ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

زیف الفکر الإلحادی ، وخواء الحضاره المادیّه فی اسسها العقائدیّه ودعائمها النظریّه ، وأن یثبت فاعلیّه الفکر الإسلامی وقدرته العدیمه النظیر علی حلّ مشاکل المجتمع الإنسانی المعاصر ، والاضطلاع بمهمّه إداره الحیاه الجدیده بما یضمن للبشریّه السعاده والعدل والخیر والرفاه.

ثم إنّ الإبداع الفکری الذی حقّقته مدرسه الإمام الشهید الصدر ، لم ینحصر فی إطار معیّن ، فقد طال الفکر الإسلامی فی مجاله العام ، وفی مجالاته الاختصاصیّه الحدیثه کالاقتصاد الإسلامی والفلسفه المقارنه والمنطق الجدید ، وشمل الفکر الإسلامی الکلاسیکی أیضاً ، کالفقه والاصول والفلسفه والمنطق والکلام والتفسیر والتاریخ ، فأحدث فی کل فرع من هذه الفروع ثورهً فکریّه نقلت البحث العلمی فیه إلی مرحله جدیده متمیّزه سواء فی المنهج أو المضمون.

ورغم مضیّ عقدین علی استشهاد الإمام الصدر ، ما زالت مراکز العلم ومعاهد البحث والتحقیق تستلهم فکره وعلمه ، وما زالت الساحه الفکریّه تشعر بأمسّ الحاجه إلی آثاره العلمیّه وإبداعاته فی مختلف مجالات البحث والتحقیق العلمی.

ومن هنا کان فی طلیعه أعمال المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر إحیاء تراثه العلمی والفکری بشکل یتناسب مع شأن هذا التراث القیّم.

وتدور هذه المهمّه الخطیره - مع وجود الکمّ الکبیر من التراث المطبوع للشهید الصدر - فی محورین :

أحدهما : ترجمته إلی ما تیسّر من اللغات الحیّه بدقّه وأمانه عالیتین.

والآخر : إعاده تحقیقه للتوصّل إلی النصّ الأصلی للمؤلّف منزّهاً من الأخطاء التی وقعت فیه بأنواعها من التصرّف والتلاعب والسقط ... نتیجه کثره الطبعات وعدم دقّه المتصدّین لها وأمانتهم ، ثمّ طبعه من جدید بمواصفات راقیه.

ونظراً إلی أنّ الترکه الفکریه الزاخره للسیّد الشهید الصدر قدس سره شملت العلوم والاختصاصات المتنوّعه للمعارف الإسلامیّه وبمختلف المستویات الفکریّه ، لذلک أوکل المؤتمر العالمی للشهید الصدر مهمّه التحقیق فیها إلی لجنه علمیه تحت

ص: 8

إشراف علماء متخصّصین فی شتّی فروع الفکر الإسلامی من تلامذته وغیرهم ، وقد وُفّقت اللجنه فی عرض هذا التراث بمستوی رفیع من الاتقان والأمانه العلمیّه ، ولخّصت منهجیّه عملها بالخطوات التالیه :

1- مقابله النسخ والطبعات المختلفه.

2- تصحیح الأخطاء الساریه من الطبعات الاولی أو المستجده فی الطبعات اللاحقه ، ومعالجه موارد السقط والتصرّف.

3- تقطیع النصوص وتقویمها دون أدنی تغییر فی الاسلوب والمحتوی ، أمّا الموارد النادره التی تستدعی إضافه کلمه أو أکثر لاستقامه المعنی فیوضع المضاف بین معقوفتین.

4- تنظیم العناوین السابقه ، وإضافه عناوین اخری بین معقوفتین.

5- استخراج المصادر التی استند إلیها السیّد الشهید بتسجیل أقربها إلی مرامه وأکثرها مطابقه مع النصّ ؛ ذلک لأنّ المؤلّف یستخدم النقل بالمعنی - فی عددٍ من کتبه وآثاره - معتمداً علی ما اختزنته ذاکرته من معلومات أو علی نوع من التلفیق بین مطالب عدیده فی مواضع متفرّقه من المصدر المنقول عنه ، وربما یکون بعض المصادر مترجماً وله عده ترجمات ؛ ولهذا تُعدّ هذه المرحله من أشقّ المراحل.

6- إضافه بعض الملاحظات فی الهامش للتنبیه علی اختلاف النسخ أو تصحیح النصّ أو غیر ذلک ، وتُختم هوامش السیّد الشهید بعباره : (المؤلف قدس سره) تمییزاً لها عن هوامش التحقیق.

وکقاعده عامّه - لها استثناءات فی بعض المؤلّفات - یُحاول الابتعاد عن وضع الهوامش التی تتولّی عرض مطالب إضافیّه أو شرح وبیان فکرهٍ مّا أو تقییمها ودعمها بالأدلّه أو نقدها وردّها.

7- تزوید کلّ کتاب بفهرس موضوعاته ، وإلحاق بعض المؤلفات بثبت خاص لفهرس المصادر الوارده فیها.

ص: 9

وقد بسطت الجهود التحقیقیّه ذراعیها علی کلّ ما أمکن العثور علیه من نتاجات هذا العالم الجلیل ، فشملت : کتبه ، وما جاد به قلمه مقدمهً أو خاتمهً لکتب غیره ثم طُبع مستقلاًّ فی مرحله متأخره ، ومقالاته المنشوره فی مجلاّت فکریّه وثقافیّه مختلفه ، ومحاضراته ودروسه فی موضوعات شتّی ، وتعلیقاته علی بعض الکتب الفقهیّه ، ونتاجاته المتفرّقه الاخری ، ثمّ نُظّمت بطریقه فنیّه واعید طبعها فی مجلّدات أنیقه متناسقه.

ومن جمله الکتب التی شملته الجهود التحقیقیّه المذکوره کتاب (دروس فی علم الاصول) الذی أعدّه السیّد الشهید قدس سره منهجاً دراسیّاً مبتکراً لطلبه العلوم الدینیّه فی مجال علم اصول الفقه ، وقد تدرّج فی بیان مسائل هذا العلم فی ثلاث حلقات متناسقه من حیث المنهج والاسلوب بادئاً فی کلّ واحده منها بتعریف علم الاصول ومنتهیاً ببحث التعارض فی الأدلّه.

وقد امتاز تحقیق هذا الکتاب - بالإضافه إلی ما ذکرناه من الجهود العامّه التی بذلت فی جمیع کتب وآثار المؤلف الشهید قدس سره - بمقابله دقیقه للقسم الأخیر منه (الجزء الثانی من الحلقه الثالثه) مع ما حصلنا علیه من النسخه المخطوطه التی اعتمد علیها السید المؤلف قدس سره فی الطبعه الاولی.

ولا یفوتنا أن نشید بالموقف النبیل لورثه السیّد الشهید کافّه سیّما نجله البارّ (سماحه الحجّه السیّد جعفر الصدر حفظه الله) فی دعم المؤتمر وإعطائهم الإذن الخاصّ فی نشر وإحیاء التراث العلمی للشهید الصدر قدس سره.

وأخیراً نری لزاماً علینا أن نتقدّم بالشکر الجزیل إلی اللجنه المشرفه علی تحقیق تراث الإمام الشهید ، والعلماء والباحثین کافّه الذین ساهموا فی إعداد هذا التراث وعرضه بالاسلوب العلمی اللائق ، سائلین المولی عزّ وجلّ أن یتقبّل جهدهم ، وأن یمنّ علیهم وعلینا جمیعاً بالأجر والثواب ، إنّه سمیع مجیب.

المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر قدس سره

أمانه الهیئه العلمیّه

ص: 10

دروس فی علم الاصول

ص: 12

متهدّمه الجوانب - بالعزیمه علی أن أُنجز جلّ هذه الحلقات فی شهرین من الزمن.

وکان یحثّنی باستمرار علی الإسراع لکی یدشّن تدریسها فی حوزته الفتیّه التی أنشأها بنفسه وغذّاها من روحه من مواطن آبائه الکرام ، وخطّط لکی تکون حوزه نموذجیّه فی دراستها وکلّ جوانبها الخلقیّه والروحیّه ، ولکنّک یا ربّ دعوته فجأه إلیک ، فاستجاب طائعاً ووالله ما عرفته خلال العشرین عاماً التی تتلمذ فیها علیّ وترعرع إلی جنبی إلاّسریعاً إلی إجابتک ، نشطاً فی طاعتک ، لایتردّد ولا یلین ، لا یتوقّف ولا یتلکّأ ، ووالله ما رأیته طیله هذه المدّه غضب لنفسه ، وما أکثر ما رأیته یغضب لک وینسی ذاته من أجلک.

