخته که تنفر مردم از دین خداوند، نقض غرض است، خداوند نقض غرض کرده است و اسلام دین الهی نیست. این مسئله در این‌جا تمام نمی‌شود؛ به این خاطر که محمد رسول (ص) وقتی به مدینه هجرت نمود، در حالی که قبله‌ی یهود بیت‌المقدس بود، قبله‌ی اسلام تغییر کرد و کعبه قبله‌ی مسلمانان شد. این مسئله نیز باید باعث تنفر یهود از ورود در دین جدیدی می‌شود که قبله‌ی دیگری به جز قبله‌ی آنها دارد. همچنین بنا‌بر قاعده‌ی پیشین، خداوند در این‌جا باعث تنفر مردم شده است و مانع ایمان‌آوردن آنان شده است و در بر‌انگیخته شدن محمد (ص) نقض غرض شده است. در‌حالی که حقیقت این است که تنفر مردم از حق، به خاطر نادانی آنان نسبت به آن، اصلاً باعث نقض غرض نمی‌شود. تازه آن‌ها این را در نظر نمی‌گیرند که خود دو قبله داشتن و تغییر قبله ممکن است باعث تنفر بعضی افراد شود و موجب شود به رسالت رسول (ص) انتقاد کنند و آن را بی‌ثبات بدانند و بگویند او نسبت به قبله‌ی صحیح، آگاهی ندارد. همچنین سبب نتیجه‌گیری‌های بی‌مورد توسط افراد شود و مدعی نقض رسالت محمد (ص) شوند.

الإشكال الثالث: إنه لو جاز على خليفة الله السهو والنسيان في الصلاة كما روي أنّ رسول الله سهى في صلاته فنقص وزاد في الركعات؛ لكان غير خاشع في صلاته، وهذا أمر قبيح لا يصدر عن خليفة الله في أرضه.

اشکال سوم: "اگر سهو و نسیان برای خلیفه‌ی خداوند در نماز جایز باشد، همان‌طور که روایت شده است که رسول‌الله(ص) در نمازش سهو داشته است و رکعت‌ها را کم و زیاد نموده است، در نمازش خاشع نمی‌باشد؛ و این مسئله‌ی قبیحی است که از خلیفه‌ی خداوند یا امام یا رسول در زمین سر‌ نمی‌زند."

الرد: وهذا الإشكال يفترض أنّ من يغفل عن عدد الركعات غير خاشع في صلاته وغير متوجه إلى الله سبحانه وتعالى لا غير، وهذا غير صحيح على إطلاقه؛ حيث إنّ العبد لو توجه إلى الله بخشوع وانقطاع يمكن أنْ يغفل بالله وبالخشوع بين يدي الله عن حساب عدد ركعات صلاته، فكما أنه يمكن أنْ يغفل بالتفكير بأمور الدنيا عن عدد ركعات صلاته، كذلك يمكن للبكاء بين يدي الله أنْ يجعله يغفل عن حساب عدد ركعات صلاته، فالأمر إذن لا يمكن حصره بعدم الخشوع وعدم التوجه إلى الله، ليكون السهو والنسيان في الصلاة دليل عدم الخشوع، وبالتالي ينفى السهو عن خليفة الله بهذه الحجة الواهية.

پاسخ: این اشکال بر این فرض بنا شده که فردِ غافل از تعداد رکعت‌ها، در نمازش خاشع نیست و توجه او به خداوند سبحان و متعال نیست. و این فرض صحیح نیست؛ به این خاطر که اگر بنده با خشوع و بریدن(از دیگران) به خداوند توجه نماید، امکان دارد که به دلیل توجه به خدا و با خشوع در مقابل خداوند سبحان و متعال از شمارش تعداد رکعت‌های نماز غافل شود. همان‌طور که امکان غافل شدن از تعداد رکعت‌های نماز به علت تفکر به مسائل دنیوی نیز امکان‌پذیر است، امکان دارد که گریه در مقابل خداوند او را در حالتی قرار دهد که از شمارش تعداد رکعت‌های نماز غافل شود. بنابراین امکانِ منحصر کردن این امر در خشوع نداشتن و توجه نکردن به خداوند وجود ندارد؛ پس نمی‌توان گفت سهو و نسیان در نماز، به علت خشوع نداشتن است. در نتیجه نفی سهو از خلیفه‌ی خداوند، به این دلیل موهوم می‌باشد.

الخلاصة: تقدّمت آيات دلت على سهو المعصوم في مسيرته في الحياة، وأحاديث وروايات كثيرة نصت على سهو المعصوم في العبادات، والأصل أن المعصوم أو خليفة الله إنسان ولا يستثنى مما يعرض للإنسان الطبيعي إلا بدليل قطعي، ومن الصفات الإنسانية السهو والنسيان، إذن فالأصل إمكان سهو المعصوم ونسيانه كأي إنسان إلا ما خرج بدليل؛ كامتناع نسيانه وسهوه في التبليغ عن الله حيث يلزم منه نقض الغرض، فلابد أنْ يذكّره الله في هذا الموضع ويعصمه عن النسيان والسهو فيه حتى يبلغ رسالة الله سبحانه، ﴿إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً ﴾ [الجن: 27 - 28].

خلاصه: آیاتی گفته شد که دلالت بر سهو معصوم در مسیر ‌زندگی دارد و احادیث و روایات بسیاری وجود دارد که بر سهو معصوم در عبادات تصریح دارد. اصل این است که خلیفه‌ی خداوند یا معصوم، انسان است و از آن‌چه به انسان عادی عارض می‌شود، مستثنی نمی‌شود؛ مگر این‌که دلیل قطعی برای آن داشته باشیم. از جمله ویژگی‌های انسان، سهو و نسیان است. بنابر‌این اصل این است که امکان سهو و نسیان برای معصوم مانند هر انسان دیگری وجود دارد؛ مگر مواردی که با دلیل مستثنی شود. مانند عدم امکان نسیان و سهو معصوم در تبلیغ از سوی خداوند؛ به این خاطر که لازمه‌ی ‌آن، نقض غرض از فرستادن اوست. پس خداوند باید در این مورد به معصوم یادآور شود و او را از سهو و نسیان در این مسئله باز‌دارد؛ تا او بتواند رسالت خداوند سبحان و متعال را به درستی تبلیغ کند. «جز پیامبری را كه از او خشنود باشد، كه [در این صورت‏] برای او از پیش رو و از پشت سرش نگاهبانانی بر خواهد گماشت، تا معلوم بدارد كه پیام‌های پروردگار خود را رسانیده‏اند؛ و [خدا] به آن‌چه نزد ایشان است احاطه دارد و هر چیزی را به عدد شماره كرده است»^{(^[720])}.

ومرَّ أيضاً أنه لا توجد آية تدل على عدم سهو المعصوم، ولا توجد روايات كذلك، ولا يوجد دليل عقلي تام، سوى إشكالات واستحسانات يمكن ردها ببساطة، فإذن الخلاصة التي يمكن أنْ يتوصل لها أي عاقل أنه إذا لم تكن كل تلك الأدلة كافية للاستدلال على إمكان سهو المعصوم في الأمور الحياتية والعبادة؛ فإنّ عدم دلالة اللاشيء الذي يتوهمونه على عدم سهو المعصوم مطلقاً أو في العبادة أوجب، فهم يعتقدون هذه العقيدة بلا دليل من آية محكمة ولا رواية قطعية الصدور والدلالة ولا دليل عقلي تام.

همچنین گفته شد که هیچ آیه‌ای وجود ندارد که بر سهو نداشتن معصوم دلالت کند و همچنین هیچ روایتی در این مورد وجود ندارد و دلیل عقلی تام و کاملی نیز وجود ندارد؛ به غیر از دلایل نادرست و اشکالاتی که به مفهوم مغالطه تکیه می‌کند. و پاسخ آن، به سادگی امکان‌پذیر است.

بنابراین خلاصه‌ای که هر عاقلی می‌تواند به آن برسد، این است: حتی اگر همه‌ی این دلایل برای استدلال نسبت به امکان سهو معصوم در مسائل زندگی و عبادی کافی نباشد، لازم است که مخالفان ثابت کنند که نداشتن دلیل می‌تواند عدم سهو معصوم را، به صورت مطلق یا در عبادت، نتیجه دهد. چرا که آنان بدون هیچ دلیلی چه یک آیه‌ی محکم، چه روایتی قطعی الصدور و دارای دلالت قطعی و چه دلیل عقلی تام و کامل، به این عقیده پای‌بند هستند.

وهذا هو ما توصل له كثير من علماء العقائد ومنهم السيد الخوئي رحمه الله بقوله المتقدم: «القدر المتيقن من السهو الممنوع على المعصوم هو السهو في غير الموضوعات الخارجية».

این مسئله‌ای است که بسیاری از علمای عقاید به آن دست پیدا کردند؛ از جمله سید خویی، خداوند رحمتش کند، با سخن پیشین خود: «مقدار یقینیِ سهو و اشتباهی که در مورد معصوم غیرممکن است، همان سهو در مسائلی به غیر از موضوعات بیرونی است».

الرجعة:

رجعت

الرجعة عالم امتحان آخر، كما أنّ عالم الأجسام الذي نعيش فيه الآن أيضاً عالم امتحان لا زلنا فيه ونمتحن فيه.

رجعت عالَم دیگری است. همان‌طور که عالم اجسامی که اکنون در آن زندگی می‌کنیم، نیز عالم امتحان است، در آن هستیم و در آن مورد امتحان قرار می‌گیریم.

فالرجعة عالم يعيد الله فيه بعض الخلق مرة أخرى ويمتحنهم، ويكونون في عالم الرجعة غافلين عن العوالم التي سبق وأنْ امتحنهم الله بها؛ لأنهم يحجبون بذلك العالم عمّا سواه، كما أنّ الناس في هذا العالم الجسماني حجبوا بالأجسام وأنساهم الله امتحانهم السابق في عالم الذر.

رجعت عالمی است که خداوند در آن، برخی از اشخاص را بار دیگر باز می‌گرداند و آنان را مورد امتحان قرار می‌دهد. و آنان در عالم رجعت، از عوالمِ پیشین که خداوند آنان را با آن امتحان نموده است، غافل هستند؛ به این خاطر که به واسطه‌ی آن عالم، از عوالم غیر آن در حجاب و پرده هستند؛ همان‌طور که مردم در این عالم جسمانی با اجسام در پرده و حجاب قرار دارند و خداوند، امتحان آنان در عالم ذر را از یادشان برده است.

﴿نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ * عَلَى أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ * وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَى فَلَوْلَا تَذكَّرُونَ﴾ [الواقعة: 60 - 62].

«ماییم كه میان شما مرگ را مقدر كرده‏ایم و بر ما سبقت نتوانید جست. [و می‏توانیم] امثال شما را به جای شما قرار دهیم و شما را در آن‌چه نمی‌دانید پدیدار گردانیم. و قطعاً پدیدار شدن نخستین خود را شناختید. پس چرا قصد عبرت گرفتن ندارید؟»^{(^[721])}.

﴿وَنُنشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ * وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَى فَلَوْلَا تَذكَّرُونَ﴾: أي نخلقكم في عالم آخر لا تعلمونه، فأنتم قد عشتم في النشأة الأولى في عالم الذر وعلمتموه ونسيتموه ولا تتذكرون حالكم فيه الآن بعد أنْ خلقناكم في النشأة الثانية أو العالم المادي الجسماني الذي أنتم فيه.

«و شما را در آن‌چه نمی‌دانید پدیدار گردانیم. و قطعاً پدیدار شدن نخستین خود را شناختید. پس چرا قصد عبرت گرفتن ندارید؟» یعنی: شما را در عالم دیگری بیافرینیم که از آن، آگاهی ندارید. شما در پیدایش نخستین، در عالم ذر زندگی کردید و از آن آگاهی داشتید؛ ولی الآن پس از این‌که شما را در پیدایش دوم، در عالم مادی جسمانی که در آن هستید، آفریدیم، آن را فراموش نمودید و وضعیت خودتان را در آن عالم یادآور نمی‌شوید.

والذين يخلقون في الرجعة هم بعض الخلق وليس جميعهم، وهم من وصلوا لدرجات عليا في الإيمان، ومن انحدروا في وادٍ سحيق من الكفر والجحود بالله وبأوليائه المعرفين به في هذه الدنيا.

افرادی که در رجعت آفریده می‌شوند، برخی از مردم هستند، نه همه‌ی آنان. آنان افرادی هستند که به درجات بالایی در ایمان دست پیدا کردند و نیز افرادی که در سرزمین دوردستِ کفر و انکار خداوند و اولیایش در این دنیا وارد شده‌اند و در این دنیا به این خصوصیت شناخته می‌شوند.

لماذا الرجعة ؟

چرا رجعت؟

قبل أنْ نعرف لماذا الرجعة لابد أنْ نفهم أننا هنا في العالم الجسماني في الامتحان الثاني، والرجعة هي الامتحان الثالث. فالسؤال نفسه موجه لهذا الامتحان الذي نحن فيه؛ لماذا الحياة الجسمانية لماذا هذا الامتحان الثاني ونحن قد امتحنا في الذر وانتهى الأمر ؟

پیش از این‌که بدانیم که «چرا رجعت؟» باید بفهمیم که ما در این‌جا در عالم جسمانی، در امتحان دوم هستیم؛ و رجعت، امتحان سوم است. همین پرسش برای این امتحانی که در آن هستیم، مطرح می‌شود: چرا زندگی جسمانی؟ این امتحان دوم، برای چیست؟ مگر نه آن‌که در عالم ذر مورد امتحان قرار گرفتیم و کار تمام شده است؟

وجواب هذا السؤال هو ما قاله الإمام جعفر بن محمد الصادق )عليه السلام(:

پاسخ این پرسش، همان سخن امام جعفر بن محمد صادق(ع) است:

علل الشرائع: «حدثنا علي بن أحمد عن محمد بن أبي عبد الله عن محمد بن إسماعيل البرمكي قال حدثنا جعفر بن سليمان بن أيوب الخزاز قال حدثنا عبد الله بن الفضل الهاشمي قال قلت لأبي عبد الله )عليه السلام): لأي علة جعل الله عز وجل الأرواح في الأبدان بعد كونها في ملكوته الأعلى في أرفع محل ؟

فقال (عليه السلام): إن الله تبارك و تعالى علم أن الأرواح في شرفها وعلوها متى ما تركت على حالها نزع أكثرها إلى دعوى الربوبية دونه عز وجل فجعلها بقدرته في الأبدان التي قدر لها في ابتداء التقدير نظراً لها ورحمة بها وأحوج بعضها إلى بعض وعلق بعضها على بعض ورفع بعضها على بعض في الدنيا ورفع بعضها فوق بعض درجات في الآخرة وكفى بعضها ببعض وبعث إليهم رسله واتخذ عليهم حججه مبشرين ومنذرين يأمرون بتعاطي العبودية والتواضع لمعبودهم بالأنواع التي تعبدهم بها ونصب لهم عقوبات في العاجل وعقوبات في الآجل ومثوبات في العاجل ومثوبات في الآجل ليرغبهم بذلك في الخير ويزيدهم في الشر وليدلهم بطلب المعاش والمكاسب فيعلموا بذلك أنهم بها مربوبون وعباد مخلوقون ويقبلوا على عبادته فيستحقوا بذلك نعيم الأبد وجنة الخلد ويأمنوا من الفزع إلى ما ليس لهم بحق. ثم قال (عليه السلام): يا ابن الفضل إن الله تبارك وتعالى أحسن نظراً لعباده منهم لأنفسهم أ لا ترى أنك لا ترى فيهم إلا محباً للعلو على غيره حتى يكون منهم لمن قد نزع إلى دعوى الربوبية ومنهم من قد نزع إلى دعوى النبوة بغير حقها ومنهم من قد نزع إلى دعوى الإمامة بغير حقها وذلك مع ما يرون في أنفسهم من النقص والعجز والضعف والمهانة والحاجة والفقر والآلام والمناوبة عليهم والموت الغالب لهم والقاهر لجمعهم يا ابن الفضل إن الله تبارك وتعالى لا يفعل بعباده إلا الأصلح لهم ولا يظلم الناس شيئاً ولكن الناس أنفسهم يظلمون» ⁽[722]⁾.

عبدالله بن فضل هاشمی می‌گوید: (به امام صادق(ع) عرض نمودم: به چه علت خداوند عزوجل پس از آن‌که ارواح در ملکوت اعلایش در بالاترین مکان بودند، آنها را در بدن‌ها قرار داد؟ ایشان(ع) فرمود: خداوند تبارک و تعالی می‌دانست که ارواح انسان‌ها در شرف و برتری مقام‌شان، هرگاه به حال خود رها شوند، اکثریت‌شان در دعوی ربوبیت با خداوند به منازعه برمی‌خیزند. در نتیجه به دلیل رحمت به آن‌ها و مصلحت‌شان، با قدرت خود آن‌ها را در بدن‌هایی قرار داد که در ابتدای خلقت، برایشان تقدیر نموده بود؛ و برخی از آنها را محتاج به برخی دیگر و برخی را وابسته به دیگران و بعضی را نیز در درجاتی، بالاتر از بعضی دیگر قرار داد و برخی را نیز به وسیله‌ی برخی دیگر بی‌نیاز ساخت؛ و رسولانش را به سوی آنان فرستاد و حجت‌هایش را برای بیم دادن و بشارت دادن قرار داد. این حجت‌ها، انسان‌ها را به انجام عبودیت و اظهار تواضع نسبت به معبودشان با انواع مختلفی که برای آنان تعیین نموده بود، فرمان می‌دادند و خداوند نیز برای مردم، مجازات‌هایی را در کوتاه مدت و مجازات‌هایی در آینده، و پاداش‌هایی در کوتاه مدت و پاداش‌هایی در آینده، قرار داد، تا به این ترتیب آنان را در خیر ترغیب نماید و به شر بی‌میل گرداند و نیز تا با درگیر شدن در جستجوی معاش و کسب و کار، آنان را خوار نماید و به این وسیله بدانند که آن‌ها محتاج پرورش خدا و بندگانی مخلوق هستند، و در نتیجه به عبادت وی اقبال نمایند و به این‌گونه، استحقاق پاداش نعمت ابدی و بهشت جاودان را بیابند و از نزاع در چیزی که استحقاق آن را ندارند، در امان باشند. سپس امام (ع) فرمود: ای پسر فضل، خداوند تبارک و تعالی، در حسن نظر نسبت به بندگانش نیکوتر از آنان نسبت به خودشان، است. آیا نمی‌بینی که در میان مردم، کسی را نمی‌بینی جز این‌که به برتری‌جویی بر دیگران تمایل دارد، تا جایی‌که برخی از آنان در دعوی ربوبی منازعه می‌کنند و برخی در دعوی نبوت بدون استحقاق، منازعه می‌نمایند و برخی از آنان در دعوی امامت، بدون این‌که بر حق باشد، منازعه می‌نمایند، در حالی که در وجود خود نقص و ناتوانی و ضعف و پستی و نیاز و فقر و دردهای پی‌درپی بر خودشان و مرگی را که بر همگی مسلط و قاهر است، می‌بینند، اما با این حال چنین ادعاهای بی‌جایی می‌کنند. ای پسر فضل، خداوند نسبت به بندگانش جز آن‌چه بیشتر به صلاح‌شان است، انجام نمی‌دهد و به هیچ وجه به مردم ظلم نمی‌کند ولی مردم به خودشان ستم می‌کنند...).^{(^[723])}

الإمام الصادق (عليه السلام( بيَّن لماذا تكرار الامتحان في هذا العالم الجسماني.

امام صادق(ع) دلیل تکرار امتحان در این عالم جسمانی را بیان کرده است.

أما لماذا تكرار الامتحان في عالم الرجعة على من محض الإيمان ومحض الكفر بالخصوص؟ فلأن كلا هذين الفريقين هو فريق استثنائي، فمن محض الإيمان كان عطاؤهم عظيماً وسيكون جزاؤهم أعظم، وبالتالي يكرر الامتحان عليهم ليعيدوا نفس النتيجة لكي يعلم بقية الخلق أن هؤلاء مستحقون لهذا الفضل العظيم الذي فضلهم الله به على بقية الخلق.

اما دلیل امتحان در عالم رجعت به طور خاص، برای افراد دارای ایمان محض و کفر محض چیست؟ به این خاطر است که هر کدام از این دو گروه، استثنایی هستند. بخشش افراد دارای ایمان محض، بزرگ است و به زودی نیز پاداش آنان نیز بزرگ‌تر است. در نتیجه امتحان بر آنان تکرار می‌شود، تا همان نتیجه را تکرار نمایند، تا بقیه‌ی مردم بدانند که آنان اِستحقاق این بخشش بزرگی را که خداوند با آن، آنان را بر بقیه‌ی مردم برتری داده است، دارند.

وأما من محض الكفر فكذا أن عذابهم عظيم، بحيث إنّ أهل النار يستجيرون من عذاب هؤلاء، ولذا كان الامتحان الثالث في الرجعة وليكرروا نفس النتيجة السلبية، ليعلم الخلق أنّ هؤلاء مستحقون لهذا العذاب العظيم.

اما افراد دارای کفر محض نیز عذاب‌شان بزرگ است؛ تا جایی‌که اهل آتش، از عذاب این‌ها فرار می‌کنند. و به همین خاطر، امتحان سوم در رجعت است تا همان نتیجه‌ی سلبی و منفی را تکرار نمایند تا مخلوقات بدانند که آنان، اِستحقاق این عذاب عظیم را دارند.

وهنا قد يوجه إشكال بهذه الصورة: لماذا هذه الامتحانات، ما دامت نتيجة الذر ستتكرر وكل واحد سيكرر نتيجته، أين الحكمة من هكذا امتحان نتيجته معروفة مسبقاً؟!

این‌جا اشکالی به این صورت مطرح می‌شود: وقتی نتیجه‌ی ذر، به زودی تکرار می‌شود و هر فردی، نتیجه‌اش را تکرار می‌کند، این امتحان برای چیست؟ حکمت چنین امتحانی که نتیجه‌اش، از قبل مشخص است، چیست؟!

والجواب: إنّ إعطاء الفرصة حقيقي وليس وهمياً، فالله سبحانه قد أعطى للخلق فرصة حقيقية لتغيير النتيجة إنْ كانت سيئة في الذر، ولكن لأن حقائقهم منكرة وخبيثة تكرر نفس النتيجة، أي أنّ الحكمة هي أنّ الله كريم رؤف رحيم، وهذه الفرصة الأخرى هي ظهور لفضله ولكرمه ورحمته سبحانه، إضافة إلى ما بيّنه الإمام الصادق )عليه السلام( في أن انزال الأرواح في هذا العالم الجسماني الضيق هو ليظهر لها ضعفها من خلال ضيقه وقيوده، وإضافة إلى ما بيّنته من علة الرجعة، وأيضاً هناك علة بيّنها الله سبحانه وتعالى هي أيضاً متعلقة برحمته وكرمه، وهي أنه يعلم أنهم سيطلبون فرصة ثانية وبالتالي قدّم لهم هذه الفرصة قبل أنْ يطلبوها، فمع هذا التكرار وهذا الكرم منه سبحانه تجدهم يطلبون في الآخرة أنْ يعاد امتحانهم، ويطلبون فرصة أخرى غير الفرص التي منحت لهم سابقاً: ﴿قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَى خُرُوجٍ مِّن سَبِيلٍ﴾ [غافر: 11].

پاسخ: دادن فرصت، حقیقی است و پنداری نیست. خداوند سبحان به مردم فرصت واقعی داده است تا اگر نتیجه‌ی ذر، بد بود، آن را تغییر دهند. ولی از آن‌جا که حقایق آنان زشت و پلید است، همان نتیجه تکرار می‌شود. یعنی حکمت این است که خداوند، بخشنده، مهربان و دلسوز است. این فرصت دیگر، برای آشکار کردن بخشش و کرم و رحمت خداوند سبحان است. به علاوه مسئله‌ای که امام صادق (ع) در این مورد بیان کرده است که فرود آمدن ارواح در این عالم جسمانی محدود، برای این است که ضعف ارواح را از خلال محدودیت و قیدهای آن آشکار نماید. علاوه بر علتی که برای رجعت بیان نمودم، علت دیگری نیز وجود دارد که خداوند سبحان و متعال، آن را بیان نموده است و به مهربانی و بخشش او مرتبط است. آن این است که او می‌داند که آنان به زودی، درخواستِ فرصت دوم را می‌نمایند. در نتیجه او پیش از درخواست آنان، این فرصت را در اختیار آنان قرار داده است. با وجود این تکرار و این بخشش از جانب او، باز هم خواهیم دید که در آخرت، درخواست می‌کنند تا امتحان‌شان تکرار شود و علاوه بر فرصت‌هایی که قبلاً به آنان بخشیده شده است، درخواست فرصت دیگری را مطرح می‌کنند: «می‏گویند پروردگارا، دو بار ما را به مرگ رسانیدی و دو بار ما را زنده گردانیدی. به گناهان‌مان اعتراف كردیم. پس آیا راه بیرون‏شدنی [از آتش] هست؟»⁽[724]⁾.

كيف تكون الرجعة ؟

رجعت چگونه است؟

هناك أمور لابد من معرفتها لنفهم كيف تكون الرجعة:

مسائلی است که باید ابتدا آن‌ها را بشناسیم، تا بفهمیم که رجعت چگونه است.

أولاً: الإحساس بالتحوّل أو التغير مسألة نسبية، فالحقيقة إننا نحس بتغير الأشياء حولنا عندما نتعرض نحن وهي لتغيرات مختلفة سواء مكانية أم زمانية، لكن عندما نكون نحن والأشياء من حولنا متعرضين معاً لحركة خارج حدود الزمان والمكان، أي بأبعاد أخرى غير هذه الأربعة التي نعرفها ونحسها، فإننا لن نحس بشكل ملموس بأي تغيير من حولنا، ولن نستطيع قياسه مهما كان كبيراً وسريعاً رغم وجوده، والسبب أن هذا التغيير يشملنا نحن وهي جميعاً بنفس القدر.

اول: احساس دگرگونی یا تغییر، مسئله‌ای نسبی است. حقیقت این است که ما وقتی دچار تغییرات مختلف مکانی یا زمانی می‌شویم، تغییرات را احساس می‌کنیم. ولی وقتی ما و اشیایی که در اطراف ماست، با هم بیرون از حدود زمان و مکان در معرض حرکت قرار می‌گیریم، یعنی در اَبعاد دیگری به غیر از این چهار بُعدی که آن را می‌شناسیم و احساس می‌کنیم، هیچ تغییری را در اطراف‌مان به طور ملموس احساس نمی‌کنیم؛ و هر چقدر که این تغییر بزرگ و سریع باشد، با وجود این‌که تغییر وجود دارد، نمی‌توانیم آن را اندازه‌گیری کنیم. علت این است که این تغییر، به یک اندازه ما و اشیای اطراف‌مان را در بر گرفته است.

وليكون الأمر أقرب للفهم: لنتصور أننا نعيش في وسط متحرك بنا، فإننا لن نحس بحركة الأشياء من حولنا وسنعتبرها ساكنة طالما بقيت حركتنا وحركتها الوحيدة هي حركة الوسط بنا جميعاً، كما أننا لن نحس بأي تغيير في الوسط وفي الأشياء الموجودة فيه طالما كان هذا التغيير يشمل كل شيء في الوسط - أي حتى نحن - وبنفس النسبة.

برای این‌که مسئله مفهوم‌تر باشد، بیایید تصور کنیم که در میان یک جسم متحرک قرار گرفته‌ایم. ما حرکت چیزهای اطراف خود را احساس نمی‌کنیم و آنها را ساکن می‌پنداریم، البته تا زمانی که حرکت ما ادامه داشته باشد و حرکت آن متحرک همراه با حرکت ما باشد. به همین ترتیب ما هیچ تغییری را در داخل جسم و اشیایی که در آن وجود دارد، احساس نمی‌کنیم؛ البته تا زمانی که این تغییر، همه‌ی اشیا را در داخل جسم، حتی خود ما را، شامل شود.

تصور أنّ طولك (1.7m)، وهناك أداة قياس تقيس بها طولك، فلو أنك وأداة القياس تمددتما حتى تضاعف طولكما، فأنت عندما تقيس طولك بأداة القياس نفسها؛ ستجد أن طولك الجديد أيضاً هو (1.7m)، ولن تعلم بزيادة طولك، في حين أن طولك الجديد الحقيقي هو (3.4m).

تصور کنید که قد شما ۷_/۱ متر است و در داخل جسم یک ابزار اندازه‌گیری هست که می‌توانید قدتان را با آن بسنجید. اگر ابعاد شما و خط‌کش اندازه‌گیری و همه‌ی اشیای اطراف‌تان، دو برابر شود، وقتی این بار قد خودتان را با همان ابزار بسنجید، می‌بینید که قد جدید شما همان ۷_/۱ متر است و از زیاد شدن قد خودتان آگاه نمی‌شوید؛ در حالی که اکنون قد حقیقی شما ۴_/۳ متر است.

إذا فهمنا ما تقدم نستطيع أن نفهم أننا والكون الذي نعيش فيه؛ ممكن أن ندخل جميعاً إلى عالم الرجعة أو السماء الأولى دون أن نحس بالتغيير الكبير الذي حصل لأجسامنا أو للأجسام التي حولنا أو حتى للكون الذي نعيش فيه، بل ويمكن أن نفهم أننا وكل الكون الذي نعيش فيه في تغير مستمر، وربما كان هذا التغير كبيراً ولكننا لا نحس هذا التغيير؛ لأنه يحصل لكل شيء بنفس النسبة.

اگر این مطلب را بفهمیم، می‌توانیم بفهمیم که ما و جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، می‌توانیم همگی به عالم رجعت در آسمان اول وارد شویم؛ بدون این‌که تغییر بزرگی را که برای جسم‌هایمان یا حتی جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، ایجاد شده است، احساس کنیم. حتی ممکن است که درک کنیم که ما و همه‌ی جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، در حال تغییری مستمر هستیم و چه بسا بفهمیم که این تغییر بزرگ است، ولی ما این تغییر را احساس نمی‌کنیم؛ به این خاطر که همه چیز به یک نسبت در حال تغییر است.

ثانياً: نحن كنّا في الذر أي في السماء الأولى، ونحن ذاهبون إلى الرجعة التي هي أيضاً في السماء الأولى، أي أن هناك حركة ^{(^[725])}للفلك الأعظم الذي يشمل الأكوان والعوالم التي نعيش في أحدها، ويجب أن نلتفت إلى أن هذه الحركة هي خارج حدود الزمان والمكان وفي أبعاد أخرى قد لا نحسها ولكنها حقيقية وموجودة، وأثر هذه الحركة كبير جداً في الأكوان وما فيها، ولا يمكن أن نعلم مدى هذا الأثر طالما أننا جزء من هذه الأكوان. فالطريقة الوحيدة التي نعلم بها بهذه التغيرات هي أن نكون نحن خارج هذه الأكوان، عندها سنرى الحقيقة التي ستكون مختلفة تماماً عن الواقع الذي نحسه ونحن في داخل هذه الأكوان.

دوم: ما در عالم ذر در آسمان اول بودیم و به سوی عالم رجعت رهسپار هستیم که آن نیز در آسمان اول است. یعنی فلک اعظم حرکتی دارد^{(^[726])} که شامل جهان‌ها و عالم‌هایی می‌شود که ما در یکی از آن‌ها زندگی می‌کنیم؛ و باید دقت کنیم که این حرکت، بیرون از حدود زمان و مکان است و در بُعدهای دیگری است که آن را احساس نمی‌کنیم؛ ولی حقیقی است و وجود دارد. تأثیر این حرکت، در جهان‌ها و آن‌چه در آن است، واقعاً زیاد است؛ و ما تا زمانی که بخشی از این جهان‌ها هستیم، امکان ندارد که محدوده‌ی این تاثیر را بدانیم. تنها راهی که می‌توانیم از این تغییرات آگاهی پیدا کنیم، این است که بیرون از این جهان‌ها باشیم. در این هنگام است که حقیقتی را که کاملاً با واقعیتی که آن را احساس می‌کنیم، متفاوت است، را می‌بینیم. ولی اکنون ما درون این جهان‌ها قرار گرفته‌ایم.

ثالثاً: أوصاف عالم الرجعة في روايات المعصومين لا تتناسب مع هذا العالم المادي الذي نعيش فيه، فلا مناص عن قبول أن عالم الرجعة هو عالم مغاير، وله قوانين مختلفة عن العالم المادي الذي نعيش فيه.

سوم: ویژگی‌های رجعت در روایات معصومین، با این عالَم مادی که در آن زندگی می‌کنیم، تناسبی ندارد. چاره‌ای از پذیرش این نیست که عالم رجعت، عالم دیگری است که با عالم مادی که در آن زندگی می‌کنیم، قوانین متفاوتی دارد.

مختصر بصائر الدرجات: «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب ويعقوب بن يزيد عن أحمد بن الحسين الميثمي عن محمد بن الحسين عن أبان بن عثمان عن موسى الحناط قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: أيام الله ثلاثة: يوم يقوم القائم (عليه السلام)، ويوم الكرة، ويوم القيامة»⁽[727]⁾.

مختصر بصائرالدرجات: موسی حناط گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: (روزهای خداوند سه روز هستند: روزی که قائم (ع) قیام می‌کند، روز رجعت و روز قیامت).^{(^[728])}

مختصر بصائر الدرجات: «عن الحسن بن علي بن فضال عن أبي المغري حميد بن المثنى عن داود بن راشد عن حمران بن أعين قال: قال أبو جعفر (عليه السلام) لنا: ولسوف يرجع جاركم الحسين بن علي (عليهما السلام) ألفاً فيملك حتى تقع حاجباه على عينيه من الكبر» ⁽[729]⁾.

مختصر بصائرالدرجات: حمران بن اعین می‌گوید: امام باقر(ع) به ما فرمود: (به زودی همسایه‌ی شما، حسین بن علی (ع) هزار سال باز می‌گردد و فرمانروایی می‌کند. تا این‌که ابروانش از بزرگی بر چشمانش می‌افتد).^{(^[730])}

مختصر بصائر الدرجات: «محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن موسى بن سعدان عن عبد الله بن القاسم الحضرمي عن عبد الكريم بن عمر والخثعمي قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: ... ويملك أمير المؤمنين (عليه السلام) أربعاً وأربعين ألف سنة حتى يلد الرجل من شيعة علي (عليه السلام) ألف ولد من صلبه ذكراً، وعند ذلك تظهر الجنتان المدهامتان عند مسجد الكوفة وما حوله بما شاء الله» ⁽[731]⁾.

مختصر بصائرالدرجات: عمر خثعمی می‌گوید: از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: (...و امیرالمؤمنین(ع) چهل و چهار هزار سال فرمانروایی می‌کند تا این‌که یک مرد از شیعه علی(ع) هزار پسر از پشتش را می‌بیند. در این هنگام است که دو بهشت در نهایت سبزی، کنار مسجد کوفه و دور آن، با آن‌چه خداوند بخواهد، آشکار می‌شود).^{(^[732])}

مختصر بصائر الدرجات: «ورويت عنه أيضاً بطريقه إلى أسد بن إسماعيل عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال حين سأل عن اليوم الذي ذكر الله مقداره في القرآن في يوم كان مقداره خمسين ألف سنة: وهي كرة رسول الله (صلى الله عليه وآله) فيكون ملكه في كرته خمسين الف سنة، ويملك أمير المؤمنين (عليه السلام) في كرته أربعاً وأربعين ألف سنة» ⁽[733]⁾.

مختصر بصائرالدرجات: وقتی از امام صادق (ع) در مورد روزی که مقدارش 50 هزار سال است، پرسش شد، فرمود: (این رجعت رسول‌الله (ص) است که فرمانروایی ایشان در رجعت‌شان، 50 هزار سال است و امیرالمؤمنین (ع) در رجعت خودش، 44 هزار سال فرمانروایی می‌کند).^{(^[734])}

بحار الأنوار: «عن أحمد بن محمد السياري، عن محمد بن خالد، عن عمر بن عبد العزيز، عن عبد الله بن نجيح اليماني، قال: قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): (كلا سوف تعلمون * ثم كلا سوف تعلمون). قال: "مرة في الكرة، وأخرى في القيامة"» ⁽[735]⁾.

بحارالانوار: عبدالله بن نجیح یمانی می‌گوید: (به امام صادق(ع) عرض کردم: «چنین نیست، زود است که بدانید. سپس چنین نیست، زود است که بدانید». فرمود: (یک بار در رجعت و دیگر بار در قیامت).^{(^[736])}

مختصر بصائر الدرجات: «حدثني الشيخ أبو عبد الله محمد بن مكي بإسناده عن علي بن إبراهيم ابن هاشم من تفسير القران العزيز قال:

وأما الرد على من أنكر الرجعة فقوله عز وجل ويوم نحشر من كل أمة فوجا قال علي بن إبراهيم وحدثني أبي عن ابن أبي عمير عن حماد عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: ما يقول الناس في هذه الآية ويوم نحشر من كل أمة فوجاً؟ قلت: يقولون إنها في القيامة. قال: ليس كما يقولون إن ذلك الرجعة أيحشر الله في القيامة من كل أمة فوجا ويدع الباقين إنما آية القيامة وحشرناهم فلم نغادر منهم أحدا» ⁽[737]⁾.

مختصر بصائرالدرجات: علی ابن ابراهیم در «تفسیر القرآن العزیز» می‌گوید: پاسخ فردی که رجعت را انکار می‌کند، سخن خداوند عزوجل است: «و آن روز كه از هر امتی گروهی را محشور می‏‌گردانیم». پدرم از ابن ابی‌عمیر از حماد از امام صادق(ع) حدیث نمود که ایشان فرمود: (مردم در مورد آیه: «و آن روز كه از هر امتی گروهی را محشور می‏‌گردانیم» چه می‌گویند؟ عرض کردم: می‌گویند: در مورد قیامت است. فرمود: آن‌طور که می‌گویند، نیست. این رجعت است. آیا خداوند در قیامت، از هر امتی گروهی را برمی‌انگیزد و بقیه را رها می‌کند؟ آیه‌ی قیامت این است: «آنان را گرد می‌‏آوریم و هیچ یك را فرو گذار نمی‌‏كنیم»).⁽[738]⁾

القرآن:

قرآن

القرآن الذي بين أيدينا في هذا العالم الجسماني؛ هو ظهور وتجلي للقرآن الذي في العوالم العلوية بالألفاظ التي تناسب هذا العالم، فالقرآن في العوالم العلوية ليس بلفظي؛ لأن الألفاظ من لوازم هذا العالم الجسماني، وظهور القرآن في هذا العالم بقدر مُظهِره أي محمد )صلى الله عليه وآله(، وبقدر ما يسع هذا العالم الجسماني أيضاً.

قرآنی که در این عالم جسمانی در مقابل ماست، ظهور و تجلّی قرآنی است که در عوالم بالاست؛ البته با الفاظی که متناسب با این عالم است. قرآن در عوالم بالا، لفظی نیست؛ به این خاطر که الفاظ جزو لوازم این عالم جسمانی است و ظهور قرآن در این عالم، به اندازه‌ی ظرفیت آشکارکننده‌ی آن، محمد (ص) و نیز به اندازه‌ی گنجایش این عالم جسمانی است.

ومحمد (صلى الله عليه وآله) هو خير خلق الله، فيكون المعنى الذي ظهر بصورة القرآن اللفظية التي أظهرها محمد (صلى الله عليه وآله) في العالم الجسماني، هو أعظم معنى بصورة لفظية للقرآن ممكن أن يظهر في هذا العالم الجسماني.

محمد (ص) بهترین آفریده‌ی خداوند است. معنایی که به شکل قرآن لفظی، که محمد (ص) در عالم جسمانی آشکار کرده است، بزرگ‌ترین معنای لفظی قرآن است که امکان دارد در این عالم جسمانی آشکار شود.

والتوراة والإنجيل التي نزلت على موسى وعيسى (عليهما السلام) ليست شيئاً آخر غير القرآن، بل هي أيضاً تجل وظهور للقرآن في هذا العالم الجسماني، والفرق بينها هو مقام القابل الذي أظهر القرآن في هذا العالم أي محمد وعيسى وموسى )عليهم السلام(، فبما أن محمداً (صلى الله عليه وآله) أعظم إخلاصاً وأعلى مقاماً؛ يكون ما أظهره أعظم وأعلى شأناً وأتم وأكمل مما يظهره موسى أو عيسى، وبهذا تكون التوراة والإنجيل عبارة عن أجزاء من القرآن، ويكون القرآن مهيمناً عليها ومحتويها، ﴿وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجاً وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَـكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُم فَاسْتَبِقُوا الخَيْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ﴾ [المائدة: 48].

تورات و انجیل که بر موسی و عیسی(علیهما السلام) فرستاده شدند، چیزی به غیر از قرآن نیستند. بلکه آن‌ها نیز تجلّی و ظهور قرآن در این عالم جسمانی هستند. تفاوت بین آن‌ها، مقام قابل و پذیرنده‌ای است که قرآن را در این عالم آشکار کرده است؛ یعنی محمد و عیسی و موسی (ع). از این رو که شأن محمد (ص) از جهت اخلاص بزرگ‌تر است و از جهت مقام، از آن‌چه آشکار نموده است بالاتر است؛ از جهت شأن و مرتبه بزرگ‌تر و بالاتر و تمام‌تر و کامل‌تر از چیزی است که موسی یا عیسی (علیهما السلام) آشکار کرده‌اند. به همین خاطر تورات و انجیل عبارتند از اجزای قرآن، و قرآن بر آن‌ها و محتوایشان حاکم است: «و ما این كتاب را به حق به سوی تو فرو فرستادیم. در حالی‌كه تصدیق‌كننده‌ی كتاب‌های پیشین و حاكم بر آن‌هاست. پس میان آنان بر وفق آن‌چه خدا نازل كرده است، حكم كن و از هواهایشان [با دور شدن] از حقی كه به سوی تو آمده است، پیروی مكن. برای هر‌یك از شما [امت‌ها] شریعت و راه روشنی قرار داده‏ایم و اگر خدا می‏خواست‏ شما را یك امت قرار می‏داد؛ ولی [خواست] تا شما را در آن‌چه به شما داده است، بیازماید. پس در كارهای نیك بر یكدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه‌ی] شما به سوی خداست. آنگاه درباره‌ی آن‌چه در آن اختلاف می‌کردید، آگاه‌تان خواهد كرد»^{(^[739])}.

وهذا مثال لتوضيح الأمر: افرض أن أمامك حديقة فيها أشجار متنوعة مثمرة، وأن هناك عدة آلات تصوير تريد نقل حقيقة هذه الحديقة.

برای توضیح بیشتر به این مثال توجه کنید: فرض کنید که در مقابل شما باغی است که در آن درختان متنوع میوه‌دار است و شما تعدادی ابزار تصویربرداری در اختیار دارید و می‌خواهید حقیقت این باغ را نمایش دهید.

وأحدها بعيدة بحيث إن صورها تظهر الحديقة والأشجار، ولكن لا يمكن أن تميز أنواع الأشجار وثمارها.

یکی از این ابزارها در فاصله‌ی دوری قرار گرفته است؛ به گونه‌ای که تصویر آن، باغ و درختان را آشکار می‌کند. ولی نمی‌توان نوع درختان و میوه‌های آن را تشخیص داد.

والثانية قريبة وأيضاً أكثر دقة وصورها تظهر الحديقة والأشجار ويمكن أن تميز بعض أنواع الأشجار وبعض الثمار خصوصاً الثمار الكبيرة والمتميزة.

ابزار دوم نزدیک‌تر است و دقت آن نیز بیشتر است و تصویر آن باغ و درختان را آشکار می‌کند و می‌توان برخی از انواع درختان و برخی میوه‌ها را در تصویر آن تشخیص داد؛ مخصوصاً میوه‌های بزرگ و مشخص.

الثالثة موجودة في قلب الحديقة وأدق الجميع، بحيث إن صورها تظهر الأشجار وثمارها بوضوح، ويمكن تمييز أي شجرة أو ثمرة في الصور، بل وتمييز حالها ونضجها.

ابزار سوم در دل باغ قرار گرفته است و از همگی دقیق‌تر است؛ به طوری که تصویر آن درختان و میوه‌های آن را به روشنی آشکار می‌کند و مشخص نمودن هر درخت یا میوه‌ای در تصویر امکان پذیر است. حتی وضعیت میوه و رسیده بودن آن را می‌توان تشخیص داد.

هكذا هو الحال فمحمد (صلى الله عليه وآله) لعلو مقامه، ولأن القرآن الإلهي في قلبه وهو في قلب القرآن الإلهي، فقد أظهر أعظم حقيقة ممكن أن تظهر من القرآن في هذا العالم الجسماني. أما عيسى وموسى (عليهما السلام) فقد أظهرا من القرآن الإلهي بقدر ما سمح لهما حال كل منهما في القرب والبعد عن القرآن الإلهي، وكذا الأمر بالنسبة لإبراهيم (عليه السلام) ونوح وبقية الأنبياء (عليهم السلام).

این مثال، وضعیت محمد (ص) را به دلیل بالا بودن مقامش نشان می‌دهد. به این دلیل که قرآن الهی در دل او جای دارد و او در دل قرآن الهی است. ایشان بزرگ‌ترین حقیقتی را آشکار کرده است که امکان دارد از قرآن در این عالم جسمانی آشکار شود. اما عیسی و موسی(علیهما السلام) از قرآن الهی، به اندازه‌ی آن‌چه وضعیت‌شان، از نظر نزدیکی و دوری از قرآن الهی، اجازه داده است، آشکار نمودند. مسئله در مورد ابراهیم (ع) و نوح و سایر پیامبران(ع) نیز این چنین است.

فالذي أنزل قبل القرآن أيضاً قرآن، ولكنه بعض القرآن الذي أنزل على محمد (صلى الله عليه وآله)، فالتوراة والإنجيل قرآن أيضاً، ولكن القرآن الذي أنزل على محمد (صلى الله عليه وآله) أشمل وأتم وأعظم ومهيمن عليها، ولهذا فالذين كانوا يعرفون التوراة والإنجيل أو يعرفون بعض ما فيها؛ بمجرد أن سمعوا القرآن عرفوا أنه توراة وإنجيل، بل وأعظم منهما ومصدره ومصدرهما واحد. قال تعالى: ﴿قُلْ آمِنُواْ بِهِ أَوْ لاَ تُؤْمِنُواْ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا يُتْلَى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ سُجَّداً * وَيَقُولُونَ سُبْحَانَ رَبِّنَا إِن كَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولاً * وَيَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ يَبْكُونَ وَيَزِيدُهُمْ خُشُوعاً﴾ [الإسراء: 107 - 109].

قرآنی که پیش از قرآن فرستاده شد، نیز قرآن است. ولی جلوه‌ای از قرآنی است که بر محمد (ص) فرستاده شده است. تورات و انجیل نیز قرآن هستند. ولی قرآنی که بر محمد (ص) فرستاده شد، شامل‌تر و کامل‌تر و بزرگ‌تر و مسلط‌تر از آنهاست. به همین خاطر افرادی که تورات یا انجیل را می‌شناختند یا بخشی از آن‌چه را که در آن است، می‌دانستند، به محض شنیدن قرآن، می‌فهمیدند که همان تورات و انجیل است. ولی از آن دو بزرگ‌تر است و منبع آن با منبع آن دو، یکی است. خداوند متعال فرمود: «بگو [چه] به آن ایمان بیاورید یا نیاورید، بی‌گمان كسانی كه پیش از [نزول] آن دانش یافته‏اند چون [این كتاب] بر آنان خوانده شود، سجده‏كنان به روی در می‏افتند. و می‌گویند: منزه است پروردگار ما كه وعده‌ی پروردگار ما قطعاً انجام ‏شدنی است. و بر روی زمین می‏افتند و می‌گریند و بر فروتنی آن‌ها می‏افزاید»^{(^[740])}.

وقد أنزل بعض القرآن (التوراة) على موسى، وأنزل بعضه (الإنجيل) على عيسى، وأنزل كل القرآن أي بصورة أتم وأكمل على محمد؛ لأن القابل أعظم وأقدر، أي أننا نستطيع القول إن انزال القرآن الأتم والأكمل على غير محمد (صلى الله عليه وآله) أمر غير ممكن، تماماً كمحاولة وضع متر مكعب من الماء في إناء سعته لتر واحد، ولهذا لم يكن انزال القرآن إلا في الوعاء المهيأ والقادر على استقباله، والتوراة والإنجيل هي قرآن أو بعضه، مع أنها مختلفة في محتواها وألفاظها؛ لأنها توصل نفس الحقيقة، وإيصال الحقيقة يمكن أن يتم بألفاظ مختلفة، بل وحتى من خلال معان مختلفة أيضاً، فالمطلوب الأهم هو هذه الحقيقة وليس اللفظ بل ولا حتى المعنى.

جلوه‌ای از قرآن (تورات) بر موسی فرستاده شد و جلوه‌ای از آن (انجیل) بر عیسی فرستاده شد و همه‌ی قرآن یعنی به شکل تمام‌تر و کامل‌تر بر محمد فرستاده شد؛ به این خاطر که قابِل و پذیرنده بزرگ‌تر و تواناتر است؛ یعنی ما می‌توانیم بگوییم که فرستادن قرآنِ تمام‌تر و کامل‌تر بر غیر از محمد (ص) امری غیرممکن است؛ دقیقاً مانند ریختن یک متر مکعب از آب، در ظرفی که گنجایش آن یک لیتر است. به همین خاطر فرستادن قرآن فقط در ظرف آماده و قادر به پذیرایی از آن ممکن بوده است. تورات و انجیل، قرآن یا جلوه‌ای از آن هستند؛ با این‌که در محتوا و الفاظ با آن اختلاف دارند؛ به این دلیل که به همان حقیقت رهنمون می‌شوند. رهنمون شدن به حقیقت واحد، نه تنها ممکن است با الفاظ مختلف انجام شود، بلکه می‌تواند با معانی مختلفی انجام گردد. پس مهم‌ترین خواسته، همین حقیقت است، نه لفظ آن یا حتی معنای آن.

والحقيقة القرآنية متجلية بمحمد (صلى الله عليه وآله) قبل أن تنزل عليه لفظياً بالقرآن المقروء، بل ومتجلية حتى بأوصيائه (عليهم السلام) وإن كانت بمستوى أدنى، ولهذا فلا إشكال أن يعرف محمد (صلى الله عليه وآله) ما سيقوله جبرائيل )صلوات الله عليه) قبل أن يكمله، ﴿لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ﴾ [القيامة: 16 - 18]، وهذا هو المعنى الحقيقي لحفظهم للقرآن والتوراة والإنجيل وكل الكتب السماوية، وهو لا يتعارض مع عدم معرفتهم بألفاظها المكتوبة بها في هذا العالم، ﴿وَمَا كُنتَ تَتْلُو مِن قَبْلِهِ مِن كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ﴾ [العنكبوت: 48]، فرسول الله وعلي (صلوات الله عليهما) انتفعا من صحف من التوراة وصلتهما، ولم يكونا يعرفان لفظها بل ولا حتى لغتها، لأن التوراة نزلت بلغة غير العربية، وقد مرّت الروايات في هذا:

حقیقت قرآنی، پیش از آن که بر محمد (ص) به صورت لفظ، با قرآن خواندنی فرستاده شود، در محمد(ص) تجلی نمود. حتی در اوصیای ایشان (ع) تجلی نمود؛ هر چند در سطحی پایین‌تر. به همین دلیل اشکالی ندارد که محمد (ص) آن‌چه را که جبرئیل (ع) خواهد گفت، پیش از کامل شدن آن بداند: «[پیش از پایان یافتن وحی] زبانت را به خاطر عجله برای خواندن آن (قرآن) حركت مده، چرا كه جمع ‏كردن و خواندن آن بر عهده‌ی ماست. پس هرگاه آن را خواندیم، از خواندن آن پیروی كن»^{(^[741])}. این همان معنای حقیقی حفظ قرآن و تورات و همه‌ی کتاب‌های آسمانی توسط ایشان است و این مسئله با عدم شناخت ایشان نسبت به الفاظ نوشتاری آن در این عالم مخالفتی ندارد. ﴿و تو هیچ كتابی را پیش از این نمی‏خواندی و با دست راست خود [كتابی] نمی‌‏نوشتی. وگرنه باطل‌ اندیشان قطعاً به شك می‏افتادند﴾^{(^[742])}. رسول‌الله (ص) و علی (ع) از نوشتارهایی از تورات، که به ایشان رسیده بود، بهره‌مند شدند و لفظ و حتی زبان آن را نمی‌دانستند؛ به این خاطر که تورات به زبانی به غیر از عربی فرستاده شد و روایات در این مورد را قبلا ذکر کردیم:

«.... فأخرجوها ودفعوها إليه فنظر إليها وقرأها وكتابها بالعبراني ثم دعا أمير المؤمنين (عليه السلام) فقال دونك هذه ففيها علم الأولين وعلم الآخرين وهي ألواح موسى وقد أمرني ربي أن أدفعها إليك قال يا رسول الله لست أحسن قراءتها قال إن جبرئيل أمرني أن آمرك أن تضعها تحت رأسك ليلتك هذه فإنك تصبح وقد علمت قراءتها قال فجعلها تحت رأسه فأصبح وقد علمه الله كل شي‏ء فيها فأمره رسول الله (صلى الله عليه وآله) أن ينسخها فنسخها في جلد شاة وهو الجفر وفيه علم الأولين والآخرين وهو عندنا والألواح وعصا موسى عندنا ونحن ورثنا النبي )صلى الله عليه وآله(» ⁽[743]⁾.

(...آن را بیرون آوردند و به ایشان تحویل دادند. ایشان به آن نگاه کرد و خواند و نوشتارش به عبرانی بود. سپس امیرالمؤمنین (ع) را فراخواند و فرمود: این را بگیر. در این علم اولین و علم آخرین است. این الواح موسی است. پروردگارم به من دستور داد که آن را به تو تحویل دهم. عرض کرد: ای رسول‌الله! من نمی‌توانم آن را به خوبی بخوانم. فرمود: جبرئیل به من دستور داد که آن را امشب زیر سرت قرار دهی. چرا که تو صبح بیدار می‌شوی و خواندن آن را می‌دانی. ایشان آن را زیر سرشان قرار دادند و صبح بیدار شدند و خداوند ایشان را به هر چیزی که در آن بود، آگاه نمود. رسول‌الله (ص) به او دستور داد تا از آن نسخه‌ای بنویسد. ایشان آن را در پوست گوسفندی نسخه‌برداری کرد و این جفر است و در آن، علم اولین و آخرین است و آن نزد ماست. و الواح و عصای موسی نزد ماست و ما وارثان پیامبر (ص) هستیم).^{(^[744])}

[1]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 30.

[2]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 31.

[3]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 32.

[4]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 33.

[5]. الكافي - الكليني: ج1 ص134؛ التوحيد - الصدوق: ص103.

[6]. الکافی، ج 1، ص 134؛ التوحید (صدوق)، ص 103.

[7]. هذا اللفظ مختلف فيه بين المصادر، فهنا (وجهه)، وفي خاتمة المستدرك: ج4 ص118 (وجهتها)، وفي البحار: ج24 ص290 نقلاً عن البصائر (وجهين)، وكذلك في مرآة العقول، وفي بعض المصادر: (ضربين).

[8]. بصائر الدرجات - محمد بن الحسن الصفار: ص549؛ مختصر بصائر الدرجات- الحسن بن سليمان الحلي: ص82؛ خاتمة المستدرك - الميرزا النوري: ج4 ص118؛ بحار الأنوار - المجلسي: ج42 ص290.

[9]. بصائر الدرجات (محمد بن حسن صفار)، ص 549؛ مختصر بصائر الدرجات (حسن بن سلیمان حلی)، ص 82؛ خاتمة المستدرک (میرزای نوری)، ج 4، ص 118؛ بحار الأنوار، ج 42، ص 290.

[10]. وهذا اللفظ ذكره ابن تيمية في مجموع الفتاوى: ج24 ص171 - 172 ووصفه بالمشهور.

[11]. این عبارت را ابن تیمیه در کتاب «مجموع الفتاوی»، ج 24، ص 171 - 172 ذکر کرده و آن را مشهور خوانده است.

[12]. معاني الأخبار- الصدوق: ص323.

[13]. معانی الأخبار (صدوق)، ص 323.

[14]. سوره کهف، آیه 110.

[15]. "وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ" [الذاريات: 56] أي ليعرفون.

[16]. الجمادات أو المواد عموماً هي مصدر الحياة البكتيرية والنباتية والحيوانية وأيضاً كل مظاهر الحياة من نسخ ونمو وحركة ماهي إلا عمليات كيميائية اذا نظر لها في حدود هذا العالم المادي، وبالتالي فلا يوجد فرق حقيقي بين نبات وحيوان وبكتريا وجماد، وإنما الفرق فقط في تركيب هذه المواد بصورة جعلتها مؤهلة لعملية النسخ الذاتي وما نتج عنه خلال عملية التطور.

[17]. ﴿جن و انس را نیافریدم مگر برای این‌که مرا بپرستند﴾ (ذاریات، 56) ، یعنی مرا بشناسند.

[18]. جمادات یا به‌طور‌کلی همه مواد، منشأ حیات باکتریایی و گیاهی و حیوانی هستند. همچنین همه مظاهر حیات (نسخ و رشد و حرکت) اگر در حدود همین عالم مادی به آن‌ها نگریسته شود، چیزی جز عملیات شیمیایی نیستند و در ‌نتیجه تفاوت حقیقی بین نبات و حیوان و باکتری و جماد وجود ندارد؛ و تفاوت تنها در نوع ترکیب این مواد است، به‌گونه‌ای که آن ماده را شایسته عملیات تولید مثل (تبدل و تغیر) و نتایج عملیات تکامل می‌کند.

[19]. قرآن کریم، سوره مطفّفین، آیه 4.

[20]. قرآن کریم، سوره ذاریات، آیه 56.

[21]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 282.

[22]. قرآن کریم، سوره کهف، آیه 110.

[23]. وهذا ما قاله ورثة إبراهيم )عليه السلام( وهم الخاصة المخلصون لله من ذرية إبراهيم )عليه السلام ( حيث أسكنهم إبراهيم (عليه السلام) بأمر الله قرب البيت الحرام ليكونوا هم أئمة الناس الذين يؤذنون بالحج ويقيمون الصلاة أي يقومون بدين الله سبحانه بعد أبيهم إبراهيم (عليه السلام) فيجب على الناس أن يأتوهم كما وجب على الناس إتيان أبيهم إبراهيم (عليه السلام) من قبل، "رَّبَّنَا إِنِّي أَسْكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِندَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُواْ الصَّلاَةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِّنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَارْزُقْهُم مِّنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ" [إبراهيم:37].

في الكافي - الكليني: ج1 ص392 - 393:

- علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن ابن أذينة، عن الفضيل، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: نظر إلى الناس يطوفون حول الكعبة، فقال: هكذا كانوا يطوفون في الجاهلية، إنما أمروا أن يطوفوا بها، ثم ينفروا إلينا فيعلمونا ولايتهم ومودتهم ويعرضوا علينا نصرتهم، ثم قرأ هذه الآية " واجعل أفئدة من الناس تهوي إليهم.

- الحسين بن محمد، عن معلى بن محمد عن علي بن أسباط، عن داود بن النعمان عن أبي عبيدة قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام) - ورأي الناس بمكة وما يعملون - قال فقال: فعال كفعال الجاهلية أما والله ما أمروا بهذا وما أمروا إلا أن يقضوا تفثهم و ليوفوا نذورهم فيمروا بنا فيخبرونا بولايتهم ويعرضوا علينا نصرتهم.

- علي بن إبراهيم، عن صالح بن السندي، عن جعفر بن بشير، ومحمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن ابن فضال جميعا، عن أبي جميلة، عن خالد بن عمار، عن سدير قال: سمعت أبا جعفر (عليه السلام) وهو داخل وأنا خارج وأخذ بيدي، ثم استقبل البيت فقال: يا سدير إنما أمر الناس أن يأتوا هذه الأحجار فيطوفوا بها ثم يأتونا فيعلمونا ولايتهم لنا وهو قول الله: "وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى ثم أومأ بيده إلى صدره - إلى ولايتنا - ثم قال: يا سدير فأريك الصادين عن دين الله، ثم نظر إلى أبي حنيفة وسفيان الثوري في ذلك الزمان وهم حلق في المسجد، فقال: هؤلاء الصادون عن دين الله بلا هدى من الله ولا كتاب مبين، إن هؤلاء.. لو جلسوا في بيوتهم فجال الناس فلم يجدوا أحدا يخبرهم عن الله تبارك وتعالى وعن رسوله (صلى الله عليه واله) حتى يأتونا فنخبرهم عن الله تبارك وتعالى وعن رسوله (صلى الله عليه واله).

[24]. قرآن کریم، سوره حج، آیه 27.

[25]. این سخن همان چیزی است که وارثان ابراهیم (ع)گفتند، یعنی گروه خاصی از ذریه ابراهیم (ع)که برای خدا خالص‌شده بودند، زیرا ابراهیم (ع) آنان را به امر خدا در نزدیک بیت‌الحرام ساکن کرده بود تا امامان مردم باشند؛ همان امامانی که مردم را به حج و اقامه نماز ندا می‌دهند، یعنی دین خدا را بعد از پدرشان ابراهیم (ع) بپا می‌دارند؛ پس بر مردم واجب است که به نزد آن‌ها بیایند، همچنان‌ که درگذشته واجب بود به نزد پدرشان ابراهیم (ع) بیایند: ﴿(پروردگار ما، من بعضی از فرزندانم را در بیابانی غیر حاصل‌خیز در نزد خانه حرام تو ساکن نمودم تا نماز را بپا دارند؛ پس قلوب بخشی از مردم را عاشق آن‌ها قرار بده و آن‌ها را از ثمرات و میوه‌ها روزی بده تا بلکه سپاس‌گزار باشند» (ابراهیم/37).

در کافی (کلینی)، ج 1، ص 392 ـ 393 روایت‌شده:

(عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنِ الْفُضَيْلِ عَنْ امام باقر (ع) به مردم در حال طواف خانه کعبه نگاه کرد و به فضیل فرمود: (در زمان جاهلیت هم همین‌گونه طواف می‌کردند. آن‌ها فقط امر به طواف این کعبه شدند تا به سمت ما کوچ کنند و ما را از ولایت‌مداری و عشق‌شان باخبر کنند و یاری‌شان را بر ما عرضه نمایند). سپس این آیه را خواند:﴿فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ﴾.

(الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ ابی عبیده می‌گوید از امام باقر (ع) شنیدم هنگامی‌که به مکه و اعمال مردم نگاه می‌کرد فرمود: (کارهایی مانند کارهای جاهلیت است. آگاه باش به خدا قسم که امر به این کار نشده‌اند و امر نشده‌اند، جز این‌که چرک و زواید را از خود دور کنند و نذرشان را وفا کنند و از کنار ما بگذرند و به ما از ولایت‌مداری خود خبر دهند و نصرت و یاری‌شان را بر ما اهل‌بیت عرضه کنند))..

(عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ جَمِيعاً عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ خَالِدِ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ سدیر می‌گوید از امام باقر (ع) شنیدم درحالی‌که داخل بیت‌الله الحرام شده بود و من در حال خارج شدن بودم، دستم را گرفت و سپس به خانه خدا رو کرد و فرمود: (ای سدیر، مردم فقط به این امر شدند که به سمت این سنگ‌ها بیایند و دور آن‌ها طواف کنند و سپس نزد ما بیایند و ولایت‌مداری خود را به ما بگویند. این همان آیه قرآن است: ﴿(من بخشنده هستم کسی را که توبه کرده و ایمان بیاورد و عمل شایسته کند و سپس راهنمایی و رهبری شود» (طه/82)،. سپس به سینه مبارکش اشاره‌ کرده و فرمود: یعنی به ولایت ما رهبری شود. سپس فرمود: ای سدیر، پس آن‌ها که از دین خدا مانع می‌شوند را به تو نشان دهم؟ سپس به سمت ابوحنیفه و سفیان ثوری در آن زمان نگاه کرد که حلقه‌ای در مسجد تشکیل داده بودند؛ پس فرمود: این‌ها همان موانع دین خدا هستند که فاقد هدایت الهی و کتاب آشکارند. ای‌کاش ... در خانه‌های خود بنشینند که مردم این‌جا به‌سادگی بگردند و بچرخند و کسی را پیدا نکنند که درباره خدا و رسول (ص) به آن‌ها بیاموزد تا این‌که مردم به نزد ما بیایند و ما درباره خدا و رسولش (ص) به آن‌ها بیاموزیم)). .

[26]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 165.

[27]. قرآن کریم، سوره غافر، آیه 11.

[28]. قرآن کریم، سوره طه، آیه 134.

[29]. قرآن کریم، سوره ذاریات، آیه 56.

[30]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 282.

[31]. قرآن کریم، سوره کهف، آیه 110.

[32]. ولابد من لفت الانتباه أننا هنا مجاراة للاستخدام اللفظي نسمي ظل العقل عند الإنسان بالعقل، باعتبار أنه صورته ويصح أن نسميه به، وإلا فالعقل الحقيقي هو ما في السماء السابعة الكلية.

[33]. این اصل در منطق و فلسفه به‌عنوان بدیهی‌ترین بدیهیات اولیه تصدیقی محسوب می‌شود: (النقیضان او المتناقضان لا یجتمعان و لا یرتفعان). دو نقیض باهم جمع نمی‌شوند و رفع نیز نمی‌شوند؛ مثلاً یک‌چیز نمی‌تواند در همان حال که موجود است معدوم باشد (اجتماع دو نقیض) یا این‌که نه موجود باشد و نه معدوم (ارتفاع دو نقیض). (مترجم)

[34]. این اصل از بدیهیات ثانوی فلسفی است که مورد اتفاق همه فلاسفه می‌باشد؛ مثلاً اگر علت «ألف»، «ب» باشد و علت «ب»، «ج» باشد و علت «ج»، «د» باشد و «د» نیز علت دیگری داشته باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد و هیچ‌گاه به علتی نرسد که خودش معلول علت دیگر نباشد، تسلسل محال و باطل پیش می‌آید. فلاسفه می‌گویند علت بطلان و استحاله تسلسل نامتناهی این است که فرض تسلسل به معنای فرض عدم علیّت است، یعنی در حلقه اول هیچ علت حقیقی وجود ندارد که این سلسله به آن برسد و در ‌نتیجه همه این سلسله معلولات درنهایت از یک «لا شیء» و «ناچیز» و «عدم مطلق» به‌ وجود آمده‌اند، درحالی‌که «لا شیء» و «عدم مطلق» نمی‌تواند منتِج و علت موجود باشد، چون عدم مطلق وجودی ندارد که به شیء دیگر وجود بدهد (به هر معنای قابل فرض). (مترجم)

[35]. در مباحث امور عامه فلسفه مبحثی تحت عنوان «لا شیئیة للعدم من حیث العدم» داریم، به این معنا که «ناچیز» و «لا شیء مطلق» چیزی نیست و هیچ حظ و بهره‌ای از هستی ندارد تا به چیز دیگری هستی بدهد. همچنین اصل دیگری که در معنا شبیه به همین اصل می‌باشد این است که: «فاقد الشیء لا یعطی الشیء»، یعنی آن‌که خودش چیزی را ندارد به طریق ‌اولی نمی‌تواند آن چیز را به دیگری افاضه کند. مثلاً اگر شما علم حدیث نداشته باشید قطعاً نمی‌توانید کسی دیگر را علم الحدیث بیاموزید؛ همچنین اگر علت، فاقد یک کمال و خاصیت وجودی (هرچند به نحو تمام‌تر و کامل‌تر و اشرف و اعلی) باشد نمی‌تواند آن را به معلول خود افاضه کند. اصل دیگری که شبیه همین اصل عقلی است، اصل «لزوم سنخیت بین علت و معلول» است، یعنی هر علتی موجِد و موجِب هر معلولی نمی‌شود و معلول و علت باید یک نحو سنخیت و همخوانی و هماهنگی با‌هم داشته باشند و هر معلولی از هر علّتی حاصل نمی‌شود. (مترجم)

[36]. أما سوق الآيات القرآنية هنا فليس باعتبار أنها حجة بذاتها بل باعتبار أنها تطرح دليلاً عقلياً فليس للمخالف رد الدليل المطروح باعتبار أنه من القرآن وهو لا يؤمن بالله ولا بالقرآن، فنحن لا نلزمه بالدليل لأنه قرآني بل لأنه عقلي فإذا كان لا يلتزم بهذا الدليل العقلي فعليه أن يرده بدليل نقض عقلي.

[37]. وقتی در اینجا سخن از آیات قرآن می‌رانیم به این معنی نیست که در دلایل عقلی، آیات قرآن حجت هستند. بلکه به این اعتبار آنها را مطرح می‌کنیم که این آیات، دلایلی عقلی را پیش می‌کشند. بنابراین مخالفان هم حق ندارند این دلایل را صرفاً چون از قرآن آمده است و آنها دین و قرآن را قبول ندارند، رد کنند. ما نیز آنها را ملزم نمی‌کنیم که چون این دلایل قرآنی هستند، آنها را بپذیرند، بلکه به این علت که دلیل عقلی برایشان آورده‌ایم. بنابراین اگر این دلیل عقلی را نمی‌پذیرند باید آن را با دلایل عقلی نقض کنند.

[38]. قرآن کریم، سوره طور، آیه 35.

[39]. قال تعالى: "وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ * فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَباً قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِينَ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَـذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمْ يَهْدِنِي رَبِّي لأكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَـذَا رَبِّي هَـذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِّمَّا تُشْرِكُونَ * إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِيفاً وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ" [الأنعام: 75 - 79].

[40]. خداوند متعال فرمود:

﴿(و این‌گونه به ابراهیم ملکوت آسمان‌ها و زمین را نشان می‌دهیم و برای این‌که از اهل یقین باشد * پس هنگامی‌که شب او را فرا‌گرفت ستاره‌ای دید گفت که این پروردگار من است. پس هنگامی‌که افول کرد گفت من افول کنندگان را دوست ندارم * پس هنگامی‌که ماه را تابان دید گفت این پروردگار من است. پس هنگامی‌که افول کرد گفت اگر پروردگارم مرا هدایت نکند از قوم گمراهان خواهم بود * پس هنگامی‌که خورشید را تابان دید گفت: این پروردگار من است. این بزرگ‌تر است. پس هنگامی‌که خورشید افول کرد گفت ای قوم همانا من از ‌آن‌چه شریک می‌گزینید بری و بیزارم * من با ايمان خالص روى به‌سوى خدايى آوردم كه آفريننده آسمان‌ها و زمين است و من هرگز از مشركان نيستم» (انعام/75 ـ 79).

[41]. الجينات والكائن كخريطة البناء والبناء نفسه، فالجينات تمثل الخريطة والكائن الحي يمثل ناتج تنفيذ الخريطة.

[42]. رابطه ژن‌ها با جاندار، مانند رابطه نقشه ساختمان و خود ساختمان است. ژن‌ها نقشه هستند و جاندار دستاورد اجرای نقشه.

[43]. وهم الإلحاد: ص194.

[44]. وهم الإلحاد، ص 194.

[45]. وجود التفاوتات الكمومية في الفراغ كافٍ لدحض فكرة أنّ الإنسان يمكنه الإحاطة بالأسباب والعلل بصورة تامة.

[46]. وجود ناپایداری‌های کوانتومی در خلأ برای رد این تصور کافی است که: انسان می‌تواند احاطه کامل به اسباب و علل داشته باشد.

[47]. وهذا الأمر نجد كل عاجز يتعكز عليه لعله يرضي نفسه بالتمسك بعقيدته الباطلة.

[48]. می‌بینیم که هر ناتوانی که عقیده‌ای خلاف اعتقادش به او عرضه شود، همین‌گونه عمل می‌کند، یعنی مُتِمَّسِک به شبهات می‌شود، بلکه نفس خویش را برای تمسک به عقیده باطلش قانع کند.

[49]. قرآن کریم، سوره انبیاء، آیه 13.

[50]. قرآن کریم، سوره عنکبوت، آیه 54.

[51]. القرآن الكريم ـ سورة المائدة ـ الآية: 60.

[52]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 60.

[53]. القرآن الكريم ـ سورة الأنبياء ـ الآية: 13.

[54]. قرآن کریم، سوره انبیاء، آیه 13.

[55]. القرآن الكريم ـ سورة البقرة ـ الآية: 65.

[56]. القرآن الكريم ـ سورة المائدة ـ الآية: 60.

[57]. القرآن الكريم ـ سورة الأعراف ـ الآية: 166.

[58]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 65.

[59]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 60.

[60]. قرآن کریم، سوره اعراف، آیه 166.

[61]. وهم الإلحاد: ص١٤٢.

[62]. وهم الإلحاد، ص 142.

[63]. قرآن کریم، سوره ذاریات، آیه 47.

[64]. قرآن کریم، سوره یس، آیه 71.

[65]. القرآن الكريم ـ سورة المؤمنون ـ الآيات: 12 ـ 14.

[66]. قرآن کریم، سوره مؤمنون، آیات 12 ـ 14.

[67]. القرآن الكريم ـ سورة الذاريات ـ الآية: 47.

[68]. قرآن کریم، سوره ذاریات، آیه 47.

[69]. وهم الإلحاد: ٢٥٩ - ٢٦٠.

[70]. والرسل ليسوا إلا بشر مثلهم مثل غيرهم ولكنهم أخلصوا لله وسمعوا منه وأجابوا نداءه فتفضل سبحانه عليهم وجعلهم خلفاءه في أرضه وأرسلهم إلى خلقه ليعرفوهم الحق الذي وصلوا إليه وعرفوه.

[71]. فرستادگان خدا صرفاً بشری مانند دیگران هستند، اما برای خدا خالص‌شده‌اند و سخن او را شنیده و ندایش را اجابت کرده‌اند. در ‌نتیجه خداوند سبحان بر آن‌ها تفضّل کرده و آن‌ها را جانشینان خود در زمین قرار داده و به‌سوی خلقش فرستاده است تا حق را به آن‌ها معرّفی کنند، همان حقی که خودشان شناختند و به آن رسیده‌اند.

[72]. "وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ" [الذاريات: 56] أي يعلمون فيعبدون فيعرفون.

[73]. ﴿ما جن و انس را نیافریدیم مگر برای این‌که مرا بپرستند﴾ (ذاریات/56)، ، یعنی عالم شوند، پس عبادت کنند، پس عارف شوند.

[74]. حتى المكلفين العاملين في ملكه سبحانه فهم أيضاً بعض ملكه، حيث إنه خالقهم ومالكهم الحقيقي فتصرفهم حتى في أنفسهم لابد أن يكون بأمره؛ لأنه يملكهم ويملك كل ما يحيطهم ملكاً حقيقياً.

[75]. غيابه ليس حقيقياً بل عندهم بسبب تقصيرهم وغفلتهم عنه، وإلا فهو الشاهد الغائب وبإمكان كل إنسان أن يخلص ويتواصل مع ربه ويعرف إرادته سبحانه وتعالى وذلك بأن يطلعه الله على الغيب؛ فإما يكون خليفته في أرضه الذي يزوده سبحانه بكل شيء يحتاجه هو وبقية الخلق وبحسب ما يناسب حاله ومقامه، وإما يكون من عباد الله الذين يعرفهم الله بعض الغيب، والمفروض أنهم ينتفعون منه لمعرفة خليفة الله في أرضه ويطيعوه؛ لأنهم لا يعرفون إلا القليل ويبقون محتاجين للخليفة ليتكاملوا "عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَداً * إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِن رَّسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِيَعْلَمَ أَن قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَداً" [الجن: 26 - 28].

[76]. ولبيان هذا الأمر نضرب مثلاً: سفينة ومالكها، فلو أن مالك سفينة أراد لها أن تجوب البحار لأداء عمل ما، فالحكمة تقول إنه لو كان الأعلم والأحكم من الكل فلابد له أن يعيّن لها ربّان (قائد) ويختاره الأعلم من بين طاقمها ومن ثم يأمر العمال وطاقم السفينة بطاعته، ولو خالف أيٍّ من هذه الأمور الثلاثة لجانب الحكمة إلى السفه.

[77]. حتی خود مکلّفان عامل در ملک خدا نیز خودشان جزئی از ملک خدا هستند، چون خداوند خالق و مالک حقیقی آن‌هاست. پس حتی تصرّف آن‌ها در جان خودشان نیز باید به امر خداوند باشد، چون خداوند مالک آن‌ها و مالک همه امور تحت سلطه آن‌هاست، به نحو ملکیت حقیقی.

[78]. غیاب خداوند حقیقی نیست، بلکه مربوط به خود آن‌هاست که به سبب تقصیر و غفلت‌شان از خدا پیش‌آمده، وگرنه خداوند شاهد غایب است و هر انسانی می‌تواند خود را خالص کرده و با پروردگارش مرتبط شود و اراده او را بفهمد، از این طریق که خداوند او را بر غیب مطلّع کند، یعنی یا خودش خلیفه خدا در زمین شود که خداوند همه‌چیزهایی که او و دیگران به آن نیاز دارند را برحسب اقتضای حال و مقامش به او عنایت کند، یا این‌که از بندگان خاصی شود که خداوند آن‌ها را با مقداری از غیب آشنا می‌سازد؛ و البته فرض بر آن‌هاست که از این مقدار برای شناخت خلیفه خدا در زمین و اطاعت از او بهره ببرند، چون این بندگانِ اهل غیب نیز جز مقدار اندکی از غیب نمی‌دانند و برای تکامل خود همچنان به خلیفه خدا محتاج باقی می‌مانند: ﴿(داناى غيب است و هيچ‌كس را بر غيب خود آگاه نمى‏كند * مگر پيامبرانى را كه برگزيده است، پس نگهبانانی از پيش رو و پشت سرشان مى‏گمارد * تا مشخص كند كه پيام‏هاى پروردگارشان را [به‌طور كامل به مردم‏] رسانده‏اند و او به آن‌چه نزد آنان است احاطه دارد و همه‌چيز را از جهت عدد، شماره و احصا كرده است» (جن/26- 28)،.

[79]. برای بیان این امر، مثال کشتی و صاحب آن را می‌زنیم. اگر صاحب کشتی بخواهد که دریاها را برای انجام کاری درنوردد، حکمت اقتضاء می‌کند که اولاً: داناترین و حکیم‌ترین شخص را به‌عنوان کشتی‌بان (ملوان) انتخاب کند. ثانیاً این ملوان را از میان خدمه آشنا به کار انتخاب کند. ثالثاً همه کارکنان را به اطاعت از این ملوان برگزیده امر کند. اگر هر یک از این سه امر را تخلف کند، از حکمت دور شده و به بی‌خردی گرویده است.

[80]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 165.

[81]. قرآن کریم، سوره طه، آیه 134.

[82]. حيث إنّ نقض الغرض مجانبة للحكمة، وهذا ينقض حكمته المطلقة وبالتالي ينقض لاهوته المطلق ويثبت فقره، تعالى الله عن هذا علواً كبيراً.

[83]. حيث إنّ عدم إنفاذ الرحمة مع عدم وجود مانع ووجود القابل لها - وهم من يتذكرون عند إرسال خليفة الله لهم - يثبت نقص رحمة الرحيم وعدم تماميتها، وبالتالي ينقض كون رحمته مطلقة وبالتالي ينقض لاهوته المطلق، تعالى الله عن هذا علواً كبيراً. وفي القرآن: "قُل لِّمَن مَّا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ قُل لِلّهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ الَّذِينَ خَسِرُواْ أَنفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ" [الأنعام: 12].

[84]. چون نقض غرض به‌مثابه دوری از حکمت است و چنین کاری ناقض حکمت مطلق خداوند و بالتبع ناقص لاهوت مطلق است و فقر و نیاز لاهوت مطلق را اثبات می‌کند که خداوند از چنین اموری متعالی و منزّه است.

[85]. ازآن‌جا‌که عدم اجرای رحمت با عدم وجود مانع و وجود قابلیت برای آن رحمت (درحالی‌که آن مردم قابل هنگام فرستادن یک خلیفه خدا برایشان، متذکّر خدا می‌شوند) اثبات‌کننده نقض رحمت خداوند رحیم و عدم کامل بودن آن رحمت است. در‌نتیجه مطلق بودن رحمت خدا و بالتبع لاهوت مطلقش را نقض می‌کند که خداوند متعالی و برتر از این عیوب است. در قرآن کریم آمده: ﴿(بگو: مالكيت و فرمانروايى آن‌چه در آسمان‏ها و زمين است در سيطره كيست؟ بگو: در سيطره خداست كه رحمت را بر خود لازم و مقرّر كرده؛ يقيناً همه شما‌را در روز قيامت كه ترديدى در آن نيست جمع خواهد كرد. فقط كسانى كه سرمايه وجودشان را تباه كرده‏اند، ايمان نمى‏آورند» (انعام/12).

[86]. سيأتي تفصيل العلم الذي لابد من تحققه في خليفة الله في أرضه.

[87]. به‌زودی بحث مفصلی درباره آن علمی که خلیفه خدا در زمین باید دارای آن باشد خواهد آمد.

[88]. حيث إنّ تنصيب الخليفة: يهدف إلى إقامة الحجة وقطع العذر وهذا جاري سواء كان هناك قابل أم لم يكن هناك قابل، وأيضاً يهدف إلى استنقاذ المكلفين من غفلتهم بتذكيرهم ليقبلوا إرادة الله التي تصلهم من خلال خليفته في أرضه، وهذا الأمر لا يتحقق إلا عند وجود قابل، ولهذا فعندما لا يوجد قابل لا يوجد إشكال في تخلف الجزء الأخير من القانون وهو تبليغ المكلفين بطاعة خليفة الله في أرضه سواء كان هذا التبليغ من خلال خليفة الله عندما يطالب بإقامة حاكمية الله، أم من الله ورسله مباشرة للمكلف كما في الرؤيا، أم من الخليفة السابق المباشر أو غير المباشر.

[89]. زیرا هدف از نصب خلیفه، اقامه حجت و نفی عذر و بهانه است و این مسئله همیشه جاری است، چه قابلی وجود داشته باشد یا نداشته باشد. همچنین هدف از نصب خلیفه، نجات مکلفان از غفلتشان به‌وسیله یادآوری آن‌هاست تا اراده خدا را قبول کنند؛ همان اراده‌ای که از سوی خلیفه خدا در زمین به آن‌ها می‌رسد؛ و این امر محقق نمی‌شود مگر باوجود قابل. برای همین هنگامی‌که قابلی وجود نداشته باشد، اشکالی در تخلّف جزء آخر قانون (تبلیغ مکلفان نسبت به اطاعت خلیفه خدا در زمین) وجود ندارد، چه این تبلیغ از ناحیه خلیفه خدا باشد هنگامی‌که مطالبه برپایی حاکمیت خدا را می‌کند، چه از طرف خدا و فرستادگانش به‌صورت مستقیم نسبت به مکلفان باشد، همان‌گونه که در رؤیا محقق می‌شود، یا از سوی خلیفه گذشته خدا به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم (باوجود فاصله میان دو خلیفه گذشته و حال) باشد.

[90]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 165.

[91]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 19.