أی ربّ إنّی إذا کنت قد عجزت عن مکافأه هذا الولد البارّ الذی کان بالنسبه لی وبالنسبه إلی أبیه معاً مثالاً فریداً للولد المخلص الذی لا یتردّد فی الطاعه والتضحیه والفداء ، وإذا کنت قد فجعت به وأنا فی قمّه الاعتزاز به وبما تجسّدت فیه من عناصر النبل والشهامه والوفاء والایثار وما تکاملت فیه من خصال التقوی والفضل والایمان ، وإذا کان القدر الذی لا رادّ له قد أطفأ فی لحظه أملی فی أن أمتدّ بعد وفاتی وأعیش فی قلوب بارّه کقلبه وفی حیاه نابضه بالخیر کحیاته ، فإنّی أتوسّل إلیک یا ربی بعد حمدک فی کل یسر وعسر أن تتلقّاه بعظیم لطفک وتحشره مع الصدّیقین من عبادک الصالحین وحسن اولئک رفیقاً ، وأن لاتحرمه من قربی ولا تحرمنی من رؤیته بعد وفاته ووفاتی بعد أن حرمت من ذلک فی حیاته ، وأرجو أن لایکون انتظاری طویلاً للاجتماع به فی مستقرّ رحمتک. وآخر دعوانا أن الحمدُ لله ربّ العالمین.

ص: 14

ص: 16

بسم الله الرحمن الرحیم(1)

الأربعه ککتابٍ دراسیٍّ بالتدریج ، وانصراف عددٍ کبیرٍ من الطلبه فی الفتره الأخیره عن دراسته ، واستبداله بکتاب «اصول الفقه» کحلقهٍ وسیطهٍ بین «المعالم» وکتابی «الرسائل» و «الکفایه».

والحقیقه أنّ الکتب الأربعه المتقدّمه الذکر لها مقامها العلمی ، وهی - علی العموم - تعتبر حسب مراحلها التأریخیه کتباً تجدیدیهً ساهمت إلی درجهٍ کبیرهٍ فی تطویر الفکر العلمیّ الاصولیّ علی اختلاف درجاتها فی هذه المساهمه ، وقد یکون اختیار هذه الکتب الأربعه کتباً دراسیهً نتیجه عاملٍ مشترک ، وهو ما أثاره کلّ واحدٍ منها عند صدوره من شعورٍ عمیقٍ لدی العلماء بأهمّیته العلمیه ، وما اشتمل علیه من أفکارٍ ونکات ، هذا ، إضافهً إلی ما تمیَّزت به بعض تلک الکتب من إیجازٍ للمطالب ، وضغطٍ فی العباره ، کالکفایه مثلاً.

وقد أدّ ت هذ ه ا لکتب الأ ر بعه - مشکو ر هً - د ور اً جلیلاً فی هذا المضمار ، وتخرَّج من حلقاتها الدراسیه خلال نصف قرنٍ الآلاف من الطلبه الذین وجدوا فیها سُلَّمهم إلی أبحاث الخارج. ولا یسعنا فی هذا المجال إلاّأن نستشعر بعمقٍ بما لأصحاب هذه الکتب الأبرار - قدّس الله أسرارهم الزکیه - من فضلٍ عظیمٍ علی الحوزه ومسیرتها العلمیه ، ومن جمیلٍ لا یمکن أن ینساه أیّ شخصٍ عاش علی موائد تلک الأفکار الحافله ونهل من نمیر علومها ، ونحن - إذ نقول هذا - نبتهل إلی المولی سبحانه أن یتغمَّد مؤلّفی هذه الکتب من علمائنا الأعلام بعظیم رحمته ، ویثیبهم بأفضل ثواب المحسنین.

غیر أنّ هذ ا لا یحو ل د ون أن نحا ول تطو یر ا لکتب ا لدر ا سیّه وتحسینها إذا وجدت مبرِّرات تدعو إلی ذلک ، وأمکن وضع کتبٍ دراسیّهٍ أکثر قدرهً علی أداء دورها العلمیّ فی تنمیه الطالب وإعداده للمرحله العلیا.

ص: 18

ونذکر علی سبیل المثال لما استجدّ من مطالب : أفکار باب التزاحم ، وما أشاده المیرزا من مسلک جعل الطریقیه بتعمیقاته وتفریعاته فی مسائل قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی ، وحکومه الأمارات علی الاصول ، ورفع قاعده قبح العقاب بلا بیانٍ بجعل الحجیّه ، وفکره جعل الحکم بنحو القضیه الحقیقیه بآثارها الممتدّه فی کثیرٍ من أبحاث علم الاصول ، کبحث الواجب المشروط والشرط المتأخّر ، والواجب المعلّق ، وأخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم ، والوجه الجدید لبحث المعانی الحرفیه الذی یختلف اختلافاً أساسیاً عن الصوره الغریبه التی تخلقها آراء صاحب الکفایه فی ذهن الطالب.

فإنّ هذه المطالب وغیرها ممّا أصبحت تشکّل محاور للفکر الاصولیّ الحدیث هی نتاج الفتره المتأخّره الذی یظلّ طالب السطوح جاهلاً به تماماً ، إلی أن یواجه أبحاث الخارج وهو لا یملک تصوّراتٍ ابتدائیه أو وسطی عن تلک المطالب.

فالطالب لکی یتسلّل من کتب السطح إلی درس الخارج کأ نّه یکلّف بطفره ، وبأن یقطع فی لحظهٍ مسافهً لم یقطعها علم الاصول خلال تطوّره التدریجیّ إلاّفی مائه عام.

وکأنّ اختیار الکتب الدراسیه من مراحل مختلفهٍ للفکر الاصولیّ نشأ من الشعور بلزوم التدرّج فی الکتب الدراسیه من الأبسط إلی الأعمق ، ولمّا کان علم الاصول فی وضعه علی عهد صاحب المعالم أبسط منه فی عهد صاحب القوانین ، وفی هذا العهد أبسط منه فی عهد الرسائل والکفایه فقد لوحظ أنّ هذا یحقّق التدرّج المطلوب إذا جعل الکتاب الدراسیّ الأوّل نتاج مرحلهٍ قدیمهٍ من علم الاصول ، وما یتلوه نتاج مرحلهٍ متأخّره ، وهکذا.

وهذا الشعور یشتمل علی حقیقهٍ وعلی خطأ :

أمّا الحقیقه فهی لزوم التدرّج فی الکتب الدراسیه من الأبسط إلی الأعمق ،

ص: 20

وأمّا الخطأ فهو أنّ هذا التدرّج لا ینبغی أن یکون منتزعاً من تأریخ علم الاصول ومعبّراً عمّا مرّ به هذا العلم نفسه من تدرّجٍ خلال نموِّه ؛ لأنّ هذا یکلِّف الطالب أن یصرف وقتاً کثیراً فی مطالب وأفکارٍ لم یعد لها موضع فی العلم بحسب وضعه الفعلی.

وإنّما الوضع الصحیح فی الکتب الدراسیه الذی یشتمل علی التدرّج المطلوب هو : أن تتّجه هذه الکتب جمیعاً علی اختلاف مراحلها الدراسیه لعرض آخر ما وصل إلیه العلم من أفکارٍ وتحقیقاتٍ ومصطلحات ، ولکن بدرجاتٍ من العرض تختلف من ناحیه الکمّ أو الکیف ، أو من الناحیتین معاً ، والاختلاف فی الکمِّ یعنی التفاوت فی المقدار المُعطی من الأفکار ، فبدلاً عن استعراض خمسه اعتراضاتٍ علی الاستدلال بآیه النبأ - مثلاً - یبدأ فی الحلقه الاولی باعتراضٍ أو اعتراضین ، ثمّ یُستعرض عدد أکبر من الاعتراضات فی حلقهٍ تالیه ، والاختلاف فی الکیف یعنی التفاوت فی درجه عمق ما یطرح من فکره ، فحینما یراد الحدیث عن مسلک جعل الطریقیه - مثلاً - یعرض فی حلقهٍ ابتدائیه عرضاً ساذجاً بدون تعمیق ، ثمّ یعمَّق فی حلقهٍ لاحقه ، فیعرض علی نحوٍ یمیَّز فیه بین التنزیل والاعتبار ، وقد یعرض فی حلقهٍ اخری حینئذٍ علی نحو المقارنه بین هذین النحوین فی النتائج والآثار.

المبرِّر الثانی : أنّ الکتب الأربعه السالفه الذکر - علی الرغم من أنّها استعملت ککتبٍ دراسیهٍ منذ أکثر من خمسین عاماً - لم تؤلَّف من قبل أصحابها لهذا الهدف ، وإنّما ا لِّفت لکی تعبّر عن آراء المؤلّف وأفکاره فی المسائل الاصولیه المختلفه ، وفرق کبیر بین کتابٍ یضعه مؤلِّفه لکی یکون کتاباً دراسیاً وکتاب یؤلّفه لیعبِّر فیه عن أعمق وأرسخ ما وصل إلیه من أفکارٍ وتحقیقات ؛ لأنّ المؤلِّف فی الحاله الاولی یضع نصب عینیه الطالب المبتدئ الذی یسیر خطوهً فخطوهً فی طریق

ص: 21

التعرّف علی کنوز هذا العلم وأسراره ، وأمّا فی الحاله الثانیه فیضع المؤلّف فی تصوّره شخصاً نظیراً له مکتملاً من الناحیه العلمیه ، ویحاول أن یشرح له وجهه نظره ویقنعه بها بقدر ما یتاح له من وسائل الإقناع العلمی.

ومن الواضح أنّ کتاباً یوضع بهذا الاعتبار لا یصلح أن یکون کتاباً دراسیاً مهما کانت قیمته العلمیه وإبداعه الفکری ، ومن أجل ذلک کانت الکتب الدراسیه المتقدّمه الذکر غیر صالحهٍ للقیام بهذا الدور علی جلاله قدرها العلمی ؛ لأنّها ا لِّفت للعلماء والناجزین ، لا للمبتدئین والسائرین.

فمن هنا لم یحرص فی هذه الکتب وأمثالها من الکتب العلمیه المؤلّفه للعلماء علی إبراز کلّ خطوات الاستدلال وحلقات التفکیر فی المسأله الواحده ، فقد تحذف بعض الحلقات فی الأثناء ، أو البدایه ؛ لوضوحها لدی العالم ، غیر أنّ الصوره حینئذٍ تصبح غیر واضحهٍ فی ذهن الطالب.

وعلی سبیل المثال لتوضیح الفکره نذکر : أنّه بُحِثَ فی التعبّدیّ والتوصّلیّ عن استحاله أخذ قصد الامتثال فی متعلّق الأمر ، وفُرِّع علیه أنّ التعبّدیّ لا یتمیّز عن التوصّلیّ فی مرحله الأمر ، بل فی مرحله الغرض ، إذ لا یستوفی غرضه إلاّبقصد الامتثال ، واستنتج من ذلک عدم إمکان التمسّک بإطلاق الأمر لإثبات کون الواجب توصّلیاً ، وهذا لا یصلح أن یکون بیاناً مدرسیاً ؛ لأنّ البیان المدرسیّ بحاجهٍ - لتکمیل الصوره فی ذهن الطالب - إلی إضافه عنصرین آخرین تُرِکا لوضوحهما :

أحدهما : أنّ قصد الامتثال إذا کان بالإمکان أخذه فی متعلّق الأمر فحاله حال سائر القیود یمکن نفیه بإطلاق الأمر.

والآخر : أنّ الخطاب والدلیل مدلوله الأمر والحکم ، لا الملاک والغرض ، وأنّ استکشاف إطلاق الغرض دائماً إنّما یتمّ عن طریق استکشاف إطلاق متعلّق الأمر مع افتراض التطابق بین متعلّق الأمر ومتعلّق الغرض ، فحیث لا یتبرهن هذا

ص: 22

الافتراض لا یمکن الاستکشاف المذکور.

ومثال آخر من باب التزاحم : فإنّ جُلَّ أحکام هذا الباب مبنیه علی أخذ القدره شرطاً فی التکلیف ، وعدم کونه دخیلاً فی الإدانه والمنجّزیه فقط ، بینما هذا المطلب لم یبحث بصورهٍ مباشره ، ولم یوضّح الربط المذکور ، بل بقی مستتراً.

وأیضاً ابرزت کیفیه دلاله المطلق علی الإطلاق بصورهٍ مباشره ، بینما لم تبرز کیفیه دلاله المقیّد علی أخذ القید فی الموضوع کذلک ، وإنّما بُحث ذلک ضمناً خلال بحث حمل المطلق علی المقیّد وکیفیه علاج التعارض بینهما.

ومن هنا لم یراعَ فیها أیضاً ما یجب أن یراعی فی الکتب الدراسیه من التدرّج فی عرض الأفکار من البسیط إلی المعقّد ، ومن الأسبق رتبهً إلی المتأخّر ، بحیث تعرض المسأله المتفرّعه ذاتاً فی تصوّراتها علی حیثیات مسائل اخری بعد أن تکون تلک الحیثیات قد طرحت وبحثت.

وعلی سبیل المثال لتوضیح الفکره : لاحظ بحث توقّف العموم علی إجراء الإطلاق ومقدمات الحکمه فی المدخول ، فإنّ تصوّر هذا الافتراض یستبطن الفراغ مسبقاً عن تصوّر مقدمات الحکمه ووظیفتها ، بینما یذکر ذلک البحث فی العامّ والخاصّ ، وتذکر مقدّمات الحکمه بعد ذلک فی مباحث المطلق والمقید.

ولاحظ أیضاً الشرط المتأخّر للحکم مثلاً ، فإنّ تصوّر المشکله فیه وتصوّر حلولها مرتبط بمجموعه أفکارٍ عن الواجب المشروط ، وطریقه السیر من البسیط إلی المعقّد تقتضی تقدیم هذه المجموعه من الأفکار علی عرض مشکله الشرط المتأخّر وبحثها ، بینما وقع العکس فی الکفایه وغیرها.

ومثال آخر : أنّ تصوّر التخییر بین الأقلّ والأکثر وافتراض استحالته دخیل فی استیعاب قاعده إجزاء الأوامر الاضطراریه عن الواقع ، فإذا بحثت هذه القاعده بعد افتراض تصوّرٍ مسبقٍ عن التخییر المذکور کان فهمها للطالب وتصوّرها أیسر.

ص: 23

ومن هنا لم یراعَ فیها ما یجب أن یراعی فی الکتب الدراسیه من توفیر فهمٍ مسبقٍ عند الطالب للمسائل والقواعد التی یستعان بها لإثبات المدّعی فی مسأله اخری والبرهنه علیها ، أو لاقتناص الثمره الاصولیه لها. فالإطلاق ومقدمات الحکمه تدخل کدلیلٍ لإثبات دلاله الأمر علی الوجوب ، ولإثبات دلالته علی العینیه والتعیینیه والنفسیه ، ولإثبات دلاله الجمله الشرطیه وغیرها علی المفهوم ، وهکذا ، مع أنّ الطالب فی الکتب القائمه لا یُعطی فکره عن الإطلاق ومقدمات الحکمه إلاّبعد الفراغ عن جمیع مباحث الأوامر والنواهی والمفاهیم. وأحکام التعارض - بما فیها قواعد الجمع العرفی - قد تدخل فی علاج کثیرٍ من ألوان التعارض بین الأدلّه اللفظیه المستدلِّ بها علی حجّیه أمارهٍ أو أصلٍ من الاصول ، فیقال مثلاً : «إنّ دلیل وجوب الاحتیاط حاکم علی دلیل البراءه ، أو وارد ، أو إنّ دلیل البراءه مخصّص» قبل إعطاء تصوراتٍ وأفکارٍ محدّدهٍ عن أحکام التعارض وقواعد الجمع بین الأدلّه التی لا تقع إلاّفی نهایه أبحاث الاصول. ومسأله اقتضاء النهی للبطلان تدخل عندهم فی اقتناص الثمره من بحث الضدّ ، إذ جعلوا ثمره اقتضاء الأمر بشیءٍ للنهی عن ضدّه بطلان العباده ، وفی اقتناص الثمره من بحث امتناع اجتماع الأمر والنهی ، إذ جعلوا ثمره هذا البحث بطلان العباده بناءً علی القول بالامتناع وتقدیم جانب النهی ، مع أنّ الطالب لا یدرس مسأله اقتضاء النهی للبطلان ، ولا یأخذ عنها تصوّراً علمیاً إلاّبعد الفراغ عن مسألتی الضدّ والامتناع ، وهکذا إلی کثیرٍ من هذه النظائر.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی إبراز الثمره لکثیرٍ من المطالب ، التی یتبیّن من خلالها الارتباط بین تلک المطالب بعضها ببعض ، فاهملت فی کثیرٍ من الأحیان أوجه العلاقه بین الأفکار الاصولیه ، ولم یتعرّض لها إلاّبقدر ما یحتاج الیه فی مقام الاستدلال علی مطلبٍ أو إبطاله ، فبُحث - مثلاً - المعنی الحرفیّ وجزئیّته وکلّیته ،

ص: 24

ولکن لم یربط ذلک بالتمسّک بالإطلاق فی المعانی الحرفیه ، وظلّ الطلبه یکرِّرون أنّ البحث فی المعانی الحرفیه لا أثر له ، وبُحث الوجوب التخییریّ والکفائیّ بحثاً تحلیلیاً ، ولکن لم یربط ذلک بأثره فی التمسّک بالإطلاق أو الأصل العملیّ عند الشکّ فی نوعیه الواجب ، وبدا کأنّه بحث تحلیلیّ بحت.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی وضع کثیرٍ من النکات والمباحث فی موضعها الواقعیّ وبصیغهٍ تتناسب مع کلّیتها وأهمّیتها ، وإنّما دُسّت دساً فی مقام علاج مشکلهٍ ، أو دفع توهّم ، أو اثیرت من خلال تطبیقٍ من تطبیقاتها. ومن الواضح أنّ الممارس العالم یستطیع من خلال ذلک أن یضع النکته فی موضعها الواقعیّ ویعطیها حدودها المناسبه ، ولکن قلّما یُتاح ذلک للطالب ، فیبقی فهمه لتلک النکات والمطالب فهماً تجزیئیاً وضمن دوائر محدوده.