[92]. قرآن کریم، سوره انفال، آیات 22 ـ 23.

[93]. قرآن کریم، سوره قصص، آیات 47 ـ 48.

[94]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 165.

[95]. من نوعنا النفسي، أما نوعنا الجسماني "الهومو سابينس" فآدم ليس الفرد الأول فيه.

[96]. منظور از نوع امروزی از جهت نفس می باشد؛ چون از نظر نوع جسمانی یا هوموساپینس، آدم نخستین فرد از این نوع نیست.

[97]. قرآن کریم، سوره بقره، آیات 30 ـ 34.

[98]. الكافي - الكليني: ج1 ص312.

[99]. الکافی، ج 1، ص 312.

[100]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 258.

[101]. قرآن کریم، سوره ص، آیه 26.

[102]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 251.

[103]. قرآن کریم، سوره رعد، آیه 7.

[104]. قال ابن حجر في فتح الباري: ج8 ص285 عن هذا الحديث إنه بإسناد حسن.

[105]. ابن حجر عسقلانی در کتاب فتح الباری، ج 8 ص 285 می‌گوید این حدیث به سند نیکو روایت‌شده است.

[106]. قد صرَّح ابن أبي حاتم في مقدمة تفسيره: ج1 ص14 بأنه أودع فيه أصح الروايات، وإليكم نص كلامه: "... سألني جماعة من إخواني إخراج تفسير القران مختصراً بأصح الأسانيد....... فأجبتهم إلى ملتمسهم، وبالله التوفيق، وإياه نستعين، ولا حول ولا قوة إلا بالله. فتحريت إخراج ذلك بأصح الأخبار إسناداً، وأشبهها متنا، فإذا وجدت التفسير عن رسول الله صلى الله عليه وسلم - لم اذكر معه أحداً من الصحابة ممن أتى بمثل ذلك، وإذا وجدته عن الصحابة فان كانوا متفقين ذكرته عن أعلاهم درجة بأصح الأسانيد، وسميت موافقيهم بحذف الإسناد. وان كانوا مختلفين ذكرت اختلافهم وذكرت لكل واحد منهم إسنادا، وسميت موافقيهم بحذف الإسناد، فإن لم أجد عن الصحابة ووجدته عن التابعين عملت فيما أجد عنهم ما ذكرته من المثال في الصحابة، وكذا اجعل المثال في أتباع التابعين وأتباعهم..." انتهى.

وهذه شهادة منه بصحة كل الروايات والأخبار التي جمعها في تفسيره هذا، وهذا كافٍ في توثيق هذه الرواية.

وأخرجه الطبراني في المعجم الأوسط: ج2 ص94، ج5 ص153 - 154.

وورد في مسند أحمد بن حنبل: ج1 ص126، وصححه أحمد محمد شاكر في تعليقه على مسند أحمد: ج2 ص48 - 49 برقم 1041 إذ قال: "إسناده صحيح. المطلب بن زياد بن أبي زهير الثقفي الكوفي، ثقة، وثقه أحمد وابن معين وغيرهما، وترجمه البخاري في الكبير4/2/8 فلم يذكر فيه جرحاً... وهذا الحديث من زيادات عبد الله بن احمد".

وأخرجه الهيثمي في مجمع الزوائد: ج7 ص41 وقال: "رواه عبد الله بن أحمد والطبراني في الصغير والأوسط ورجال المسند ثقات".

[107]. ابن أبي حاتم در مقدمة تفسيرش (ج 1 ص 14) تصریح کرده که در این کتاب صحیح‌ترین روایات را جمع‌آوری کرده‌ام:

(گروهی از برادران از من خواستند تا تفسیری برای قرآن بنویسم که مختصر بوده و حاوی صحیح‌ترین سندها باشد... پس من درخواست آن‌ها را اجابت کردم و توفیق از خداست و از او یاری می‌خواهیم و حول و قوتی نیست مگر از خدا. پس شایسته دانستم که چنین تفسیری را با صحیح‌ترین اخبار از حیث سند و شبیه‌ترین آن‌ها به‌حق از حیث متن تدوین کنم. پس هنگامی‌که تفسیری از خود رسول‌الله صلی الله علیه و سلم یافتم دیگر همراه او هیچ یک از صحابه (که چنین خبری را نقل کرده) روایت نکردم؛ و هنگامی‌که حدیثی را از صحابه یافتم، اگر همگی در نقل آن متفق بودند من آن حدیث را از بلندمرتبه‌ترین آن‌ها با صحیح‌ترین سندها نقل کردم و موافقان و دیگر راویان و صحابه را صرفاً نام بردم؛ و اگر اختلاف داشتند، من اختلافشان را ذکر کردم و برای هر‌یک از آن‌ها سند جداگانه‌ای بیان نمودم و موافقانش را با حذف اسناد نام بردم. پس اگر حدیثی از صحابه نیافتم و بلکه از تابعین به دستم رسیده بود، در آن احادیث نیز همان روشی که با صحابه عمل کردم را پیدا نموده و به همین شکل با اتباع تابعین و اتباع آن‌ها ...).

این عبارت شهادتی از سوی اوست، نسبت به صحت همه روایات و اخباری که در تفسیرش جمع نموده و این شهادت در توثیق روایت یادشده کافی است.

به علاوه، دیگر محدّثان و علمای اهل سنت نیز حدیث مزبور را در کتب خود ذکر کرده‌اند؛ مثلاً:

طبرانی در المعجم الاوسط ج 2 ص 94 و ج 5 ص 153 ـ 154.

مسند احمد بن حنبل ج 1 ص 126. احمد محمد شاکر در تعلیقه و حاشیه خود بر کتاب مسند احمد (ج 2 ص 48 ـ 49) این روایت را تصحیح کرده و می‌گوید: (سندش صحیح است. مطلب بن زیاد بن ابی زهیر ثقفی کوفه ثقه است، چون احمد و ابن معین و دیگران او را توثیق کرده‌اند و بخاری در کتاب الکبیر (8/2/4) احوال او را ذکر کرده و هیچ مذمت و عیبی درباره او نگفته است...؛ و این حدیث از اضافات عبدالله بن احمد است).

هیثمی در مجمع الزوائد ج 7 ص 41، سپس درباره این روایت گفته: (عبد الله بن احمد و طبرانی در المعجم الصغیر و المعجم الاوسط آن را نقل کرده‌اند و رجال و راویان مسند احمد همگی ثقه (معتبر و مورد اعتماد) هستند).

[108]. قرآن کریم، سوره انعام، آیه 12.

[109]. سنن ابن ماجة - لمحمد بن يزيد القزويني المتوفي سنة 273 هـ - تحقيق وترقيم وتعليق: محمد فؤاد عبد الباقي - دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع: ج2 ص1367 ح4084.

المستدرك على الصحيحين، للحاكم النيسابوري (ت 405 هـ)، إشراف يوسف عبد الرحمن المرعشلي: ج4 ص463 – 464؛ البحر الزخار، المعروف بمسند البزاز، لأبي بكر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق العتيكي البزاز (ت 292 هـ)، تحقيق عادل بن سعد، مكتبة العلوم والحكم، المدينة المنورة، الطبعة الأولى لسنة 1424 هـ - 2003 م، )2/1367/ح4084(؛ السنن الواردة في الفتن وغوائلها والساعة وأشراطها، لأبي عمرو عثمان بن سعيد المقرئ الداني (ت 444 هـ)، دراسة وتحقيق الدكتور رضاء الدين بن محمد بن ادريس المباركفوري - دار العاصمة للنشر والتوزيع: ج5 ص1032 ح548؛ دلائل النبوة، للبيهقي (ت 458 هـ)، تحقيق: د. عبد المعطي قلعجي، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، الطبعة الأولى 1405ﻫ: ج6 ص515 - 516؛ تاريخ مدينة دمشق، لابن عساكر (ت 571): ج32 ص280 - 281؛ كتاب التذكرة بأحوال الموتى وأمور الآخرة، لأبي عبد الله محمد بن أحمد بن أبي بكر الأنصاري الخزرجي الأندلسي القرطبي (ت 671 هـ)، تحقيق ودراسة الدكتور الصادق بن محمد بن إبراهيم، مكتبة دار المنهاج بالرياض، ط1، 1425 هـ: ج3 ص1201، باب في المهدي وذكر من يمهد له ملكه، ح1؛ النهاية في الفتن والملاحم، للحافظ أبي الفداء عماد الدين إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي الدمشقي (ت 774 هـ)، تحقيق عصام الدين الصبابطي، دار الحديث، القاهرة: ج1 ص48؛ البداية والنهاية لابن كثير، تحقيق علي شيري، دار احياء التراث العربي، بيروت - لبنان، ط1، 1408 هـ - 1988 م : ج6 ص275 - 276؛ زوائد ابن ماجة على الكتب الخمسة، لأحمد بن أبي بكر بن إسماعيل البوصيري (840 هـ)، تصحيح وتعليق الشيخ محمد مختار حسين، ط1، لسنة 1414 هـ - 1993 م، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان: ص527 - 528 برقم 1370؛ جمع الجوامع، لجلال الدين السيوطي، طبعة الأزهر الشريف، 1426 هـ - 2005 م : ج13 ص257 برقم 1459/ 28086؛ الدر المنثور في التفسير بالمأثور، لجلال الدين السيوطي: ج6 ص58؛ الأربعون حديثاً في المهدي، لأبي نعيم الأصبهاني (ت 430 هـ)، تحقيق علي جلال باقر: الحديث الثاني والثلاثون. وعزاه السيوطي في الحاوي إلى أبي نعيم أيضاً؛ انظر الحاوي للفتاوي، للسيوطي، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، 1403 هـ - 1983 م: ج2 ص60؛ مسند الروياني، للحافظ أبي بكر محمد بن هارون الروياني (ت 307 هـ)، ضبط وتعليق أيمن علي أبو يماني، مؤسسة قرطبة، ط1، 1416 هـ - 1995 م: المجلد الأول ص417 - 418 برقم 637؛ كنز العمال، للمتقي الهندي (ت 975 هـ): ج14 - ص263 برقم 38658؛ البرهان في علامات مهدي آخر الزمان، للمتقي الهندي، : ص47؛ إمتاع الأسماع، لتقي الدين أحمد بن علي بن عبد القادر المقريزي (ت 845 هـ)، تحقيق محمد عبد الحميد النميسي، دار الكتب العلمية، بيروت لبنان، ط1، 1420 هـ - 1999 م: ج12 ص296 - 297؛ ينابيع المودة لذوي القربى، للشيخ سليمان بن إبراهيم القندوزي الحنفي (ت 1294 هـ )، تحقيق سيد علي جمال أشرف الحسيني، دار الأسوة، ط1، 1416 هـ: ج3 ص391؛ عقد الدرر في أخبار المنتظر، ليوسف بن يحيى المقدسي الشافعي السلمي؛ من علماء القرن السابع الهجري، تحقيق الدكتور عبد الفتاح محمد الحلو، مكتبة عالم الفكر - القاهرة، ط1، 1399 هـ - 1979 م: ص57.

العلماء الذين صححوا هذا الحديث:

أ) أخرجه البزاز في البحر الزخار: ج2 ص1367 ح4084 وصححه، حيث قال: "... فإنا اخترنا هذا الحديث لصحته وجلالة ثوبان وإسناده إسناد صحيح".

ب) وأخرجه الحاكم في المستدرك: ج4 ص463 - 464 بسند آخر إلى سفيان الثوري، وقال: "هذا حديث صحيح على شرط الشيخين".

ج) وذكره القرطبي في كتابه التذكرة بأحوال الموتى وأمور الآخرة: ج3 ص1201 باب في المهدي وذكر من يمهد له ملكه، ح1 عن ابن ماجة، وقال عنه: "إسناده صحيح".

د) وذكره أيضاً ابن كثير عن ابن ماجة في النهاية في الفتن والملاحم: ج1 ص48، وقال عنه: "تفرّد به ابن ماجه، وهذا إسناد قوي صحيح".

هـ) وذكره البوصيري، في كتابه زوائد ابن ماجة على الكتب الخمسة: ص527 - 528 ح1370، وقال عنه: "هذا إسناد صحيح رجاله ثقات رواه الحاكم في المستدرك من طريق الحسين بن حفص عن سفيان به وقال هذا حديث صحيح على شرط الشيخين".

و) وصححه السيوطي في الجامع الصغير: ج1 برقم 648.

ز) ووافق الذهبيُ الحاكمَ في (تلخيص المستدرك) على أنَّ الحديث صحيح على شرط الشيخين.

[110]. سنن ابن ماجة نوشته محمد بن يزيد قزويني متوفاي 273 ه.ق با تحقیق و شماره‌گذاری و پاورقی محمد فؤاد - عبد الباقي، چاپ دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع: ج - 2 ص 1367 ح 4084؛

المستدرك على الصحيحين، نوشته حاکم نیشابوری متوفای 405 ه.ق با اشراف يوسف عبد الرحمن المرعشلي: ج 4 ص 463 – 464؛

البحر الزخار، المعروف بمسند البزاز، نوشته أبي بكر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق العتيكي البزاز متوفای 292 ه.ق با تحقيق عادل بن سعد، چاپ مكتبة العلوم والحكم، مدینه منوره، چاپ اول سال 1424 ه - 2003 م، (2/1367/ح 4084)؛

السنن الواردة في الفتن وغوائلها والساعة وأشراطها، نوشته أبی عمرو عثمان بن سعيد المقرئ الداني متوفای 444 ه.ق با تحقيق دكتور رضاء الدين بن محمد بن ادريس المباركفوري، چاپ دار العاصمة للنشر والتوزيع: ج - 5 ص 1032 ح 548؛

دلائل النبوة، نوشته بیهقی متوفای 458 ه.ق با تحقيق: دکتر عبد المعطي قلعجي، چاپ دار الكتب العلمية، بيروت لبنان، چاپ اول - 1405 ه: ج 6 ص 515 - 516؛

تاريخ مدينة دمشق، نوشته ابن عساكر، متوفای 571 ه.ق. ج 32 ص 280 - 281؛

كتاب التذكرة بأحوال الموتى وأمور الآخرة، نوشته أبی‌عبد الله محمد بن أحمد بن أبي بكر الأنصاري الخزرجي الأندلسي القرطبي متوفای 671 ه.ق با تحقيق دكتر الصادق بن محمد بن إبراهيم، چاپ مكتبه دار المنهاج بالرياض، چاپ اول، 1425 ه.ق: ج 3 ص 1201، باب في المهدي وذكر من يمهد له ملكه، ح 1؛

النهاية في الفتن والملحم، نوشته أبي الفداء عماد الدين إسماعيل بن عمر بن كثير القرشي الدمشقي متوفای 774 ه.ق با تحقیق عصام الدين الصبابطي، چاپ دار الحديث، القاهرة: ج 1 ص 48؛

البداية والنهاية، نوشته ابن كثير، تحقيق علي شيري، چاپ دار احياء التراث العربي، بيروت لبنان، چاپ اول، 1408 ه - 1988 م: ج 6 ص 275 - 276؛

زوائد ابن ماجة على الكتب الخمسة، نوشته احمد بن أبي‌بكر بن إسماعيل البوصيري (840 ه)، تصحيح وتعليق شيخ محمد مختار حسين، چاپ یازدهم سال 1414 ه - 1993 م، چاپ دار الكتب العلمية، بيروت-لبنان: ص 527 - 528 شماره حدیث 1370؛

جمع الجوامع، نوشته جلال الدين السيوطي، چاپ الأزهر الشريف، 1426 ه - 2005 م: ج 13 ص 257 شماره حدیث 1459 / 28086؛

الدر المنثور في التفسير بالمأثور، نوشته جلال الدين السيوطي: ج 6 ص 58؛

الأربعون حديثا في المهدي، نوشته أبي نعيم الأصبهاني (ت 430 ه)، تحقيق علي جلال باقر: حدیث 32. سيوطي نیز در کتاب الحاوي این حدیث را نسبت داده به أبي نعيم؛ ر.ک: الحاوي للفتاوي، نوشته لسيوطي، دار الكتب العلمية، بيروت لبنان، - 1403 ه - 1983 م: ج 2 ص 60؛

مسندالروياني، نوشته أبي بكر محمد بن هارون الروياني (ت 307 ه)، ضبط وتعليق أيمن علي أبو يماني، مؤسسة قرطبة، چاپ اول، 1416 ه - 1995 م: ج 1 ص 417 - 418 حدیث شماره 637؛

كنز العمال، نوشته متقي هندي (ت 975 ه): ج 14 ص - 263 حدیث شماره 38658؛

البرهان في علامات مهدي آخر‌الزمان، نوشته متقي هندي، ص 47؛

إمتاع الأسماع، نوشته تقي الدين أحمد بن علي بن عبد القادر المقريزي (ت 845 ه)، تحقيق محمد عبد الحميد النميسي، دار الكتب العلمية، بيروت لبنان، چاپ اول، 1420 ه - 1999 م: ج 12 ص 296 - 297؛

ينابيع المودة لذوي القربى، نوشته شيخ سليمان بن إبراهيم القندوزي الحنفي (ت 1294 ه)، تحقيق سيد علي جمال أشرف الحسيني، دار الأسوة، چاپ اول، 1416 ه: ج 3 ص 391؛

عقد الدرر في أخبارالمنتظر، نوشته يوسف بن يحيى المقدسي الشافعي السلمي؛ از علمای قرن هفتم هجري، تحقيق دکتر عبد الفتاح محمد الحلو، مكتبة عالم الفكر القاهرة، چاپ اول، 1399 ه - 1979 م: ص 57.

برخی از علمای اهل سنت که این حدیث را تصحیح کرده‌اند:

أ. بزاز في البحر الزخار: ج 2 ص 1367 ح 4084 حدیث را نقل کرده و در تصحیح آن می‌گوید: (... ما این حدیث را انتخاب کردیم زیرا صحیح است و ثوبان جلیل‌القدر است و اسناد او صحیح است).

ب. حاكم نیشابوری در المستدرك: ج 4 ص 463 - 464 این حدیث را به سند دیگری به سفيان الثوري نسبت داده و می‌گوید: (این حدیث طبق میزان شیخین (بخاری و مسلم) صحیح است).

ج. قرطبي في التذكرة بأحوال الموتى وأمور الآخرة: ج 3 ص 1201 باب المهدي و ذكر من يمهد له ملكه، ح 1 از ابن ماجة، حدیث را نقل کرده و می‌گوید: (اسنادش صحیح است).

د. ابن كثير عن ابن ماجة في النهاية في الفتن والملحم: ج 1 ص 48، همین حدیث را نقل کرده و می‌گوید: (ابن ماجه تنها کسی است که این طریق حدیث را نقل کرده و این اسناد قوی و صحیح است).

ه. بوصيري في زوائد ابن ماجة على الكتب الخمسة: ص 527 - 528 ح 1370، همین حدیث را نقل کرده و می‌گوید: این إسناد صحيح است و راویانش همگی ثقه هستند. حاکم نیشابوری در مستدرک از طریق حسین بن حفص از سفیان نقل کرده و می‌گوید: (این حدیث بر طبق میزان شیخین (مسلم و بخاری) صحیح است).

و. سيوطي في الجامع الصغير: ج 1 حدیث شماره 648، نیز این حدیث را تصحیح کرده است.

ز. ذهبی نیز با حاکم نیشابوری در کتاب تلخيص المستدرك موافقت کرده که حق با اوست، یعنی این حدیث طبق میزان شیخین صحیح است.

[111]. المستدرك على الصحيحين - الحاكم النيسابوري (ت 405 هـ)، إشراف يوسف عبد الرحمن المرعشلي: ج4 ص463 - 464.

[112]. المستدرك على الصحيحين، نوشته حاکم نيشابوري (ت - 405 ه)، با إشراف يوسف عبد الرحمن المرعشلي: ج 4 ص 463 – 464.

[113]. المستدرك على الصحيحين، للحاكم النيسابوري: ج4 ص502؛ مسند أحمد بن حنبل، لأحمد بن حنبل (ت 241 هـ): ج5 ص277؛ الفتن، لنعيم بن حماد المروزي (ت 229): ص 188؛ دلائل النبوة، للبيهقي (ت 458 هـ)، تحقيق: د. عبد المعطي قلعجي، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، الطبعة الأولى 1405ﻫ: ج6 ص515 – 516؛ البداية والنهاية لابن كثير، تحقيق علي شيري، دار إحياء التراث العربي، بيروت - لبنان، ط1، 1408 هـ - 1988 م : ج6 ص275 - 276؛ مشكاة المصابيح، لمحمد بن عبد الله الخطيب التبريزي (ت 741 هـ)، تحقيق محمد ناصر الدين الألباني، المكتب الإسلامي للطباعة والنشر: ج3 كتاب الفتن ص1503 برقم 5461؛ هداية الرواة إلى تخريج أحاديث المصابيح والمشكاة، لابن حجر العسقلاني (ت 852 هـ)، تحقيق علي بن حسن عبد الحميد الحلبي، دار ابن القيم - دار ابن عفان، ط1، 1422 هـ - 2001 م: ج5 ص123 برقم 5389؛ جمع الجوامع، لجلال الدين السيوطي: ج1 ص392 برقم 972/ 1887؛ الجامع الصغير في أحاديث البشير النذير، لجلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي (ت 911 هـ): ج1 ص100 برقم 648؛ الأربعون حديثاً في المهدي، لأبي نعيم الأصبهاني: الحديث السادس والعشرون. وعزاه السيوطي في الحاوي إلى أبي نعيم أيضاً؛ انظر الحاوي للفتاوي، للسيوطي: ج2 ص63؛ كنز العمال، للمتقي الهندي: ج14 ص261 برقم 38651؛ البرهان في علامات مهدي آخر الزمان، للمتقي الهندي، تحقيق ودراسة قسم التحقيق بالدار، دار الصحابة للتراث بطنطا، ط1، 1412 هـ - 1992 م: ص76؛ سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد، لمحمد بن يوسف الصالحي الشامي (ت 942 هـ)، تحقيق الشيخ عادل احمد عبد الموجود والشيخ علي محمد معوض، دار الكتب العلمية، بيروت - لبنان، ط1، 1414 هـ - 1993 م: ج10 ص171؛ ينابيع المودة لذوي القربى، للقندوزي: ج3 ص259؛ البدء والتاريخ لأحمد بن سهل البلخي (507 هـ): ج2 ص174؛ عقد الدرر في أخبار المنتظر، ليوسف بن يحيى المقدسي: ص125؛ وغيرها من المصادر.

[114]. المستدرك على الصحيحين، حاكم النيسابوري: ج 4 ص 502؛ مسند أحمد بن حنبل، أحمد بن حنبل (ت 241 ه): ج 5 ص 277؛ الفتن، نعيم بن حماد المروزي (ت 229): ص 188؛ دلائل النبوة، بيهقي (ت 458 ه)، تحقيق: د. عبد المعطي قلعجي، دار الكتب العلمية، بيروت لبنان، الطبعة الأولى -1405 ه: ج 6 ص 515 – 516؛ البداية والنهاية، ابن كثير، تحقيق علي شيري، دار إحياء التراث العربي، بيروت لبنان، ط - 1، 1408 ه - 1988 م: ج 6 ص 275 - 276؛ مشكاة المصابيح، محمد بن عبد الله الخطيب التبريزي (ت 741 ه)، تحقيق محمد ناصر الدين الألباني، المكتب الْسلمي للطباعة والنشر: ج 3 كتاب الفتن ص 1503 حدیث شماره 5461؛ هداية الرواة إلى تخريج أحاديث المصابيح والمشكاة، ابن حجر العسقلاني (ت 852 ه)، تحقيق علي بن حسن عبد الحميد الحلبي، دار ابن القيم دار ابن عفان، ط - 1، 1422 ه - 2001 م: ج 5 ص 123 حدیث شماره 5389؛ جمع الجوامع، جلال الدين سيوطي: ج 1 ص 392 حدیث شماره 972 / 1887؛ الجامع الصغير في أحاديث البشير النذير، جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكرالسيوطي (ت 911 ه): ج 1 ص 100 حدیث شماره 648؛ الأربعون حديثا في المهدي، أبي نعيم الأصبهاني: حدیث 26. سيوطي في الحاوي همین حدیث را به أبي نعيم نسبت داده؛ ر.ک: الحاوي للفتاوي، سيوطي: ج 2 ص 63؛ كنز العمال، متقي هندي: ج 14 ص 261 حدیث شماره 38651؛ البرهان في علامات مهدي آخرالزمان، متقي هندي، تحقيق ودراسة قسم التحقيق بالدار، دار الصحابة للتراث بطنطا، ط 1، 1412 ه - 1992 م: ص 76؛ سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد، محمد بن يوسف الصالحي الشامي (ت 942 ه)، تحقيق شيخ عادل احمد عبد الموجود و شيخ علي محمد معوض، دار الكتب العلمية، بيروت لبنان، ط - 1، 1414 ه - 1993 م: ج 10 ص 171؛ ينابيع المودة لذوي القربى، قندوزي: ج 3 ص 259؛ البدء والتاريخ، أحمد بن سهل البلخي (507 ه): ج 2 ص 174؛ عقد الدرر في أخبار المنتظر، يوسف بن يحيى مقدسي: ص 125؛ و ... .

[115]. مسند أحمد بن حنبل، أحمد بن حنبل (ت 241 هـ): ج5 ص277.

[116]. مسند أحمد بن حنبل، أحمد بن حنبل (ت 241 ه): ج 5 ص 277.

[117]. القول المسدد في الذب عن مسند أحمد، ابن حجر: ص69.

[118]. القول المسدد في الذب عن مسند أحمد، ابن حجر: ص 69.

[119]. الحاوي للفتاوي - السيوطي: ج2 ص61. عقد الدرر في أخبار المنتظر، تحقيق الشيخ مهيب بن صالح البوريني، بـ 6 ح212 ص205. نور الأبصار - الشبلنجي، المطبعة المحمودية بمصر سنة 1313 هـ، ط1، ص158، وقال أخرجه أبو نعيم والطبراني وغيرهما.

[120]. الحاوي للفتاوي، سيوطي: ج - 2 ص 61. عقد الدرر في أخبار المنتظر، تحقيق الشيخ مهيب بن صالح البوريني، ب 6 ح 212 ص 205. نور الأبصار، شبلنجي، المطبعة المحمودية بمصر سنة - 1313 ه، ط 1، ص 158، همچنین می‌گوید که ابونعیم و طبرانی و دیگران نیز این روایت را نقل کرده‌اند.

[121]. بصائر الدرجات - محمد بن الحسن الصفار: ص549؛ مختصر بصائر الدرجات - الحسن بن سليمان الحلي: ص82؛ خاتمة المستدرك - الميرزا النوري: ج4 ص118؛ بحار الأنوار - المجلسي: ج42 ص290.

[122]. بصائر الدرجات محمد، بن الحسن الصفار: ص 549؛ مختصر بصائر الدرجات، حسن بن سليمان الحلي: ص 82؛ خاتمة المستدرك، ميرزا نوري: ج 4 ص 118؛ بحار الأنوار المجلسي: ج 42 ص 290.

[123]. صحيح مسلم: ج6 ص22.

[124]. صحيح مسلم: ج 6 ص 22

[125]. قرآن کریم، سوره طه، آیه 114.

[126]. قرآن کریم، سوره مؤمنون، آیه 116.

[127]. قرآن کریم، سوره فتح، آیات 10 ـ 18.

[128]. التثنية - الأصحاح الواحد والثلاثين.

[129]. تورات، سفر تثنیه، اصحاح 32.

[130]. التثنية - الأصحاح الثالث والثلاثون.

[131]. تورات، سفر تثنیه، اصحاح 33.

[132]. الملوك الأول - الأصحاح الأول.

[133]. سفر پادشاهان، اول، اصحاح 1.

[134]. الملوك الأول - الأصحاح الثاني.

[135]. سفر پادشاهان، اول، اصحاح 2.

[136]. إنجيل يوحنا.

2. إنجيل يوحنا.

[138]. روايات تبيّن أنّ بطرس هو وصي عيسى (عليه السلام) في ملحق (4).

[139]. روایاتی که بیان می‌کنند که پطرس همان وصی عیسی (ع) بوده در ضمیمه شماره 4 آمده است.

[140]. قرآن کریم، سوره رعد، آیه 7.

[141]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 165.

[142]. قرآن کریم، سوره طه، آیه 51.

[143]. قرآن کریم، سوره طه، آیه 52.

[144]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 19.

[145]. قرآن کریم، سوره یس، آیه 6.

[146]. كما هو حال إيليا وعيسى ومحمد بن الحسن (صلوات الله عليهم أجمعين).

[147]. قرآن کریم، سوره یس، آیات 6 تا 10.

[148]. همچنان‌که عیسی (ع) و ایلیا (ع) و حضرت محمد بن الحسن (ع) رفع داده شدند.

[149]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 19.

[150]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 106.

[151]. قرآن کریم، سوره یس، آیات 6 ـ 10.

[152]. أي الذين أُمروا بالتبليغ وبلغّوا أو الذين لم يؤمروا بالتبليغ أصلاً كما في أزمنة الفترات.

[153]. قرآن کریم، سوره آل عمران، آیه 179.

[154]. ولا مانع أن لا يبلغ الإمام بعض أبنائه بإمامته إذا كانت المصلحة تقتضي ذلك، ولا يمكن أن يدعي أحد أنه أعرف بالمصلحة من الإمام حيث إنه متصل بالله ويُوحى له من الله.

[155]. هنگامی‌که مصلحتی اقتضاء کند، هیچ اشکالی ندارد که امام، بعضی از فرزندانش را از امامت خود بی‌خبر بگذارد، و کسی نمی‌تواند ادعا کند که مصلحت را بهتر از امام خود می‌داند، چون امام متصل به خداست و از سوی خدا به او وحی می‌شود.

[156]. انظر: ملحق (1).

[157]. ر.ک: ضمیمه 1.

[158]. رجال‏ الكشي: ص187.

[159]. رجال کشی، ص 187.

[160]. رجال الكشي: ص187.

[161]. رجال کشی، ص 187.

[162]. الكافي - الكليني: ج1 ص174.

[163]. قرآن کریم، سوره یوسف، آیه 5.

[164]. الکافی، ج 1، ص 174.

[165]. "15 فمتى نظرتم رجسة الخراب التي قال عنها دانيال النبي قائمة في المكان المقدس. 16 فحينئذ ليهرب الذين في اليهودية إلى الجبال. 17 والذي على السطح فلا ينزل ليأخذ من بيته شيئا. 18 والذي في الحقل فلا يرجع إلى ورائه ليأخذ ثيابه. 19 وويل للحبالى والمرضعات في تلك الأيام. 20 وصلوا لكي لا يكون هربكم في شتاء ولا في سبت. 21 لأنه يكون حينئذ ضيق عظيم لم يكن مثله منذ ابتداء العالم إلى الآن ولن يكون. 22 ولو لم تقصر تلك الأيام لم يخلص جسد. ولكن لأجل المختارين تقصر تلك الأيام. 23 حينئذ إن قال لكم أحد هو ذا المسيح هنا أو هناك فلا تصدقوا. 24 لأنه سيقوم مسحاء كذبة وأنبياء كذبة ويعطون آيات عظيمة وعجائب حتى يضلوا لو أمكن المختارين أيضا..." إنجيل متى الأصحاح24.

"فمتى نظرتم رجسة الخراب التي قال عنها دانيال النبي قائمة حيث لا ينبغي. فحينئذ ليهرب الذين في اليهودية إلى الجبال. 15 والذي على السطح فلا ينزل إلى البيت ولا يدخل ليأخذ من بيته شيئا. 16 والذي في الحقل فلا يرجع إلى الوراء ليأخذ ثوبه. 17 وويل للحبالى والمرضعات في تلك الأيام. 18 وصلوا لكي لا يكون هربكم في شتاء. 19 لأنه يكون في تلك الأيام ضيق لم يكن مثله منذ ابتداء الخليقة التي خلقها الله إلى الآن ولن يكون. 20 ولو لم يقصر الرب تلك الأيام لم يخلص جسد. ولكن لأجل المختارين الذين اختارهم قصر الأيام. 21 حينئذ إن قال لكم أحد هو ذا المسيح هنا أو هو ذا هناك فلا تصدقوا. 22 لأنه سيقوم مسحاء كذبة وأنبياء كذبة ويعطون آيات وعجائب لكي يضلوا لو أمكن المختارين أيضا...." إنجيل مرقس الأصحاح13.

[166]. (پس هنگامی‌که لرزه ویرانی که دانیال نبی در‌باره آن سخن گفت را مشاهده کردید که در مکان مقدس محقق شده (16) در آن هنگام یهودیان به کوه‌ها فرار می‌کنند (17) و کسی‌که روی پشت بام است پایین نمی‌آید تا از خانه‌اش چیزی بردارد (18) و کسی‌که در زمین کشاورزی است به پشت خود برنمی‌گردد تا لباسش را بردارد (19) و وای بر زنان حامله و شیرده در آن ایام (20) و نماز بخوانید تا فرار شما در زمستان یا تعطیلی (شنبه) نباشد (21) چون در آن هنگام تنگنای عظیمی خواهد بود که مانند آن از آغاز عالم تا کنون نبوده و نخواهد بود (22) و اگر آن روزها کوتاه نباشد هیچ جسدی خلاص نمی‌شود، اما به‌خاطر آن برگزیدگان، آن ایام کوتاه می‌شود (23) در آن هنگام اگر کسی به شما گفت که مسیح این‌جا یا آن‌جاست پس تصدیقش نکنید (24) زیرا در آن هنگام مسیح‌های دروغین و انبیای دروغین قیام می‌کنند و نشانه‌ها و عجایب بزرگی می‌آورند تا این‌که همه را گمراه کنند و حتی اگر امکان داشت، آن برگزیدگان را نیز گمراه می‌کردند). (إنجيل متى، اصحاح 24).

(پس هنگامی‌که لرزه ویرانی که دانیال نبی درباره ‌آن سخن گفت را دیدید که در جایی که شایسته نیست محقق شد، پس در آن هنگام اهل یهود باید به کوه‌ها فرار کنند (15) و آن‌که در پشت بام است به سمت خانه پایین نمی‌آید و چیزی از خانه‌اش برنمی‌دارد (16) و آن‌که در مزرعه است به پشت برنمی‌گردد تا لباسش را بگیرد (17) و وای بر زنان حامله و شیرده در آن ایام (18) و نماز بخوانید تا فرار شما در زمستان نباشد (19) چون در آن ایام تنگنایی هست که مثل آن هرگز از ابتدای خلفت خدا تا امروز نبوده و نخواهد بود (20) و اگر پروردگار آن ایام را کوتاه نکند هیچ جسدی خلاص نمی‌شود، اما به‌خاطر آن برگزیدگانی که خداوند انتخاب‌شان کرده آن روزها را کوتاه می‌کند (21) در آن هنگام اگر کسی به شما گفت که آن مسیح در این‌جا یا آن‌جاست، پس تصدیقش نکنید (22) چون به‌زودی مسیح‌های دروغین و انبیای دروغینی قیام می‌کنند و نشانه‌ها و عجایبی می‌آورند تا حتی اگر امکان داشته باشد آن برگزیدگان را هم گمراه کنند). (إنجيل مرقس، اصحاح 13).

[167]. الحقيقة، إن حال مروّجي وجوب تقليد غير المعصوم اليوم مزري ويرثى له، فبعد أن سقط علمياً منهج وجوب تقليد غير المعصوم - الذي يروّجون له وفرضوه على الناس- وتبين أنه مجرد أوهام لا دليل عليها إلا أهوائهم، أخذوا يتشبثون بالشبهات ومنها هذه الشبهة. فهم والله مبتدعون ومتبعون لبدعة، وإذا كانوا يجهلون هذا فيما مضى فاليوم قد علموا أنها بدعة بفضل دعوة الحق المهدوية.

هم يعدّون وجوب تقليد غير المعصوم من العقائد كما ذكر الشيخ محمد رضا المظفر في كتاب "عقائد الإمامية" الذي هو الآن كتاب منهجي في الحوزات العلمية. ثم انهم يقولون إنّ العقيدة تحتاج إلى دليل قطعي، أي لا تكفي رواية واحدة صحيحة السند (بحسب منهجهم) ولا آية غير محكمة وغير واضحة الدلالة، بل حتى لو أنكروا عدّهم لبدعة وجوب تقليد غير المعصوم بأنها من العقائد فهي ستكون عندهم أصلاً شرعياً لا يجوز التقليد فيه كأصل وجوب الصلاة ووجوب الصيام وبالتالي لابد من إقامة الدليل القطعي عليه ولا يكفي الظن والوهم لإثباته.

ومع هذا يأتون بيد فارغة فلا آية محكمة واضحة الدلالة ولا حتى رواية واحدة مسندة صحيحة السند ومحكمة المعنى، مع أنهم يحتاجون لروايات تفيد التواتر أو القطع بحسب منهجهم. هم يأتون بمجرد أوهام، ولو تنزلنا معهم لقلنا ظنون لا أكثر، فأين القطع، ومن أين استفادوا القطع على هذه العقيدة حتى أخذوا يقولون للمساكين من عامة الناس: عمل العامي بلا تقليد باطل وتبطل أعماله وصلاته وصيامه إذا لم يقلدهم ... الخ. هذا مع أنّ المروي معارض لأوهامهم قال الصادق (عليه السلام): "إياكم والتقليد فإنه من قلد في دينه هلك، إن الله تعالى يقول: اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ. فلا والله ما صلوا لهم ولا صاموا ولكنهم أحلوا لهم حراماً وحرموا عليهم حلالاً، فقلدوهم في ذلك فعبدوهم وهم لا يشعرون" تصحيح ‏الاعتقاد - المفيد: ص73.

أما الدليل العقلي الذي يدّعون وهو وجوب رجوع الجاهل إلى العالم، فهو صحيح ولكن لا ينطبق على الفقهاء غير المعصومين. فالكلام هنا في "العالم" ومن هو، وهل ينطبق على الفقهاء أو المراجع كما يسمونهم، والذين هم مجرد ظانين ويقدمون ظنوناً ؟ والمراجع أنفسهم يقولون إنهم يقدمون ظناً وليس علماً، مجرد ظن، حكم ظني وصاحبه ظان، فهل يجب رجوع الجاهل إلى الظان ؟! هل هو واجب عقلاً ؟

إنّ العالم الذي ينطبق عليه "وجوب رجوع الجاهل إلى العالم" هو الحجة فقط، الحجة الذي يفتي بعلم ويقين وليس بظن مثلهم. والمصيبة أنهم يحاولون خداع المساكين من عامة الناس بسوق مثال رجوع المريض إلى الطبيب، متغافلين عن أنّ المريض هنا يرجع لظانّ وليس لعالم، فالطبيب لا يدعي أنه عالم - أي متيقن مئة بالمئة - وليس لديه قطع بما يقوم به، فهو لا يعطي نسبة نجاح مئة بالمئة لما يقوم به وينصح به. وبالتالي لا تنطبق عليه قاعدة "وجوب رجوع الجاهل إلى العالم". إذن، فعليكم أن تقولوا: إن قاعدتكم العقلية المطبقة في الواقع هي وجوب رجوع الجاهل إلى الظان، وهذا محض وهم، فمن أين تحصّلتم على وجوب الرجوع إلى الظان، وظنونه في دين الله سبحانه وتعالى ؟!

هذا مع تنزّلنا معهم وقبول قولهم بأنهم ظانّون، وإلا فلو أردت مناقشة ما في أيديهم لتبيّن أنهم مجرد واهمين لا غير في كثير من فتاواهم كفتاوى التلقيح الصناعي، وأطفال الأنابيب، وأوقات الصلاة في القطب والمناطق القريبة منه... الخ. أما محاولات بعض الجهلة الخلط بين قولهم بوجوب تقليد غير المعصوم وبين قول آخر وهو جواز تقليد غير المعصوم أو أخذ الحكم الشرعي من غير المعصوم، ومحاولتهم تسويق الأخير على أنه نفسه قولهم بوجوب تقليد غير المعصوم، فهي مجرد مغالطة يحاولون تعليل أنفسهم بها بعض الوقت، وهي مجرد محاولة هروب لن تزيدهم إلا خسارا وفضيحة، وهناك رد كافٍ على مسألة جواز تقليد غير المعصوم، ولكن لن نرد لأنهم لا يقولون بهذا الآن، بل يقولون بالوجوب، وعموماً متى ما تنزّلوا إلى القول بجواز تقليد غير المعصوم، عندها سنناقشهم في قولهم الجديد إن صرحوا به كما يصرحون بقولهم الأول الباطل المبتدع في كتبهم الفقهية والعقائدية. أيضاً: من المؤسف أنّ هناك من لا يميزون بين الكلام في بدعة وجوب تقليد غير المعصوم، وبين الكلام في جواز أو عدم جواز الإفتاء لغير المعصوم، ولا يميزون بين إفتاء غير المعصوم استناداً إلى قول المعصوم أو استناداً إلى الإجماع أو العقل ومع هذا يدعي الفقه ويدعو الآخرين لتقليده.

[168]. بعض الروايات بهذا الخصوص في الملحق (4).

[169]. عن أبي جعفر )عليه السلام(:«إنّ الله إذا كره لنا جوار قوم نزعنا من بين أظهرهم».

[170]. حقیقت این است که حال مُرَوِّجان عقیده وجوب تقلید از غیر معصوم، امروز مصیبت‌بار است؛ پس بعد از سقوط علمی مسلک وجوب تقلید از غیر معصوم که آن را ترویج کرده و بر مردم فرض می‌کردند و پس از آن‌که دانستند که این عقیده صرفاً اوهامی است که هیچ دلیلی جز هوای نفس آن‌ها ندارد، شروع به چسبیدن به شبهات کردند و یکی از آن شبهات همین است که اگر مسلک ما غلط بوده، پس در گذشته مردم باید چه می‌کردند؟

پس به خدا سوگند آن‌ها بدعت‌گذارند و پیروان بدعت هستند. اگر بطلان این عقیده را در گذشته نمی‌دانستند، پس امروز به برکت دعوت حق مهدوی فهمیده‌اند که عقیده‌شان بدعتی بیش نبوده است. آن‌ها وجوب تقلید از غیر معصوم را از عقاید می‌شمارند، همچنان‌که شیخ محمدرضا مظفر در کتاب «عقائد الإمامیة» که اکنون کتاب درسی و رسمی حوزه‌های علمیه است، این مسئله را تصریح می‌کند. از طرفی می‌گویند که عقیده نیاز به دلیل قطعی دارد، یعنی روایت واحد حتی اگر صحیح‌السند هم باشد (طبق مسلک آن‌ها) کفایت نمی‌کند و همچنین آیه غیر محکم و غیر واضح الدلاله از قرآن نیز برای اثبات عقیده کفایت نمی‌کند. بلکه حتی اگر منکر برشمردن بدعت وجوب تقلید غیر معصوم از عقاید شوند، باز هم این مسئله نزد آن‌ها لااقل یک اصل شرعی محسوب می‌شود که در اصول شرعی (مثل وجوب نماز و روزه) نمی‌توان تقلید کرد و در نتیجه باید دلیل قطعی بر آن اقامه کنند و ظن و وهم برای اثبات این اصل شرعی کفایت نمی‌کند. با این حال، باز هم با دست خالی می‌آیند، چون هیچ آیه محکم واضح‌الدلاله و روایت واحد مُسند صحیح‌السند و محکم‌المعنی برای اثبات مدّعایشان وجود ندارد، با این‌که آن‌ها طبق مسلک خودشان به روایات متعددی که مفید تواتر یا قطع باشد نیاز دارند. آنان فقط اوهامی را می‌آورند و اگر بخواهیم کوتاه بیاییم باید بگوییم که ظنون و گمان‌هایی می‌آورند، نه بیشتر؛ پس قطعیت مورد ادعای آنها کجاست؟ و قطعیت به این عقیده را از کجا آورده‌اند که به مردم مستضعف و عوام می‌گویند: عمل شخص عامی بدون تقلید باطل است و اگر کسی از آن‌ها تقلید نکند، اعمال و نماز و روزه‌اش باطل خواهد بود؟

به علاوه اساساً آن‌چه از اهل بیت D روایت شده، نه تنها مؤید عقیده باطل آن‌ها نیست، بلکه دقیقاً معارض اوهام آن‌هاست. برای مثال امام صادق (ع) فرمود:

((بپرهیزید از تقلید، چون آن‌که در دینش تقلید کند نابود می‌شود. خداوند می‌فرماید:﴿ آن یهودیان و مسیحیان، احبار و رهبان خود را به جای خدا به‌عنوان رب برگزیدند.﴾ پس به خدا قسم آن‌ها برای علمای خود نماز نخواندند و روزه نگرفتند، بلکه حلالی را برایشان حرام کرده و حرامی را برایشان حلال کردند؛ پس عوام نیز در آن مسائل از آن‌ها تقلید کردند و در نتیجه بدون آن‌که خودشان بفهمند آن‌ها را پرستیدند)). (تصحيح اعتقادات الإمامیة، شیخ مفيد، ص 73).

اما دلیل عقلی که برای اثبات وجوب تقلید ادعا می‌کنند، همانا اصل لزوم رجوع جاهل به عالم است. این اصل عقلی صحیح است، اما بر فقهای غیر معصوم منطبق نمی‌شود، چون همه بحث در کلمه «عالم» است، یعنی عالم چه کسی است و آیا این کلمه بر فقهاء یا مراجع منطبق می‌شود، در حالی‌که طبق اصطلاح خودشان مراجع و فقهاء صرفاً «ظانّ و گمان‌کننده» هستند و آن‌چه که به مردم ارائه می‌دهند چیزی جز ظن و گمان و حدس نیست. خود مراجع می‌گویند که آن‌چه ما ارائه می‌دهیم ظن است و علم نیست، بلکه احکام ظنّی است. پس آیا عقل می‌گوید که جاهل باید به ظانّ و گمان‌کننده مراجعه کند؟

عالمی که قاعده «وجوب رجوع جاهل به عالم» بر آن تطبیق می‌کند فقط حجت خداست، همان حجتی که از روی علم و یقین فتوا می‌دهد، نه این‌که مانند این فقهاء بر اساس ظن و گمان باشد.

مصیبت این است که آن‌ها تلاش می‌کنند که مردم مسکین و مستضعف را با پیش کشیدن مثال رجوع بیمار به پزشک فریب بدهند، در حالی‌که خودشان را به غفلت می‌زنند که در آن مثال، بیمار به یک پزشک ظانّ و گمان‌کننده مراجعه می‌کند، نه به یک عالم. پس طبیب ادّعا نمی‌کند که او عالم است و صد در صد به نسخه‌اش یقین دارد، یعنی درباره دستورش و نسخه اش، ضمانتِ موافقتِ صد در صد نمی دهد و در نتیجه قاعده عقلی «وجوب رجوع جاهل به عالم» بر این مثال تطبیق نمی‌کند. بنابراین، پس بر شما لازم است که بگویید: قاعده عقلی‌ای که بر مورد شما تطبیق می‌کند همان «رجوع جاهل به ظان» است، در حالی‌که این قاعده جدید توهم محض است؛ پس شما از کجا کشف کردید که مردم باید به اهل ظن و حدس و گمان و ظنون او در دین خدای سبحان مراجعه کنند؟

این در صورتی است که بخواهیم در مورد آن‌ها کوتاه بیاییم و بگوییم که آن‌ها ظن به مسائل شرع دارند، اما اگر بخواهیم به دقت درباره داشته‌ها و ادله علمی آنان مناقشه کنیم، روشن خواهد شد که ظانّ هم نیستند، بلکه در بسیاری از فتواهایشان مثل مسئله تلقیح مصنوعی و شبیه سازی و اوقات نماز در قطب و مناطق نزدیک به آن صرفاً متوهم‌اند و بس. اما تلاش برخی از جاهلان برای خلط بین وجوب تقلید از غیر معصوم با نظر دیگری یعنی جواز تقلید از غیر معصوم یا اخذ حکم شرعی از غیر معصوم و تلاش برای این‌که جواز تقلید از غیر معصوم را هم عین وجوب تقلید از غیر معصوم بشمارند، پس صرفاً مغالطه‌ای است که می‌خواهند خودشان را بعضی اوقات با آن توجیه کنند، و در حقیقت، صرفاً تلاش برای فرار و گریزی است که تنها بر زیان‌کاری و بی‌آبرویی آن‌ها می‌افزاید و ما پاسخی داریم که برای نفی مسئله جواز تقلید غیر معصوم هم کافی است، اما فعلاً آن پاسخ را ارائه نمی‌کنیم، چون آن‌ها اکنون قائل به این امر نیستند، بلکه قائل به وجوب تقلید از غیر معصوم هستند.

به‌طورکلی هرگاه از این سخن کوتاه آمده و قائل به جواز تقلید از غیر معصوم شوند، در آن هنگام با آن‌ها در‌باره رأی جدیدشان بحث می‌کنیم، به شرطی که به آن تصریح کنند، همچنان‌که به نظریه بدعت و باطل اول‌شان در کتب فقهی و اعتقادی تصریح کردند.

همچنین تأسف‌آور است که کسانی هستند که بین این سخن که وجوب تقلید از غیر معصوم بدعت است، با این سخن که فتوا دادن غیر معصوم جایز یا حرام است، فرق و تمییز نمی‌گذارند، بلکه میان فتوا دادن غیر معصوم با استناد به قول معصوم، با فتوا دادن مستند به اجماع و عقل نیز فرق و تمییز نمی‌گذارند؛ و با این حال مدّعی فقاهت هستند و دیگران را به تقلید و اطاعت از خود دعوت می‌کنند.

[171] . بعضی از این روایات در ضمیمه شماره 4 خواهد آمد.

[172]. امام باقر (ع) فرمود: ((خداوند وقتی دوست نداشته باشد که ما همسایه قومی باشیم، ما را از بین آن‌ها برمی‌دارد و می‌گیرد))،. (علل الشرایع، ج 1، ص 244).

[173]. الغيبة - النعماني: ص192 - 193.

[174]. غیبت نعمانی، ص 186.

[175]. سنن ابن ماجة: حدثنا محمد بن يحيى وأحمد بن يوسف، قالا: حدثنا عبد الرزاق عن سفيان الثوري، عن خالد الحذاء، عن أبي قلابة، عن أبي أسماء الرحبي، عن ثوبان، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "يقتتل عند كنزكم ثلاثة. كلهم ابن خليفة. ثم لا يصير إلى واحد منهم. ثم تطلع الرايات السود من قبل المشرق. فيقتلونكم قتلاً لم يقتله قوم". ثم ذكر شيئاً لا أحفظه. فقال "فإذا رأيتموه فبايعوه ولو حبواً على الثلج. فإنه خليفة الله، المهدي".

المستدرك على الصحيحين، للحاكم: أخبرنا الحسين بن يعقوب بن يوسف العدل ثنا يحيى بن أبي طالب ثنا عبد الوهاب بن عطاء أنبأ خالد الحذاء عن أبي قلابة عن أبي أسماء عن ثوبان رضي الله عنه قال: "إذا رأيتم الرايات السود خرجت من قبل خراسان فاتوها ولو حبوا فإن فيها خليفة الله المهدي". هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه.

وفي مسند أحمد بن حنبل: حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا وكيع عن شريك عن علي بن زيد عن أبي قلابة عن ثوبان قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا رأيتم الرايات السود قد جاءت من قبل خراسان فائتوها فإن فيها خليفة الله المهدي".

وفي القول المسدد لابن حجر: عن عبد الله بن مسعود قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "إذا أقبلت الرايات السود من خراسان فائتوها فإن فيها خليفة الله المهدي".

[176]. در سنن ابن ماجه، ثوبان از رسول خدا صلی الله علیه و سلم روایت کرده که فرمود: (نزد گنج شما سه نفر کشته می‌شوند که همگی فرزند خلیفه هستند؛ سپس خلافت به هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌رسد. سپس پرچم‌های مشکی از سمت مشرق خارج می‌شوند؛ پس به روشی شما را می‌کشند که تا کنون هیچ قومی نکشته ‌است؛ ثوبان می‌گوید: سپس چیزی فرمود که یادم نیست و سپس فرمود: هنگامی‌که او را دیدید پس با او بیعت کنید، چون او خلیفه خدا مهدی است).

در کتاب المستدرک علی الصحیحین، ثوبان می‌گوید: (هنگامی‌که پرچم‌های سیاه را دیدید که از سمت خراسان خارج می‌شود، پس حتی به شکل سینه‌خیز روی یخ‌ها به سمتش بروید، چون خلیفه خدا مهدی در بین آن‌هاست). حاکم می‌گوید: این حدیث طبق میزان شیخین (مسلم و بخاری) صحیح است، اما آن را ذکر نکرده‌اند!

در کتاب مسند أحمد بن حنبل نیز ثوبان از رسول خدا صلی الله علیه و سلم نقل می‌کند که فرمود: (وقتی دیدید که پرچم‌های سیاه از سمت خراسان می‌آیند پس به سمت‌شان بشتابید، چون خلیفه خدا مهدی در آن‌هاست).

در کتاب «القول المسدّد» نوشته ابن حجر، عبد الله بن مسعود از پیامبر صلی الله علیه و سلم نقل می‌کند که فرمود: (هنگامی‌که پرچم‌های سیاه از خراسان رو کردند، پس به سمت‌شان بشتابید، چون خلیفه خدا مهدی در آن‌هاست).

[177]. حسب حال الفترة يكون الرسول، أي قبل الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) كان الرسول المهيأ هو رسول من الله، أما في غيبة الإمام المهدي (عليه السلام) فالرسول المهيأ هو من الإمام المهدي (عليه السلام).

[178]. در زمان فترت نیز بر حسب شرایط فترت، رسول وجود داشته‌است، یعنی قبل از رسول‌الله محمد (ص) رسولی که آماده تبلیغ بوده فرستاده خداوند بوده است، اما در غیبت امام مهدی (ع) آن فرستاده آماده، از سوی امام مهدی (ع) است.

[179]. عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: "كل راية ترفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يعبد من دون الله عز وجل" الكافي - الكليني: ج8 ص295؛ وسائل الشيعة (آل البيت) - الحر العاملي: ج15 ص52.

وعن أبي جعفر الباقر (عليه السلام) أنه قال: "كل راية ترفع قبل راية القائم (عليه السلام) صاحبها طاغوت" الغيبة - النعماني: ص115؛ مستدرك الوسائل - الميرزا النوري: ج11 ص34.

وعن مالك بن أعين الجهني، قال: سمعت أبا جعفر الباقر (عليه السلام) يقول: "كل راية ترفع قبل قيام القائم (عليه السلام) صاحبها طاغوت" الغيبة - النعماني: ص115.

وعن مالك بن أعين الجهني، قال: سمعت أبا جعفر الباقر (عليه السلام) يقول: «كل راية ترفع - أو قال: تخرج - قبل قيام القائم (عليه السلام) صاحبها طاغوت" الغيبة - النعماني: ص115.

وعن علي بن الحسين (عليه السلام) قال: "والله لا يخرج واحد منا قبل خروج القائم صلوات الله وسلامه عليه إلا كان مثله مثل فرخ طار من وكره قبل أن يستوى جناحاه فأخذه الصبيان فعبثوا به" الكافي - الكليني: ج8 ص264 ح382؛ وسائل الشيعة (آل البيت) - الحر العاملي: ج15 ص51.

وعن أبي جعفر محمد بن علي الباقر (عليه السلام) قال: "مثل خروج القائم منا كخروج رسول الله (صلى الله عليه وآله) ومثل من خرج منا أهل البيت قبل قيام القائم (عليه السلام) مثل فرخ طار ووقع من وكره فتلاعب به الصبيان" الغيبة - النعماني: ص206؛ شرح الأخبار - القاضي المغربي: ج3 ص56؛ مستدرك الوسائل - الميرزا النوري: ج11 ص37.

[180]. امام صادق (ع) فرمود: ((هر پرچمی قبل از قیام قائم (ع) برافراشته شود پس صاحب آن پرچم، طاغوتی است که به جای خداوند پرستیده می‌شود))،. (الكافي، ج 8 ص 295 ؛ وسائل الشيعة، الحر العاملي: ج 15 ص 52).

امام باقر (ع) فرمود: ((هر پرچمی قبل از پرچم قائم (ع) برافراشته شود، صاحب آن پرچم، طاغوت است))،. (الغيبة للنعماني، ص 115 ؛ مستدرك الوسائل، ج 11 ص 34).

مالک بن اعین جهنی می‌گوید از امام باقر (ع) شنیدم که فرمود: ((هر پرچمی قبل قیام از قائم (ع) صاحبش طاغوت است))،. الغيبة للنعماني، ص 115.

مالک بن اعین جهنی می‌گوید از امام باقر (ع) شنیدم که فرمود: ((هر پرچمی قبل از قیام قائم (ع) بلند شود یا خروج کند، صاحبش طاغوت است)»،. (الغيبة للنعماني، ص 115).

امام سجاد (ع) فرمود: «(به خدا سوگند کسی از ما قبل از خروج قائم (ع) خروج نمی‌کند، مگر این‌که مثل او مثل گنجشکی است که قبل از فراگیری پرواز از لانه بیرون بپرد؛ پس نوزادان با او بازی می‌کنند)»،. (الكافي، ج 8 ص 264 ح 382 ؛ وسائل الشيعة، ج 15 ص 51).

امام باقر (ع) فرمود: «(مثل خروج قائم ما (ع) مانند خروج رسول‌الله (ص) است و هرکه از ما اهل بیت قبل از قیام قائم (ع) خروج کند، مثلش مانند بچه گنجشکی است که قبل از بلوغ و فراگیری پرواز، از لانه‌اش بیرون بپرد و در نتیجه نوزادها با او بازی کنند)»،. (الغيبة للنعماني، ص 206 ؛ شرح الأخبار القاضي المغربي، ج 3 ص 56).

[181]. علل الشرائع - الصدوق: ج1 ص244 باب 179 علة الغيبة.

[182]. علل الشرایع، ج 1، ص 244.

[183]. هؤلاء القابل هم قوم يقبلون رسالة المهدي، وهي التصحيح الديني العقائدي والشرعي والاجتماعي والسياسي والاقتصادي الذي يحمله المهدي والذي يخالف ما بين أيديهم. وهذا ليس بالأمر الهيّن أو اليسير، فهو في زمن الظهور مثلاً يعني مخالفة الموروث الديني الفاسد ومخالفة كل المرجعيات الدينية القائمة عند ظهور المهدي. إنهم قوم يقبلون الخروج من مكان منتن مليء بريح نجسة اعتادوا استنشاقها ككل الناس حولهم، إلى الهواء الطلق ليستنشقوا الريح الطيبة، ويتبينوا ويميزوا مدى قذارة وعفونة ونجاسة الهواء الذي كانوا يستنشقونه. إنه أمر سهل وصعب جداً في نفس الوقت؛ فسهل جداً أن يسير الإنسان خطوات ليستنشق الهواء النقي، وصعب جداً أن يعترف أو يحتمل أنه يعيش في مكان منتن وعفن ومليء بالريح النجسة - دون أن يميز- ليتخذ الخطوة الأولى.

[184]. این قابلان همان کسانی هستند که رسالت مهدی (ع) را قبول می‌کنند که عبارت از تصحیح و اصلاح دینی، عقایدی، شرعی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است که مهدی (ع) آن رسالت را حمل می‌کند و مخالف با قواعد و داشته‌های قبلی آن‌هاست؛ و این پذیرش برایشان گوارا و ساده نیست، چون این اصلاحات در زمان ظهور به معنای مخالفت با موروث دینی فاسد و مخالفت با همه مرجعیات دینی پابرجا هنگام ظهور مهدی (ع) است.

این‌ها قومی هستند که می‌پذیرند از مکان متعفن آکنده از بوی کثیفی که به استنشاق آن مانند سایر مردم عادت کرده‌بودند، خارج شده و به هوای آزاد بروند تا بوی پاکیزه استنشاق کنند و سپس اوج کثافت و عفونت و نجاست آن هوایی که استنشاق می‌کردند را مورد تحقیق و تبیّن و تمییز قرار دهند. این کار هم آسان و هم بسیار دشوار است؛ آسان است که انسان چند قدم حرکت کند تا هوای پاکیزه استنشاق نماید؛ و دشوار است که اعتراف کند که قبلاً در مکانی عفونی و متعفن و آکنده از بوی نجس زندگی می‌کرده، بدون این‌که خودش بفهمد تا مسیر صحیح اول (هوای پاکیزه) را انتخاب کند.

[185]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 3.

[186]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 19.

[187]. قرآن کریم، سوره توبه، آیه 16.

[188]. [احناف جمیع حنیف و به معنای کسانی است که پیرو ملت و دین حنیف ابراهیم (ع) بودند؛ احناف غالباً در حجاز ساکن بودند و اساس دین‌شان توحید و اطاعت از خلیفه خدا بود، اما متأسفانه رفته‌رفته کیش حنیف ابراهیمی را تحریف کرده و کعبه‌ای که مقرّ یکتاپرستی بود را به بت‌خانه تبدیل کردند، در حالی‌که هنوز اصل سنت‌ها و شرایع ابراهیمی مانند حج و نماز و قربانی و ماه‌های حرام و ... را قبول داشتند، اما اساس دین که اطاعت از خلیفه خدا و یکتاپرستی است را کاملاً استحاله کردند.](مترجم)

[189]. الغيبة - النعماني: ص192 - 193.

[190]. غیبت نعمانی، ص 186.

[191]. الكافي - الكليني: ج1 ص134؛ التوحيد - الصدوق: ص103.

[192]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 30.

[193]. الکافی، ج 1، ص 134؛ التوحید (صدوق)، ص 103.

[194]. التوراة: سفر التكوين - الأصحاح 1.

[195]. تورات، سفر پیدایش، اصحاح 1.

[196]. التوراة: سفر التكوين - الأصحاح 1.

[197]. تورات، سفر پیدایش، اصحاح 1.

[198]. لو تصوّرت الأمر بهذه الصورة: المستخلف ومن ثم الخليفة ومن ثم المكلفين مرتبين على التوالي، فسيكون كلامنا السابق في إثبات حتمية الاستخلاف هو في ما بين المستخلف والخليفة، أما كلامنا هنا فهو فيما بين الخليفة والمكلفين.

[199]. اگر مسئله را به این شکل تصور کنی: مستخلِف (خدا) و سپس خلیفه (حجت خدا) و سپس مکلفین (بندگان خدا) به ترتیب پشت سر هم قرار دارند، پس سخن گذشته ما در اثبات حتمی بودن استخلاف مربوط به رابطه مستخلِف (خدا) با خلیفه خدا بود. اما کلام ما در این‌جا مربوط به رابطه بین خلیفه و مکلّفین است.

[200]. السنّة: هي صب الشيء في قالب ثابت، وهي تستخدم كرديف لكلمة قانون + كلمة ثابت، أي أن كلمة سنة = قانون ثابت، فسنة الله أي قانونه الثابت.

[201]. قرآن کریم، سوره اسراء، آیه 77.

[202]. قرآن کریم، سوره فاطر، آیه 43.

[203]. قرآن کریم، سوره احزاب، آیه 62.

[204]. قرآن کریم، سوره فتح، آیه 23.

[205]. منذ أول لحظة لبعثة الخليفة أو الرسول إلى آخر لحظة من حياته، بل إن هذا النص وهذا الدليل حاضر بعد وفاة الخليفة لكل من طلبه.

[206]. حيث إنّ شهادة الله ونص الله سبحانه على خليفته للناس بالرؤيا لا تحتاج خلفية دينية معينة فهي حاضرة لكل من يؤمن بوجود الله سواء كان يهودياً أم مسيحياً أم مسلماً أم بوذياً أم هندوسياً أم من أي ديانة تعتقد بوجود حقيقة وراء خلق الكون الجسماني، بل إن هذا الدليل حاضر حتى للملحدين ولكن كمقدمة لشهادة الله لخليفته فإن الله يشهد لنفسه ليثبت للملحد وجود الله سبحانه وتعالى.

[207]. از اولین لحظه بعثت خلیفه یا رسول تا آخرین لحظه حیات او، بلکه این نص و این دلیل بعد از وفات خلیفه نیز برای هر‌کس‌که طالب این شناخت باشد حاضر است.

[208]. از آن جهت که شهادت خدا و نص الهی بر خلیفه‌اش برای مردم از طریق رؤیا محتاج پشتوانه دینی معینی است، پس برای هر‌کس‌که به وجود خدا ایمان دارد، خواه یهودی یا مسیحی یا مسلمان یا بودا یا هندو یا از هر دیانتی باشد که به وجود حقیقت فراتر از عالم جسمانی معتقد است، این دلیل حاضر است، بلکه این دلیل ملکوتی حتی برای ملحدان نیز حاضر است، اما به عنوان یک مقدمه برای شهادت خدا به خلیفه‌اش؛ چون خداوند برای شخص ملحد به حقانیت و وجود خودش شهادت می‌دهد تا نخست وجود خود را برایش اثبات کند.

[209]. فمن يدّعي النص الإلهي (بالرؤيا أو الكشف) المخالف لنص خليفة الله السابق فهو كاذب ولا يحتاج النظر في دعواه ومن أمثال هؤلاء - أعداء الله - الذين يؤلفون رؤى مكذوبة ضد دعوة خليفة الله في أرضه، وأيضاً المدّعون لخلافة الله كذباً وزوراً، فكلا الفريقين يمكن أن يكذب ويؤلف رؤى أو يوهم نفسه برؤى توافق هوى نفسه ولكنها تحمل دليل كذبها معها لأنها تخالف نص خليفة الله في أرضه السابق.

[210]. پس کسی‌که مدعی نص الهی (از طریق رؤیا و کشف) مخالف نص خلیفه سابق خداست، دروغ می‌گوید و نیازی به بررسی ادعای او نیست. همانند این گروه دروغگو کسانی نیز هستند که رؤیاهای دروغینی ضد دعوت خلیفه خدا در زمین گردآوری می‌کنند و همچنین مدعیان دروغین و باطل خلافت الهی. پس هر دو گروه ممکن است دروغ بگویند و رؤیاهای دروغینی گردآوری کنند یا این توهم را به خود القاء و تلقین کنند که خوابی طبق هوای نفس خود دیده‌اند، اما این اوهام، دلیل کذب خود را با خودش حمل می‌کند، چون مخالف نصّ خلیفه گذشته خداست.

[211]. المقصود بـ"المطلق" أي غير محدد بحد، فالرحمة المطلقة التي لا حدود لسعتها. والحكمة المطلقة هي التي لا نهاية لها. قال تعالى: "....عَذَابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشَاء وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَـاةَ وَالَّذِينَ هُم بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ" [الأعراف: 156].

فرحمته وسعت كل شيء، والكافر المستحق لجهنم شيء ورحمة الله وسعته، وأما جهنم فهي مطلبه الذي كان يتوسل الخلود فيه "لَا تَرْكُضُوا وَارْجِعُوا إِلَى مَا أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَمَسَاكِنِكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْأَلُونَ" [الأنبياء: 13]، فما جهنم إلا الدنيا التي استعرت بهم وبأعمالهم "......فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ" [البقرة: 24]، وفي الآية "وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَـاةَ وَالَّذِينَ هُم بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ"، واضح أنّ رحمته سبحانه تعرف بمن كتبت لهم وتجلت وظهرت فيهم وهم الذين وصفهم في الآية بأن رحمته مكتوبة لهم "فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَـاةَ وَالَّذِينَ هُم بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ"، فهؤلاء هم الأنبياء والأوصياء الذين كتبت لهم رحمة الله وظهرت فيهم، ورحمتهم صورة رحمة الله وبرحمتهم تُعرَف رحمة الله سبحانه وتعالى.

أما تفسير الآية على أنّ الرحمة مكتوبة للمتقين معناه أنها تسعهم بالخصوص فهو شطط، لأن معناه أن صدر الآية ينقض آخرها. فصدرها يقول رحمة الله وسعت كل شيء، وآخرها يقول الرحمة مكتوبة بالخصوص للمتقين المتزكين، أي المتطهرين الذين يؤمنون بآيات الله أي يسمعون من ملكوته ويؤمنون به، والحق هو كما بينته أن رحمته سبحانه مكتوبة بمعنى تتجلى وتظهر في المتقين المتطهرين الذين يؤمنون بملكوت السماوات وبآيات الله فيها والقادمة منها ويسمعون كلمات الله، والحقيقة انه تحصيل حاصل أن تتجلى الرحمة فيهم لأن الإنسان مفطور على صورة الله، فإن أخلص تجلت فيه هذه الصورة، وكلما كان إخلاصه أعظم كان تجليها وظهورها فيه أعظم وأظهر.

[212]. مقصود از مطلق یعنی محدود به هیچ حدی نیست؛ پس رحمت مطلق آن است که گستره آن هیچ حدی ندارد و حکمت مطلق آن است که هیچ نهایتی ندارد. خداوند فرمود: ﴿(عذابم را به هر كس بخواهم مى‏رسانم و رحمتم همه چيز را فرا گرفته است، پس به‌زودى آن را براى كسانى كه پرواگری می‌کنند و زكات مى‏پردازند و به آياتم ايمان مى‏آورند، مقرّر و لازم مى‏دارم». (الأعراف، 156)،.

پس رحمت خداوند همه چیز را در برگرفته و کافرِ مستحق جهنم نیز یک چیز است و در نتیجه رحمت خداوند او را در بر‌گرفته و وارد شدن و ماندن در جهنم همان خواسته او بوده که وسایل ماندن در آن را فراهم می‌کرده: ﴿(فرار نكنيد، و به سوى زندگى مرفّهى كه در آن نازپرورده بوديد و به خانه‏هايتان بازگرديد تا مورد سؤال قرار بگیرید» (الأنبياء،13)،.

پس جهنم چیزی نیست جز همان عالم دنیایی که این کافران و اعمال‌شان را در بر گرفته ‌بود: ﴿(پس از [آتشى‏] كه هيزمش مردم و سنگ‏هايند، بپرهيزيد؛ آتشى كه براى كافران آماده شده ‌است» (البقرة،24)،.

در آیه شریفه ﴿وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ الَّذِينَ هُم بِآيَاتِنَا يُؤْمِنُونَ﴾ روشن است که رحمت خدا به ‌وسیله کسانی‌که برای آن‌ها مقرّر شده و در آن‌جا تجلّی کرده شناخته می‌شود و آن‌ها همان کسانی هستند که آیه شریفه می‌فرماید رحمت خود را برای آن‌ها نوشته و مقرّر کرده‌ام؛ و آن‌ها انبیاء و اوصیاء هستند که رحمت الهی برایشان واجب شده و در آن‌ها ظاهر گشته و رحمت خود آن‌ها نیز، شکلی از رحمت خداست؛ و به‌ وسیله رحمت آن‌ها رحمت خداوند شناخته می‌شود؛ اما تفسیر آیه به این شکل که معنای وجوب رحمت برای متقیان این است که فقط شامل آن‌ها می‌شود، پس ظلم و تجاوز است؛ زیرا در این صورت آغاز آیه ناقض آخر آن است، چون آغاز آیه می‌فرماید که رحمت خدا همه چیز را در بر گرفته ‌است و آخر آن (طبق این تفسیر به رأی غلط) می‌گوید که این رحمت فقط برای پرواگران پاکیزه است که به آیات خدا ایمان دارند، یعنی از ملکوت خدا می‌شنوند و به آن ایمان دارند. اما حقیقت همان‌گونه که بیان کردم این است که رحمت خداوند بر پرواگران پاکیزه‌ای که ایمان به ملکوت آسمان‌ها و آیات الهی گذشته و آینده دارند و کلمات خدا را می‌شنوند نوشته شده یعنی تجلّی و ظهور کرده و حقیقت این است که تجلّی رحمت در این افراد تحصیل حاصل است، چون انسان بر صورت خدا سرشته شده است؛ پس اگر اخلاص داشته باشد این صورت در او تجلی می‌کند و هرچه اخلاصش عظیم‌تر باشد تجلی این صورت و ظهور آن در این شخص عظیم‌تر و آشکارتر می‌شود.

[213]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 30.

[214]. قرآن کریم، سوره یوسف، آیه 4.

[215]. قرآن کریم، سوره یوسف، آیه 5.

[216]. قرآن کریم، سوره قصص، آیه 7.

[217]. قرآن کریم، سوره ص، آیه 26.

[218]. قرآن کریم، سوره مائده، آیه 111.

[219]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 79.

[220]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 166.

[221]. قرآن کریم، سوره رعد، آیه 43.

[222]. قرآن کریم، سوره اسراء، آیه 96.

[223]. قرآن کریم، سوره عنکبوت، آیه 52.

[224]. قرآن کریم، سوره فتح، آیه 28.

[225]. قرآن کریم، سوره عنکبوت، آیات 50 ـ 52.

[226]. لننظر إلى خط الخلافة الإلهية من آدم (عليه السلام) إلى المهدي لنعرف السنة الإلهية في الخلافة: آدم خليفة الله.... نوح وإبراهيم وموسى وعيسى وداوود وكل أنبياء الله ورسله هم خلفاء الله في أرضه المنصب.... محمد خليفة الله المنصب... والمهدي خليفة الله المنصب، (قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): "يقتتل عند كنزكم ثلاثة كلهم ابن خليفة ثم لا يصير إلى واحد منهم ثم تطلع الرايات السود من قبل المشرق فيقاتلونكم قتالاً لم يقاتله قوم ثم ذكر شيئاً فقال: إذا رأيتموه فبايعوه ولو حبواً على الثلج فإنه خليفة الله المهدي" المستدرك - الحاكم: ج4 ص464. والحديث صحيح على شرط الشيخين)، ولا أعتقد أنّ المسلمين الذين لا يعتقدون بالخلافة الإلهية بعد الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) لديهم إشكال في كون آدم (عليه السلام) والأنبياء وداوود ومحمد (صلى الله عليه وآله) هم خلفاء الله في أرضه كما في القرآن، والمهدي أيضاً خليفة الله في أرضه كما في الرواية، أي أن مسيرة الدين الإلهي من أولها إلى نهايتها تنصيب إلهي لخليفة الله في أرضه، أي أنها سنة إلهية وسنة الله لا تتبدل ولا تتحول، وبالتالي فمن يدّعون تحول وتبدل السنة الإلهية عليهم إثبات ادعائهم بالدليل، لا أن يدّعون أن الدين الإلهي بلا منهج وعبثي، والله ترك أمر الخلافة بعد الرسول محمد (صلى الله عليه وآله)، وأن السنة الإلهية تحولت وتبدلت وبدون أي دليل، بل والدليل قائم على عكس ما يقولون وما يعتقدون.

[227]. باید به مسیر خلافت الهی از آدم (ع) تا مهدی (ع) بنگریم تا سنت الهی را در خلافت بشناسیم: آدم خلیفه خداست ... نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و همه انبیاء خدا و رسولان او خلفای منصوب خدا در زمین هستند... محمد خلیفه منصوب خداست و مهدی خلیفه منصوب خداست.

رسول خدا (ص) فرمود: (نزد گنج شما سه نفر کشته می‌شوند که همگی فرزند خلیفه هستند؛ سپس خلافت به هیچ یک از آن‌ها نمی‌رسد؛ سپس پرچم‌های سیاه از سمت مشرق خارج می‌شوند؛ پس به شکلی با شما می‌جنگند که تا کنونی هیچ قومی این‌گونه نجنگیده است؛ سپس چیزی را یاد کرد و سپس فرمود: وقتی او را دیدید؛ پس با او بیعت کنید حتی سینه خیز روی یخ، چون او خلیفه خدا مهدی است). (المستدرک، ج 4 ص 464) این حدیث بر شرط شیخین (مسلم و بخاری) صحیح است. و فکر نمی‌کنم که مسلمانانی که اعتقاد به خلافت الهی بعد از محمد (ص) ندارند، در خلافت الهی آدم (ع) و انبیاء و داود (ع) و محمد (ص) که در قرآن آمده، شبهه و اشکالی داشته باشند. و مهدی نیز طبق روایات، خلیفه خدا در زمین است، یعنی مسیر دین الهی از اول تا آخرش، عبارت است از تنصیب خلیفه خدا در زمین به وسیله خود خداوند؛ یعنی این سنتی الهی است که تبدیل و چرخش ندارد و در نتیجه کسی‌که مدعی تحول و تبدیل سنت الهی است باید ادعایش را با دلیل اثبات کند، نه این‌که ادعا کنند که دین خدا بیهوده و غیر روشمند است و خداوند امر خلافت بعد از رسول‌الله‌ محمد (ص) را رها کرده و سنت الهی بدون هیچ دلیلی چرخیده و تبدیل شده، بلکه دلیل بر عکس قول و اعتقاد آنان را اثبات می‌کند.

[228]. قرآن کریم، سوره یوسف، آیات 4 ـ 5.

[229]. قرآن کریم، سوره شعراء، آیات 210 ـ 211.

[230]. قرآن کریم، سوره کهف، آیه 5.

[231]. من لا يحضره الفقيه - الصدوق: ج2 ص584؛ عيون أخبار الرضا (عليه السلام) - الصدوق: ج1 ص287؛ الأمالي - الصدوق: ص120؛ بحار الأنوار - المجلسي: ج49 ص283.

[232]. من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 584؛ الأمالی (صدوق)، ص 64؛ عیون أخبار الرضا (ع) ج 2، ص 257؛ بحار الأنوار، ج 49، ص 283.

[233]. رغم أنه قول ساذج ولا يصدر من شخص لديه شيء - ولو بسيط - من العلم، ولكنه للأسف صدر ممن يدّعون العلم ومن مشايخ يظهرون في الفضائيات كما نقل لي بعض المؤمنين، ولهذا رددت عليه لكي لا يخدع الناس، وكذلك لتنكشف لهم ضحالة هؤلاء المدعين ومدى جهلهم وتخبطهم العشواء، وأيضاً لعل هؤلاء يتوبوا ويستغفروا ربهم بعد أن يتبيّن لهم الحق، وأن قولهم باطل.

[234]. علی‌رغم این‌که این سخن ساده و سفیهانه‌ای است که از شخصی که حتی اندکی علم داشته باشد صادر نمی‌شود، اما متأسفانه همین سخن از مدعیان علم و شیوخی که در شبکه‌های ماهواره‌ای ظاهر می‌شوند (چنان‌که بعضی از مؤمنین برایم نقل کرده‌اند) صادر شده و به همین سبب پاسخ این اشکال را دادم تا مردم را فریب ندهند، همچنین برای این‌که سطحی بودن این مدعیان و اوج جهل و اشتباه آن‌ها برایشان آشکار شود و همچنین برای این‌که شاید توبه و استغفار کنند پس از آن‌که برایشان حق روشن شد و فهمیدند که قول آن‌ها باطل بوده‌است.

[235]. قرآن کریم، سوره انبیاء، آیه 5.

[236]. الإنسان في يقظته ونومه بين ثلاثة أمور لا غير هي: (النور، النفس، الظلمة)، أو لنقل: (الله، النفس، الجهل)، أو لنقل: (رسل الله من ملائكة وأرواح طيبة، النفس، الشيطان وجنده)، إذن هي ثلاثة جهات؛ جهة هي نفس الإنسان، وجهة هي الخير، وجهة هي الشر، فحتى بدون أي رؤيا أو كشف أي إنسان عندما تدور في ذهنه الأفكار فهي إما خير وداعي للخير فهي من الله، وإما شر وداعي للشر فهي من الشيطان، وإما أوهام فهي من هوى النفس. فلا يوجد شيء آخر غير هذه الثلاثة، وهي نفسها تطَّرد مع الرؤيا ومع الكشف في اليقظة، فالإنسان في نومه بين هذه الثلاثة، ولهذا فمن نام ذاكراً لله وللخير وللنور يرى من الله إن شاء الله، ومن نام غافلاً عن ذكر الله ربما رأى تحزيناً من الشيطان أو كما يسمى بالعامية (كابوس)، ومن نام طالباً للجاه وللمنصب ربما أوهم نفسه بأوهام تناسب ما يطلب لإرضاء الأنا المنتفخة في داخله، وهوى نفسه أيضاً يمكن أن يكون في اليقظة أي أن يرى الإنسان كشفاً من الله أو يريه الشيطان أو يرى ويسمع من هوى نفسه.

[237]. انسان در بیداری و خوابش همیشه بین سه امر است و چیزی بیرون از این‌ها نیست: نور، نفس، ظلمت یا به عبارت دیگر: خدا، نفس، جهل؛ یا به عبارت دیگر: فرستادگان خدا یعنی فرشتگان و ارواح پاکیزه، نفس، شیطان و سربازانش. بنابراین سه جهت وجود دارد: جهتی که همان نفس انسان است و جهتی که خیر است و جهتی که شرّ است؛ پس حتی بدون هیچ رؤیا یا کشفی، هر انسانی هنگامی‌که در ذهنش افکاری می‌چرخد، یا خیر و دعوت کننده به خیر است که در این صورت از سمت خداست، یا شر و دعوت کننده به شرّ است که در این صورت از شیطان است، یا اوهام و تخیلاتی است، پس از هوای نفس است. چیزی غیر از این سه یافت نمی‌شود. همین جهات سه‌گانه در رؤیا و کشف در بیداری نیز جاری است؛ پس انسان در خوابش بین همین سه جهت است. برای همین، کسی‌که با نام و یاد خدا و خیر و نور می‌خوابد، اگر خدا بخواهد چیزی از جانب خداوند می‌بیند و آن‌که با غفلت از یاد خدا بخوابد، چه بسا امر ناراحت‌کننده‌ای از شیطان می‌بیند که در عرف، عوام به آن کابوس می‌گویند و آن‌که در طلب جاه و منصب بخوابد، چه بسا اوهامی به خود القاء می‌کند که مناسب با خواسته خود او برای جلب رضایت أنا و منیت دمیده شده در درون اوست. همین سه امر در بیداری از طریق کشف نیز در دسترس است، یعنی ممکن است انسان در زمان بیداری کشفی از ناحیه خداوند ببیند یا این‌که شیطان چیزی را به او نشان دهد یا این‌که از هوای نفس خود و تلقینات و تخیلات خود چیزی ببیند یا بشنود.

[238]. قرآن کریم، سوره انبیاء، آیه 5.

[239]. قرآن کریم، سوره انعام، آیه 93.

[240]. ربما يشكل هؤلاء الكاذبون؛ ويقولون: لماذا لا يكون المخالف لنا هو الكاذب ؟

وهذا جوابه بعرض رؤاهم ورؤى مخالفهم على نص خليفة الله السابق الموصوف بأنه عاصم من الضلال، فالرؤى التي تطابقه هي الصادقة؛ لأن الله واحد وقوله واحد، والتي تخالفه يتبيّن أنها رؤى مكذوبة أو مجرد أوهام نفس شيطانية.

[241]. گاهی این دروغگویان اشکال می‌گیرند و می‌گویند: از کجا معلوم است که رؤیای مخالف ما دروغ نباشد؟!

پاسخ این نیز تنها با عرضه کردن رؤیای آن‌ها و رؤیای مخالفان‌شان بر نص خلیفه گذشته خدا که موصوف به «بازدارنده از گمراهی» است روشن می‌شود؛ پس رؤیاهایی که موافق با آن نص تشخیصی و وصیت خلیفه قبل باشد صادق است، چون خدا یکی است و کلام او نیز یکی است؛ و آن رؤیاهایی که مخالف با نص و وصیت خلیفه سابق است، دروغین بوده یا صرف اوهام نفس شیطانی است.