خذ مثالاً علی ذلک : أرکان تنجیز العلم الإجمالیّ الأربعه التی عرضناها فی الحلقه الثانیه ، فإنّ الکتب التی تتحدّث عنها حینما تناولت منجّزیه العلم الإجمالیّ لم تضع لها أرکانها بصیغها الفنیه العامّه ، وإنّما عقدت تنبیهات لحالاتٍ جزئیهٍ طبّقت من خلالها ضمناً تلک الأرکان إثباتاً ونفیاً ، وفی حالهٍ من هذا القبیل لن یخرج الطالب غالباً بصورهٍ محدّدهٍ ورؤیهٍ واضحهٍ لهیکل تنجیز العلم الإجمالیّ بما یشتمل علیه من قواعد وأرکان.

ومن هنا لم یحرص أیضاً علی اجتناب استعمال مصطلحاتٍ لم یأتِ بعدُ تفسیرها ؛ لأنّ الحدیث فی تلک الکتب مع العالم ، لا مع الطالب ، والعالم محیط بتلک المصطلحات منذ البدء ، ولهذا نجد فی الصفحه الاولی من الکفایه استعمال مصطلح حجّیه الظن بناءً علی تقریر دلیل الانسداد علی الحکومه ، وهو مصطلح لا یکشف النقاب عنه إلاّفی أواسط الجزء الثانی من الکتاب.

المبرِّر الثالث : وهو أیضاً ناتج عن الحاله العامه التی لوحظت فی المبرّر

ص: 25

السابق (وهی : أنّ المؤلِّفین کانوا یکتبون لأمثالهم ، لا للمبتدئین). وحاصل هذا المبرّر : أنّ المقدار الذی ینبغی أن یُعطی من الفکر العلمیّ الاصولی فی مرحله السطح یجب أن یحدّد وفقاً للغرض المفروض لهذه المرحله ، والذی أعرفه غرضاً لهذه المرحله تکوین ثقافهٍ عامّهٍ عن علم الاصول لمن یرید أن یقتصر علی تلک المرحله ، والإعداد للانتقال إلی مرحله الخارج لمن یرید مواصله الدرس ، وهذا هو أهمّ الغرضین. فلابدّ إذن أن یکون المعطی بقدرٍ یکفل ثقافهً عامّهً تحقّق هذا الإعداد ، وتوجِد فی الطالب فهماً مسبقاً بدرجهٍ معقولهٍ لما سوف یتلقّی درسه من مسائل ، ومرتبه من العمق والدقّه تتیح له أن یهضم ما یواجهه فی أبحاث الخارج من أفکارٍ دقیقهٍ موسّعهٍ وبناءاتٍ فکریهٍ شامخه. ومن الواضح أنّ هذا یکفی فیه أن تتوفّر الکتب الدراسیه علی إعطاء علم الاصول بهیکله العام ، ولا یلزم أن یمتدّ البحث فی تلک الکتب إلی التفریعات الثانویه ویتلقّی وجهات نظرٍ فیها ، بل الأفضل أن تترک هذه التفریعات علی العموم إلی أبحاث الخارج ما دامت المفاتیح التی سوف یتسلّمها الطالب کافیهً لمساعدته علی الدخول فیها بعد ذلک مع استاذ بحث الخارج.

وعلی هذا الأساس نری من المهمِّ أن یحصل الطالب علی تصوراتٍ شبه معمّقهٍ عن : الأحکام الظاهریه ، وطریقه الجمع بینها وبین الواقع ، والفرق بین الأمارات والاصول ، وسنخ المجعول فی أدلّه الحجّیه ، وأثر ذلک علی أبواب مختلفه ، کباب حکومه الأماره علی الأصل ، وحکومه الاستصحاب علی البراءه ، وقیام الأماره مقام القطع الموضوعی ؛ لأنّ هذه الأفکار تعتبر أساسیهً بالنسبه إلی الهیکل العامّ لعلم الاصول.

وأمّا أن یحاط الطالب علماً بأنّ استصحاب عدم التذکیه - مثلاً - حاکم علی أصاله البراءه ، ویستطرق من ذلک إلی بحثٍ طویلٍ ومعمّقٍ فی نفس جریان استصحاب عدم التذکیه وموارد جریانه فی الشبهات الموضوعیه والحکمیه فهذا ممّا

ص: 26

لا یدخل فی نطاق الغرض من مرحله بحث السطح.

هذا ، فضلاً عن الاستطرادات التی وقعت فیها تلک الکتب ، کاستطرادها للحدیث عن قاعده «لا ضرر ولا ضرار» ونحو ذلک ، أو التوسّعات التی تزید عن الحاجه لمرحله السطح فی استعراض الأقوال ونقل الأدله ، واستیعاب النقض والإبرام ، حتّی بلغت الأقوال التی أحصاها الشیخ فی الرسائل فی الاستصحاب وبحث کلّ واحدٍ منها بحثاً مفصّلاً أربعه عشر قولاً.

المبرِّر الرابع : أنّ الطریقه المتّبعه فی تحریر المسائل وتحدید کلّ مسألهٍ بعنوانٍ من العناوین الموروثه تأریخیاً فی علم الاصول لم تَعدْ تعبِّر عن الواقع تعبیراً صحیحاً ؛ وذلک لأنّ البحث الاصولیّ من خلال اتّساعه وتعمّقه بالتدریج - منذ أیام الوحید البهبهانیّ إلی یومنا هذا - طرح قضایا کثیرهً جدیدهً ضمن معالجاته للمسائل الاصولیه الموروثه تأریخیاً ، وکثیر من هذه القضایا تعتبر من الناحیه الفنیه ومن الناحیه العملیه معاً أهمّ من جملهٍ من تلک المسائل الموروثه ، بینما ظلّت هذه القضایا تحت الشعاع ؛ ولا تبرز إلاّبوصفها مقدماتٍ أو استطراداتٍ فی مباحث تلک المسائل.

ویمکنک أن تلاحظ بهذا الصدد المباحث العقلیه التی ادرجت فی الجزء الأوّل من الکفایه تحت عناوین (البحث عن الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته) و (الملازمه بین الأمر بالشیء والنهی عن ضده) ، وهکذا ، فإنّ هذه العناوین باعتبار کونها تأریخیهً وموروثهً فی علم الاصول استأثرت بالمسائل المبحوثه ، مع أنّه وقع البحث فی داخل تلک المسائل عن کثیرٍ من القضایا العقلیه المهمّه التی بقیت بلا عنوانٍ وکأنّها مجرّد أبحاثٍ تمهیدیّهٍ أو استطرادیّه ، ف (إمکان الشرط المتأخّر أو استحالته) و (إمکان الواجب المعلّق أو استحالته) و (ضروره تقیّد التکلیف بعدم الاشتغال بالمزاحم) و (عدم جواز تضییع المقدّمات المفوِّته) إلی

ص: 27

غیر ذلک من القضایا بقیت کأجزاءٍ من أبحاث تلک العناوین التأریخیه ، بینما کلّ واحدهٍ منها تشکِّل بحثاً اصولیاً مهمّاً من الناحیه الفنیه ، ومن ناحیه ترتّب الثمره الاصولیه ، ولا تقلّ أهمّیهً عن تلک المسائل التأریخیه الموروثه ، بل قد تکون أهمَّ منها.

فالاصولیّون - مثلاً - حاروا فی کیفیّه تصویر الثمره لبحث الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته ، مع أنّهم لم یتوصّلوا إلی أفکارهم عن الواجب المعلّق أو الشرط المتأخّر ونحوهما إلاّلتحقیق ثمراتٍ عملیهٍ واضحه ، ومع هذا حشروا کلّ هذه الأفکار ضمن تلک المسأله التی لا یعرفون کیف یوضّحون ثمرتها العملیه ، وضاعت بذلک علی الطالب قیمه تلک الأفکار ومغزاها العملی ، حتَّی أنّ کثیراً من الطلبه یرون أنّ التوسّع فی داخل المسأله التی لیس من الواضح أنّ لها ثمرهً عملیهً مجرّد تطویلٍ وتوسیعٍ لعملیه لغو لا مبرّر له ، بل إنّ هذا الحشر فی کثیرٍ من الأحیان یؤدّی إلی إیحاءاتٍ خاطئه.