[242]. قرآن کریم، سوره عنکبوت، آیات 50 ـ 52.

[243]. قرآن کریم، سوره عنکبوت، آیه 52.

[244]. قرآن کریم، سوره عنکبوت، آیات 50 ـ 52.

[245]. قرآن کریم، سوره قصص، آیه 48.

[246]. قرآن کریم، سوره عنکبوت، آیه 51.

[247]. قرآن کریم، سوره عنکبوت، آیه 52.

[248]. قرآن کریم، سوره انعام، آیه 75.

[249]. قرآن کریم، سوره مؤمنون، آیه 88.

[250]. قرآن کریم، سوره یس، آیه 83.

[251]. انظر ملحق (5): روايات علماء آخر الزمان ومن ينصر المهدي (عليه السلام).

[252]. قرآن کریم، سوره اسراء، آیه 60.

[253]. ر.ک: ضمیمه شماره 5: روایات علمای آخرالزمان و کسانی‌که مهدی (ع) را یاری می‌کنند.

[254]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 79.

[255]. قرآن کریم، سوره توبه، آیه 122.

[256]. للتوضيح أكثر: لو قال لك إنسان عالم بالغيب ومآل الأمور: إذا كنت تريد شرب الماء فاشرب من هنا وأنا الضامن أنك لن تسقى السم أبداً من هذا الموضع، ثم إنك سقيت في ذلك الموضع سماً، فماذا يكون الضامن؟ هو إما جاهل، وإما كاذب من الأساس، أو عجز عن الضمان، أو أخلف وعده. فهل يمكن أن يقبل من يؤمن بالله أن يصف الله بالجهل أو بالكذب أو العجز أو خلف الوعد، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً.

[257]. برای توضیح بیشتر: اگر انسانی که علم غیب دارد و بازگشتگاه و مسئول امور است به شما بگوید که اگر می‌خواهی آب بنوشی، پس از این قسمت بنوش و من ضامنم که شما هرگز از این‌جا سم نمی‌نوشی؛ سپس شما از همان محدوده سم بنوشی، پس ضامن چه چیزی است؟ یا او جاهل بوده، یا از اساس دروغگو بوده یا از ضمانت دادن و اجرای ضمانت خود عاجز بوده یا خلف وعده کرده ‌است. پس آیا ممکن است از کسی‌که ایمان به خدا دارد، بپذیریم که خداوند را وصف به جهل یا دروغ یا عجز یا خلف وعده کند؟! خداوند منزّه از این نواقص و عیوب است.

[258]. مطلق التقوّل على الله موجود دائماً، ولم يحصل أن منعه الله، وليس ضرورياً أن يهلك الله المتقولين مباشرة، بل أنه سبحانه أمهلهم حتى حين، وهذا يعرفه كل من تتبع الدعوات الظاهرة البطلان؛ كدعوة مسيلمة. فأكيد ليس المراد بالآية مطلق التقول على الله، بل المراد التقول على الله بادعاء القول الإلهي الذي تقام به الحجة، عندها يتحتم أن يتدخل الله ليدافع عن القول الإلهي الذي تقام به الحجة وهو النص الإلهي الذي يوصله خليفة الله لتشخيص من بعده والموصوف بأنه عاصم من الضلال، حيث إن عدم تدخله سبحانه مخالف للحكمة، ومثال هذا القول أو النص: وصية عيسى (عليه السلام) بالرسول محمد (صلى الله عليه وآله)، ووصية الرسول محمد (صلى الله عليه وآله) بالأئمة والمهديين (عليهم السلام)، فالآية في بيان أن هذا التقول ممتنع وبالتالي فالنص محفوظ لصاحبه ولا يدعيه غيره. فهو نص إلهي لابد أن يحفظه الله حتى يصل إلى صاحبه، فهو نص إلهي محفوظ من أي تدخل يؤثر عليه، سواء كان هذا التدخل في مرحلة نقله إلى الخليفة الذي سيوصله، أم في مرحلة - أو مراحل - وصوله إلى الخليفة الذي سيدّعيه، وهناك روايات بينت هذه الحقيقة وهي أن التقول في هذه الآية هو بخصوص النص الإلهي:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (عليه السلام): "قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ قَالَ يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا وَلَايَةَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ (عليه السلام) بِأَفْوَاهِهِمْ قُلْتُ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ قَالَ وَاللَّهُ مُتِمُّ الْإِمَامَةِ.... قُلْتُ قَوْلُهُ إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ قَالَ يَعْنِي جَبْرَئِيلَ عَنِ اللَّهِ فِي وَلَايَةِ عَلِيٍّ (عليه السلام) قَالَ قُلْتُ وَما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ قَالَ قَالُوا إِنَّ مُحَمَّداً كَذَّابٌ عَلَى رَبِّهِ وَمَا أَمَرَهُ اللَّهُ بِهَذَا فِي عَلِيٍّ فَأَنْزَلَ اللَّهُ بِذَلِكَ قُرْآناً فَقَالَ إِنَّ وَلَايَةَ عَلِيٍّ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ. وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا مُحَمَّدٌ بَعْضَ الْأَقاوِيلِ. لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ. ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ" الكافي - الكليني: ج1 ص434.

[259]. الكافي - الكليني: ج1 ص372.

[260]. قرآن کریم، سوره الحاقة، آیات 44 ـ 46.

[261]. مطلق تقوّل و دروغ‌بستن نسبت به خداوند، همیشه وجود دارد؛ ولی این مسئله به وجود نیامد که خداوند، او را بازداشته باشد. ضروری نیست که خداوند، مستقیماً دروغگویان را هلاک کند. بلکه خداوند سبحان تا مدتی، به آنان فرصت می‌دهد. این مسئله را همه افرادی که در دعوت‌های ظاهر البطلان جست‌و‌جو کرده اند، می‌دانند؛ مانند دعوت مسیلمه. پس قطعاً منظور از آیه، مطلق دروغ بستن به خدا نیست، بلکه منظور، دروغ بستن بر خدا با ادعای آن سخن خداست که حجت با آن اقامه می‌شود. در این هنگام حتمی است که خداوند دخالت کند تا از آن سخن الهی که حجت با آن اقامه می‌شود دفاع کند و آن سخن همان نص الهی است که خلیفه خدا برای تشخیص خلیفه بعد از خودش به ما می‌رساند و متصف به «بازدارنده از گمراهی» است، چون عدم دخالت خداوند در این هنگام، مخالف با حکمت است و نمونه این گفته یا نص، همان وصیت عیسی (ع) به رسول‌الله محمد (ص) و وصیت رسول‌الله (ص) به ائمه و مهدیین D است. آیه بیانگر این است که چنین دروغ‌ بستنی محال است و در نتیجه این نص برای صاحبش محفوظ است و غیر او مدعی آن نمی‌شود، چون آن نصی الهی است که ناچار خداوند باید آن را حفظ کند تا به دست صاحبش برسد؛ پس آن نصی الهی محفوظ از دخالت هر عامل مؤثری است، خواه این دخالت در مرحله انتقال دادنش به خلیفه‌ای باشد که آن را خواهد رساند یا در مرحله یا مراحل رسیدنش به خلیفه‌ای باشد که به زودی مدعی آن می‌شود.

روایاتی وجود دارد که این حقیقت را بیان می‌کند که دروغ بستن در این آیه مربوط به مسئله نص الهی است:

(محمد بن فضیل از امام کاظم (ع) در باره آیه ﴿يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ﴾، سؤال کرد. فرمود: یعنی می‌خواهند ولایت امیرالمؤمنین (ع) را با دهان‌هایشان خاموش کنند. پرسیدم: ﴿وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ﴾؟ فرمود: یعنی خدا امامت را به اتمام می‌رساند... پرسیدم: ﴿إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ﴾؟ فرمود: یعنی جبرئیل (ع) از خداوند درباره ولایت علی (ع) می‌گوید. پرسیدم: ﴿وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ * قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ﴾ ؟ فرمود: یعنی گفتند که محمد (ص) بر خدا دروغ می‌بندد و خداوند چنین دستوری درباره جانشینی علی (ع) نداده ‌است. پس خداوند به این سبب قرآنی فرستاد و فرمود: همانا ولایت علی (ع) «تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ»، تنزیلی از ناحیه پروردگار جهانیان است. ﴿وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا مُحَمَّدٌ بَعْضَ الْأَقاوِيلِ﴾، یعنی اگر محمد (ص) چنین سخنانی بر ما بسته‌ بود، او را به شدت می‌گرفتیم و رگ گردنش را قطع می‌کردیم)). (الکافی، ج 1، ص 433).

[262]. الکافی، ج 1، ص 373.

[263]. من يدّعي المنصب الإلهي إما أن يكون مدعياً للنص التشخيصي الموصوف بأنه عاصم من الضلال لمن تمسك به، فهذا المدع محق ولا يمكن أن يكون كاذباً أو مبطلاً؛ لأن هذا النص لابد من حفظه من ادعاء الكاذبين والمبطلين، وإلا فسيكون الله قد أمر الناس بالتمسك بما يمكن أن يضلّهم ورغم هذا قال عنه بأنه عاصم من الضلال، وهذا كذب يستحيل صدوره من الله. وإما أن يكون مدعياً للمنصب الإلهي، ولكنه غير مدعٍ للنص التشخيصي الموصوف بأنه عاصم من الضلال لمن تمسك به، وهذا المدع إما أن يكون ادعاؤه فيه بعض الشبهة على بعض المكلفين لجهلهم ببعض الأمور، وهذا ربما يمضي الله به الآية ويهلكه رحمة بالعباد وإن كان بعد ادعائه بفترة من الزمن، رغم أنه لا حجة ولا عذر لمن يتبعه، وإما أنه لا يحتمل أنْ يشتبه به أحد إلا إنْ كان طالباً للباطل فيتبع شخصاً بدون نص تشخيصي كما بينت، ومع هذا تصدر منه سفاهات كثيرة ويجعل الله باطله واضحاً وبيناً للناس، وهذا لا داع أنْ تطبق عليه الآية، بل ربما أمهل فترة طويلة من الزمن، فهو يترك لمن يطلبون الباطل بسفاهة.

وللتوضيح أكثر أضرب هذا المثل: هناك ثلاث دوائر؛ بيضاء ورمادية وسوداء، فالدائرة البيضاء محمية من دخول الكاذب لها، وبالتالي فكل من دخلها فهو مدع صادق ويجب تصديقه، فالآية: "وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ" واجبة التطبيق في هذه الدائرة.

والرمادية غير محمية من دخول الكاذب لها، فلا يصح الاعتماد على من كان فيها وتصديقه، ورغم هذا فيمكن أن تحمى بعض الأحيان من الكاذب بعد دخوله رحمة بالعباد، رغم أنهم لا عذر لهم باتباع من كان في هذه الدائرة، فالآية ممكنة التطبيق على هذه الدائرة وليس واجبة التطبيق.

والثالثة سوداء غير محمية من دخول الكاذب لها، بل هي دائرة الكاذبين، وواضحة بأنها دائرة الكاذبين، فلا داعي لحمايتها أصلاً من الكاذبين، لا قبل دخولهم ولا بعد دخولهم، فالآية ليس موضعها هذه الدائرة.

[264]. آن‌که مدعی منصب الهی است:

ـ یا مدعی نص تشخیصی موصوف به «نگه‌دارنده از گمراهی برای متمسک به آن» است که در این صورت، مدعی حق است و امکان ندارد که دروغگو یا باطل باشد، چون این نص قطعاً از ادعای کذابان و مبطلان محفوظ است، وگرنه خداوند مردم را امر به تمسک به چیزی کرده که آن‌ها را گمراه می‌کند و با این حال این نص را به عنوان «بازدارنده از گمراهی» وصف کرده و این دروغی است که محال است از خداوند صادر شود.

ـ یا مدعی منصب الهی است، اما مدعی نص تشخیصی موصوف به «بازدارنده از گمراهی برای متمسک به آن» نیست، و این مدعی یا ادعایش به گونه‌ای است که برای بعضی از مکلفان به‌سبب جهل‌شان به پاره‌ای از امور، شبهات و اشتباهاتی به همراه دارد. چه بسا خداوند این آیه قرآن را درباره او اجرا کرده و از باب رحمت به بندگان نابودش کند؛ هرچند مدتی بعد از اعلام ادعایش باشد، در حالی‌که حجت و عذری برای پیروان او نیست، یا این‌که او، احتمال ندارد کسی را در شبهه بیندازد مگر این‌که خودش طالب باطل باشد و در نتیجه از کسی بدون هیچ نص تشخیصی اطاعت کند و با این حال، سفاهت‌های زیادی از او صادر می‌شود و خداوند، باطل او را برای مردم آشکار می‌سازد، اما هیچ دلیلی وجود ندارد که آیه شریفه بر او منطبق شود، بلکه چه بسا خداوند او را زمانی طولانی مهلت بدهد؛ پس او رها می‌شود برای کسانی‌که با سفاهت خود دنبال باطل هستند.

برای توضیح بیشتر مثالی می‌زنم:

سه دایره وجود دارد: سفید، خاکستری و سیاه.

دایره سفید، حفاظت شده و حمایت شده ‌است و هیچ دروغگویی وارد آن نمی‌شود و در نتیجه هرکه داخل آن شود مدعی صادق است و باید تصدیقش کنیم. آیات شریفه: ﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ﴾ بر این دایره قطعاً منطبق است.

دایره خاکستری، در برابر ورود دروغگویان به آن حفاظت نشده؛ پس آیا می‌توان بر هر‌کسی‌ که در آن بود اعتماد کرد و تصدیقش نمود؟! البته ممکن است بعضی اوقات از ورود افراد دروغگو حفاظت شود؛ آن هم صرفاً به سبب رحمت الهی نسبت به بندگان، با این‌که هیچ عذری برای اطاعت از کسانی‌که داخل آن هستند ندارند؛ پس آیه شریفه ممکن است بر این دایره منطبق باشد، اما لزوماً نباید بر آن صدق کند.

دایره سوم، سیاه است و به هیچ وجه از ورود دروغگویان به آن حفاظت نمی‌شود، بلکه اساساً این دایره متعلق به دروغگویان است و روشن است که این دایره برای کذابان است، پس هیچ دلیلی برای حمایت و حفاظت آن از دروغگویان وجود ندارد، نه قبل از ورودشان و نه پس از ورودشان. در نتیجه جایگاه آیه شریفه این دایره نیست.

[265]. مثال لهؤلاء مسيلمة الكذاب، ادعى أنه نبي في حياة رسول الله (صلى الله عليه وآله) وبقي مسيلمة حياً بعد موت رسول الله (صلى الله عليه وآله).

[266]. مسیلمه کذاب نمونه‌ای از این‌هاست. در زمان حیات رسول‌الله (ص) مدّعی نبوت شد و تا بعد از وفات رسول‌الله (ص) هم‌چنان زنده بود.

[267]. بحار الأنوار - المجلسي: ج49 ص76؛ إثبات الهداة - الحر العاملي: ج1 ص194 - 195.

[268]. بحار الأنوار، ج 49، ص 76؛ اثبات الهداه، ج 1، ص 194 ـ 195.

[269]. لوقا 4: (17- 22).

[270]. انجیل لوقا 4، (17 ـ 22)

[271]. قرآن کریم، سوره صف، آیه 6.

[272]. قرآن کریم، سوره اعراف، آیه 157.

[273]. قرآن کریم، سوره الحاقة، آیات 36 ـ 52.

[274]. قرآن کریم، سوره نساء، آیه 58.

[275]. الكافي - الكليني: ج1 ص276.

[276]. الکافی، ج 1، ص 276.

[277]. الكافي - الكليني: ج1 ص276.

[278]. الکافی، ج 1، ص 276.

[279]. الكافي - الكليني: ج1 ص276.

[280]. الکافی، ج 1، ص 276.

[281]. الكافي - الكليني: ج1 ص277.

[282]. الکافی، ج 1، ص 277.

[283]. من لا يحضره الفقيه - الصدوق: ج3 ص3.

[284]. من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 3.

[285]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج6 ص223.

[286]. تهذیب الأحکام، ج 6، ص 223.

[287]. الكافي - الكليني: ج1 ص314 - 315.

[288]. الکافی، ج 1، صص 313 ـ 316.

[289]. قرآن کریم، سوره‌ی ملک، آیه‌ی ۲.

[290]. قرآن کریم، سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۰۹.

.[291] قرآن کریم، سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۵۰.

[292]. قرآن کریم، سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۱۵۸.

.[293] قرآن کریم، سوره‌ی یونس، آیات ۹۰ تا ۹۲.

.[294] قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیات ۷۰ تا ۷۶

.[295] قرآن کریم، سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۹

.[296] قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیه‌ی ۷۱.

.[297] قرآن کریم، سوره‌ی قصص، آیه‌ی ۴۸.

.[298] قرآن کریم، سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۹۰

[299]. قرآن کریم، سوره‌ی یونس، آیات ۹۱ و ۹۲.

.[300] قرآن کریم، سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۵۰.

[301]. قرآن کریم، سوره‌ی حجر، آیات ۱۴ و ۱۵.

.[302] قرآن کریم، سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۵۰.

[303]. مت40:38:12.

.[304] انجیل متی، باب ۱۲، ۳۸ تا ۴۰.

[305]. مر13:11:8.

.[306] انجیل مرقس، باب ۸، ۱۱ تا ۱۳.

[307]. مر43:35:5.

.[308] انجیل مرقس، باب ۵، ۳۵ تا ۴۳.

[309]. مت 22:18:9.

[310]. انجیل متی، باب ۹، ۱۸ تا ۲۲.

[311]. لو 18:1:7.

.[312] انجیل لوقا، باب ۷، ۱ تا ۱۸.

[313]. وليس كشق البحر لموسى (عليه السلام)؛ لأن هذه معجزة قاهرة، ولا يقبل إيمان من يؤمن بسببها، كما لم يقبل الله إيمان فرعون عند إيمانه بسبب هذه المعجزة القاهرة، "وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْياً وَعَدْواً حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنتُ أَنَّهُ لا إِلِـهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَاْ مِنَ الْمُسْلِمِينَ * آلآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ * فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَإِنَّ كَثِيراً مِّنَ النَّاسِ عَنْ آيَاتِنَا لَغَافِلُونَ".

[314]. أي كيف للشخص الناظر لعصي السحرة وعصا موسى (عليه السلام) أن يميز ويحكم أن ما فعله السحرة سحراً وما فعله موسى معجزة ؟ فنفس مسألة التهام عصا موسى لعصيهم أو أفعى موسى لأفاعيهم ردها فرعون بسهولة بأنهما سحران تظاهرا (سحران تظاهرا) وأن موسى (عليه السلام) ساحر عظيم، ولهذا تفوق سحره على سحر السحرة (كبيركم)... "فَلَمَّا جَاءهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِندِنَا قَالُوا لَوْلَا أُوتِيَ مِثْلَ مَا أُوتِيَ مُوسَى أَوَلَمْ يَكْفُرُوا بِمَا أُوتِيَ مُوسَى مِن قَبْلُ قَالُوا سِحْرَانِ تَظَاهَرَا وَقَالُوا إِنَّا بِكُلٍّ كَافِرُونَ" [القصص: 48]. "قَالَ آمَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ...." [طه: 71]. "قَالَ آمَنتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُكُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ..." [الشعراء: 79].

.[315] این بر‌خلاف معجزه‌ای مانند شکافتنِ دریا برای موسی(ع) است؛ چرا که معجزه‌ی شکافتن دریا معجزه‌ی قاهره(مجبور کننده) است و ایمان فردی که به خاطر آن ایمان بیاورد، مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد. همان‌طور که خداوند، ایمان فرعون را به خاطر این معجزه‌ی قاهره نپذیرفت: ﴿(و فرزندان اسرائیل را از دریا گذراندیم پس فرعون و سپاهیانش از روی ستم و تجاوز آنان را دنبال كردند تا وقتی‌كه در شرف غرق شدن قرار گرفت، گفت ایمان آوردم كه هیچ معبودی جز آن‌كه فرزندان اسرائیل به او گرویده‌اند، نیست و من از تسلیم‏شدگانم. آیا اكنون؟ در‌حالی‌كه پیش از این نافرمانی می‌کردی و از تبهكاران بودی؟ پس امروز تو را با بدنت نجات می‌دهیم، تا برای كسانی‌كه از پی تو می‏آیند عبرتی باشد و بی‏‌گمان بسیاری از مردم از نشانه‏‌های ما غافلند».

.[316] یعنی چگونه برای شخصی‌که به عصای ساحران و عصای موسی (ع) نگاه می‌کند، امکان دارد که تمایز دهد و حکم کند که کار ساحران، سحر است و کار موسی، معجزه است؟ همان مسئله‌ی بلعیدن مارهای آنان توسط عصای موسی یا مار موسی را فرعون به راحتی پاسخ داد که: سِحْرَانِ تَظَاهَرَا (دو جادویند كه پشتیبان یكدیگرند). و موسی(ع) ساحری بزرگ است و به همین خاطر سحرش بر سحر ساحران برتری دارد؛ زیرا او بزرگ آنان است:

﴿(پس هنگامی‌كه حق از سوی ما برای آنان آمد گفتند: چرا مانند آن‌چه به موسی دادند، به او نداده‏اند؟ آیا پیش از این به آن‌چه به موسی داده شد، كفر نورزیدند؟! گفتند: دو جادویند كه پشتیبان یكدیگرند!! و گفتند: ما منكر هر دو هستیم!( ﴾ (قصص: ۴۸) ﴿([فرعون] گفت: آیا پیش از آن‌كه به شما اجازه دهم، به او ایمان آوردید؟ قطعاً او بزرگ شماست كه به شما سحر آموخته است». (طه: ۷۱ و شعرا: ۴۹)

[317]. "وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَّجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِم مَّا يَلْبِسُونَ" [الأنعام: 9].

.[318] ﴿(و اگر او را فرشته‏ای قرار می‌دادیم حتماً وی را [به صورت] مردی در می‏آوردیم و امر را همچنان بر آنان مشتبه می‏ساختیم». (انعام: ۹)

[319]. الباب الحادي عشر - العلامة الحلي.

[320]. الباب حادی عشر، علامه حلّی.

[321]. تعليق على الباب الحادي عشر - المقداد السيوري: ص100 - 101.

.[322] تعلیق علی الباب حادی عشر، مقداد سیوری، صص ۱۰۰ و ۱۰۱.

.[323] قرآن کریم، سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۹.

[324]. "لما كان الله هو الكامل الذي يؤله إليه في سد النقص وكسب الكمال، أصبح الاتصاف بصفة الألوهية عموماً غير منحصر به سبحانه وتعالى عما يشركون، بلى الألوهية المطلقة منحصرة به سبحانه وتعالى، فكلمة لا اله إلا الله كلمة التوحيد لأننا أردنا بها الألوهية المطلقة، فصفة الألوهية عموماً تشمل الكامل من خلقه الذي يأله إليه غيره ليفيض عليه الكمال ويسد نقصه، فأصبح محمد (صلى الله عليه وآله) وهو صورة الله سبحانه وتعالى ووجه الله سبحانه تعالى هو الله في الخلق، ولكن الفرق بين اتصاف محمد (صلى الله عليه وآله) بصفة الألوهية وبين ألوهيته سبحانه وتعالى أن اتصاف محمد (صلى الله عليه وآله) بصفة الألوهية مقيد بالنقص والاحتياج إليه سبحانه وتعالى، وألوهيته سبحانه وتعالى ألوهية مطلقة، ولهذا جاء هذا الوصف الصمد أي الذي لا ثغرة فيه ولا نقص فيه لتسبيحه وتنزيهه، ولبيان أن ألوهيته سبحانه وتعالى منزهة مسبحة لا ثغرة فيها ولا نقص فيها" كتاب التوحيد، من يطلب التفصيل في هذا الموضوع يمكنه الرجوع لكتاب التوحيد.

.[325] از آن‌رو که خداوند، کاملی است که برای بازداشتن کمبود و به دست آوردن کمال به او پناه برده می‌شود، به طور کلی موصوف‌شدن به صفت الوهیت به خداوند (سبحانه و تعالی عما یشرکون) منحصر نیست. بله، الوهیت مطلق منحصر به خداوند سبحان و متعال است. کلمه‌ی «لاَ إِلهَ إِلاَّ اللهُ» کلمه‌ی توحید است؛ به این خاطر که منظور از آن، الوهیت مطلق است. به طور کلی صفت الوهیت، شامل مخلوق کامل او نیز می‌شود که غیر آن به سوی آن پناه می‌برند تا کمال را بر آن‌ها روانه دارد و کمبودشان را باز دارد. در نتیجه محمد o که صورت و تصویر خداوند سبحان و متعال است، الله در خلق است. ولی تفاوت بین موصوف شدن محمد o به صفت الوهیت و بین الوهیت خداوند سبحان و متعال این است که موصوف شدن محمد o به صفت الوهیت، به قید کمبود و نیاز به خداوند سبحان و متعال مقیَّد است. ولی الوهیت خداوند سبحان و متعال، الوهیت مطلق است. و به همین خاطر این وصف «صمد» آمده است. یعنی فردی که شکاف و کمبودی در آن نیست؛ به خاطر تسبیح و منزه دانستن او؛ و برای بیان این‌که الوهیت خداوند سبحان و متعال، منزّه و تسبیح شده است و شکافی در آن نیست و کمبودی در آن نیست.

نقل شده از کتاب توحید. برای تفصیل بیشتر در این مورد می‌توانید به کتاب «توحید» مراجعه کنید.

[326]. جاء في قاموس الكتاب المقدس في شرح كلمة "يَهوذا ابن يعقوب": "اسم عبري معناه "حمد" وهو رابع أبناء يعقوب من ليئة، وولد في ما بين النهرين "تك 29: 35". وأعطي هذا الاسم لسبب شكر أمه عند ولادته".

[327]. در قاموس کتاب مقدس در شرح کلمه‌ی «یهودا بن یعقوب» گفته است: «نام عبری است که معنایش حمد است و چهارمین فرزند یعقوب از لیئه می‌باشد. و در بین‌النهرین متولد شده است». و این نام به خاطر تشکر مادرش در هنگام ولادتش به او داده شده است.

[328]. قرآن کریم، سوره‌ی اسراء، آیه‌ی ۹۶.

[329]. قرآن کریم، سوره‌ی رعد، آیه‌ی ۴۳.

[330]. كفاية الأثر - الخزاز القمي: ص57 - 58؛ بحار الأنوار - المجلسي: ج36 ص304.

[331]. كفایة الأثر، خزاز قمی: ص ۵۷ تا ۵۸؛ بحار الأنوار، مجلسی: ج ۳۶ ص ۳۰۴.

[332]. تاريخ مدينة دمشق - ابن عساكر: ج20 ص299؛ أسد الغابة - ابن الأثير: ج2 ص292؛ الوافي بالوفيات - الصفدي: ج15 ص91.

[333]. تاریخ مدینة دمشق ابن عساكر، ج ۲۰، ص ۲۹۹؛ أسد الغابة، ابن الأثیر، ج ۲ ص ۲۹۲؛ الوافی بالوفیات، الصفدی، ج ۱۵، ص ۹۱.

[334]. الطبقات الكبرى - ابن سعد: ج4 ص94؛ المستدرك - الحاكم: ج3 ص248؛ أسد الغابة - ابن الأثير: ج2 ص82.

.[335] الطبقات الكبری، ابن سعد، ج ۴، ص ۹۴؛ المستدرك، الحاكم، ج ۳، ص ۲۴۸؛ أسد الغابة، ابن الأثیر، ج ۲، ص ۸۲.

[336]. الأصحاح الحادي عشر - إنجيل لوقا.

[337]. انجیل لوقا، باب ۱۱.

[338]. قرآن کریم، سوره‌ی نحل، آیه‌ی ۱۲۵.

.[339] قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۳۶.

.[340] قرآن کریم، سوره‌ی لقمان، آیه‌ی ۱۸.

.[341] قرآن کریم، سوره‌ی حدید، آیه‌ی ۲۳.

.[342] قرآن کریم، سوره‌ی اسراء، آیات ۲۲ تا ۳۹.

[343]. بيّنت بطلان عقيدة ألوهية عيسى المطلقة عقلاً، وكذا بيّنت بطلانها في كتاب التوحيد من نفس نصوص الإنجيل (فصل الخطاب من الإنجيل: عيسى سلام الله عليه يجهل الساعة: عيسى يقول عن نفسه إنه يجهل الساعة التي تكون فيها القيامة الصغرى: "وأما ذلك اليوم وتلك الساعة فلا يعلم بهما أحد ولا الملائكة الذين في السماء ولا الابن إلا الآب" [مرقس 13]، والجهل نقص بينما اللاهوت المطلق كامل مطلق لا يعتريه نقص أو جهل؛ لأنه نور لا ظلمة فيه فالجهل يعتري المخلوق لوجود الظلمة في صفحة وجوده.

إذن، عيسى (عليه السلام) نور وظلمة وهذا يثبت المطلوب أن عيسى ليس لاهوتاً مطلقاً، بل عبد مخلوق من ظلمة ونور، وليس نوراً لا ظلمة فيه، تعالى الله علواً كبيراً.

وفي هذا فصل الخطاب وبيان وموعظة لأولي الألباب، وهذا نص كلام عيسى (عليه السلام) كما جاء في إنجيل مرقس: "وأما ذلك اليوم وتلك الساعة فلا يعلم بهما أحد ولا الملائكة الذين في السماء ولا الابن إلا الآب. 33 أنظروا. إسهروا وصلوا لأنكم لا تعلمون متى يكون الوقت. 34 كأنما إنسان مسافر ترك بيته وأعطى عبيده السلطان ولكل واحد عمله وأوصى البواب أن يسهر. 35 اسهروا إذاً. لأنكم لا تعلمون متى يأتي رب البيت أمساء أم نصف الليل أم صياح الديك أم صباحاً. 36 لئلا يأتي بغتة فيجدكم نياماً. 37 وما أقوله لكم أقوله للجميع اسهروا" [مرقس 13]) كتاب التوحيد، ومن يطلب تفصيلاً أكثر يمكنه الرجوع إلى كتاب التوحيد.

[344]. عقیده‌ی الوهیت مطلق عیسی را به صورت عقلی باطل نمودم. همچنین بطلان آن را در کتاب توحید، از متون انجیل بیان نمودم (سخن نهایی از انجیل: عیسی (ع) نسبت به ساعت نادانی دارد. عیسی در مورد خودش می‌گوید: نسبت به ساعتی که قیامت صغری در آن است، نادانی دارد. «ولی از آن روز و ساعت، غیر از پدر هیچ‌کس اطلاع ندارد، نه فرشتگان در آسمان و نه پسر هم» (مرقس، باب ۱۳) نادانی نوعی کمبود است، در حالی‌که لاهوت مطلق، کامل مطلق است که کمبود و نادانی در آن راه ندارد؛ به این خاطر که نوری است که ظلمتی در آن نیست. نادانی به این خاطر به مخلوق می رسد که در صفحه وجودش، ظلمتی وجود دارد.

بنابراین عیسی (ع) ترکیبی از نور و ظلمت است؛ و این ثابت می‌کند که عیسی لاهوت مطلق نیست؛ بلکه بنده‌ی مخلوقی مرکب از ظلمت و نور است و نوری که ظلمتی در آن نیست، نمی‌باشد و خداوند بسیار از این بالاتر است.

در این سخن نهایی، بیان و پند برای صاحبان خرد است و این متن سخن عیسی (ع) است، همان‌طور که در انجیل مرقس می‌باشد: «ولی از آن روز و ساعت غیر از پدر هیچ‌کس اطلاع ندارد، نه فرشتگان در آسمان و نه پسر هم. پس برحذر و بیدار شوید و دعا کنید، زیرا نمی‌دانید که آن وقت کی می‌رسد. مثل کسی که عازم سفر شود، خانه‌ی خود را واگذارد و خادمان خود را قدرت دهد، هر ‌یکی را به شغلی خاص مقرر نماید و دربان را امر فرماید که بیدار بماند. پس بیدار باشید؛ زیرا نمی‌دانید که در چه وقت صاحب خانه می‌آید، در شام یا نصف شب یا بانگ خروس یا صبح. مبادا ناگهان بیاید و شمارا خفته یابد. اما آن‌چه به شما می‌گویم، به همه می‌گویم، بیدار باشید!» (مرقس، باب ۱۲)

نقل شده از کتاب توحید. برای تفصیل بیشتر در این مورد می‌توانید به کتاب «توحید» مراجعه کنید.

[345]. سنن الترمذي: ج4 ص135.

.[346] سنن الترمذی، ج ۴، ص ۱۳۵.

[347]. مجمع الزوائد - الهيثمي: ج1 ص189.

.[348] مجمع الزوائد، الهیثمی، ج ۱، ص ۱۸۹.

[349]. معاني الأخبار - الصدوق: ص323.

[350]. معانی الأخبار، الصدوق: ص ۳۲۳.

[351]. قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیه‌ی ۵۱.

.[352] قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیه‌ی ۵۲.

[353]. تفصيل أكثر تجده في كتاب "النبوة الخاتمة".

[354]. برای تفصیل بیشتر به کتاب «نبوت خاتم» مراجعه نمایید.

[355]. بصائر الدرجات - الصفار: ص472.

.[356] بصائر الدرجات، صفار، ص ۴۷۲.

[357]. الكافي - الكليني: ج1 ص269.

[358]. كافی، كلینی، ج ۱، ص ۲۶۹.

[359]. بصائر الدرجات - الصفار: ص344.

.[360] بصائر الدرجات، صفار، ص ۳۴۴.

.[361] قرآن کریم، سوره‌ی فتح، آیه‌ی ۲۳.

.[362] قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۳۰.

.[363] قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۳۱.

.[364] قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۳۴.

[365]. ورد في:

- المستدرك - الحاكم النيسابوري: ج3 ص129، عن علي (عليه السلام).

- كنز العمال - المتقي الهندي: ج2 ص441، عن علي (عليه السلام).

- نظم درر السمطين - الزرندي الحنفي: ص89 - 90، عن أبي برزة الأسلمي وابن عباس.

- تفسير الطبري: ج13 ص142، عن ابن عباس.

- تاريخ مدينة دمشق - ابن عساكر: ج42 ص359 و360، عن عبد خير وعبد الله الأسدي.

بلفظ "رجل من بني هاشم" ورد في:

- مسند أحمد: ج1 ص126. عن علي (عليه السلام).

- المعجم الصغير - الطبراني: ج1 ص261. والمعجم الأوسط: ج2 ص94، وج5 ص153، وج7 ص379.

- مجمع الزوائد - الهيثمي: ج7 ص41، عن عبد الله.

[366]. در منابع زیر وارد شده است:

- مستدرک، حاکم نیشابوری، ج ۳، ص ۱۲۹، از علی(ع) آمده است.

- کنزالعمال، متقی هندی، ج ۲، ص ۴۴۱، از علی(ع).

- نظم درر السمطین، زرندی حنفی، صص ۸۹ تا ۹۰، از ابی برزه اسلمی و ابن عباس.

- تفسیر طبری، ج ۱۳، ص ۱۴۲، از ابن عباس.

- تاریخ مدینة دمشق، ابن عساکر، ج ۴۲، صص ۳۵۹ و ۳۶۰، از عبد خیر و عبدالله اسدی.

با لفظ «رَجُلٌ مِن بَنِی هَاشِم» (مردی از بنی‌هاشم) در منابع زیر آمده است:

- مسند احمد، ج ۱، ص ۱۲۶، از علی(ع) آمده است.

- معجم الصغیر، طبرانی، ج ۱، ص ۲۶۱، و معجم الاوسط، ج ۲، ص ۹۶، و ج ۵، ص ۱۵۳، و ج۷ ، ص ۳۷۹.

- مجمع الزوائد، هیثمی، ج ۷، ص ۴۱، از عبدالله.

[367]. قال ابن حجر في فتح الباري: ج8 ص285 عن هذا الحديث إنه "بإسناد حسن".

.[368] قرآن کریم، سوره‌ی رعد، آیه‌ی ۷.

[369]. ابن حجر عسقلانی در کتاب فتح الباری، ج ۸، ص ۲۸۵ می‌گوید: این حدیث به سند حَسَن روایت شده است.

[370]. قال الحاكم: "هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجاه".

.[371] حاکم نیشابوری در ذیل این روایت می‌نویسد: این حدیث صحیح‌السند است، اما آن دو نفر (بخاری و مسلم) نقل نکرده‌اند!

[372]. أخرجه الطبراني في المعجم الأوسط: ج2 ص94، ج5 ص153 - 154؛ مسند أحمد بن حنبل: ج1 ص126، وصححه أحمد محمد شاكر في تعليقه على مسند أحمد: ج2 ص48 - 49 برقم 1041 إذ قال: "إسناده صحيح. المطلب بن زياد بن أبي زهير الثقفي الكوفي، ثقة، وثقه أحمد وابن معين وغيرهما، وترجمه البخاري في الكبير 4/2/8 فلم يذكر فيه جرحاً... وهذا الحديث من زيادات عبد الله بن احمد". وأخرجه الهيثمي في مجمع الزوائد: ج7 ص41وقال: "رواه عبد الله بن أحمد والطبراني في الصغير والأوسط ورجال المسند ثقات".

[373]. محدثان دیگری از اهل سنت نیز حدیث مزبور در را کتب خود ذکر کرده‌اند؛ مثلاً:

طبرانی در المعجم الاوسط ج ۲، ص ۹۴، و ج ۵، صص ۱۵۳ تا ۱۵۴.

مسند احمد بن حنبل ج ۱، ص ۱۲۶.

احمد محمد شاکر در تعلیقه و حاشیه‌ی خود بر کتاب مسند احمد (ج ۲، ص ۴۸ و ۴۹) این روایت را تصحیح کرده است و می‌گوید: «سندش صحیح است. مطلب بن زیاد بن ابی‌زهیر ثقفی کوفی ثقه است، چون احمد و ابن معین و دیگران او را توثیق کرده‌اند و بخاری در کتاب الکبیر (۸/۲/۴) احوال او را ذکر کرده است و هیچ مذمت و عیبی درباره‌ی او نگفته است ... و این حدیث از اضافات عبدالله بن احمد است.»

هیثمی در مجمع الزوائد، ج ۷، ص ۴۱ درباره‌ی این روایت گفته است: «عبد الله بن احمد و طبرانی در المعجم الصغیر و المعجم الاوسط آن را نقل کرده‌اند و رجال و راویان مسند احمد همگی ثقه (معتبر و مورد اعتماد) هستند.»

[374]. قرآن کریم، سوره‌ی رعد، آیه‌ی ۷.

[375]. الحديث ورد في:

- مسند أحمد: ج1 ص84 و118 و119 و152، وج4 ص281 و370 و373، وج5 ص366 و373 و419، عن علي (عليه السلام) وزاذان بن عمر وسعيد بن وهب وزيد بن يثيع وعبد الرحمن بن أبي ليلى والبراء بن عازب وأبي الطفيل وزيد بن أرقم ورياح بن الحرث.

- سنن ابن ماجة: ج5 ص297، عن سعد بن أبي وقاص.

- سنن الترمذي: ج5 ص297، عن أبي سريحة أو زيد بن أرقم.

- المستدرك - الحاكم النيسابوري: ج3 ص109 - 110 و371 و533، عن زيد بن أرقم وبريدة الأسلمي.

- المصنف - ابن أبي شيبة الكوفي: ج7 ص495 و496 و499، و503 و506، عن جابر بن عبد الله ورباح بن الحارث وسعد وزيد بن يثيع والبراء وبريدة.

- السنن الكبرى - النسائي: ج5 ص45 و108 و130 و131 و132 و134 و136، عن بريدة وسعد بن أبي وقاص وعميرة بن سعد وسعيد بن وهب وزيد بن يثيع وأبي الطفيل وعمرو ذي مر.

- مسند أبي يعلى: ج1 ص429، وج11 ص307، عن عبد الرحمن بن أبي ليلى وأبي يزيد الأودي.

- صحيح ابن حبان: ج15 ص376 عن أبي الطفيل.

- مجمع الزوائد - الهيثمي: ج9 ص103 "باب قوله صلى الله عليه وسلم من كنت مولاه فعلى مولاه"، عن علي (عليه السلام) ورباح بن الحارث وعمرو ذي مر وزيد بن أرقم وأبي الطفيل وسعيد بن وهب وزيد بن بثيع وعبد الرحمن بن أبي ليلى وابن عمر وملك بن الحويرث وحبشي بن جنادة وجرير وزياد بن مطرف ونذير وسعد بن أبي وقاص وزادان أبي عمر وعمارة وابن عباس وعميرة بنت سعد وعمير بن سعد وأبي سعيد وعبد الله بن مسعود وبريدة.

وغيرها الكثير.

يقول الألباني: "حديث: من كنت مولاه فعلي مولاه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه، وهو حديث صحيح غاية، جاء من طرق جماعة من الصحابة خرجت أحاديث سبعة منهم، ولبعضهم أكثر من طريق واحد، وقد خرجتها كلها وتكلمت على أسانيدها في "سلسلة الأحاديث الصحيحة (1750)" السنة - ابن أبي عاصم، ومعه ظلال الجنة في تخريج السنة - محمد ناصر الألباني: ص552.

[376]. این حدیث در منابع زیر آمده است:

- مسند احمد، ج ۱، صص ۸۴ و ۱۱۸ و ۱۱۹ و ۱۵۲ و ج ۴، صص ۲۸۱ و ۳۷۰ و ۳۷۳ و ج ۵ صص ۳۶۶ و ۳۷۳ و ۴۱۹، و از علی(ع) و زاذان بن عمر و سعید بن وهب و زید بن یثیع و عبدالرحمن بن ابی لیلی و براء بن عازب و ابو طفیل و زید بن ارقم و ریاح بن حرث نقل شده است.

- سنن ابن ماجه، ج ۵، ص ۲۹۷، از سعد ابن ابی وقاص.

-سنن ترمذی، ج ۵، ص ۲۷۹، از ابوسریحه یا زید بن ارقم.

- مستدرک، حاکم نیشابوری، ج ۳، صص ۱۰۹ و ۱۱۰ و ۳۷۱ و ۵۳۳، از زید بن ارقم و بریده اسلمی.

- مصنف، ابن ابی‌شیبة کوفی، ج ۷، صص ۴۹۵ و ۴۹۶ و ۴۹۹ و ۵۰۳ و ۵۰۶، از جابر بن عبدالله و رباح بن حارث و سعد و زید بن یثیع و براء و بریده.

- سنن کبری، نسائی، ج ۵، ص ۴۵ و ۱۰۸ و ۱۳۰ و ۱۳۱ و ۱۳۲ و ۱۳۴ و ۱۳۶، از بریده و سعد بن ابی‌وقاص و عمیره بن سعد و سعید بن وهب و زید بن یثیع و ابوطفیل و عمرو ذو مر.

- مسند ابی‌یعلی، ج ۱، ص ۴۲۹ و ج ۱۱، ص ۳۰۷، از عبدالرحمن بن ابی‌لیلی و ابو یزید اودی.

- صحیح ابن حبان، ج ۱۵، ص ۳۷۶، از ابو طفیل.

- مجمع الزوائد، هیثمی، ج ۹، ص ۱۰۳، باب سخن ایشانصلی الله علیه و سلم «من کنت مولاه فعلی مولاه» از علی(ع) و رباح بن حارث و عمرو ذو مر و زید بن ارقم و ابوطفیل و سعید بن وهب و زید بن بثیع و عبدالرحمن بن ابولیلی و ابن عمر و ملک بن حویرث و حبشی بن جناده و جریر و زیاد بن مطرف و نذیر و سعد بن ابی‌وقاص و زادان ابی‌عمر و عماره و ابن عباس و عمیره بنت سعد و عمیر بن سعد و ابی‌سعید و عبدالله بن مسعود و بریده.

و منابع بسیار دیگر.

آلبانی می‌گوید: «حدیث من کنت مولاه فعلی مولاه. اللهم وال من والاه و عاد من عاداه بسیار صحیح است. از طریق گروهی از صحابه آمده است که احادیث ۷ نفر از آنان آمده است و برای برخی از آنان بیشتر از یک طریق است و همه‌ی آنها را آوردم و سندهای آن را کامل نمودم». (سلسلة الاحادیث الصحیحه، ص ۱۷۵۰، سنت ابن ابی‌عاصم، ظلال الجنة فی تخریج السنة. محمد ناصر آلبانی، ص۵۵۲)

[377]. مسند أحمد: ج1 ص84.

[378]. مسند أحمد، ج ۱، ص ۸۴.

[379]. مسند أحمد: ج1 ص119.

.[380] مسند أحمد، ج ۱، ص ۱۱۹.

[381]. مسند أحمد: ج1 ص152.

.[382] مسند أحمد، ج ۱، ص ۱۵۲.

[383]. مسند أحمد: ج4 ص281.

[384]. مسند أحمد، ج ۴، ص ۲۸۱.

[385]. مسند أحمد: ج4 ص370.

.[386] مسند أحمد، ج ۴، ص ۳۷۰.

[387]. مسند أحمد: ج4 ص373.

.[388] مسند أحمد، ج ۴، ص ۳۷۳.

[389]. مسند أحمد: ج5 ص366.

.[390] مسند أحمد، ج ۵، ص ۳۶۶.

[391]. مسند أحمد: ج5 ص370.

.[392] مسند أحمد، ج ۵، ص ۳۷۰.

[393]. مسند أحمد: ج5 ص419.

[394]. مسند أحمد، ج ۵، ص ۴۱۹.

[395]. سنن ابن ماجة: ج1 ص45.

[396]. سنن ابن ماجة، ج ۱، ص ۴۵.

[397]. سنن الترمذي: ج5 ص297.

[398]. المستدرك - الحاكم النيسابوري: ج3 ص109 - 110.

.[399] المستدرك، حاكم نیشابوری، ج ۳، ص ۱۰۹ و ۱۱۰.

[400]. المستدرك - الحاكم النيسابوري: ج3 ص371.

[401]. المستدرك، حاكم نیشابوری، ج ۳، ص ۳۷۱.

[402]. المستدرك - الحاكم النيسابوري: ج3 ص533.

[403]. المستدرك، حاكم نیشابوری، ج ۳، ص ۵۳۳.

[404]. المصنف - ابن أبي شيبة: ج7 ص495 - 496.

[405]. المصنف، ابن ابی‌شیبه، ج ۷، ص ۴۹۵ و ۴۹۶.

[406]. الحديث ورد بصيغ متقاربة في:

- صحيح البخاري: ج4 ص208 باب مناقب المهاجرين وفضلهم. وج5 ص129 باب غزوة تبوك، عن سعد.

- صحيح مسلم: ج7 ص120 و121 باب من فضائل علي، عن سعد بن أبي وقاص.

- مسند أحمد: ج1 ص170 و173 و175 و177 و179 و182 و184 و185 و331. وج3 ص32 و338. وج6 ص369 و438، عن سعد بن مالك وسعد بن أبي وقاص وابن عباس وأبي سعيد الخدري وجابر بن عبد الله وأسماء بنت عميس.

- سنن ابن ماجة: ج1 ص42 و45 عن سعد.

- سنن الترمذي: ج5 ص301 و304 عن سعد وجابر بن عبد الله.

- فضائل الصحابة - النسائي: ص13 و14 عن سعد بن أبي وقاص.

- المستدرك - الحاكم النيسابوري: ج2 ص337 عن علي (عليه السلام). وج3 ص108 و133 عن سعد وابن عباس.

- السنن الكبرى - البيهقي: ج9 ص40 عن سعد.

.[407] حدیث با جمله‌های مشابه در منابع زیر آمده است:

- صحیح بخاری، ج ۴، ص ۲۰۸، باب مناقب مهاجرین و فضیلت آنان آمده است. و ج ۵، ص ۱۲۹، باب غزوه‌ی تبوک از سعد.

- صحیح مسلم، ج ۷، ص ۱۲۰ و ۱۲۱، باب من فضائل علی عن سعد بن ابی‌وقاص.

- مسند احمد، ج ۱، ص ۱۷۰ و ۱۷۳ و ۱۷۵ و ۱۷۷ و ۱۷۹ و ۱۸۲ و ۱۸۴ و ۱۸۵ و ۳۳۱، ج ۳، ص ۳۲ و ۳۳۸، ج ۶، صص ۳۶۹ و ۴۳۸ از سعد بن مالک و سعد بن ابی‌وقاص و ابن عباس و ابوسعید خدری و جابر بن عبدالله و اسماء بنت عمیس.

- سنن ابن ماجه، ج ۱، ص ۴۲ و ۴۵، از سعد.

- سنن ترمذی، ج ۵، ص ۳۰۱ و ۳۰۴، از سعد و جابر بن عبدالله.

- فضائل الصحابة، نسائی، ص ۱۳ و ۱۴، از سعد بن ابی‌وقاص.

- مستدرک، حاکم نیشابوری، ج ۲، ص ۳۳۷، از علی(رض)، ج ۳، صص ۱۰۸ و ۱۳۳ از سعد و ابن عباس.

- سنن کبری، بیهقی، ج ۹، ص ۴۰ از سعد.

[408]. صحيح البخاري: ج4 ص208 باب مناقب المهاجرين وفضلهم.

.[409] صحیح بخاری، ج ۴، ص ۲۰۸، باب مناقب المهاجرین وفضلهم.

[410]. صحيح البخاري: ج5 ص129 باب غزوة تبوك.

.[411] صحیح بخاری، ج ۵، ص ۱۲۹، باب غزوة تبوك.

[412]. صحيح مسلم: ج7 ص120 باب من فضائل علي رضي الله عنه.

[413]. صحیح مسلم، ج ۷، ص ۱۲۰، باب من فضائل علی (رض).

[414]. صحيح مسلم: ج7 ص120 باب من فضائل علي رضي الله عنه.

[415]. صحیح مسلم، ج ۷، ص ۱۲۰، باب من فضائل علی (رض).

[416]. صحيح مسلم: ج7 ص120 باب من فضائل علي رضي الله عنه.

[417]. صحیح مسلم، ج ۷، ص ۱۲۰، باب من فضائل علی (رض).

[418]. صحيح مسلم: ج7 ص121 باب من فضائل علي رضي الله عنه.

[419]. صحیح مسلم، ج ۷، ص ۱۲۱، باب من فضائل علی (رض).

[420]. مسند أحمد: ج1 ص170.

.[421] مسند احمد، ج ۱، ص ۱۷۰.

[422]. روي هذا الحديث بأكثر من طريق بألفاظ متقاربة جداً، وكما يلي:

- المستدرك: "ألا أن مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح من قومه من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق". "مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق".

- مجمع الزوائد: "مثل أهل بيتي كمثل سفينة نوح من ركب فيها نجا ومن تخلف عنها غرق ومن قاتلنا في آخر الزمان كمن قاتل مع الدجال"، عن البزاز والطبراني بسندهما عن أبي ذر.

"مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركبها سلم ومن تركها غرق" عن البزاز بسنده عن عبد الله بن الزبير. "مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركب فيها نجا ومن تخلف عنها غرق" عن البزاز والطبراني بسندهما عن ابن عباس.

"إنما مثل أهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق وإنما مثل أهل بيتي فيكم مثل باب حطة في بني إسرائيل من دخله غفر له" عن الطبراني بسنده عن أبي سعيد الخدري.

- الجامع الصغير للسيوطي: "إن مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح، من ركبها نجا ومن تخلف عنها هلك". "مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح: من ركبها نجا، ومن تخلف عنها غرق".

وما قارب هذه الألفاظ، ونأتي الآن على سرد المصادر:

فضائل الصحابة - أحمد بن حنبل: ج2 ص987 ح1402؛ البحر الزخار - البزاز: ج11 ص329 ح5142؛ المستدرك - الحاكم النيسابوري: ج3 ص150 - 151، ج2 ص343، وقال عنه: "هذا حديث صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه"؛ المعجم الكبير - للطبراني: ج3 ص45 - 46 ح2636، ح2637، ح 2638؛ نوادر الأصول - للحكيم الترمذي: ج2 ص840 ح1133؛ الجامع الصغير - السيوطي: ج1 ص373 ح 2442، ج2 ص533 ح 8162؛ إحياء الميت - السيوطي: ص20 - 21 ح24 عن ابن الزبير، ح25 عن ابن عباس، ح26 عن أبي ذر، ح27 عن أبي سعيد الخدري؛ كنز العمال - المتقي الهندي: ج12 ص94 - 99 ح34144، ح34151، ح34169، ح34170؛ مجمع الزوائد - الهيثمي: ج9 ص168؛ الصواعق المحرقة - ابن حجر الهيتمي: ج2 باب الأمان ببقائهم ص207، وقال: "وجاء من طرق كثيرة يقوي بعضها بعضاً (مثل أهل بيتي) وفي رواية (إنما مثل أهل بيتي) وفي أخرى (إن مثل أهل بيتي) وفي رواية (ألا إن مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح في قومه من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق). وفي رواية (من ركبها سلم ومن لم يركبها غرق وإن مثل أهل بيتي فيكم مثل باب حطة في بني إسرائيل من دخله غفر له"؛ سبل الهدى والرشاد - الصالحي الشامي: ج11 ص11 - 12، وقال عنه: "قال الحافظ أبو الخير السخاوي: وبعض طرق هذا الحديث يقوي بعضها بعضاً"؛ نظم درر السمطين - الزرندي الحنفي: ص235؛ ينابيع المودة لذوي القربى - القندوزي: ج1 ص92 - 94، ج2 ص90؛ المؤتلف والمختلف - الدارقطني المتوفي 385 هـ - تحقيق د. موفق بن عبد الله بن عبد القادر - دار الغرب الإسلامي - بيروت - ط1 -1406 هـ - 1986 م - ج2 ص1046؛ ذخائر العقبى للمحب - الطبري: ص20؛ كفاية الطالب - للكنجي الشافعي: ص378 - 379؛ رشفة الصادي - أبي بكر الحضرمي: ص79 - 80؛ الفتح الكبير للنبهاني - دار الكتاب العربي - بيروت - ج3 ص133؛ البلدانيات - محمد بن عبد الرحمن السخاوي المتوفي 902 هـ - تحقيق حسام بن محمد القطان - دار العطاء - ط1 - 1422 هـ -2001 م - ص186 - 187، وقال عنه: "هذا حديث حسن"، ثم قال رداً على البزاز في قوله بانفراد أبي ذر برواية هذا الحديث، ص188 - 189: "وليس كذلك؛ بل في الباب عن ابن عباس، وابن الزبير، وأبي سعيد الخدري - رضي الله عنهم - وبعضها يقوي بعضاً ولذلك حسنته"؛ در السحابة - الشوكاني: بـ3 فـ1 ص268 ح12؛ السراج المنير بشرح الجامع الصغير - العزيزي: ج3 ص279، وقال عنه: "وإسناده حسن".

.[423] این حدیث با بیشتر از یک طریق و با الفاظ واقعاً نزدیکی روایت شده است و همان‌طور که آمده است:

- مستدرک: ( آگاه باشید. مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود). (مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود).

- مجمع الزوائد: (مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود. هر‌کس که به همراه ما در آخرالزمان بجنگد، مانند کسی است که با دجال می‌جنگد). از بزاز و طبرانی سند آن دو از ابوذر.

(مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود). از بزاز به سندش از عبدالله بن زبیر.

(مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود). از بزاز و طبرانی با سندشان از ابن عباس.

(مَثل اهل بیت من، مثل کشتی نوح است که هر کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود؛ و مثل اهل‌بیت من در میان شما مانند درب حطه در بنی‌اسرائیل است. هر‌کس در آن وارد شود؛ آمرزیده می‌شود). از طبرانی با سندش از ابو سعید خدری.

- جامع الصغیر سیوطی: (همانا مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود). (مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود. و مثل اهل‌بیت من در میان شما مانند درب حطه در بنی‌اسرائیل است. هر فردی در آن وارد شود، آمرزیده می‌شود).

و نزدیک به این الفاظ. حال منابع را ذکر می‌کنیم:

فضائل الصحابه، احمد بن حنبل، ج ۲، ص ۹۸۷، ح ۱۴۰۲؛ بحر الزخار، بزاز، ج ۱۱، ص ۳۲۹، ح ۵۱۴۲؛ المستدرك، حاکم نیشابوری، ج ۳، ص ۱۵۰ نا ۱۵۱، ج ۲، ص ۳۴۳ و در مورد آن گفته است: «این حدیث صحیح به شرط مسلم است و آن دو، آن را نیاورده اند.»؛ معجم کبیر، طبرانی، ج ۳، ص ۴۵ تا ۴۶، ح ۲۶۳۶، ح۲۶۳۷، ح۲۶۳۸؛ نوادر الاصول، حکیم ترمذی، ج ۲، ص ۸۴۰، ح۱۱۳۳؛ جامع الصغیر، سیوطی، ج ۱، ص ۳۷۳، ح ۲۴۴۲، ج ۲، ص۵۳۳، ح ۸۱۶۲؛ احیاء المیت، سیوطی، ص۲۰ و ۲۱، ح ۲۴ از ابن زبیر، ح ۲۵ از ابن عباس، ح ۲۶ از ابوذر، ح ۲۷ از ابوسعید خدری؛ کنزالعمال، متقی هندی، ج ۱۲، ص ۹۴ تا ۹۹، ح ۳۴۱۴۴، ح ۳۴۱۵۱، ح ۳۴۱۶۹، ح ۳۴۱۷۰؛ مجمع الزوائد، هیثمی، ج ۹، ص ۱۶۸؛ صواعق المحرقه، ابن حجر هیتمی، ج ۲، باب الأمان ببقائهم، ص ۲۰۷، و می گوید: «از طریق‌های بسیاری آمده است که برخی، برخی دیگر را تقویت می کند. «مثل اهل‌بیت من» و در روایتی: «همانا تنها مثل اهل‌بیت من» و در دیگری: «همانا مثل اهل‌بیت من» و در روایتی: (آگاه باشید که همانا مَثل اهل‌بیت من، مثل کشتی نوح است که هر‌کس سوار آن شود، سلامت می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود). و در روایتی: (هر‌کس سوار آن شود، نجات و رهایی می‌یابد و هر‌کس از آن سر باز زند، غرق می‌شود. و مثل اهل‌بیت من در میان شما مانند درب حطه در بنی‌اسرائیل است. هر فردی در آن وارد شود، آمرزیده می‌شود). سبل الهدی و الرشاد، صالحی شامی، ج ۱۱، صص ۱۱ و ۱۲ و در مورد آن گفته است: «حافظ ابو الخیر سخاوی می‌گوید: برخی از طرق این حدیث، برخی دیگر را تقویت می‌کند». نظم درر السمطین، زرندی حنفی، ص ۲۳۵؛ ینابیع الموده لذوی القربی، قندوزی، ج ۱، ص ۹۲ تا ۹۴، ج ۲، ص ۹۰؛ المؤتلف و المختلف، دارقطنی متوفی ۳۸۵ ه، تحقیق دکتر موفق بن عبدالله بن عبدالقادر، دارالغرب الاسلامی، بیروت، ط ۱، ۱۴۰۶ ه، ۱۹۶۸ م، ج ۲، ص ۱۰۴۶؛ ذخائر العقبی للمحب، طبری، ص ۲۰؛ کفایة الطالب، گنجی شافعی، صص ۳۷۸ تا ۳۷۹؛ رشفة الصادی، ابوبکر حضرمی، ص ۷۹ تا ۸۰؛ فتح الکبیر للنهبانی، دارالکتاب العربی، بیروت، ج ۳، ص ۱۳۳؛ بلدانیات، محمد بن عبدالرحمن سخاوی، متوفی ۹۰۲ه، تحقیق حسام بن محمد قطان، دار العطاء، ط ۱، ۱۴۲۲ه، ۲۰۰۱م، ص ۱۸۶ تا ۱۸۷ و در مورد آن گفته است: «این حدیث حَسَن است»؛ سپس در پاسخ به سخن بزاز در سخن او به تک بودن ابوذر در روایت این حدیث ص ۱۸۸ تا ۱۸۹ می‌گوید: «این‌چنین نیست. بلکه در همین باب از ابن عباس نیز حدیث است و ابن زبیر و ابو سعید خدری(رض) و برخی از آن‌ها برخی دیگر را تقویت می‌کند و به همین خاطر آن را حَسَن شمردم». دارالسحابه، شوکانی، ب ۳، ف ۱، ص ۲۶۸، ح۱۲؛ سراج المنیر بشرح الجامع الصغیر، عزیزی، ج ۳، ص ۲۷۹ و در مورد آن گفته است: «سندش حَسَن است».

[424]. صحيح البخاري: ج8 ص127، كتاب الأحكام.

[425]. صحیح بخاری، ج ۸، ص ۱۲۷، كتاب الأحكام.

[426]. صحيح مسلم: ج6 ص3، باب الناس تبع لقريش والخلافة في قريش.

.[427] صحیح مسلم، ج ۶، ص ۳، باب الناس تبع لقریش والخلافة فی قریش.

[428]. صحيح مسلم: ج6 ص4، باب الناس تبع لقريش والخلافة في قريش.

[429]. صحیح مسلم، ج ۶، ص ۴، باب الناس تبع لقریش والخلافة فی قریش.

[430]. مسند أحمد: ج4 ص126.

[431]. مسند احمد، ج ۴، ص ۱۲۶.

[432]. مسند أحمد: ج4 ص126.

[433]. مسند احمد، ج ۴، ص ۱۲۶.

[434]. المستدرك - الحاكم النيسابوري: ج1 ص96.

.[435] المستدرك، حاكم نیشابوری، ج ۱، ص ۹.

[436]. السنن الكبرى - البيهقي: ج10 ص114.

[437]. السنن الكبری، بیهقی، ج ۱۰، ص ۱۱۴.

[438]. روي في تفسير العياشي: (عن جابر عن أبي جعفر )عليه السلام( قال سألته عن تفسير هذه الآية: "لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ" قال: تفسيرها بالباطن أن لكل قرن من هذه الأمة رسولاً من آل محمد يخرج إلى القرن الذي هو إليهم رسول، وهم الأولياء وهم الرسل، وأما قوله: "فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ" قال: معناه إن الرسل يقضون بالقسط وهم لا يظلمون كما قال الله).

[439]. در تفسیر عیاشی روایت شده است که جابر گوید: از امام باقر(ع) در مورد تفسیر این آیه: ﴿(و هر امتی را فرستاده‌ای است. پس چون فرستاده‌شان بیاید، میان‌شان به عدالت داوری شود و بر آنان ستم نرود» (یونس، ۴۷). پرسیدم. ایشان فرمود: تفسیر باطنی آن این است که هر قرنی از این امت، فرستاده‌ای از آل محمد دارد که به سوی مردم آن قرن فرستاده شده ‌است. آنان اولیاء هستند و آنان فرستادگان هستند. اما سخن خداوند: ﴿(پس چون فرستاده‌شان بیاید، میان‌شان به عدالت داوری شود» معنای آن این است که فرستادگان با عدل قضاوت می‌کنند و همان‌طور که خداوند فرمود، ستم نمی کنند.

[440]. سنن أبي داود: ج2 ص311؛ المستدرك - الحاكم: ج4 ص522؛ المعجم الأوسط - الطبراني: ج6 ص324؛ الجامع الصغير - السيوطي: ج1 ص282 برقم 1845؛ كنز العمال - المتقي الهندي: ج12 ص193 برقم 34623؛ كشف الخفاء - العجلوني: ج1 ص243 برقم 740، وقال عنه: "رواه أبو داود عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأخرجه الطبراني في الأوسط عنه أيضاً بسند رجاله ثقات، وأخرجه الحاكم من حديث ابن وهب وصححه، وقد اعتمد الأئمة هذا الحديث"؛ المقاصد الحسنة - السخاوي، تصحيح وتعليق عبد الله محمد الصديق، دار الكتب العلمية - بيروت - لبنان، ط1، 1979م، ص121 - 122 برقم 238، وقال عنه: "وقد أخرجه الطبراني في الأوسط كالأول وسنده صحيح، ورجاله كلهم ثقات"؛ مختصر المقاصد - الزرقاني، تحقيق محمد بن لطفي الصباغ، بيروت، ط4، المكتب الإسلامي، 1989م، ص87 برقم 215، وقال عنه: "صحيح"؛ السلسلة الصحيحة - الألباني: ج2 ص148 برقم 599، وقال عنه: "والسند صحيح؛ رجاله ثقات رجال مسلم".

.[441] سنن ابی‌داود، ج ۲، ص ۳۱۱؛ مستدرک، حاکم: ج ۴، ص ۵۵۲؛ معجم الاوسط، طبرانی، ج ۶، ص ۳۲۴؛ جامع الصغیر، سیوطی، ج ص ۲۸۲، ح ۱۸۴۵؛ کنزالعمال، متقی هندی، ج۱۲، ص ۱۹۳، ح ۳۴۶۲۳؛ کشف الخفا، عجلونی، ج ۱ ص ۲۴۳، ح ۷۴۰ و در مورد آن می‌گوید: «ابوداود آن را از ابوهریره از رسول‌الله صلی الله علیه و سلم روایت کرده است و طبرانی آن را از او با سندش از ثقه‌ها آورده است و حاکم آن را از حدیث ابن وهب آورده است و آن را تصحیح کرده است و امامان به این حدیث اعتماد کردند». مقاصد الحسنه، سخاوی، تصحیح و تعلیق عبدالله محمد صدیق، دارالکتب العلمیه، بیروت، لبنان، ط ۱، ۱۹۷۹م، ص ۱۲۱ تا ۱۲۲، ح ۲۳۸ و در مورد آن می گوید: «طبرانی آن را در اوسط مانند اولی آورده است و سندش صحیح است و همه‌ی رجالش ثقه هستند». مختصرالمقاصد، زرقانی، تحقیق محمد بن لطفی صباغ، بیروت، ط ۴، مکتب اسلامی، ۱۹۸۹م، ص ۸۷، ح ۲۱۵ و در مورد آن می‌گوید: «صحیح است». سلسلة الصحیحة، آلبانی،‌ ج ۲، ص ۱۴۸، ح ۵۹۹ و در مورد آن گفته است: «سندش صحیح است و رجالش ثقه هستند و رجال مسلم هستند».

[442]. سنن ابن ماجة - محمد بن يزيد القزويني المتوفي سنة 273 هـ - تحقيق وترقيم وتعليق: محمد فؤاد عبد الباقي - دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع - ج2 ص1367 ح4084؛ المستدرك على الصحيحين - الحاكم النيسابوري (ت 405 هـ)، إشراف يوسف عبد الرحمن المرعشلي: ج4 ص463 –- 464 .

.[443] سنن ابن ماجة، نوشته محمد بن یزید قزوینی، متوفای ۲۷۳ ه.ق، با تحقیق و شماره‌گذاری و پاورقی محمد فؤاد عبدالباقی، چاپ دار الفكر للطباعة والنشر والتوزیع‌ ج ۲، ص ۱۳۶۷، ح ۴۰۸۴.

[444]. المستدرك على الصحيحين - الحاكم النيسابوري (ت 405 هـ)، إشراف يوسف عبد الرحمن المرعشلي: ج4 ص463 - 464.

[445]. المستدرك علی الصحیحین، نوشته‌ی حاکم نیشابوری (ت ۴۰۵ ه)، با إشراف یوسف عبدالرحمن المرعشلی، ج ۴، ص ۴۶۳ تا ۴۶۴.

[446]. الغيبة - الطوسي: ص150.

[447]. (غیبت، طوسی، ص ۱۵۰؛ ترجمه‌ی فارسی، انتشارات مسجد جمکران، ص ۳۰۰) مترجم.

[448]. الأربعون حديثاً في المهديين - الشيخ ناظم العقيلي.

.[449] چهل حدیث در مورد مهدیین و فرزندان قائم(ع) ، شیخ ناظم عقیلی، پاورقی حدیث اول.

[450]. الكافي - الكليني: ج1 ص530 - 531 باب فيما جاء في الاثني عشر والنص عليهم )عليهم السلام(.

[451]. كافی، كلینی: ج ۱، ص ۵۳۰ تا ۵۳۱، باب فیما جاء فی الإثنی عشر والنص علیهم D.

[452]. الكافي - الكليني: ج1 ص533 باب فيما جاء في الاثني عشر والنص عليهم )عليهم السلام(.

[453]. كافی، كلینی: ج ۱، ص ۵۳۳، باب فیما جاء فی الإثنی عشر والنص علیهم D.

[454]. محمد بن يحيى أبو جعفر العطار القمي، وثقه النجاشي في رجاله: ص353 برقم 946.

[455]. محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري القمي أبو جعفر، وثقه النجاشي في رجاله: ص348 برقم 939، ووثقه الشيخ الطوسي في الفهرست: ص221 برقم 622.

[456]. محمد بن الحسين بن أبي الخطاب أبو جعفر الزيات الهمداني، وثقه النجاشي في رجاله: ص334، برقم 897، وقد فصَّل الكلام فيه المحقق الخوئي في معجمه: ج16 ص248 برقم 10576، ص308 برقم 10581. فراجع.

[457]. مدحه الميرزا النوري في خاتمة المستدرك: ج1 ص53 – 54، ووثقه المحقق الخوئي في المعجم، راجع: ج10 ص227 برقم 6135، و ص236 برقم 6157، و ج22 ص184 برقم 14344.

[458]. رويت رواية في حقه تدل على علو مقامه وحسن موالاته لأهل البيت (عليهم السلام)، راجع اختيار معرفة الرجال للشيخ الطوسي: ج2 ص690. وذكره العلامة في القسم الأول من خلاصة الأقوال ص212. وذكر توثيقه الشيخ علي النمازي الشاهرودي في مستدركات علم رجال الحديث: ج6 ص23 برقم 10721. أضف إلى ذلك إنه وقع في إسناد تفسير القمي وكامل الزيارات، - اللذين اعتبرهما الخوئي دليلاً على وثاقة الرواة - راجع ترجمة عمرو بن أبي المقدام في معجم رجال الحديث: ج14 ص80 - 81 برقم 8863.

[459]. زياد بن المنذر أبو الجارود الهمداني الأعمى، وثقه المحقق الخوئي في المعجم، راجع: ج8 ص332 برقم 4815. واستظهر وثاقته الشيخ علي النمازي الشاهرودي في مستدركات علم رجال الحديث: ج3 ص454 - 455 برقم 5874.

[460]. الكافي - الكليني: ج1 ص534.

[461]. محمد بن یحیی ابوجعفر عطار قمی، نجاشی در رجال، ص ۳۵۳، شماره ۹۴۶ او را موثق دانسته است.

[462]. محمد بن احمد بن عمران بن عبدالله بن سعد بن مالک اشعری قمی ابو جعفر ، نجاشی در رجال، ص۳۴۸، شماره ۹۳۹؛ و شیخ طوسی در فهرست، ص۲۲۱، شماره ۶۲۲، او را توثیق کرده‌اند.

[463]. محمد بن حسین بن ابی‌خطاب ابوجعفر زیات همدانی، نجاشی در رجال، ص۳۳۴، شماره ۸۹۷ او را توثیق کرده است. همچنین محقق خویی در معجم، ج ۱۶، ص ۲۴۸ شماره ۱۰۵۷۶، ص ۳۰۸، شماره ۱۰۵۸۱، در مورد او توضیح داده است.

[464]. میرزای نوری در خاتمه مستدرک، ج۱، ص ۵۳ و ۵۴، او را ستوده است؛ همچنین محقق خویی در معجم، ج۱۰، ص ۲۲۷، شماره ۶۱۳۵ و ص ۲۳۶، شماره ۶۱۵۷ و ج۲۲، ص ۱۸۴، شماره ۱۴۳۴۴، او را توثیق کرده است.

[465]. روایتی در مورد او آمده است که دلالت بر جایگاه بلند او و ولایت نیکوی او نسبت به اهل‌بیتD دارد. به اختیار معرفة الرجال، طوسی، ج۲، ص ۶۹۰، مراجعه کنید. علامه او را در قسمت اول خلاصة الاقوال، ص ۲۱۲، ذکر کرده است. همچنین شیخ علی نمازی شاهرودی، توثیق او را در مستدرکات علم رجال الحدیث، ج ۶، ص ۲۳، شماره ۱۰۷۲۱، ذکر کرده است. علاوه بر این، نام وی در سند تفسیر قمی و کامل الزیارات آمده است و خویی آن را دلیل مورد وثوق بودن راویان می‌داند. به شرح حال عمرو بن ابی‌مقدام در معجم رجال الحدیث، ج ۱۴، صص ۸۰ و ۸۱، شماره ۸۸۶۳، مراجعه کنید.

[466]. زیاد بن منذر ابوجارود همدانی که نابینا بوده است، محقق خویی در معجم، ج ۸، ص ۳۳۲، شماره ۴۸۱۵، او را توثیق کرده است. شیخ علی نمازی شاهرودی در مستدرکات علم رجال الحدیث، ج ۳، ص ۴۵۴ و ۴۵۵، شماره ۵۸۷۴، مورد وثوق بودن او را تأیید کرده است.

[467]. وثقه النجاشي في رجاله: ص92 برقم 228، ووثقه الشيخ الطوسي في الفهرست: ص71 برقم 81.

[468]. الحسين بن عبد الله = الحسين بن عبيد الله: ذكره النجاشي ص42 - 44، برقم86 قائلاً: "الحسين بن عبيد الله السعدي أبو عبد الله ابن عبيد الله بن سهل ممن طعن عليه ورمي بالغلو. له كتب صحيحة الحديث، منها: التوحيد، المؤمن والمسلم، المقت والتوبيخ، الإمامة، النوادر، المزار، المتعة أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان قال: حدثنا علي بن حاتم قال: حدثنا أحمد بن علي الفائدي عن الحسين بكتابه المتعة خاصة. وأخبرنا محمد بن علي بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أبي قال: حدثنا الحسين بن عبيد الله بكتبه وهي الإيمان وصفة المؤمن..." انتهى.

وذكره الشيخ علي النمازي الشاهرودي في مستدركات علم رجال الحديث: ج3 ص151، برقم 4463 قائلاً: "الحسين بن عبيد الله بن سهل السعدي أبو عبد الله: ممن طعن عليه ورمي بالغلو. له كتب صحيحة الحديث. كذا قاله النجاشي ثم عد كتبه وأبواب الكتاب. وقد روى أحمد بن إدريس، عنه في حال استقامته كتاب الحسن بن علي بن أبي عثمان. وروى أحمد بن علي الفائدي، عنه، عن إبراهيم بن هاشم كتب المفضل بن عمر كما في جش ص 295. وله كتاب في الإمامة كما في أول مدينة المعاجز ولم يذكر اسم جده. وفي بعض النسخ ذكر اسم أبيه عبد الله مكبراً كما تقدم" انتهى.

[469]. مدحه النجاشي ص42 برقم 85 قائلاً: "الحسن بن موسى الخشاب من وجوه أصحابنا مشهور كثير العلم والحديث له مصنفات منها كتاب الرد على الواقفة، وكتاب النوادر، وقيل أن له كتاب الحج وكتاب الأنبياء، أخبرنا محمد بن علي القزويني قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أبي قال: حدثنا عمران بن موسى الأشعري عن الحسن بن موسى" انتهى.

وذكره العلامة الحلي في خلاصة الأقوال - القسم الأول ص104، قائلاً: "الحسن بن موسى الخشاب، من وجوه أصحابنا، مشهور، كثير العلم والحديث" انتهى.

[470]. في الغيبة للشيخ الطوسي: ص151 ح112 [الحسن بن سماعة] بدل [علي بن سماعة]؛ وكذلك في بحار الأنوار: ج36 ص393، وعلي بن سماعة لم يرد في أسانيد الكافي إلا في سند هذه الرواية، ولم يذكر في كتب الرجال، وهذا ما يؤيد أنه مصحف، والصحيح هو [الحسن بن سماعة]، ويؤيده أيضاً أن الكليني روى نفس هذه الرواية باختلاف يسير في ج1 ص531، وذكر في سندها [ابن سماعة] وهو منصرف إلى الحسن بن سماعة المعروف، راجع معجم رجال الحديث للمحقق الخوئي: ج23 ص196 - 198 برقم15115..

والحسن بن سماعة وثقه النجاشي في رجاله: ص40 - 41، برقم 84؛ وراجع معجم رجال الحديث للمحقق الخوئي: ج5 ص342 برقم 2860، وج6 ص126 برقم 3115، وج23 ص 196 برقم 15115.

[471]. وثقه النجاشي: ص251، برقم 659.

[472]. مدحه النجاشي في رجاله بما يفيد وثاقته ص283 - 284، برقم 752 قائلاً: "شيخ أصحابنا البصريين ووجههم"، ووثقه الشيخ الطوسي في الفهرست: ص 184، برقم 503.

[473]. متفق على وثاقته وجلالته.

[474]. الكافي - الكليني: ج1 ص533.

[475]. الأربعون حديثاً في المهديين - الشيخ ناظم العقيلي.

[476]. نجاشی در رجال، ص ۹۲، شماره ۲۲۸؛ و شیخ طوسی در فهرست، ص ۷۱، شماره ۸۱ او را موثق دانسته‌اند.

[477]. حسین بن عبدالله = حسین بن عبیدالله، نجاشی در رجال، ص ۴۲ تا ۴۴، شماره ۸۶، او را این‌گونه ذکر کرده است: (حسین بن عبیدالله سعدی ابوعبدالله بن عبیدالله بن سهل جزو افرادی است که به او طعنه زده شده است و به غلو متهم شده است. او کتاب‌های صحیح السندی دارد؛ از جمله: توحید، مؤمن و مسلم، مقت و توبیخ، امامت، نوادر، مزار، متعه. ابوعبدالله بن شاذان به ما خبر داده است که گفت: علی بن حاتم به ما حدیث کرده است که گفت: احمد بن علی فائدی از حسین، فقط کتاب متعه‌اش را خبر داده است. و محمد بن علی بن شاذان از احمد بن محمد بن یحیی از پدرش نقل کرده که حسین بن عبیدالله ما را از کتبش به نام ایمان و صفت مؤمن خبر داده است). شیخ علی نمازی نیز او را در مستدرکات علم رجال الحدیث: ج ۳، ص ۱۵۱، شماره ۴۴۶۳، این گونه ذکر می‌کند: (حسین بن عبیدالله بن سهل سعدی ابوعبدالله جزو افرادی است که به او طعنه زده شده است و متهم به غلو است. او کتاب‌های صحیحی دارد. نجاشی این را گفته، سپس کتاب‌ها و فصل‌های کتاب‌هایش را شمرده است. احمد بن ادریس از او در حالت استواری‌اش کتاب حسن بن علی بن ابی‌عثمان را روایت کرده است. احمد بن علی فائدی از او، از ابراهیم بن هاشم نوشته‌های مفضل بن عمر را روایت کرده است، همان‌طور که در جش، ص ۲۹۵، آمده است. او کتابی در امامت دارد، همان‌طور که در آغاز مدینة المعاجز آمده است و نام جدش ذکر نشده است. در برخی از نسخه‌ها نیز نام پدرش عبدالله مکبر ذکر شده است، همان‌طور که گفته شد).

[478]. نجاشی او را در رجال، ص ۴۲، شماره ۸۵، این گونه مدح کرده است: (حسن بن موسی خشاب از بهترین یاران ماست. مشهور است و علم و حدیثش بسیار است. کتاب‌هایی دارد که از جمله‌ی آن‌ها «الرد علی الواقفة» و «النوادر» است. کتب «حج» و «انبیا» نیز برای وی گفته شده است. محمد بن علی قزوینی به ما خبر داده است که می‌گوید: احمد بن محمد بن یحیی از پدرش از عمران بن موسی اشعری از حسن بن موسی برای ما حدیث نقل کرده است).

علامه حلی در خلاصة الاقوال، قسمت اول، ص ۱۰۴، او را این گونه ذکر کرده است: (حسن بن موسی خشاب از بهترین یاران ماست، مشهور است و علم و حدیثش بسیار است).

[479]. در غیبت طوسی، ص ۱۵۱، ح ۱۱۲، همچنین در بحارالانوار، ج ۳۶، ص ۳۹۳، به‌جای علی بن سماعه، حسن بن سماعه آمده است. و علی بن سماعه در اسناد کتاب کافی فقط در سند این روایت آمده است و در کتاب‌های رجالی ذکر نشده است. و این تأیید می‌کند که این خطا در تصحیف واقع شده است و صحیح آن همان حسن بن سماعه است. این مطلب را همچنین این نکته تأیید می‌کند که کلینی همین روایت را با اختلاف اندکی در ج ۱، ص ۵۳۱، روایت می‌کند و در سندش «ابن سماعه» را ذکر می‌کند و این به حسن بن سماعه معروف باز می‌گردد. در این مورد می‌توانید به معجم رجال الحدیث محقق خویی، ج ۲۳، ص ۱۹۶ تا ۱۹۸، شماره ۱۵۱۱۵ مراجعه کنید.

حسن بن سماعه را نجاشی در رجال، ص۴۰ و ۴۱، شماره ۸۴، توثیق کرده است. او همچنین در معجم رجال الحدیث محقق خویی، ج ۵ ،ص ۳۴۲، شماره ۲۸۶۰؛ و ج ۶، ص ۱۲۶، شماره ۳۱۱۵؛ و ج ۲۳، ص ۱۹۶، شماره ۱۵۱۱۵ توثیق شده است.

[480]. نجاشی او را در رجال، ص ۲۵۱، شماره ۶۵۹، توثیق نموده است.

[481]. نجاشی او را در رجال، ص ۲۸۳ و ۲۸۴، شماره ۷۵۲، این گونه مدح کرده است: (شیخ از یاران بصری ما و بهترین آنان است)؛ که این سخن نشان‌دهنده‌ی وثاقت اوست. شیخ طوسی در فهرست، ص ۱۸۴، شماره ۵۹۳، او را توثیق نموده است.

[482]. نسبت به وثاقت و جلالت او اتفاق‌نظر وجود دارد.

[483]. محدث در زبان اهل‌بیت D به فردی گفته می‌شود که فرشتگان با او سخن می‌گویند و او صدای آنان را می‌شنود. (مترجم)

[484]. کافی، کلینی، ج۱، ص۵۳۳.

[485]. منقول از کتاب «چهل حدیث در مورد مهدیین و فرزندان قائم (ع)» تألیف شیخ ناظم عقیلی، حدیث چهلم.

[486]. ذكر السيد ابن طاووس في جمال الأسبوع: ص307، أن الشيخ الطوسي روى هذا الدعاء بعدة أسانيد عن يونس بن عبد الرحمن، وهذا نص كلامه: "حدثني الجماعة الذين قدمت ذكرهم في عدة مواضع من هذا الكتاب باسنادهم إلى جدي أبي جعفر الطوسي تلقاه الله جل جلاله بالأمان والرضوان يوم الحساب قال: أخبرنا ابن أبي الجيد، عن محمد بن الحسن بن سعيد بن عبد الله والحميري وعلي بن إبراهيم ومحمد بن الحسن الصفار، كلهم عن إبراهيم بن هاشم، عن إسماعيل بن مولد وصالح بن السندي، عن يونس بن عبد الرحمن، ورواه جدي أبى جعفر الطوسي فيما يرويه عن يونس بن الرحمن بعدة طرق تركت ذكرها كراهية للإطالة في هذا المكان، يروى عن يونس بن عبد الرحمن: أن الرضا (عليه السلام) كان يأمر بالدعاء لصاحب الأمر (عليه السلام) بهذا...".