فمثلاً : مشکلهالمقدمات المفوّته ووجوب تحصیلها حشرت فی سیاق الوجوب الغیری ، وفرّعت علی تبعیه الوجوب الغیریّ للوجوب النفسیّ فی الإطلاق والاشتراط ، وهذا یوحی بالارتباط ، مع أنّ مشکله المقدمات المفوّته مشکله قائمه تحتاج إلی تفسیر واکتشاف قانونها الاصولی ، سواء قلنا بالوجوب الغیریّ ، أوْ لا ، فهی ترتبط بالمسؤولیه المولویه تجاه المقدمه ، وهی مسؤولیه لا شکّ فیها ، ولا شکّ فی تبعیتها لفعلیه الوجوب النفسی ، سواء کانت هذه المسؤولیه عقلیهً بحتهً ومن تبعات محرّکیه الوجوب النفسی ، أو کانت مشتملهً علی ما یسمّی بالوجوب الغیری.

هذه هی أهمّ المبرِّرات التی تدعو إلی التفکیر بصورهٍ جادّهٍ فی استبدال الکتب الدراسیه القائمه ، والاعتقاد بعدم صلاحیتها فی مجال التدریس علی الرغم من قدسیتها العلمیه والتأریخیه.

ص: 28

ومنها : أنّ «اصول الفقه» علی الرغم من أنّه غیّر من المظهر العامّ لعلم الاصول - إذ قسّمه إلی أربعه أقسامٍ بدلاً عن قسمین ، وأدرج مباحث الاستلزامات والاقتضاءات فی نطاق المباحث العقلیه بدلاً عمّا درج علیه المؤلّفون من ذکرها ضمن مباحث الألفاظ - ولکنّ هذا لم یتجاوز التصرّف فی کیفیه تقسیم مجموعه المسائل الاصولیه المطروحه فی الکتب السابقه إلی مجامیع ، فقد صنِّفت فی أربعه مجامیع - کما أشرنا - بدلاً عن مجموعتین ، ولم یمسَّ هذا التصرّف جوهر تلک المسائل ، ولم یستطع أن یکتشف - مثلاً - فی مقدمات مسأله الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته مسائل اصولیهً لها استحقاقها الفنّی لأَنْ تُعرض کمسائل اصولیهٍ فی نطاق الأدلّه العقلیه. وهکذا اقتصر التغییر علی المظهر ولم یتجاوزه إلی الجوهر.

ومنها : أنّ الکتاب لا تعبِّر بحوثه عن مستویً واحدٍ من العطاء کیفاً وکمّاً ، أو عن مستویاتٍ متقاربه ، بل إنّ الکتاب فی بعض مباحثه یتوسّع ویتعمّق ، بینما یختصر ویوجز فی مباحث اخری.

فلاحظ - مثلاً - ما یشتمل علیه من تحقیقٍ موسّعٍ فی ما یتّصل باعتبارات الماهیّه فی بحث المطلق والمقیّد ، وما یشتمل علیه من توسّعٍ وإطنابٍ فی مباحث الحسن والقبح العقلیّین ، وما یشتمل علیه من توسّعٍ کذلک فی إثبات جریان الاستصحاب فی موارد الشکّ فی المقتضی ، بل الملحوظ فی کثیرٍ من بحوث الکتاب أنّه لا تنسیق بینها وبین بحوث الکفایه التی فرض منهجیاً أن تکون بعده فی الخطّ الدراسی ، فجمله من المسائل تعرض بنحوٍ أوسع ممّا فی الکفایه وأعمق لا یبقی مبرّراً لدراسه المسأله نفسها من جدیدٍ فی الکفایه ، وجمله اخری من المسائل تعرض موجزهً أو ساذجهً علی نحوٍ یبقی للکفایه قدرتها علی إعطاء المزید أو التعمیق.

ص: 30

منها علم الاصول بکامله ، ولکنّها تختلف فی مستوی العرض کمّاً وکیفاً وتتدرّج فی ذلک فیعطی لطالب الحلقه الاولی أو الثانیه قدر محدّد من البحث فی کلّ مسأله ، ویؤجّل قدر آخر إلی المسأله من الحلقه التالیه ، وهذا التأجیل یقوم : إمّا علی أساس تقدیر قابلیه استیعاب الطالب وتفادی تحمیله ما یفوق هذه القابلیه ، أو علی أساس أنّ القدر الآخر مبنیّ علی مطالب ونکاتٍ متواجدهٍ فی مباحث اخری من المسائل الاصولیه ولم تعطَ فعلاً للطالب ، فیؤجَّل ذلک القدر من المسأله إلی أن یعطی للطالب هذه النکات التی یرتبط ذلک القدر بها.

ولم یتمثّل التدرّج فی العرض فی کلّ حلقهٍ بالنسبه إلی سابقتها [فحسب] بل تمثّل أیضاً فی نفس الحلقه الواحده وفقاً لنفس الأسباب من الناحیه الفنیه ، فالحلقه الثانیه تتصاعد بالتدریج ، والحلقه الثالثه یعتبر الجزء الثانی منها أعلی درجهً من الجزء الأوّل ؛ لأنّ الطالب کلّما قطع شوطاً أکبر فی الدراسه تعمّق ذهنیاً من ناحیه ، وازداد استیعاباً للمطالب الاصولیه من ناحیهٍ اخری ، وذلک یرشِّحه لتقبّل المزید من التحقیق فی ما یرتبط بتلک المطالب ویتوقّف علیها من نکات المسائل الاخری وحیثیاتها.

ثالثاً : أنَّا لم نجد من الضروریّ حتی علی مستوی الحلقه الثالثه استیعاب کلّ الأدلّه التی یستدلّ بها علی هذا القول أو ذاک ، فبالنسبه إلی أصل البراءه والاحتیاط - مثلاً - لم نُحِط بکلّ الآیات والروایات التی استدلّ بها علی هذا أو ذاک ؛ لأنّ هذه الإحاطه إنّما تلزم فی بحث الخارج ، أو فی تألیفٍ یخاطب به العلماء من أجل تکوین رأیٍ نهائی ، فلا بدّ حینئذٍ من فحصٍ کامل. وأمّا فی الکتب الدراسیه لمرحله السطح فلیس الغرض منها - کما تقدم - إلاّ الثقافه العامّه والإعداد ، وعلی هذاالأساس کنّا نؤثر فی کلّ مسأله الأدلّه ذات المغزی الفنّی ، ونهمل ما لایکون له محصّل من الناحیه الفنیه.

رابعاً : أنّا تجاوزنا التحدید الموروث تأریخیاً للمسائل الاصولیه ، وأبرزنا ما

ص: 32

استجدَّ من مسائل وأعطیناها عناوینها المناسبه. وأمّا بالنسبه إلی التصنیف الموروث للمسائل الاصولیه إلی مجموعتین ، وهما : مباحث الألفاظ والأدله العقلیه فلم نجد مبرّراً للعدول عن التصنیف الثنائی إلی مجموعتین إلی تصنیف آخر ، ولکن أدخلنا تعدیلاً علیه بجعل المجموعتین هما : مباحث الأدلّه ، ومباحث الاصول العملیه ، ثمّ صنّفنا المجموعه الاولی إلی الدلیل الشرعیّ والدلیل العقلی ، وقسَّمنا الکلام فی الدلیل الشرعیّ إلی البحث فی الدلاله ، والبحث فی السند ، والبحث فی حجیه الظهور ، کلّ ذلک من أجل تقریب التصنیف الاصولی للمسائل إلی واقع عملیه الاستنباط وما یقع فیها من تصنیفٍ للمواقف ، فکما أنّ عملیه الاستنباط تشتمل علی مرحلتین مترتبتین ، وهما : الأدلّه والاصول کذلک البحث فی علم الاصول یصنَّف إلی هذین الصنفین. وکما أنّ الفقیه فی مجال الأدلّه : تارهً یستدلّ بالدلیل الشرعی ، واخری بالدلیل العقلی کذلک علم الاصول یبحث الأدله الشرعیه تارهً ، والأدله العقلیه اخری. وکما أنّ الفقیه حین یواجه دلیلاً شرعیاً یتکلّم عنه دلالهً وسنداً وجههً کذلک علم الاصول یبحث الجهات الثلاث فی الدلیل الشرعی.