وقد صرح الميرزا النوري بأن هذا الدعاء مروي بعدة أسانيد معتبرة صحيحة، وهذا نص كلامه: "روى جماعة كثيرة من العلماء منهم الشيخ الطوسي في المصباح، والسيد ابن طاووس في جمال الأسبوع بأسانيد معتبرة صحيحة وغيرها عن يونس بن عبد الرحمن: أن الرضا (عليه السلام) كان يأمر بالدعاء لصاحب الأمر (عليه السلام) بهذا:..." النجم الثاقب - الميرزا النوري: ج2 ص456.

وقول الميرزا النوري يغنينا عن الاطالة في سرد توثيق رجال السند.

[487]. مصباح المتهجد - الطوسي: ص409؛ جمال الأسبوع - ابن طاووس: ص307.

[488]. الأربعون حديثاً في المهديين - الشيخ ناظم العقيلي.

[489]. سید بن طاووس در جمال الاسبوع، ص ۳۰۷ ذکر کرده که شیخ طوسی این دعا را در اسناد متعدد از یونس بن عبدالرحمن روایت کرده است و این متن کلام اوست: (افرادی که ذکرشان را در مواضع متعددی از این کتاب با استنادشان به جدم ابوجعفر طوسی ذکر کردم گفتند: ابن ابی‌جید از محمد بن حسن بن سعید بن عبدالله حمیری و علی بن ابراهیم و محمد بن صفار، و همه‌ی آن‌ها از ابراهیم بن هاشم از اسماعیل بن مولد و صالح بن سندی، از یونس بن عبدالرحمن نقل کرده است و جدم ابوجعفر طوسی آن را در زمره‌ی روایاتی از یونس بن عبدالرحمن به چند طریق روایت کرده است و من برای اجتناب از طولانی شدن کلام آن را ذکر نکردم. از یونس بن عبدالرحمن روایت شده است امام رضا(ع) همیشه به این دعا، برای صاحب‌الامر سفارش می‌کرد...).

و میرزای نوری تصریح کرده که این دعا با چند سند معتبر و صحیح روایت شده است. و این متن سخن اوست: (جماعت بسیاری از علما روایت کردند که از جمله‌ی آن‌ها شیخ طوسی در مصباح و سید بن طاووس در جمال الاسبوع با سندهای معتبر و صحیح، از یونس بن عبدالرحمن نقل کرده است که امام رضا(ع) همیشه به این دعا، برای صاحب‌الامر سفارش می‌فرمودند:...) نجم الثاقب، میرزای نوری، ج ۲، ص ۴۵۶.

سخن میرزای نوری ما را از طولانی کردن در بیان توثیق رجال سند بی‌نیاز می‌کند.

[490]. مصباح المتهجد، طوسی، ص ۴۰۹؛ جمال الاسبوع، ابن طاووس، ص ۳۰۷.

[491]. منقول از کتاب «چهل حدیث در مورد مهدیین و فرزندان قائم(ع)» تألیف شیخ ناظم عقیلی، حدیث دهم.

[492]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۸۰.

[493]. صحيح البخاري: ج4 ص4168.

[494]. صحیح بخاری، ج ۴، ص ۴۱۶۸.

[495]. صحيح مسلم - كتاب الوصية.

[496]. صحیح مسلم، کتاب وصیت.

[497]. كتاب سليم بن قيس: ص398.

[498]. کتاب سلیم بن قیس، ص ۳۹۸.

[499]. كتاب سليم بن قيس: ص211.

[500]. کتاب سلیم بن قیس، ص ۲۱۱.

[501]. الغيبة - النعماني: ص81 باب ما روي في إن الأئمة اثنا عشر.

[502]. غیبت، نعمانی، ص ۸۱، باب «روایاتی در مورد اینکه امامان دوازده نفرند».

[503]. تفسير العياشي: ج1 ص77.

[504]. تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۷۷.

[505]. الكافي - الكليني: ج7 ص10.

[506]. کافی، کلینی، ج ۷، ص ۱۰.

[507]. من‏ لا يحضره‏ الفقيه - الصدوق: ج4 ص235.

[508]. من لایحضره الفقیه، ج ۴، ص ۲۳۵.

[509]. مستدرك ‏الوسائل - الميرزا النوري: ج14 ص143.

[510]. مستدرك الوسائل، میرزای نوری، ج ۱۴، ص ۱۴۳.

[511]. مستدرك ‏الوسائل - الميرزا النوري: ج14 ص143.

[512]. مستدرك الوسائل، میرزای نوری، ج ۱۴، ص ۱۴۳.

[513]. مستدرك‏ الوسائل - الميرزا النوري: ج14 ص141.

[514]. مستدرك الوسائل، میرزای نوری، ج ۱۴، ص ۱۴۱.

[515]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۸۰.

[516]. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 130.

[517]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۴۰.

[518]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۳۴.

[519]. قرآن کریم، سوره‌ی شورا، آیه‌ی ۱۳.

[520]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۴۳.

[521]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۴۴.

[522]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۴۵.

[523]. قرآن کریم، سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۹۳.

[524]. قرآن کریم، سوره‌ی انبیاء، آیه‌ی ۹۲.

[525]. قرآن کریم، سوره‌ی مؤمنون، آیات ۵۱ و ۵۲.

[526]. قرآن کریم، سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۱۹.

[527]. قرآن کریم، سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۴۴.

[528]. قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۱۲۵.

[529]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیات ۱۳۰ تا ۱۳۲.

[530]. التسليم متعلق بالإخلاص، فكلما كان إخلاص الإنسان أعظم كان تسليمه لله كذلك، ولهذا فمن المناسب أن يسمى دين الله سبحانه وتعالى في كل زمان بالإسلام وليس غير، ولكن كانت مشيئة الله أن لا يحمل هذا الاسم إلا محمد (صلى الله عيه وآله) ليكون إشارة واضحة إلى تسليمه الأعظم من كل الخلق.

[531]. قرآن کریم، سوره‌ی آل عمران، آیات ۸۳ تا ۸۵.

[532]. قرآن کریم، سوره‌ی نور، آیه‌ی ۲۱.

[533]. قرآن کریم، سوره‌ی یونس، آیه‌ی ۱۹.

[534]. قرآن کریم، سوره‌ی هود، آیه‌ی ۱۱۰.

[535]. قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیه‌ی ۱۲۹.

[536]. قرآن کریم، سوره‌ی فصلت، آیه‌ی ۴۵.

[537]. قرآن کریم، سوره‌ی شوری، آیه‌ی ۱۴.

[538]. "وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِين" [الأعراف: 172].

[539]. عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (عليه السلام) قَالَ: "إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى حَيْثُ خَلَقَ الْخَلْقَ خَلَقَ مَاءً عَذْباً وَمَاءً مَالِحاً أُجَاجاً فَامْتَزَجَ الْمَاءَانِ فَأَخَذَ طِيناً مِنْ أَدِيمِ الْأَرْضِ فَعَرَكَهُ عَرْكاً شَدِيداً فَقَالَ لِأَصْحَابِ الْيَمِينِ وَهُمْ كَالذَّرِّ يَدِبُّونَ إِلَى الْجَنَّةِ بِسَلَامٍ وَقَالَ لِأَصْحَابِ الشِّمَالِ إِلَى النَّارِ وَلَا أُبَالِي ثُمَّ قَالَ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ ثُمَّ أَخَذَ الْمِيثَاقَ عَلَى النَّبِيِّينَ فَقَالَ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ وَأَنَّ هَذَا مُحَمَّدٌ رَسُولِي وَأَنَّ هَذَا عَلِيٌّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ قَالُوا بَلَى فَثَبَتَتْ لَهُمُ النُّبُوَّةُ وَأَخَذَ الْمِيثَاقَ عَلَى أُولِي الْعَزْمِ أَنَّنِي رَبُّكُمْ وَمُحَمَّدٌ رَسُولِي وَعَلِيٌّ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ وَأَوْصِيَاؤُهُ مِنْ بَعْدِهِ وُلَاةُ أَمْرِي وَخُزَّانُ عِلْمِي وَأَنَّ الْمَهْدِيَّ أَنْتَصِرُ بِهِ لِدِينِي وَأُظْهِرُ بِهِ دَوْلَتِي وَأَنْتَقِمُ بِهِ مِنْ أَعْدَائِي وَأُعْبَدُ بِهِ طَوْعاً وَكَرْهاً قَالُوا أَقْرَرْنَا يَا رَبِّ وَشَهِدْنَا وَلَمْ يَجْحَدْ آدَمُ وَلَمْ يُقِرَّ فَثَبَتَتِ الْعَزِيمَةُ لِهَؤُلَاءِ الْخَمْسَةِ فِي الْمَهْدِيِّ وَلَمْ يَكُنْ لآِدَمَ عَزْمٌ عَلَى الْإِقْرَارِ بِهِ وَهُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً قَالَ إِنَّمَا هُوَ فَتَرَكَ ثُمَّ أَمَرَ نَاراً فَأُجِّجَتْ فَقَالَ لِأَصْحَابِ الشِّمَالِ ادْخُلُوهَا فَهَابُوهَا وَقَالَ لِأَصْحَابِ الْيَمِينِ ادْخُلُوهَا فَدَخَلُوهَا فَكَانَتْ عَلَيْهِمْ بَرْداً وَسَلَاماً فَقَالَ أَصْحَابُ الشِّمَالِ يَا رَبِّ أَقِلْنَا فَقَالَ قَدْ أَقَلْتُكُمُ اذْهَبُوا فَادْخُلُوا فَهَابُوهَا فَثَمَّ ثَبَتَتِ الطَّاعَةُ وَالْوَلَايَةُ وَالْمَعْصِيَةُ" الكافي - الكليني: ج2 ص8.

[540]. ﴿و هنگامی كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه‌ی آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت، كه آیا پروردگار شما نیستم، گفتند: چرا، گواهی دادیم تا مبادا روز قیامت بگویید: ما از این [امر] غافل بودیم» (اعراف، ۱۷۲).

[541]. امام باقر (ع) فرمود: (همانا خدای تبارك و تعالی چون خواست مخلوقات را بیافریند، نخست آبی گوارا و آبی شور و تلخ آفرید، و آن دو آب به هم آمیختند، سپس خاکی از صفحه‌ی زمین برگرفت و آن را به‌شدت مالش داد، آنگاه به اصحاب یمین که مانند مورچه می‌جنبیدند، فرمود: با سلامت به‌سوی بهشت بروید و به اصحاب شِمال فرمود: به‌سوی دوزخ بروید و باکی هم ندارم؛ سپس فرمود: مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی می‌دهیم، تا در روز قیامت نگویند: ما از این بی‌خبر بودیم. سپس از پیامبران پیمان گرفت و فرمود: مگر من پروردگار شما نیستم؟ و این محمد رسول من نیست و این علی امیر مؤمنان نمی‌باشد؟ گفتند: چرا؛ پس نبوت آن‌ها پا برجا شد، و از پیغمبران اولوالعزم پیمان گرفت که من پروردگار شمایم و محمد رسولم و علی امیرمؤمنان و اوصیاء بعد از او، والیان امر من و خزانه‌داران علم من و این‌که مهدی کسی است که به وسیله‌ی او دینم را نصرت دهم و دولتم را آشکار کنم و از دشمنانم انتقام گیرم و به وسیله‌ی او خواه ناخواه عبادت شوم. گفتند: پروردگارا! اقرار کردیم و گواهی دادیم، ولی آدم نه انکار کرد و نه اقرار نمود، پس مقام اولوالعزم برای آن پنج تن از جهت مهدی ثابت شد و برای آدم عزمی برای اقرار به آن یافت نشد (از این رو از پیامبران اولوالعزم خارج گشت). این است گفتار خدای عزوجل: ﴿(و به‌یقین پیش از این با آدم پیمان بستیم و[لی آن را] فراموش كرد و برای او عزمی [استوار] نیافتیم» (طه، ۱۱۵). فرمود: مقصود از فراموشی در اینجا ترك است. سپس به آتشی دستور فرمود تا بر افروزد و به اصحاب شِمال فرمود: به آن در آیید، ایشان ترسیدند و به اصحاب یمین فرمود: در آیید، آن‌ها وارد شدند، آتش بر آن‌ها سرد و سلامت شد، آنگاه اصحاب شِمال گفتند: پروردگارا! از ما در گذر و تجدید کن، فرمود: تجدید کردم، بروید و داخل شوید، باز ترسیدند. در آنجا اطاعت و ولایت و معصیت ثابت گشت). (کافی، کلینی، ج ۲، ص ۸).

[542]. قرآن کریم، سوره‌ی نجم، آیه‌ی ۵۶.

[543]. قرآن کریم، سوره‌ی سبأ، آیه‌ی ۱۳.

[544]. يعني كلمة "الله" مجردة من أي قيد أصبحت تستعمل للذات الإلهية فقط، ولكن لو جاءت في سياق كلام لا يمكن معه صرفها للذات الإلهية فهي تعود لأصلها باعتبارها اسماً مشتقاً وصفة، فلا يمكن مثلاً أن نفهم من جملة "رأيت الله يمشي" أن المراد هنا الله سبحانه وتعالى، كما لا يمكن قبول أن المراد من قوله تعالى: "هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَن يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فِي ظُلَلٍ مِّنَ الْغَمَامِ" [البقرة: 210] بأن المراد هنا هو الله سبحانه وتعالى؛ لأنه مقيد هنا بالإتيان وفي ظلل من الغمام، وتعالى الله عن هذه الأوصاف التجسيمية، بل هو سبحانه منزه عن أي حد.

[545]. کلمه‌ی «الله» بدون هیچ قیدی، تنها برای ذات الهی استفاده می‌شود؛ اما اگر قیدی در سیاق کلام بیاید نمی‌توان این کلمه را برای ذات الهی به کار برد. در این حالت این کلمه به اصل خود که اسم مشتق و صفت است بازمی‌گردد. مثلاً از جمله‌ی «دیدم الله راه می‌رود» نمی‌توان برداشت کرد که مقصود الله سبحانه و تعالی است. همان‌طور که از آیه‌ی ﴿(مگر انتظار آنان غیر از این است كه خدا و فرشتگان در [زیر] سایبان‌هایی از ابر سپید به‌سوی آنان بیایند و كار [داوری] یكسره شود و كارها به‌سوی خدا بازگردانده می‌‏شود» (بقره، ۲۱۰). نمی‌توان برداشت کرد که مقصود الله سبحانه و تعالی است. چرا که الله مقید به آمدن، آن هم در سایبان‌هایی از ابر سپید شده است، و خداوند نه‌تنها از این اوصاف جسمی بالاتر است، بلکه از هر حدی منزه است.

[546]. الكافي - الكليني: ج1 ص134؛ التوحيد - الصدوق: ص103.

[547]. كافی، كلینی، ج ۱، ص ۱۳۴؛ توحید، صدوق، ص ۱۰۳.

[548]. التوراة: سفر التكوين - الأصحاح الأول.

[549]. التوراة: سفر التكوين - الأصحاح الأول.

[550]. عهد قدیم، سفر پیدایش، باب اول.

[551]. عهد قدیم، سفر پیدایش، باب اول.

[552]. الكافي - الكليني: ج1 ص134؛ التوحيد - الصدوق: ص103.

[553]. کافی، کلینی، ج۱، ص ۱۳۴؛ توحید، صدوق، ص ۱۰۳.

[554]. تقدم كلامي في "الصمد" وإنه تنزيه وتسبيح للذات وبيان لكمالها المطلق من خلال نفي النقص عنها.

[555]. طبق آن‌چه در توضیح «صمد» گفته شد که تنزیه و تسبیح برای ذات و بیان کمال مطلق آن از طریق نفی نقص از آن حاصل می‌شود.

[556]. قرآن کریم، سوره‌ی صافات، آیات ۱۵۹ و ۱۶۰.

[557]. التوحيد - الصدوق: ص137.

[558]. توحید، شیخ صدوق، ص ۱۳۷.

[559]. التوحيد - الصدوق: ص138.

[560]. توحید، شیخ صدوق، ص ۱۳۸.

[561]. قال الصادق (عليه السلام): "العبودية جوهر كنهها الربوبية" مصباح الشريعة - عبدالرزاق كيلاني: ص7؛ التفسير الصافي - الفيض الكاشاني: ج6 ص348، وفيه "جوهرة" وغير ذلك من المصادر.

[562]. امام صادق(ع) می‌فرماید: العبودیة جوهر کُنهها الربوبیة (بندگی گوهری است که عمق آن ربوبیت است). (مصباح الشریعة، ص ۷؛ تفسیر صافی، ج ۶، ص ۳۴۸ با اختلاف کمی).

[563]. الكافي - الكليني: ج1 ص113.

[564]. کافی، کلینی، ج ۱، ص ۱۱۳.

[565]. الكافي - الكليني: ج1 ص87 ح2.

[566]. کافی، کلینی، ج ۱، ص ۸۷، ح ۲.

[567]. تقدم القول: "أي أن بعثهم ضروريٌ؛ لأن المعرفة تتم بهم ومن خلالهم".

[568]. همان‌طور که پیش‌تر بیان شد: بعثت آن‌ها لازم و ضروری است زیرا معرفت به وسیله‌ی آن‌ها و از طریق آن‌ها صورت می‌گیرد.

[569]. فلو فرضنا أن العدل يقابله الظلم، وفرضنا أن أحد خلفاء الله في أرضه مثلاً تجلي العدل فيه بنسبة 99 بالمئة ويبقى الواحد بالمئة هي نسبة الظلم في صفحة وجوده، وأننا تمكنا من معرفة هذا الخليفة من خلفاء الله في أرضه معرفة تامة، فنكون قد عرفنا العدل بنسبة 99 بالمئة وعرفنا الظلم المتضمن في صفحة وجوده، فالآن إذا أردنا أن نصف العدل المطلق اعتماداً على معرفتنا هذه فلا يسعنا أن نقول عن العدل المطلق غير أنه عدل لا ظلم فيه، أي أننا اعتمدنا في معرفتنا العدل المطلق على نفي الظلم عن ساحة العدل المطلق، وهذا النفي للظلم بين لنا بوضوح تام عجزنا عن معرفة العدل المطلق.

[570]. اگر فرض بگیریم که عدل نقطه‌ی مقابل ظلم است و فرض کنیم که عدل در یکی از جانشینان خداوند در زمینش ۹۹ درصد باشد، یک درصد باقی‌مانده ظلمی است که در صفحه‌ی وجودش می‌باشد و اگر ما قادر باشیم به شناخت کامل از این خلیفه دست یابیم، ۹۹ درصد عدل را شناخته‌ایم و ظلم موجود در صفحه‌ی وجودش را نیز شناخته‌ایم. حال اگر بخواهیم با تکیه بر شناخت خود، عدل مطلق را توصیف نماییم، نمی‌توانیم چنین کاری را انجام دهیم و از عدل مطلق سخن بگوییم، جز این‌که عدلی است که هیچ ظلمی در آن راه ندارد؛ به‌عبارت‌دیگر ما می‌توانیم با تکیه بر شناخت خودمان از عدل مطلق فقط به نفی ظلم از میدان عدل مطلق بپردازیم و این نفی ظلم به‌وضوح تمام از عجز ما از شناخت عدل مطلق، پرده ‌بر‌ می‌دارد.

[571]. علل الشرائع - الصدوق: ج1 ص5؛ كمال الدين وتمام النعمة - الصدوق: ص255.

[572]. كتاب التوحيد.

[573]. علل الشرایع، صدوق، ج ۱، ص ۵؛ کمال‌الدین و تمام النعمة، شیخ صدوق، ص ۲۵۵.

[574]. کتاب «توحید».

[575]. قرآن کریم، سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۶۴.

[576]. مثل القوانين الطبيعية وقوانين الجزاء الدنيوي على بعض الأفعال كقطع وصلة الرحم والصدقة ونتاج بعض الأفعال النفسية كالحسد ...الخ.

[577]. مانند برخی قوانین جاری در طبیعت و قوانین مربوط به پاداش یا مجازات دنیوی بعضی افعال، مانند قطع رحم، صله‌ی رحم، صدقه، و نتایج بعضی افعال نفسانی، مانند حسد.

[578]. قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۱۶۵.

[579]. أيضاً: يمكن أن يوصف بأنه إمام بمعنى خاص آخر ويراد منه مقام في العوالم العلوية وهذا مقام خاص بمحمد (صلى الله عليه وآله) وآل محمد (عليهم السلام) وبعض الأنبياء (عليهم السلام) وليس جميعهم كإبراهيم (عليه السلام) وموسى (عليه السلام) وهو المذكور في قوله تعالى: "وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ" [البقرة: 124].

[580]. همچنین ممکن است امام به معنای خاص، مورد نظر باشد که مقصود از آن مقامی در عوالم بالاست و این مقامی است مخصوص محمد o و آل محمد D و بعضی از پیامبران D مانند ابراهیم (ع) و موسی (ع). این همان مقامی است که در این آیه از آن یاد شده است: ﴿(و چون ابراهیم را پروردگارش با كلماتی بیازمود و وی آن همه را به انجام رسانید، [خدا به او] فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار دادم. [ابراهیم] پرسید: از دودمانم [چطور]؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمی‌رسد» (بقره، ۱۲۴).

[581]. قرآن کریم، سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۴۸.

[582]. الكافي - الكليني: ج1 ص224 - 225.

[583]. کافی، کلینی، ج ۱، صص ۲۲۴ و ۲۲۵.

[584]. الكافي - الكليني: ج1 ص225.

[585]. کافی، کلینی، ج ۱، ص ۲۲۵.

[586]. المراد بالصفة المعجزة هي الصفة التي يتصف بها كل حياته ولا تفارقه، وهذه غير المعجزة التي تحصل في وقت معين مع خليفة من خلفاء الله، ولا تحصل مع خليفة آخر في وقت آخر، فمثلاً إذا جاءت رواية وقالت إنهم رأوا خليفة الله يمشي في الشارع ولا ظل له، فهذه لا إشكال فيها كونها لو صحت ستكون معجزة حصلت لمن رأى ليؤمن أو ليزداد إيمانه ويقصها أيضاً فينتفع بها غيره. أما لو روي أن خليفة الله قال إن من صفات أو خصال خلفاء الله أنهم لا ظل لهم، فهذه رواية باطلة ومن يعتقد بها فهو منحرف العقيدة كما بينت. ومثال آخر: لو قال شخص إني رأيت أن خليفة الله لم تأكله السباع أو سجدت له أو خضعت بين يديه فلا إشكال في هذا لو صحت الرواية؛ لأن هذا معجز يمكن أن يحصل. أما لو روي أن شخصاً قال: إن خليفة الله صفته أنه لا تأكله السباع، فهذه رواية باطلة ومن يعتقد بها منحرف العقيدة، وأقل ما فيه من انحراف هو أنه في حقيقته كافر بالإمام الحسين (عليه السلام)، فقد روي أن الخيل داست صدره، والسباع أكلتْ من جسده، فبحسب هذا المنحرف أن الحسين ليس إماماً، بل وهؤلاء المنحرفون أعطوا لمن لا يؤمن بإمامة الحسين العذر ليكفروا بإمامته.

[587]. مقصود از صفات معجزه‌آسا، صفاتی است که خلیفه‌ی خدا در طول زندگی با آن شناخته می‌شود و از او جدا نمی‌شود. این غیر از معجزاتی است که در زمان معینی برای خلیفه‌ای از خلفای خداوند حاصل می‌شود و برای خلیفه‌ی دیگر یا در وقت دیگر وجود ندارد؛ بنابراین اگر به عنوان مثال، روایتی باشد که خلیفه‌ی خدا را در خیابان بدون سایه دیده‌اند، به فرض صحت، اشکالی ندارد. چرا که این معجزه‌ا‌ی بوده است برای فردی که آن را دیده است، تا ایمان بیاورد یا ایمانش بیشتر گردد و آن را برای دیگران نیز نقل کند و برای آنان نیز مفید باشد. اما اگر روایتی از خلیفه‌ی خدا نقل شود که از خصوصیات خلفای خدا این است که دارای سایه نیستند، این روایت باطل است؛ و چنان‌که بیان کردم، افراد معتقد به آن دارای انحراف در عقیده هستند. مثال دیگر: اگر فردی نقل کند که خلیفه‌ی خدا را دیدم که درندگان به وی حمله نکردند و به او سجده کردند و در مقابل او کرنش نمودند، در صورت صحت این کلام، اشکالی در آن نیست؛ چرا که ممکن است معجزه‌ای واقع شده باشد؛ اما اگر فردی بگوید که خصوصیت همیشگی خلیفه‌ی خدا این است که درندگان او را نمی‌خورند، این قول باطل است و افراد معتقد به آن، انحراف عقیدتی دارند و کم‌ترین میزان انحراف عقیده‌ی آنان این است که آنان به امام حسین (ع) کافر هستند. چرا که روایت شده است که اسبان، سینه‌ی ایشان را لگدکوب کردند و درندگان از بدن ایشان خوردند. پس بنا بر عقیده‌ی این افراد منحرف، حسین (ع) امام نبوده است و این افراد به کسانی که اعتقاد به امامت حسین (ع) ندارند، بهانه‌ای داده‌اند تا به امامت ایشان کافر شوند.

[588]. قرآن کریم، سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۱۱۰.

[589]. قرآن کریم، سوره‌ی فصلت، آیه‌ی ۶.

[590]. اللهوف في قتلى الطفوف - ابن طاووس: ص38؛ كشف الغمة في معرفة الأئمة - الاربلي: ج2 ص239؛ بحار الأنوار - المجلسي: ج44 ص366 - 367، ص397؛ مثير الأحزان - ابن نما الحلي: ص29؛ نزهة الناظر وتنبيه الخاطر - الحلواني: ص86؛ العوالم، الإمام الحسين (عليه السلام) - عبد الله البحراني: ص216؛ لواعج الأشجان - محسن الأمين: ص70؛ موسوعة كلمات الإمام الحسين (عليه السلام).

[591]. اللهوف فی قتلی الطفوف، ابن طاووس، ص ۳۸؛ كشف الغمة فی معرفة الأئمة، اربلی، ج ۲، ص ۲۳۹؛ بحار الانوار، مجلسی، ج ۴۴، ص ۳۶۶ تا ۳۶۷ و ص ۳۹۷؛ مثیر الاحزان، ابن نمای حلی، ص ۲۹؛ نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، حلوانی، ص ۸۶؛ العوالم الامام الحسین (ع)،عبد الله بحرانی، ص ۲۱۶؛ لواعج الاشجان، محسن امین، ص ۷۰؛ موسوعة كلمات الامام الحسین(ع).

[592]. بلاغات النساء - ابن طيفور: ص22؛ شرح إحقاق الحق - المرعشي: ج33 ص681.

[593]. بلاغات النساء، ابن طیفور، ص ۲۲؛ شرح احقاق الحق، مرعشی، ج ۳۳، ص ۶۸۱.

[594]. اللهوف على قتلى الطفوف - ابن طاووس: ص107؛ بحار الأنوار - المجلسي: ج45 ص134 - 135؛ لواعج الأشجان - محسن الأمين: ص230.

[595]. اللهوف علی قتلی الطفوف، ابن طاووس، ص ۱۰۷؛ بحار الانوار، مجلسی، ج ۴۵، ص ۱۳۴ و ۱۳۵؛ لواعج الاشجان، محسن امین، ص ۲۳۰.

[596]. أنظر: الملحق (2).

[597]. به پیوست دوم کتاب مراجعه کنید.

[598]. قرآن کریم، سوره‌ی یوسف، آیه‌ی ۱۳.

[599]. قرآن کریم، سوره‌ی یوسف، آیه‌ی ۱۴.

[600]. قرآن کریم، سوره‌ی فصلت، آیه‌ی ۴۴.

[601]. قرآن کریم، سوره‌ی قصص، آیه‌ی ۳۴.

[602]. قرآن کریم، سوره‌ی شعراء، آیه‌ی ۱۳.

[603]. قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیات ۲۷ و ۲۸.

[604]. خروج 4- (10 - 16).

[605]. عهد قدیم، سفر خروج، باب ۴، ۱۰ تا ۱۶.

[606]. خروج 6 - 12.

[607]. عهد قدیم، سفر خروج، باب ۶، ۱۲.

[608]. خروج 6 - 30.

[609]. عهد قدیم، سفر خروج، باب ۶، ۳۰.

[610]. خروج 7 - (1 - 2).

[611]. عهد قدیم، سفر خروج، باب ۷، ۱ تا ۲.

[612]. قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیات ۲۵ تا ۳۶.

[613]. قرآن کریم، سوره‌ی زخرف، آیات ۵۱ تا ۵۶.

[614]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۱۸.

[615]. قرآن کریم، سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی ۴.

[616]. قرآن کریم، سوره‌ی نمل، آیه‌ی ۱۶.

[617]. بصائر الدرجات - الصفار: ص6 14.

[618]. بصائر الدرجات، صفار، ص ۱۴۶.

[619]. بصائر الدرجات - الصفار: ص140.

[620]. بصائر الدرجات، صفار، ص ۱۴۰.

[621]. تفسير العياشي: ج2 ص77.

[622]. تفسیر عیاشی، ج ۲، ص ۷۷.

[623]. عدم تذكر المعلومة هو أيضاً ترك شيء عن غفلة.

[624]. به یاد نیاوردن چیزی که انسان آن را می‌داند، نیز ترک چیزی از روی غفلت است.

[625]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۵۱.

[626]. قرآن کریم، سوره‌ی توبه، آیه‌ی ۶۷.

[627]. علماء العقائد.

[628]. سيأتي قول الشيخ الصدوق وشيخه والسيد الخوئي وغيرهم.

[629]. قرآن کریم، سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۶۱.

[630]. قرآن کریم، سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۶۳.

[631]. ومثاله: عبد مؤمن صالح عابد ولكنه يملأ بطنه بالطعام في بعض الأحيان... فالنور الذي حصله من الإيمان والصلاح والعبادة يؤثر إيجاباً، وأيضاً كلما زادت العبادة مثلاً زاد النور، فالمسألة ليست ثابتة عند حد معين ... بينما كونه يملأ بطنه بالطعام في بعض الأحيان يؤثر سلباً على التذكر، وكلما زادت تلك الأوقات التي تكون فيها بطنه ممتلئة زاد التأثير السلبي، وكلما زاد قدر الملء لبطنه زاد الأثر السلبي أيضاً.

[632]. مثال آن: بنده‌ی مؤمن صالح عابدی که گاهی شکم خود را از غذا پر می‌کند. ... نور حاصل از ایمان و صالح بودن و عبادتش بر او تأثیر مثبت برجای می‌گذارد و هرچه عبادتش زیادتر شود، نورش نیز زیادتر می‌شود. اما این مسئله حد ثابت و معینی ندارد. ... در این بین، هنگامی که شکمش را از غذا پر می‌کند، تأثیر منفی بر یادآوری ایجاد می‌کند و هر‌چه تعداد موارد پر کردن شکم افزایش یابد، تأثیر منفی آن نیز بیشتر می‌گردد و هرچه مقدار پر شدن شکم نیز افزایش یابد، اثر منفی آن باز هم بیشتر می‌گردد.

[633]. عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: "إن الله علم لا جهل فيه، حياة لا موت فيه، نور لا ظلمة فيه". وعن يونس بن عبد الرحمن: قال قلت لأبى الحسن الرضا (عليه السلام): روينا أن الله علم لا جهل فيه، حياة لا موت فيه، نور لا ظلمة فيه، قال (عليه السلام): " كذلك هو" التوحيد - الصدوق: ص 137.

[634]. از ابو عبدالله امام جعفر صادق(ع): «خداوند علمی است که جهل ندارد، حیاتی است که مرگ ندارد، نوری است که ظلمتی ندارد». یونس بن عبدالرحمان می‌گوید: به ابو الحسن امام رضا(ع) عرض کردم: «برای ما روایت شده است که خداوند علمی است که جهل ندارد، حیاتی است که مرگ ندارد و نوری است که ظلمتی ندارد.» فرمود: «همین‌طور است». (توحید صدوق، ص ۱۳۷).

[635]. كتاب "رحلة موسى (عليه السلام)".

[636]. به نقل از کتاب «سفر موسی(ع) به مجمع البحرین».

[637]. يمكن أنْ تسميه تسديداً إلهياً، أو عصمة من السهو والنسيان، أو أي اسم يؤدي إلى المعنى المراد.

[638]. بل حتى الإجماع الذي يدّعونه على قولهم إنما هو إجماع مُتوَهَم لا حقيقة له، فقد خالفه بعض كبار علماء الشيعة كالصدوق وشيخه محمد بن الحسن بن الوليد والشيخ الطبرسي.

[639]. حتی اجماعی که معتقدان به این عقیده مدعی آن هستند، توهم است و حقیقت ندارد. به طوری که بعضی از بزرگان علمای شیعه مانند صدوق و استادش محمد بن حسن بن ولید و نیز شیخ طبرسی با این عقیده، مخالف بودند.

[640]. قرآن کریم، سوره‌ی جن، آیات ۲۷ و ۲۸.

[641]. صحيح مسلم - كتاب الوصية.

[642]. صحیح مسلم، کتاب وصیت.

[643]. من لا يحضره الفقيه - الصدوق: ج1 ص359 - 360.

[644]. «غُلات» جمع «غالی» به معنای غلوکننده است و به کسانی گفته می‌شود که در بیان مقام محمد o و آل محمد D غلو می‌کنند و مقام الوهیت مطلق را به ایشان نسبت می‌دهند. (مترجم)

[645]. «مفوّضه» به کسانی گفته می‌شود که معتقد بودند، خداوند جهان را آفرید و بعضی امور تکوینی جهان و نیز تشریع دین را به محمد o و آل محمد D واگذار کرد. (مترجم)

[646]. من لایحضره الفقیه، صدوق، ج ۱، ص ۳۵۹ و ۳۶۰.

[647]. قرآن کریم، سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۶۸.

[648]. التبيان في تفسير القرآن - الطوسي: ج4 ص165.

[649]. التبیان فی تفسیر القرآن، شیخ طوسی، ج۴، ص ۱۶۵‏.

[650]. استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار - محمد بن الحسن: ج6 ص215.

[651]. إستقصاء الإعتبار فی شرح الاستبصار، محمد بن حسن، ج ٦، ص ۲۱۵.

[652]. صراط النجاة (الجزء الأول) مسائل في العقيدة - السيد الخوئي.

[653]. قرآن کریم، سوره‌ی فرقان، آیه‌ی ۷.

[654]. صراط النجاة، جزء اول، مسائل فی العقیده، سید خویی.

[655]. ومن كلام الله على لسان موسى: "قَالَ لاَ تُؤَاخِذْنِي بِمَا نَسِيتُ وَلاَ تُرْهِقْنِي مِنْ أَمْرِي عُسْراً".

وفي تفسير الطبرسي للآية: "لا تؤاخذني بما نسيت": أي غفلت من التسليم لك وترك الإنكار عليك وهو من النسيان الذي هو ضدّ الذكر.

وفي تفسير الطباطبائي للآية: قوله تعالى: "قال لا تؤاخذني بما نسيت ولا ترهقني من أمري عسراً": الرهق الغثيان بالقهر والإِرهاق التكليف، والمعنى لا تؤاخذني بنسياني الوعد وغفلتي عنه ولا تكلفني عسراً من أمري، وربما يفسر النسيان بمعنى الترك، والأول أظهر.

وفي تفسير القمي: إِلاَّ مَا شَاءَ اللَّهُ "قال ثمّ استثنى لأنّه لا يؤمن عليه النّسيان لأنّ الذي لا ينسى هو الله".

[656]. در کلام خدا از زبان موسی (ع) آمده است: ﴿گفت: به سبب آن‌چه فراموش كردم، مرا مؤاخذه مكن و در كارم بر من سخت مگیر﴾ (کهف، ۷۳).

در تفسیر طبرسی در مورد این آیه آمده است: «به سبب آن‌چه فراموش كردم، مرا مؤاخذه مكن» یعنی از تسلیم شدن به تو و ترک کردن انکار تو غافل شدم و این بر اثر نسیانی است که ضد یادآوری است.

در تفسیر طباطبایی آمده است: در عبارت ﴿قَالَ لاَ تُؤَاخِذْنِی بِمَا نَسِیتُ وَلَا تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْرًا﴾ عبارت «رهق» به معنی وادار کردن به تهوع می‌باشد و ارهاق یعنی وادار کردن به کار زایدی که فرد طاقت آن را ندارد. معنی آن این است که: مرا به سبب آن که وعده‌ام را فراموش کردم و از آن غافل شدم، بازخواست نکن و مرا به کار مشکلی که توانایی آن را ندارم، وادار مکن.

در تفسیر قمی آمده است: «مگر آن که خدا بخواهد» سپس استثنا کرده است؛ به این خاطر که او از فراموشی در امان نیست؛ چرا که موجودی که نسیان ندارد، خداست.

[657]. قرآن کریم، سوره‌ی کهف، آیات ۶۱ تا ۶۳.

[658]. قرآن کریم، سوره‌ی انعام، آیه‌ی ۶۸.

[659]. قرآن کریم، سوره‌ی کهف، آیات ۶۷ تا ۷۳.

[660]. "فَوَجَدَا عَبْداً مِّنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً".

[661]. قرآن کریم، سوره‌ی اعلی، آیات ۶ تا ۷.

[662]. مختصر بصائر الدرجات - حسن بن سليمان الحلي: ص93.

[663]. مختصر بصائر الدرجات، حسن بن سلیمان حلی، ص ۹۳.

[664]. تفسير الإمام العسكري (عليه السلام): ص491.

[665]. تفسیر امام حسن عسکری(ع)، ص ۴۹۱.

[666]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج2 ص345 - 346.

[667]. تهذیب الاحکام، طوسی، ج ۲، ص ۲۴۵ و ۳۴۶.

[668]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج2 ص346.

[669]. تهذیب الاحکام، طوسی، ج ۲، ص ۳۴۶.

[670]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج2 ص180.

[671]. تهذیب الاحکام، طوسی، ج ۲، ص ۱۸۰.

[672]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج2 ص180.

[673]. تهذیب الاحکام، طوسی، ج ۲، ص ۱۸۰.

[674]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج2 ص349 - 350.

[675]. تهذیب الاحکام، طوسی، ج ۲، ص ۳۴۹ و ۳۵۰.

[676]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج2 ص352.

[677]. تهذیب الاحکام، طوسی، ج ۲، ص ۳۵۲.

[678]. الكافي - الكليني: ج3 ص355 - 356.

[679]. کافی، کلینی، ج ۳، ص ۳۵۵ و ۳۵۶.

[680]. الكافي - الكليني: ج3 ص356.

[681]. کافی، کلینی، ج ۳، ص ۳۵۶.

[682]. الكافي - الكليني: ج3 ص357.

[683]. کافی، کلینی، ج ۳، ص ۳۵۷.

[684]. عيون أخبار الرضا (عليه السلام) - الصدوق: ج2 ص219.

[685]. عیون اخبار الرضا(ع)، صدوق: ج ۲، ص ۲۱۹.

[686]. المحاسن - البرقي: ج1 ص260.

[687]. محاسن، برقی، ج ۱، ص ۲۶۰.

[688]. وقد ذكر الصدوق طريقه إلى ابن محبوب في (المشيخة) قائلاً: "وما كان فيه عن الحسن بن محبوب فقد رويته عن محمد بن موسى بن المتوكل (رض) عن عبدالله بن جعفر الحميري وسعد بن عبدالله عن احمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن محبوب"

قال السيد الخوئي في (المعجم): "والطريق صحيح ) معجم رجال الحديث ج5 ص91 )، والحسن بن محبوب وثقه الشيخ في فهرسته ورجاله، وقال النجاشي: وعده الكشي من الفقهاء الذي أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصح عنهم، والرباطي قال السيد الخوئي: الظاهر أنه علي بن الحسن بن رباط المتقدم ترجمته، وقال في ترجمته: قال نجاشي: علي بن الحسن بن رباط البجلي أبو الحسن كوفي ثقة معول عليه، وسعيد الأعرج قال النجاشي: سعيد بن عبدالرحمن قيل بن عبدالله الأعرج السمان أبوعبدالله التيمي (التميمي) مولاهم كوفي ثقة. والرواية صرح بصحتها الميرزا القمي في مناهج الأحكام: ص677؛ والشيخ عبد الله المامقاني في نهاية المقال في تكملة غاية الآمال: ص318.

[689]. من لا يحضره الفقيه - الصدوق: ج1 ص358 - 359.

[690]. صدوق در مورد طریق نقل این روایت از حسن بن محبوب گفته است: من روایات حسن بن محبوب را از محمد بن موسی بن متوکل(رض) از عبدالله بن جعفر حِمیَری و سعد بن عیدالله از احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن محبوب نقل می‌کنم.

سید خویی در معجم گفته است: این طریق صحیح است. (معجم رجال الحدیث، ج۵، ص ۹۱) شیخ طوسی در فهرست و رجالش حسن بن محبوب را موثق دانسته است. نجاشی نیز گفته است: کشی او را از فقهایی شمرده است که یاران ما بر صحیح بودن روایات آنان اِجماع دارند، و نیز رباطی او را موثق دانسته‌اند. سید خویی می‌گوید: ظاهراً علی بن حسن بن رباط، شرح حالش را ذکر کردم، و در شرح حالش می‌گوید: نجاشی گفته است: ابوالحسن علی بن حسن بن رباط بجلی کوفی ثقه است. در مورد سعید اعرج نیز نجاشی می‌گوید: سعید بن عبدالرحمن قیل بن عبدالله اعرج سمان ابوعبدالله تمیمی اهل کوفه و ثقه است. میرزای قمی نیز در «مناهج الاحکام» ص ۶۷۷، و شیخ عبدالله مامقانی در نهایة المقال فی تکملة غایة الامال، ص ۳۱۸ در مورد صحت این روایت تصریح کرده‌اند.