وهذا الحرص علی تطبیق التصنیف الاصولی للقواعد علی عملیه الاستنباط قد لا یکون له مغزیً من الناحیه الفنیه البحته ، ولکنّه مهمّ من الناحیه التربویه ، وجعل الطالب مأنوس الذهن بالقواعد الاصولیه بمواقعها المحدّده فی عملیه الاستنباط ، وهذا یمتاز علی التصنیف الثنائی المشهور ، ویمتاز علی التصنیف الرباعیّ الذی اقترحه المحقّق الإصفهانیّ وسار علیه کتاب (اصول الفقه) ، إذ فی کلا التصنیفین تُفصَل حجّیه الظهور وحجّیه السند عن أبحاث الدلاله ، بینما الجهات الثلاث متلاحمه مترابطه فی عملیه الاستنباط ، فلکی یوحی التصنیف بصورهٍ للقواعد الاصولیه تتّفق مع مواقعها فی عملیه الاستنباط لابدّ من اتّباع ما ذکرناه.

خامساً : أنّا لاحظنا فی استعراضنا لآحاد المسائل - ضمن التصنیف المذکور -

ص: 33

الابتداء بالبسیط ، والانتهاء إلی المعقّد والتدرّج فی عرضها حسب درجات تعقیداتها وترابطاتها ، وحرصنا علی أن لا نعرض مسألهً إلاّبعد أن نکون قد استوفینا مسبقاً کلّ ما له دخل فی تحدید التصوّرات العامّه فیها ، وأن لا نعطی فی کلّ مسألهٍ من الاستدلال والبحث إلاّبالقدر الذی تکون اصوله الموضوعیه مفهومهً بلا حاجهٍ إلی الرجوع إلی مسألهٍ لاحقه.

وقد کلّفنا هذا فی جملهٍ من الأحیان أن نغیِّر ترتیب المسائل من حلقهٍ إلی اخری ، فمثلاً : قدّمنا الکلام عن امتناع اجتماع الأمر والنهی علی الکلام عن بحث الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته فی الحلقه الثانیه ، بینما عکسنا المطلب فی الحلقه الثالثه ، والنکته فی ذلک : أنّ إبراز بعض النکات فی مساله الوجوب الغیریّ للمقدمه یتوقّف علی فهمٍ مسبقٍ لمسأله الامتناع ، من قبیل اقتناص الثمره بلحاظ أداء القول بالوجوب الغیریّ لمطلق المقدمه إلی سقوط الحرمه ؛ حتی عن المقدمه غیر الموصله لامتناع اجتماع الأمر والنهی. کما أنّ إبراز بعض النکات فی مسأله الامتناع ینبغی أن یکون بعد الإحاطه بحال الوجوب الغیریّ من قبیل أنّ امتناع الاجتماع کما یکون فی الأمر النفسی مع النهی کذلک فی الأمر الغیریّ مع النهی أیضاً ، ففی الحلقه الثانیه أبرزنا الثمره فی بحث الوجوب الغیری ، فناسب تأخیره عن بحث الامتناع ، وفی الحلقه الثالثه أبرزنا تعمیم الامتناع للأوامر الغیریه ، فناسب تأخیره عن بحث الوجوب الغیری ، وهکذا جاء الترتیب بین المسائل مختلفاً فی الحلقتین ؛ لنکتهٍ من هذا القبیل ، أو لنکاتٍ اخری مقاربه.

سادساً : وجدنا أنّ تعدّد الحلقات شیء ضروریّ لتحقیق المنهج الذی رسمناه ؛ لأنّ إعطاء مجموع الکمّیه الموزّعه للمسأله الواحده فی الحلقات الثلاث ضمن حلقهٍ واحدهٍ تحمیل فجائیّ للطالب فوق ما یطیقه ، ویکون جزء من تلک الکمّیه عادهً مبنیّاً علی مسائل اخری بعدُ لم یتّضح للطالب حالها ، بل إنَّا وجدنا أنّ تثلیث الحلقات شیء ضروریّ أیضاً علی الرغم من أنّ الحلقه الاولی یبدو أنّها

ص: 34

ضئیله الأهمّیه ، وقد یتصوّر الملاحظ فی بادئ الأمر إمکان الاستغناء عنها نهائیاً ، ولکنّ الصحیح عدم إمکان ذلک ؛ لأنّنا بحاجهٍ - قبل أن نبدأ بحلقهٍ استدلالیهٍ تشتمل علی نقضٍ وإبرام - إلی تزوید الطالب بتصوّراتٍ عن المطالب والقواعد الاصولیه ؛ حتّی یکون بالإمکان فی تلک الحلقه الاستدلالیه أن نضمِّن استدلالنا ونقضنا وإبرامنا لهذه المسأله أو تلک ، هذا المطلب الاصولی أو ذاک ، ولهذا رأینا أن نضع الحلقه الاولی لإعطاء هذه التصوّرات العلمیه ، فیخرج منها الطالب وهو یعرف معنی الظهور التصوّری والتصدیقی ، والأماره ، والأصل ، والمنجّزیه ، والمعذّریه ، والجعل ، والمجعول ، والمعنی الاسمی والحرفی ، والحاکم ، والوارد ، والمخصِّص ، والقرینه المتّصله والمنفصله ، والإطلاق والعموم والفرق بینهما ، إلی کثیرٍ من هذه المصطلحات والمقولات الاصولیه التی تحتاج الحلقه الاستدلالیه إلی استخدامها باستمرار.

ونضع الحلقه الثانیه بوصفها حلقهً استدلالیهً بحقّ ، ولکن بدرجهٍ تتناسب معها. وتمثّل الحلقه الثالثه المستوی الأعلی من الاستدلال الذی یکفی لتحقیق الهدف المطلوب من دراسه السطح.

سابعاً : أنّ کلّ حلقهٍ وإن کانت تستعرض علم الاصول ومباحثه علی العموم ولکن مع هذا قد نذکر بعض المسائل الاصولیه أو النکات فی حلقهٍ ثمّ لا نعید بحثها فی الحلقه التالیه اکتفاءً بما تقدم ؛ لاستیفاء حاجه المرحله - أی مرحله السطح - بذلک المقدار ، وهذا ما وقع - مثلاً - فی بحث الطرق التی یمکن استعمالها لإثبات السیره المعاصره للمعصومین علیهم السلام ، فإنّنا استعرضنا أربع طرقٍ فی الحلقه الثانیه (1)

ص: 35

ولم نجد موجباً لإعاده البحث عن ذلک فی الحلقه الثالثه.

وإنّما نجمع کلّ الکمّیه التی تحتاجها مرحله السطح فی حلقهٍ متقدمهٍ أحیاناً لأحد أسباب : إمّا لسهوله مفردات الکمّیه وإمکان تفهّمها من قبل طلبه تلک الحلقه ، وإمّا لوجود حاجهٍ ماسّهٍ إلی تفهّم تلک الکمّیه بکاملها فی تلک الحلقه بالذات ، لارتباط فهم جملهٍ من مسائلها الاخری بذلک ، وإمّا للأمرین معاً ، کما هو الحال فی البحث المشار إلیه - أی بحث الطرق لإثبات السیره المعاصره - فإنّه بحث عرفیّ قریب من الفهم ، ولیس طالب الحلقه الثانیه بحاجهٍ إلی مِرانٍ علمیٍّ أکبر لاستیعابه ، وهو فی نفس الوقت یشکّل الأساس لفهم طریقه استدلال الحلقه نفسها بالسیره علی حجّیه خبر الثقه ، وعلی حجّیه الظهور ، وعلی حجّیه الاطمئنان.

ثامناً : أنَّا لم نُدخِل علی العباره الاصولیه تطویراً مهمّاً ، ولم نتوخَّ أن تکون العباره فی الحلقات الثلاث وفقاً لأسالیب التعبیر الحدیث ، وإنّما حاولنا ذلک إلی حدّمّا فی الحلقه الاولی فقط ، وأمّا فی الحلقتین : الثانیه والثالثه فقد حرصنا أن تکون العباره سلیمهً ووافیهً بالمعنی ، ولکن لم نحاول جعلها حدیثه ، ولهذا جاء التعبیر فی الحلقتین العالیتین مقارباً فی روحه العامّه للتعبیر المألوف فی الکتب العلمیه الاصولیه ، وإن تمیّز عنه بالسلامه والوضوح ووفاء العباره بالمعنی ، ولیس ذلک لعدم إیماننا بأهمّیه تنشئه الطالب الحوزویّ علی أسالیب التعبیر الحدیث ، بل لاعتبارین آخرین قدَّمناهما علی ذلک :

أحدهما : أنّنا نرید أن نمکِّن الطالب تدریجاً من الرجوع إلی الکتب العلمیه الاصولیه القائمه فعلاً وفهمها ، وهذا لا یتأتّی إلاّإذا خاطبناه بعبارهٍ قریبهٍ من مفردات تلک الکتب ، ولقّنَّاه من خلال الحلقات الثلاث المطالب الاصولیه بنفس المصطلحات التی تستعملها تلک الکتب ، حتی ولو کانت هذه المصطلحات تشتمل

ص: 36

علی خطاً فی ترکیبها اللفظی. وأمّا إذا کتبنا الحلقات الثلاث بأسالیب التعبیر الحدیث ووضعنا بدیلاً مناسباً عن المصطلحات القدیمه فسوف تنقطع صله الطالب بمراجع هذا العلم وکتبه ، ویتعسّر علیه الرجوع الیها ، وهذا یشکّل عقبهً کبیرهً تواجه نموّه العلمی.

وعلی هذا الأساس اکتفینا من التجدید فی أسالیب التعبیر الاصولی بما انجِز فی الحلقه الاولی ، وانتقلنا بالطالب فی الحلقتین العالیتین إلی أرضیهٍ لغویهٍ قریبهٍ ممّا هو مألوف فی کتب الاصول.

والاعتبار الآخر : أنّ الکتب الدراسیّه الاصولیّه والفقهیّه المکتوبه باللغه العربیّه تتمیَّز عن أیِّ کتابٍ درا سیٍّ عربیٍّ فی العلوم المدنیّه بأنّها کتبٌ لا تختصّ بأبناء لغهٍ دون لغه ، وکما یدرسها العربیّ کذلک یدرسها الفارسیّ والهندیّ والأفغانیّ وغیرهم من أبناء الشعوب المختلفه فی العالم الإسلامی ، علی الرغم من کونها کتباً عربیه ، وهؤلاء یتلقَّون ثقافتهم العربیه من المصادر القدیمه التی لا تهیّئ لهم قدرهً کافیهً لفهم اللغه العربیّه بأسالیبها الحدیثه ، فما لم یحصل بصورهٍ مسبقهٍ تطویر وتعدیل فی أسالیب تثقیف هؤلاء وتعلیمهم اللغه العربیه یصعب اتّخاذ أسالیب التعبیر الحدیث أساساً للتعبیر فی الکتب الدراسیّه الاصولیّه.

تاسعاً : أشرنا آنفاً إلی أنَّا حرصنا علی سلامه العباره ، وأن تکون واضحهً وافیهً بالمعنی ، ولکنّ هذا لا یعنی أن تُفهَم المطالب من العباره رأساً ، وإنّما توخّینا الوضوح والسلامه بالدرجه التی تضمن أن تُفهَم المطالب من العباره فی حاله دراستها علی الاستاذ المختصّ بالماده ؛ لأنّ الکتاب الدراسیّ لا یطلب منه التبسیط أکثر من ذلک ، کما هو واضح. نعم ، یمکن للطالب الألمعیّ فی بعض الحالات أن یمرّ علی الحلقه الاولی مروراً سریعاً مع الاستاذ ، أو یقرأها بصورهٍ منفردهٍ ویراجع

ص: 37

الاستاذ فی بعض النقاط منها ، إلاّأنّ هذا استثناء ، والمفروض علی العموم أن تدرس الحلقات الثلاث جمیعاً.

وبهذا تختلف الحلقات الثلاث عن الکتب الدراسیّه الاصولیّه القائمه فعلاً ، وتتّفق مع مناهج الکتب الدراسیّه الحدیثه ، فإنّ الکتب الدراسیّه الاصولیّه القائمه فعلاً لا تحتوی علی الصعوبه والتعقید فی الجانب المعنویّ والفکریّ منها فقط ، بل إنّها تشتمل علی الصعوبه والتعقید فی الجانب اللفظیّ والتعبیریّ أیضاً ، ولهذا تجد عادهً أنّ المدرِّس حتّی بعد أن یشرح الفکره للطالب تظلّ العباره مستعصیهً علی الفهم ، ویحسّ الطالب بالحاجه إلی عون الاستاذ فی سبیل تطبیق تلک الفکره علی العباره جملهً جملهً ، ولیس ذلک إلاّ لأنّ العباره قد طُعِّمت بشیءٍ من الألغاز : إمّا لإیجازها ، أو للالتواء فی صیاغتها ، أو لکلا الأمرین.

بینما الکتب الدراسیه التی تسیر علیها مناهج الدراسه فی العالم الیوم لا تحتوی علی هذه الصعوبه ؛ لأنّ العباره فیها وافیه ، وهذا ما جرینا علیه فی هذه الحلقات ، فقد جاءت العباره فیها وافیهً بالمراد ، لا بمعنی أنّ الطالب یقتنص المراد من العباره فقط ، بل بمعنی أنّه حین یشرح له استاذه المعنی یجده منطبقاً علی العباره ، ولا یحسّ فی التعبیر بالتواءٍ وتعقید.

عاشراً : أجدنی راغباً فی التأکید من جدیدٍ علی أنّ تبنّی وجهه نظرٍ أو طریقه استدلالٍ أو مناقشه برهانٍ فی هذه الحلقات لا یدلّ علی اختیار ذلک حقّاً ، کما أنّ المضمون الکامل للحلقات الثلاث لا یمثّل الوضع التفصیلیّ لمباحثنا الاصولیه ، ولا یصل إلی مداها کمّاً أو کیفاً. ومن هنا کان علی الراغبین فی الاطّلاع علی متبنَّیاتنا الحقیقیه فی الاصول وعلی نظریاتنا وأسالیب استدلالنا بکامل أبعادها أن یرجعوا إلی «بحوث فی علم الاصول».

ص: 38

مختلفه فالمأمول فی مدرّسی الحلقه الثالثه أن یرشدوا تلامذتهم إلی موضع المسأله التی یدرسونها ، ومحلّ التعرّض لها فی کتابی : «اصول الفقه» و «الکفایه» ؛ لأنّ ذلک یوسّع من مدارک الطالب ویُسرِع به نحو النضج العلمیّ المطلوب.

خامساً : ینبغی للطالب أن یحاول استیعاب شرح الاستاذ وکتابته ؛ لکی تنمو لدیه ملکه الکتابه العلمیه ، وتترسَّخ فی ذهنه مصطلحات العلم ولغته وأفکاره ، ویکون أکثر استعداداً لکتابه أبحاث الخارج فیما بعد.

هذا ونسأل المولی سبحانه وتعالی أن یتقبَّل هذا بلطفه ، وینفع به طلبتنا وأبناءنا الأعزّاء فی الحوزات العلمیه ، وأن ینفعنا به «یوم لا ینفع مال ولا بنون إلاّ من أتی الله بقلبٍ سلیم» ، والحمدلله ربّ العالمین ، ولاحول ولاقوّه إلاّبالله العلیِّ العظیم.

18 رجب 1397 ه - النجف الأشرف

محمّد باقر الصدر

ص: 40

ص: 43

ص: 44

ولأجل هذا یمکن القول بأنّ علم الفقه هو : علم استنباط الأحکام الشرعیه ، أو علم عملیه الاستنباط بتعبیرٍ آخر.

وتحدید الموقف العملیّ بدلیلٍ یتمّ فی علم الفقه باسلوبین :

أحدهما : تحدیده بتعیین الحکم الشرعی.

والآخر : تحدید الوظیفه العملیه تجاه الحکم المشکوک بعد استحکام الشکّ وتعذّر تعیینه. والأدلّه التی تستعمل فی الاسلوب الأوّل نسمّیها بالأدلّه ، أو الأدله المحرزه ، إذ یُحرز بها الحکم الشرعی ، والأدلّه التی تستعمل فی الاسلوب الثانی تسمّی بالأدلّه العملیه ، أو الاصول العملیه.

وفی کلا الاسلوبین یمارس الفقیه فی علم الفقه استنباط الحکم الشرعی ، أی یحدِّد الموقف العملیّ تجاهه بالدلیل.

وعملیات الاستنباط التی یشتمل علیها علم الفقه بالرغم من تعدّدها وتنوّعها تشترک فی عناصر موحّدهٍ وقواعد عامّه تدخل فیها علی تعدّدها وتنوّعها ، وقد تطلّبت هذه العناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط وضع علمٍ خاصٍّ بها لدراستها وتحدیدها وتهیئتها لعلم الفقه ، فکان علم الاصول.

عملیه الاستنباط.

افرضوا أنّ فقیهاً واجه هذه الأسئله :

1- هل یحرم علی الصائم أن یرتمس فی الماء؟

2- هل یجب علی الشخص إذا ورِث مالاً من أبیه أن یؤدّی خمسه؟

3- هل تبطل الصلاه بالقهقهه فی أثنائها؟

فإذا أراد الفقیه أن یجیب علی هذه الأسئله فإنّه سوف یجیب علی السؤال الأوّل - مثلاً - بالإیجاب ، وأ نّه یحرم الارتماس علی الصائم ، ویستنبط ذلک بالطریقه التالیه : قد دلّت روایه یعقوب بن شعیب عن الإمام الصادق علیه السلام علی حرمه الارتماس علی الصائم ، فقد جاء فیها أنّه قال : «لا یرتمس المحرِم فی الماء ، ولا الصائم» (1).