[691]. من لایحضره الفقیه، صدوق، ج ۱، صص ۳۵۸ تا ۳۵۹.

[692]. بعض المصرحين بصحة رواية زرارة:

1- العلامة الحلي في منتهى المطلب: ج10 ص379.

2- المحقق الأردبيلي في مجمع الفائدة والبرهان: ج7 ص110.

3- محمد تقي المجلسي (الأول) في روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه: ج4 ص546.

4- المحقق السبزواري في ذخيرة المعاد: ج1 ق3 ص636.

5- السيد محمد العاملي في مدارك الأحكام: ج8 ص168.

6- السيد احمد بن زين الدين العلوي العاملي في مناهج الأخيار في شرح الاستبصار: ص458.

7- الفاضل الهندي في كشف اللثام (ط . ق): ج1 ص336.

8- السيد علي الطباطبائي في رياض المسائل: ج6 ص554.

9- المحقق البحراني في الحدائق الناضرة: ج16 ص201.

10- المحقق النراقي في مستند الشيعة: ج12 ص92.

[693]. الاستبصار - الطوسي: ج2 ص218 - 219؛ تهذيب الأحكام - الطوسي: ج5 ص112.

[694]. بعض المصرحين بصحة رواية معاوية بن وهب:

1- المحقق الأردبيلي في مجمع الفائدة والبرهان: ج7 ص110.

2- محمد تقي المجلسي (الأول) في روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه: ج4 ص546.

3- المحقق السبزواري في ذخيرة المعاد: ج1 ق3 ص636.

4- المحقق البحراني في الحدائق الناضرة: ج16 ص201.

5- المحقق النراقي في مستند الشيعة: ج12 ص92.

[695]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج5 ص112.

[696]. تهذیب الاحکام، طوسی، ج ۵، ص ۱۱۲.

[697]. از جمله‌ی افرادی که به صحیح بودن روایت معاویة بن وهب تصریح نموده‌اند، عبارتند از:

۱- محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان ج ۷، ص ۱۱۰.

۲- محمد تقی مجلسی اول در روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۵۴۶.

۳- محقق سبزواری در ذخیرة المعاد، ج ۱، ص ۶۳۶.

۴- محقق بحرانی در حدائق الناضره، ج ۱۳،ص ۲۰۱.

۵- محقق نراقی در مستند الشیعه، ج ۱۲، ص ۲۹۰.

[698]. المصرحون بصحة رواية الفضيل:

السيد عبد الأعلى السبزواري في مهذب الأحكام في بيان الحلال والحرام: ج8 ص377.

[699]. وسائل الشيعة (آل البيت) - الحر العاملي: ج8 ص252.

[700]. وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج ۸، ص ۲۵۲.

[701]. کسی که به صحیح بودن روایت فضیل تصریح نموده است:

۱- سید عبدالاعلی سبزواری، رحمه الله، در کتاب مهذّب الاحکام، ج ۸، ص ۳۷۷.

[702]. بعض المصرحين بصحة رواية الحلبي:

1- العلامة الحلي في منتهى المطلب: ج7 ص78.

2- ابن العلامة (محمد بن الحسن بن يوسف بن المطهر الحلي) في إيضاح الفوائد: ج1 شرح ص144.

3- السيد محمد العاملي في مدارك الأحكام: ج4 ص284.

4- محمد تقي المجلسي (الأول) في روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه: ج2 ص412.

5- العلامة المجلسي في ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار: ج4 ص161.

6- المحقق البحراني في الحدائق الناضرة: ج9 ص334.

7- الميرزا القمي في مناهج الأحكام: ص587.

8- السيد عبد الأعلى السبزواري في مهذب الأحكام في الحلال والحرام: ج8 ص357.

[703]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج2 ص196.

[704]. تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، ج‌۲، ص ۱۹۶.

[705]. از جمله‌ی افرادی که به صحیح بودن روایت حلبی تصریح کردند، عبارتند از:

۱- علامه حلی در منتهی المطلب، ج ۷، ص ۷۸.

۲- فرزند علامه، محمد بن حسن بن یوسف بن مطهر حلی در ایضاح الفوائد، ج ۱، ص ۱۴۴.

۳- سیدمحمد عاملی در مدارک الاحکام، ج ۴، ص ۲۸۴.

۴- محمد تقی مجلسی اول در روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، ج ۲، ص ۴۱۲.

۵- علامه مجلسی ملاذ الاخیار، ج ۴، ص ۱۶۱.

۶- محقق بحرانی در حدائق الناضرة، ج ۹، ص ۳۳۴.

۷- میرزای قمی در مناهج الاحکام، ص ۵۸۷.

۸- سید عبدالاعلی سبزواری در مهذب الاحکام، ج ۸، ص ۳۵۷.

[706]. عيون أخبار الرضا (عليه السلام)- الصدوق: ج1 ص193؛ بحار الأنوار - المجلسي: ج25 ص117.

[707]. عیون اخبار الرضا، صدوق، ج ۱، ص ۱۹۳؛ بحارالانوار، مجلسی، ج ۲۵، ص ۱۱۷.

[708]. قال الحر العاملي: "أقول: هذا إيهام وتشكيك لا شك وغلط، مع احتمال كونه من الراوي" إثبات الهداة: ج3 ص729.

وقال المجلسي: "بيان: يحتمل أن يكون بعض أخبار مدة السفياني محمولاً على التقية لكونه مذكوراً في رواياتهم، أو على أنه مما يحتمل أن يقع فيه البداء فيحتمل هذه المقادير، أو يكون المراد مدة استقرار دولته، وذلك مما يختلف بحسب الاعتبار... " بحار الأنوار - المجلسي: ج52 ص216.

[709]. الغيبة - الطوسي: ص449 - 450.

[710]. غیبت، طوسی، ص۴۴۹ و ۴۵۰.

[711]. حر عاملی می‌گوید: «به نظر من این ایهام و به تردید انداختن است، نه شک و اشتباه. با وجود آن که احتمال اشتباه راوی نیز هست». (اثبات الهداة، ج ۳، ص ۷۲۹)

مجلسی می‌گوید: «ممکن است بعضی از اخبار در مورد مدت حکومت سفیانی بر تقیه حمل شود، چرا که در روایات‌شان گفته شده است، یا ممکن است مقصود این باشد که ممکن است در مقدار آن بداء حاصل شود. یا ممکن است مقصود، مدت استقرار دولتش باشد و اختلاف ناشی از تعریف این استقرار باشد». بحار الانوار، مجلسی، ج ۵۲، ص ۲۱۶.

[712]. تهذيب الأحكام - الطوسي: ج2 ص350 - 351.

[713]. تهذیب الاحكام، شیخ طوسی، ج‌۲، صص ۳۵۰ تا ۳۵۱.

[714]. عدم سهو النبي - الشيخ المفيد.

[715]. عدم سهو نبی، شیخ مفید.

[716]. تقدم البيان في موضوع النسيان المنقول من كتاب "رحلة موسى )عليه السلام(".

[717]. در مورد این موضوع قسمتی از کتاب «سفر موسی (ع) به مجمع البحرین» در کتاب حاضر نقل شده است.

[718]. كما في الرواية عن أمير المؤمنين.

[719]. همان طور که در روایت امیرالمؤمنین(ع) که نقل شد، آمده است.

[720]. قرآن کریم، سوره‌ی جن، آیات ۲۷ و ۲۸.

[721]. قرآن کریم، سوره‌ی واقعه، آیات ۶۰ تا ۶۲.

[722]. علل الشرائع - الصدوق: ج1 ص15 - 16 باب العلة التي من أجلها جعل الله عز وجل الأرواح في الأبدان بعد أن كانت مجردة عنها في أرفع محل.

[723]. علل الشرائع، صدوق، ج ۱، ص ۱۵ و ۱۶، باب «العلة التی من أجلها جعل الله عز وجل الأرواح فی الأبدان بعد أن كانت مجردة عنها فی أرفع محل».

[724]. قرآن کریم، سوره‌ی غافر، آیه‌ی ۱۱.

[725]. هو انتقال تدريجي وليس حركة، ولكن عبرت عنه بالحركة رغم أنها مقيدة بحدود الأبعاد الأربعة؛ لأنه لا توجد كلمة يفهمها الناس وتعبر عن هذا الانتقال غيرها فالألفاظ التي نتواصل بها مقيدة بالأبعاد الأربعة.

[726]. این یک انتقال تدریجی است؛ ولی از آن به حرکت تعبیر نمودم؛ با وجود این‌که حرکت به حدود بُعدهای چهارگانه محدود می‌شود. اما کلمه‌ای که مردم آن را بفهمند و این انتقال را تعبیر نماید، به غیر از الفاظی که با آن ارتباط برقرار می‌کنیم و در این بُعدهای چهارگانه محدود است، وجود ندارد.

[727]. مختصر بصائر الدرجات - ابن سليمان الحلي: ص18.

[728]. مختصر بصائر الدرجات، ابن سلیمان حلی، ص ۱۸.

[729]. مختصر بصائر الدرجات - ابن سليمان الحلي: ص22.

[730]. مختصر بصائر الدرجات، ابن سلیمان حلی، ص ۲۲.

[731]. مختصر بصائر الدرجات - ابن سليمان الحلي: ص27.

[732]. مختصر بصائر الدرجات، ابن سلیمان حلی، ص ۲۷.

[733]. مختصر بصائر الدرجات - ابن سليمان الحلي: ص49.

[734]. مختصر بصائر الدرجات، ابن سلیمان حلی، ص ۴۹.

[735]. بحار الأنوار - المجلسي: ج53 ص120.

[736]. بحار الانوار، مجلسی، ج ۵۳، ص ۱۲۰.

[737]. مختصر بصائر الدرجات - ابن سليمان الحلي: ص41 - 42.

[738]. مختصر بصائر الدرجات، ابن سلیمان حلی، ص ۴۱ تا ۴۲.

[739]. قرآن کریم، سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۴۸.

[740]. قرآن کریم، سوره‌ی اسراء، آیات ۱۰۷ تا ۱۰۹.

[741]. قرآن کریم، سوره‌ی قیامت، آیات ۱۶ تا ۱۸.

[742]. قرآن کریم، سوره‌ی عنکبوت، آیه‌ی ۴۸.

[743]. بصائر الدرجات - الصفار: ص140.

[744]. بصائر الدرجات، صفار، ص ۱۴۰.

[745]. قرآن کریم، سوره‌ی اسراء، آیه‌ی ۸۵.

[746]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۵۷.

[747]. قرآن کریم، سوره‌ی رحمن، آیات ۱ تا ۳.

[748]. قرآن کریم، سوره‌ی شوری، آیه‌ی ۵۲.

[749]. الكافي - الكليني: ج1 ص133 باب الروح.

[750]. كافی، كلینی، ج ۱، ص ۱۳۳، باب «الروح».

[751]. الكافي - الكليني: ج1 ص133 باب الروح.

[752]. كافی، كلینی، ج ۱، ص ۱۳۳، باب «الروح».

[753]. قرآن کریم، سوره‌ی حجر، آیه‌ی ۲۹ و سوره‌ی ص، آیه‌ی ۷۲.

[754]. قرآن کریم، سوره‌ی اسراء، آیه‌ی ۸۵.

[755]. ظل النور هو أثره المظلم الدال عليه، وفي الحديث الشريف النور هو الله سبحانه وتعالى، فهو سبحانه نور لا ظلمة فيه، وظله هو تجليه في الخلق، فهم (عليهم السلام) ظل النور أي أثر الله سبحانه وتعالى في الخلق، وبالأثر يعرف المؤثر فبهم عرف الله سبحانه.

[756]. فروح القدس فيهم، بل هي روحهم في السماء السابعة الكلية (سماء العقل).

[757]. الكافي - الكليني: ج1 ص442.

[758]. سایه‌ی نور، اَثر تاریک آن است که نشانه‌ی آن است. و در حدیث شریف است که نور، همان خداوند سبحان و متعال است. خداوند سبحان نوری است که تاریکی در او نیست و سایه‌ی او، تجلّی او در مردم است. ایشانD سایه‌ی نور هستند. یعنی اثر خداوند سبحان و متعال در خلق هستند. به واسطه‌ی اثر است که اثرگذارنده شناخته می‌شود. به واسطه‌ی آنان است که خداوند سبحان شناخته می‌شود.

[759]. روح‌القدس در آنان است. بلکه آن روح آنان در آسمان کلی هفتم، آسمان عقل است.

[760]. كافی، كلینی، ج ۱، ص ۴۴۲.

[761]. قرآن کریم، سوره‌ی سجده، آیه‌ی ۷.

[762]. الرفع: هو العودة خطوة أو أكثر باتجاه المبدأ أو المصدر، وهذا يعني لو صورنا الإنسان - وكذلك بقية الخلق أيضاً - على أنه تجلي اللاهوت في العدم القابل للوجود، فسيكون لدينا مرتبة معينة كلما ابتعدنا (معرفياً) عن مصدر التجلي، وستكون هذه المرتبة المعينة أقل نوراً وأكثر ظلمة (العدم الذي يتخللها). ولنفرض أن عالم المادة الذي فيه أجسامنا مكوّن من نسبة نور قدرها ونسبة ظلمة (عدم) قدرها وأن كل خطوة يتقدمها النور باتجاه الظلمة المطلقة (العدم المطلق - انعدام المعرفة والإدراك) تمثل رقماً واحداً صحيحاً، فيكون الرفع خطوة واحدة لجسم مادي "كطينة آدم (عليه السلام)" هو عبارة عن نقله إلى العالم الموازي الذي نسبة النور فيه ونسبة الظلمة (العدم) فيه أي العالم الذي سبقه.

والعوالم لابد أن تقسم تقسيماً مثالياً؛ لأن موجدها مطلق فلابد أن تكون أقرب ما يمكن للمطلق؛ لأنها تمثل الصادر الأول منه (محمد = كل العوالم). وهذا يعني رياضياً (لتقريب الفهم) أن شريحة التقسيم هي أصغر ما يمكن تخيله يعني يمكنك أن تتخيل أنه يوجد رقم هو أقرب رقم للصفر، ولكن لا يمكنك معرفة هذا الرقم العشري، فمثلاً لو قلت إنه ( ) فإن ( ) أصغر منه وهكذا سيستمر الأمر إلى رقم يمكن الجزم بأنه موجود ومعرفة بعض صفاته ولكن لا يمكن معرفته أبداً، وهذا الرقم لو وضعته في مقام أي قسمة فسيكون ناتج القسمة هو أقرب ما يكون إلى ما لا نهاية له؛ لأن المقام في القسمة هو أقرب ما يمكن للصفر، وهذا يعني أننا لو قدر لنا أن نرى شخصاً يُرفع أمام أعيننا فيمكن أن نراه يختفي تدريجياً أي نرى جسماً ثم شبحاً ثم يختفي، وهو في الحقيقة لم يختفي أبداً بل كل ما هناك انتقل إلى عالم موازي لعالمنا وأرقى منه مرتبة باتجاه النور، أو يمكن أن نقول: إنه عاد باتجاه المبدأ أو المصدر خطوة أو خطوات بحسب حالة الرفع لذلك الجسم المادي، وفي كل الأحوال فإن مجموع النور والظلمة أو الوجود وعدم الوجود خارج مصدر النور أو الوجود يساوي صفراً أي لا يوجد شيء على نحو حقيقي خارج المصدر.

مثال: لنتصور مصدراً للضوء، والضوء يتحرك منه باتجاه معين، وكلما تقدم الضوء خطوة للأمام تكثف بعضه مكوناً غشاءً مادياً ويرشح من هذا الغشاء بعض الضوء، وهكذا أصبح أمام مصدر الضوء عدداً من الأغشية التي كونها الضوء نفسه، ويرشح منها بعض الضوء، وعدد الأغشية هو أقرب ما يمكن إلى ما لا نهاية له، وبين الأغشية فراغ مليء بجسيمات مضادة (عدم المادة) يساوي مجموع مادة الأغشية وطاقة الضوء، أي أن مجموع المادة والطاقة خارج مصدر الضوء يساوي صفراً أي يمكننا أن نقول: إنه لا يوجد شيء على نحو الحقيقة خارج مصدر الضوء.

[763]. رفع و بالا رفتن: برگشت به سمت مبدأ یا منبع چیزی به اندازه‌ی یک گام یا بیشتر است. به این معنا که اگر فرض کنیم انسان (یا دیگر مخلوقات) تجلی لاهوت در عدم و پذیرنده‌ی وجود است، در این صورت از مرتبه و درجه‌ی معینی برخوردار خواهد بود که هر چه از مصدر تجلی، به لحاظ معرفتی، دورتر شویم، این مرتبه‌ی معین (به میزان عدمی که در آن نفوذ کرده) کم‌نورتر و ظلمانی‌تر خواهد بود.

فرض کنیم که عالم مادی که جسم ما در آن قرار دارد، از ۱۰ درصد نور و ۹۰ درصد ظلمت (عدم) تشکیل شده است و هر گامی که نور به سمت ظلمت مطلق (نیستی مطلق، فقدان معرفت و ادراک) می‌پیماید، با یک عدد صحیح نشان داده شود. یک گام برداشتن توسط جسم مادی (مانند گل آدم (ع)) عبارت است از حرکت وی به سمت یک عالم موازی که نسبت نور در آن ۱۱ درصد است و نسبت ظلمت (عدم) آن ۸۹ درصد یعنی عالمی که از عالم اول جلوتر است.

عوالم را باید بر اساس میزان کامل بودن‌شان (نزدیکی به مبدأ) تقسیم کرد. از آن‌جا که پدیدآورنده‌ی عوالم مطلق است، باید این پدیدآورنده تا جایی که ممکن است، به مطلق نزدیک باشد؛ چرا که نشان‌دهنده‌ی اولین چیزی است که از آن صادر شده است (محمد = همه‌ی عوالم). برای نزدیک شدن به معنا، از دیدگاه ریاضیات کمک می‌گیریم. یک اِلِمان یا قطعه‌ی دیفرانسیل، از هر آن‌چه که بتوان تصور کرد، کوچک‌تر است، یعنی می‌توان آن را نزدیک‌ترین عدد به صفر به شمار آورد، ولی نمی‌توان آن را به صورت یک عدد دهدهی (یا دسیمال) مشخص کرد. مثلاً اگر کسی بگوید این عدد ۰۰۰۱/۰ است، در واقع ۰۰۰۰۱/۰ از آن کوچک‌تر است و این موضوع تا جایی ادامه پیدا می‌کند که دیگر مطمئن شویم چنین عددی وجود دارد و می‌توانیم برخی ویژگی‌های آن را بشناسیم ولی از شناخت خود آن مطلقاً عاجزیم. اگر این عدد به جای مقسوم علیه، در هر تقسیمی قرار گیرد، نتیجه‌ی تقسیم نزدیک به بی‌نهایت خواهد شد زیرا مقسوم علیه، نزدیک‌ترین عدد به صفر است. مفهوم این سخن آن است که اگر ما شخصی را ببینیم که جلوی دیدگان ما رفع و به بالا برده می‌شود، مشاهده می‌کنیم که وی به تدریج ناپیدا می‌شود، یعنی ابتدا جسمش را می‌بینیم، سپس شبحی از آن را و در انتها پنهان می‌گردد. در واقع او اصلاً پنهان نشده است، بلکه همه‌ی ماجرا این است که او به عالم دیگری که با عالم ما موازی است و در جهت نور از عالم ما برتر است، منتقل شده است. یا می‌توانیم بگوییم او یک یا چند گام به سمت مبدأ یا منبع بازگشته است (بر اساس حالت بالا رفتن آن جسم مادی) و در هر حال در خارج از منبع نور یا وجود، مجموع نور و ظلمت یا مجموع وجود و عدم وجود (نیستی) برابر با صفر است؛ به عبارت دیگر، در خارج از مصدر، هیچ چیز حقیقی وجود ندارد.

مثال: منبع نوری را تصور کنید که نور از آن در جهت معینی منتشر می‌شود. هر گامی که نور به جلو می‌رود، بعضی از پرتوهای آن به صورت یک جبهه‌ی مادی تمرکز پیدا می‌کند و از این جبهه بعضی از پرتوها منتشر می‌گردد. به این ترتیب در مقابل منبع نور جبهه‌هایی ساخته می‌شود که از جنس نور هستند و نور از آنها منتشر می‌گردد. این جبهه‌های نور به قدری به هم نزدیک هستند که تعداد آنها قابل شمارش نیست. بین این جبهه‌های نور، فضایی است که پر از ضد ذرات است و برابر است با مجموع محتوای جبهه‌ها و شدت نور؛ به عبارت دیگر مجموع ماده و شدت نور در خارج از منبع نور برابر صفر است. پس می‌توانیم بگوییم در خارج از منبع نور هیچ چیز حقیقی‌ای وجود ندارد. (به نقل از کتاب «توهم الحاد»)

[764]. قرآن کریم، سوره‌ی حجر، آیه‌ی ۲۹ و سوره‌ی ص، آیه‌ی ۷۲.

[765]. في مرتبة أعلى تكون هي الروح الأولى روح محمد (صلى الله عليه وآله( ومنها خلقت مرتبة الروح التي دونها وهي روح علي وفاطمة )عليهما السلام(.

[766]. قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۱.

[767]. در بالاترین مرتبه روح اول، روح محمد o است و از اوست که روح‌های پایین‌تر آفریده شده است که همان روح علی و فاطمه (س) می‌باشد.

[768]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۸۹.

[769]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۷۲.

[770]. قرآن کریم، سوره‌ی فرقان، آیه‌ی ۴۴.

[771]. قرآن کریم، سوره‌ی مائده، آیه‌ی ۶۰.

[772]. قصص الأنبياء - الراوندي: ص41.

[773]. قصص الانبیاء، راوندی، ص ۴۱.

[774]. تفسير القمي: ج1 ص41.

[775]. قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیه‌ی ۱۱۷.

[776]. العهد القديم ـ سفر التكوين - الأصحاح 1: 26.

[777]. العهد القديم ـ سفر التكوين - الأصحاح 1: 27.

[778]. عهد قدیم، سفر پیدایش، باب ۱، ۲۶.

[779]. عهد قدیم، سفر پیدایش، باب ۱، ۲۷.

[780]. الكافي - الكليني: ج1 ص134؛ التوحيد - الصدوق: ص103.

[781]. کافی، کلینی، ج۱، ص ۱۳۴؛ توحید، صدوق، ص ۱۰۳.

[782]. قرآن کریم، سوره‌ی حجر، آیه‌ی ۲۹.

[783]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۱

[784]. لم يخلق الله نفس حواء باستقلال كما خلق نفس آدم (عليه السلام) وذلك ليكون بينهم مودة ورحمة فتكون المودة أو الحب والطاعة موجه من حواء إلى آدم والرحمة موجه من آدم إلى حواء "وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاً لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ".

[785]. في مرتبة أعلى يكون المراد الروح الأولى روح محمد (صلى الله عليه وآله) ومنها خلقت مرتبة الروح التي دونها وهي روح علي وفاطمة (عليهما السلام).

[786]. نفس حوا به طور مستقل، آن‌طور که نفس آدم(ع)، آفریده شده بود، آفریده نشد و این موضوع به این دلیل بود که بین آنان دوستی و مهربانی باشد. دوست داشتن و اطاعت، از حوا به آدم می‌باشد و مهربانی از آدم به حوا می‌باشد: ﴿(و از نشانه‏های او اینكه از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید، تا به آن‌ها آرام گیرید و میان‌تان دوستی و رحمت نهاد آری در این [نعمت] برای مردمی كه می‌اندیشند قطعاً نشانه‌هایی است» (روم، ۲۱).

[787]. قرآن کریم، سوره‌ی نساء، آیه‌ی ۱.

[788]. در بالاترین مرتبه روح اول، روح محمدo است و از اوست که روح‌های پایین‌تر آفریده شده است که همان روح علی و فاطمه (س) می‌باشد.

[789]. قصص الأنبياء - الراوندي: ص 42.

[790]. قصص الانبیاء، راوندی، ص ۴۲.

[791]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۷۲.

[792]. قرآن کریم، سوره‌ی طه، ایه‌ی ۱۲۱.

[793]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۳۵.

[794]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۹.

[795]. قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیات ۱۱۷ تا ۱۲۱.

[796]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۲۶.

[797]. أي إنسان وليس آدم فقط، فتراه الملائكة عار من التقوى وتعرف أنه عاصي، لهذا اهتم آدم وحواء بما حصل فهو على أقل تقدير أمر مخجل أن يصدر من آدم معلم الملائكة، ولهذا أخذ يستغفر ليرجع له لباس التقوى "فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ".

[798]. یعنی انسان و نه فقط آدم. فرشتگان او را عاری از تقوا می‌دیدند و می‌دانستند که معصیت‌کار است. به همین دلیل آدم و حوا در اتفاقی که افتاد، شروع به جبران نمودند. چرا که این موضوع حداقل موضوع خجالت‌آوری است که از آدمِ معلمِ فرشتگان اتفاق می‌افتد؛ و به همین خاطر شروع به درخواست آمرزش نمود تا لباس تقوا به او باز گردد: ﴿(برهنگی آنان برایشان نمایان شد و شروع كردند به چسبانیدن برگ‌های بهشت بر خود».

[799]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۲۷.

[800]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۳۸.

[801]. معاني الأخبار - الصدوق: ص269.

[802]. معانی الاخبار، صدوق، ص ۲۶۹.

[803]. السماء الدنيا تتكون من جزئين أو مرتبتين وهما: السماء الجسمانية وهي هذه السماء المادية الجسمانية التي فيها المجرات والشموس والأقمار والأرض التي نعيش فيها، والسماء الأولى وهي سماء الأنفس، وفيها خلق آدم، وفيها الجنة الدنيوية التي وضع فيها آدم وحواء أول خلقهما قبل أن ينزلا إلى الأرض بعد المعصية، والسماء الأولى هي نفسها سماء عالم الذر.

[804]. آسمان دنیا از دو بخش یا دو طبقه تشکیل شده است که عبارتند از آسمان جسمانی و آسمان اول.

آسمان جسمانی همین آسمان مادی عینی است که کهکشان‌ها، خورشیدها، ماه‌ها و زمینی که بر آن زندگی می‌کنیم، در آن قرار دارد.

آسمان اول، آسمان نفس‌هاست که آدم در آن خلق شده است و بهشت دنیوی، که آدم و حوا در ابتدای آفرینش‌شان و پیش از آن‌که با صدور معصیت به زمین پایین بیایند در آن استقرار داشته‌اند، در آن‌جا واقع گشته است. آسمان اول همان آسمان عالم ذر است.

[805]. به نقل از کتاب «توهم الحاد»

[806]. قرآن کریم، سوره‌ی شمس، آیات ۷ تا ۱۰.

[807]. از آن‌جا که کلمه‌ی «روح» با کلمه‌ی «ریح» به معنی باد نزدیکی لغوی و معنایی دارد، چیزی را که باعث حرکت جسم می‌شود، روح می‌نامند. (مترجم)

[808]. أيضاً هذه الرواية والروايات التي تليها تبين إن روح القدس فيهم.

[809]. الكافي - الكليني: ج1 ص271.

[810]. قرآن کریم، سوره‌ی واقعه، آیات ۷ تا ۱۱.

[811]. این روایت و روایات بعدی، بیان می‌کند که روح‌القدس در این گروه است.

[812]. کافی، کلینی، ج ۱، ص ۲۷۱.

[813]. الكافي - الكليني: ج1 ص272.

[814]. کافی، کلینی، ج ۱، ص ۲۷۲.

[815]. الكافي - الكليني: ج1 ص272.

[816]. کافی، کلینی، ج ۱، ص ۲۷۲.

[817]. قرآن کریم، سوره‌ی روم، آیه‌ی ۷.

[818]. الكافي - الكليني: ج 1 ص 12.

[819]. کافی، کلینی، ج۱، ص ۱۲.

[820]. فكل واحد منهم معصوم بحسب مقامه الذي وصل إليه، وعصمته حدودها مقامه، فلو حمل على مقام أعلى أكيد أنه سيقع ويخطأ ويعصي كما حصل مع آدم )عليه السلام) "فَأَكَلَا مِنْهَا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى" [طه: 121]، وكما حصل مع موسى )عليه السلام( وقد مرّ تفصيل ما حصل معه.

[821]. قرآن کریم، سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۲۳.

[822]. هر کدام از آنان براساس مقامی که به آن رسیدند، معصوم هستند و عصمت هر‌کس وابسته به مقامش می‌باشد. اگر مقام او بالاتر از عصمتش باشد، قطعاً به اشتباه خواهد افتاد و معصیت خواهد کرد، همان‌طور که برای آدم(ع) اتفاق افتاد: «فَأَكَلاَ مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُمَا وَ طَفِقَا یخْصِفَانِ عَلَیهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصَی‌آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی» (طه: ۱۲۱) (آنگاه از آن خوردند و برهنگی آنان برایشان نمایان شد و شروع كردند به چسبانیدن برگ‌های بهشت بر خود و [این گونه] آدم به پروردگار خود عصیان ورزید و بیراهه رفت)؛ و همان‌طور که برای موسی (ع) اتفاق افتاد و جزئیات اتفاقی که برایش افتاد، گفته شده است.

[823]. مناقب آل أبي طالب - ابن شهراشوب: ج3 ص352؛ مدينة المعاجز: ج6 ص103 – 105؛ بحار الأنوار: ج47 ص128.

[824]. مناقب آل أبی‌طالب ابن شهر آشوب، ج ۳، ص ۳۵۲؛ مدینة المعاجز: ج ۶، صص ۱۰۳ تا ۱۰۵؛ بحار الأنوار، ج ۴۷، ص ۱۲۸.

[825]. کافی، کلینی، ج ۸، ص ۲۶۴.

[826]. عیون اخبار الرضا، ج ۲، ص ۲۲۵.

[827]. عیون اخبارالرضا، ج2، ص228

[828]. فقد ورد مثلاً: "إنا معاشر الأوصياء لا نحمل في البطون وإنما نحمل في الجيوب ولا نخرج من الأرحام وإنما نخرج من الفخذ الأيمن من أمهاتنا" فعلى ما يفعله هؤلاء السفهاء المفروض يعتقدون بما ورد في هذا النص بالمعنى الحرفي له رغم أنه توجد روايات وأدعية عنهم (عليهم السلام) تبين بطلانه، فقد ورد أنهم (عليهم السلام) كانوا "فِي الأصْلابِ الشّامِخَةِ، وَالأرْحامِ الْمُطَهَّرَةِ، لَمْ تُنَجِّسْكَ الْجاهِلِيَّةُ بِأنْجاسِها".

[829]. به عنوان مثال آمده است: (ما خاندان اوصیا در شکم‌ها باردار نمی‌شویم و در سینه‌ها باردار می‌شویم و از رحم بیرون نمی‌آییم و از ران راست مادرمان بیرون می‌آییم). با توجه به کاری که این بی‌خِردان انجام می‌دهند، لازم است که به این متن کلمه به کلمه اعتقاد داشته باشند؛ با وجود این‌که روایات و دعاهایی از ایشانDوارد شده است که بطلان این ادعا را ثابت می‌کند. مثلاً: ((شهادت می‌دهم که تو نوری در صُلب‌های پر آوازه و رحم‌های پاک بودی و جاهلیت تو را با نجاست‌هایش نجس و آلوده نکرده است)).

[830]. فرازی از خطبه‌ی ۱۶۲ نهج البلاغه، کنایه از این که داستان غصب خلافت گذشت. مشکلات امروز با معاویه را دریاب. (مترجم)

[831]. قرآن کریم، سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۱۱۰.

[832]. عيون أخبار الرضا )عليه السلام) - الصدوق: ج1 ص193.

[833]. عیون اخبار الرضا، صدوق، ج ۱، ص ۱۹۳.

[834]. قرآن کریم، سوره‌ی ابراهیم، آیات ۹ تا ۱۱.

[835]. قرآن کریم، سوره‌ی طه، آیات ۱۷ تا ۲۳.

[836]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۰۸.

[837]. قرآن کریم، سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۱۰۷.

[838]. من لا يحضره الفقيه - الصدوق: ج4 ص174.

[839]. من لایحضره الفقیه، صدوق، ج ۴، ص ۱۷۴.

[840]. كمال الدين وتمام النعمة - الصدوق: ص225.

[841]. کمال الدین و تمام النعمة، صدوق، ص ۲۲۵.

[842]. كفاية الأثر - الخزاز القمي: ص151.

[843]. کفایة الاثر، خزاز قمی، ص ۱۵۱.

[844]. وسائل الشيعة (آل البيت) - الحر العاملي: ج10 ص445.

[845]. وسائل الشیعة، حر عاملی، ج ۱۰، ص۴۴۵.

[846]. دلائل الإمامة - الطبري: ص57.

[847]. دلائل الامامة، طبری، ص ۵۷.

[848]. الروضة في فضائل أمير المؤمنين (عليه السلام) - ابن شاذان: ص321.

[849]. الروضة فی فضائل أمیر المؤمنین(ع)، ابن شاذان، ص ۳۲۱.

[850]. كمال الدين وتمام النعمة - الصدوق: ص377.

[851]. کمال الدین و تمام النعمة، صدوق، ص ۳۷۷.

[852]. كمال الدين وتمام النعمة - الصدوق: ص654.

[853]. کمال الدین و تمام النعمة، صدوق، ص ۶۵۴.

[854]. الغيبة - النعماني: ص211.

[855]. غیبت، نعمانی، ص ۲۱۱.

[856]. الغيبة - النعماني: ص330.

[857]. الملاحم والفتن - ابن طاووس: ص137.

[858]. غیبت، نعمانی، ص ۳۳۰.

[859]. الكافي - الكليني: ج8 ص307.

[860]. کافی، کلینی، ج ۸، ص ۳۰۷.

[861]. الكافي - الكليني: ج8 ص391.

[862]. کافی، کلینی، ج ۸، ص ۳۹۱.

[863]. الكافي - الكليني: ج5 ص56.

[864]. کافی، کلینی، ج ۵، ص ۵۶.

[865]. كمال الدين وتمام النعمة - الصدوق: ص251.

[866]. در متن عربی حدیث در این جا کلمه‌ی «زنوج» به کار رفته است. احتمالاً این کلمه جمع «زنج» یا «زنجی» است که به معنای زنگی یا سیاه‌پوست یا نژاد خاصی از مردم مصر و سودان و حبشه، با پوست سیاه و موهای مجعد و لبان پهن و بینی‌های فرورفته است. والله اعلم (مترجم)

[867]. کمال الدین و تمام النعمة، صدوق، ص ۲۵۱.

[868]. الغيبة - النعماني: ص214.

[869]. غیبت، نعمانی، ص ۲۱۴.

[870]. الغيبة - النعماني: ص308.

[871]. غیبت، نعمانی، ص ۳۰۸.

[872]. مكارم الأخلاق - الطبرسي: ص454.

[873]. مکارم الاخلاق، طبرسی، ص ۴۵۴.

[874]. دلائل الإمامة - الطبري: ص455.

[875]. دلائل الامامة، طبری، ص ۴۵۵.

[876]. الغيبة - النعماني: ص210.

[877]. غیبت، نعمانی، ص ۲۱۱.

[878]. الغيبة - النعماني: ص332.

[879]. غیبت، نعمانی، ص ۳۳۲.

[880]. الغيبة - النعماني: ص212.

[881]. غیبت، نعمانی، ص ۲۱۲.

[882]. الغيبة - الطوسي: ص450.

[883]. غیبت، طوسی، ص 450.

[884]. الأصول الستة عشر (أصل زيد الزراد) - عدة محدثين: ص7.

[885]. طبق روایات اهل بیتD فردوس بالاترین مرتبه‌ی بهشت است. امیرالمؤمنین فرمودند: (برای هر چیزی محل اعلایی است و محل اعلای بهشت، فردوس است و آن برای محمد و آل محمدD است). (بحار الانوار، مجلسی، ج ۲۴، ص ۲۶۹) (مترجم)

[886]. اصول شانزده‌گانه، اصل زید زرّاد، جمعی از محدثان، ص ۷.

[887]. الغيبة - النعماني: ص218.

[888]. غیبت، نعمانی، ص ۲۱۸.

[889]. الغيبة - الطوسي: ص420.

[890]. غیبت، نعمانی، ص ۴۲۰.

[891]. الغيبة - النعماني: ص325.

[892]. غیبت، نعمانی، ص ۳۲۵.

[893]. الغيبة - الطوسي: ص476.

[894]. غیبت، طوسی، ص ۴۷۶.

الإهداء

اهدا

أصلُ الدينِ:

اصول سه‌گانه:

الأصل الأول: المُستَخلِف

الأول: طريق الوحي

الثاني: الطريق العقلي

دوم: طریق عقلی

الرحيم المطلق لماذا يعذب بالنار؟!:

رد الإشكال:

الإعاقة والمرض:

رد الإشكال:

إشكال: عمر نبي الله نوح:

رد الإشكال:

پاسخ اشکال:

علة الإرسال الدائمة التي لا تتخلف هي إقامة الحجة:

الاستخلاف سنة الله:

أولاً: القرآن:

ثانياً: الروايات في خليفة الله المهدي:

ثالثاً: ما نقل في العهد القديم "التوراة":

رابعاً: ما نقل في العهد الجديد "الإنجيل"

الاستخلاف سنة دائمة لم تتخلف في الواقع:

الحاكمية لله تشريعاً وتنفيذاً

أزمنة الفترات:

الفترة قبل ظهور المهدي:

الإمام مُنتظِر وليس مُنتظَر

آية إكمال الدين:

كيف يعرف خليفة الله في أرضه:

قانون معرفة الحجة وفقراته الثلاث:

أولاً: النص

الأول: النص من الله سبحانه وتعالى

1. احتمال كذب من قال إنه رأى:

۱.احتمال دروغ گفتن کسی‌که می‌گوید رؤیا دیده است:

2. احتمال أن تكون الرؤيا من الشيطان:

۲. احتمال این‌که رؤیا از ناحیه شیطان باشد:

۳.احتمال أن تكون الرؤيا من هوى النفس:

محاولة بائسة:

استخفاف السفهاء برؤيا الحكماء:

الخلاصة بالنسبة للرؤى:

الثاني: النص من خليفة سابق مباشر للمنصوب المنصوص عليه

الثالث: النص من خليفة سابق غير مباشر للمنصوب المنصوص عليه

ثانياً: العلم

ثالثاً: الدعوة إلى حاكمية الله

المعجزة المادية الجسمانية وموضعها في دين الله:

في القرآن:

في الإنجيل:

عيسى (عليه السلام) والمعجزة كما في الإنجيل:

عیسی (ع) و معجزه، آن‌گونه که در انجیل آمده است:

مناقشة بعض الأقوال في المعجزة:

أولاً - النص:

ثانياً - العلم والحكمة:

ثالثاً - حاكمية الله:

استمرار خلافة الله في أرضه بعد رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله):

ختم النبوة:

الأصل هو الخلافة الإلهية:

الأحاديث في خلافة علي (عليه السلام) لرسول الله محمد (صلى الله عليه وآله):

احادیث در مورد جانشینی علی (ع) برای محمد رسول خدا (ص)

علي هو الهادي بعد رسول الله محمد (صلى الله عليه وآله) ([365]):

(علی هدایت کننده پس از محمد رسول‌الله (ص) است).([366])

أنت مني بمنزلة هارون من موسى ([406]):

نسبت تو به من، مانند هارون به موسی است.([407])

الأحاديث في خلافة أئمة أهل البيت لرسول الله محمد (صلى الله عليه وآله):

احادیثی در مورد خلافت امامان اهل بیت محمد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) :

المجدد الذي يحفظ الدين من التحريف ([438]):

فرد تجدیدکننده‌ای که دين را از تحريف باز مي‌دارد([439])

خليفة الله المهدي:

در کتاب‌های شیعه:

روایات نص بر ۱۲ امام یا برخی از آنان پس از محمد رسول‌الله (صلى الله عليه وآله) :

روایات نص بر دوازده امام از فرزندان رسول‌الله (ص) و علی و فاطمه (علیهما السلام)

الروايات في النص على الاثني عشر إماماً والاثني عشر مهدياً:

روایات نص بر دوازده امام و دوازده مهدی (ع)

روايات النص على المهديين تفيد العلم والاعتقاد:

في الختام:

الأصل الثالث

التشريع:

هل الحسن والقبح عقليان؟

العقيدة الإلهية منذ آدم إلى قيام الساعة:

الاعتقاد في صفاته سبحانه:

تقسيم صفات اللاهوت:

عيسى ^{(عليه السلام)} والمعجزة كما في الإنجيل:

استمرار خلافة الله في أرضه بعد رسول الله محمد ^{(صلى الله عليه وآله)}:

الأحاديث في خلافة علي ^{(عليه
السلام)} لرسول الله محمد ^{(صلى الله عليه وآله)}:

علي هو الهادي بعد رسول الله محمد ^{(صلى الله عليه
وآله)} ⁽[365]⁾:

(علی هدایت کننده پس از محمد رسول‌الله (ص) است).^{(^[366])}

أنت مني بمنزلة هارون من موسى ⁽[406]⁾:

نسبت تو به من، مانند هارون به موسی است.⁽^{^[407]}⁾

الأحاديث في خلافة أئمة أهل البيت لرسول الله محمد ^{(صلى الله عليه وآله)}:

احادیثی در مورد خلافت امامان اهل بیت محمد رسول خدا^{(صلى
الله عليه وآله)} :

المجدد الذي يحفظ الدين من التحريف ⁽[438]⁾:

فرد تجدیدکننده‌ای که دين را از تحريف باز مي‌دارد^{(^[439])}