والجمله بهذا الترکیب تدلّ فی العرف العامّ علی الحرمه. وراوی النصّ یعقوب بن شعیب ثقه ، والثقه وإن کان قد یخطئ أو یشذّ أحیاناً ولکنّ الشارع أمرنا بعدم اتّهام الثقه بالخطأ أو الکذب ، واعتبره حجّه. والنتیجه هی : أنّ الارتماس حرام.

ویجیب الفقیه علی السؤال الثانی بالنفی ؛ لأنّ روایه علیّ بن مهزیار جاءت فی مقام تحدید الأموال التی یجب فیها الخمس ، وورد فیها : أنّ الخمس ثابت فی المیراث الذی لا یحتسب من غیر أبٍ ولا ابن (2).

والعرف العامّ یفهم من هذه الجمله أنّ الشارع لم یجعل خمساً علی المیراث الذی ینتقل من الأب إلی ابنه ، والراوی ثقه ، وخبر الثقه حجّه. والنتیجه هی : أنّ الخمس فی ترکه الأب غیر واجب.

ص: 47

ویجیب الفقیه علی السؤال الثالث بالإیجاب ؛ بدلیل روایه زراره ، عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال : «القهقهه لا تنقض الوضوء ، وتنقض الصلاه» (1).

والعرف العامّ یفهم من النقض أنّ الصلاه تبطل بها ، وزراره ثقه ، وخبر الثقه حجّه ، فالصلاه مع القهقهه باطله إذن.

وبملاحظه هذه المواقف الفقهیه الثلاثه نجد أنّ الأحکام التی استنبطها الفقیه کانت من أبوابٍ شتّی من الفقه ، وأنّ الأدلّه التی استند الیها الفقیه مختلفه. فبالنسبه إلی الحکم الأوّل استند إلی روایه یعقوب بن شعیب ، وبالنسبه إلی الحکم الثانی استند إلی روایه علیّ بن مهزیار ، وبالنسبه إلی الحکم الثالث استند إلی روایه زراره. ولکلٍّ من الروایات الثلاث متنها وترکیبها اللفظیّ الخاصّ الذی یجب أن یدرس بدقّهٍ ویحدَّد معناه.

ولکن توجد فی مقابل هذا التنوّع وهذه الاختلافات بین المواقف الثلاثه عناصر مشترکه أدخلها الفقیه فی عملیه الاستنباط فی المواقف الثلاثه جمیعاً. فمن تلک العناصر المشترکه : الرجوع إلی العرف العامّ فی فهم الکلام الصادر عن المعصوم ، وهو ما یعبّر عنه بحجّیه الظهور العرفی.

فحجّیه الظهور إذن عنصر مشترک فی عملیات الاستنباط الثلاث. وکذلک یوجد عنصر مشترک آخر ، وهو حجّیه خبر الثقه.

وهکذا نستنتج أنّ عملیات الاستنباط تشتمل علی عناصر مشترکه ، کما تشتمل علی عناصر خاصّه.

ونعنی بالعناصر الخاصّه : تلک العناصر التی تتغیّر من مسألهٍ إلی اخری ، فروایه یعقوب بن شعیب عنصر خاصّ فی عملیه استنباط حرمه الارتماس ؛ لأنّها لم

ص: 48

تدخل فی عملیات الاستنباطالاخری ، بل دخلت بدلاً عنها عناصر خاصّه اخری ، کروایه علی بن مهزیار وروایه زراره.

ونعنی بالعناصر المشترکه : القواعد العامّه التی تدخل فی عملیات استنباط أحکامٍ عدیدهٍ فی أبوابٍ مختلفه.

وفی علم الاصول تدرس العناصر المشترکه ، وفی علم الفقه تدرس العناصر الخاصّه فی کلّ مسأله.

وهکذا یترک للفقیه فی کلّ مسألهٍ أن یفحص بدقّهٍ الروایات والمدارک الخاصّه التی ترتبط بتلک المسأله ، ویدرس قیمه تلک الروایات ویحاول فهم ألفاظها وظهورها العرفی وأسانیدها ، بینما یتناول الاصولیّ البحث عن حجّیه الظهور وحجّیه الخبر ، وهکذا.

وعلم الاصول لا یحدّد العناصر المشترکه فحسب ، بل یحدّد أیضاً درجات استعمالها والعلاقه بینها ، کما سنری فی البحوث المقبله إن شاء الله تعالی.

صحّ القول بأنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّه المشترکه فی عملیه الاستنباط.

وفی هذا الضوء نعرف أنّ البحث الفقهیّ عن العناصر الخاصّه فی عملیه الاستنباط لیس مجرّد عملیه تجمیع ، بل هو مجال التطبیق للنظریات الاصولیه. وتطبیق النظریات العامّه له دائماً موهبته الخاصّه ودقّته ، ومجرّد الدقّه فی النظریات العامّه لا یغنی عن الدقّه فی تطبیقها ، ألا ترون أنّ من یدرس بعمقٍ النظریات العامّه فی الطبِّ یحتاج فی مجال تطبیقها علی حالهٍ مرضیهٍ إلی دقّهٍ وانتباهٍ کاملٍ وتفکیرٍ فی تطبیق تلک النظریات علی المریض الذی بین یدیه؟!

عملیات الاستنباط فی عناصر عامّهٍ لا یمکن استخراج الحکم الشرعیّ بدونها ، وکان ذلک إیذاناً بمولد علم الاصول ، واتّجاه الذهنیه الفقهیه اتجاهاً اصولیاً ، فانفصل علم الاصول عن علم الفقه فی البحث والتصنیف ، وأخذ یتّسع ویثری تدریجاً من خلال نموِّ الفکر الاصولیِّ من ناحیه ، وتبعاً لتوسّع البحث الفقهیِّ من ناحیهٍ اخری ؛ لأنّ اتّساع نطاق التطبیق الفقهیّ کان یلفت أنظار الممارِسین إلی مشاکل جدیده ، فتوضع للمشاکل حلولها المناسبه ، وتتَّخذ الحلول صوره العناصر المشترکه فی علم الاصول.

وکلّما بَعُد الفقیه عن عصر النصّ تعدّدت جوانب الغموض فی فهم الحکم من مدارکه الشرعیه ، وتنوّعت الفجوات فی عملیه الاستنباط نتیجهً للبُعد الزمنی ، فیحسّ أکثر فأکثر بالحاجه إلی تحدید قواعد عامّهٍ یعالج بها جوانب الغموض ویملأ بها تلک الفجوات ، وبهذا کانت الحاجه إلی علم الاصول تأریخیه ، بمعنی أنّها تشتدّ وتتأکّد کلّما ابتعد الفقیه تأریخیاً عن عصر النصّ ، وتراکمت الشکوک علی عملیه الاستنباط التی یمارسها.

وعلی هذا الأساس یمکن أن نفسِّر الفارق الزمنیّ بین ازدهار علم الاصول فی نطاق التفکیر الفقهیّ السنّیِّ وازدهاره فی نطاق تفکیرنا الفقهیِّ الإمامی ، فإنّ التأریخ یشیر إلی أنّ علم الاصول ترعرع وازدهر نسبیاً فی نطاق الفقه السنّیِّ قبل ترعرعه وازدهاره فی نطاقنا الفقهیِّ الامامی ؛ وذلک لأنّ المذهب السنّیِّ کان یزعم انتهاء عصر النصوص بوفاه النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، فحین اجتاز الفکر الفقهیّ السنّیّ القرن الثانی کان قد ابتعد عن عصر النصوص بمسافهٍ زمنیهٍ کبیرهٍ تخلق بطبیعتها الثغرات والفجوات.

وأمّا الإمامیه فقد کانوا وقتئذٍ یعیشون عصر النصّ الشرعی ؛ لأنّ الإمام امتداد لوجود النبی ، فکانت المشاکل التی یعانیها فقهاء الإمامیه فی الاستنباط أقلّ

ص: 54

بکثیرٍ إلی الدرجه التی لا تفسح المجال للإحساس بالحاجه الشدیده إلی وضع علم الاصول ، ولهذا نجد أنّ الإمامیه بمجرّد أن انتهی عصر النصوص بالنسبه الیهم ببدء الغیبه أو بانتهاء الغیبه الصغری بوجهٍ خاصٍّ تفتّحت ذهنیّتهم الاصولیه وأقبلوا علی درس العناصر المشترکه.

وهذا لا یعنی - طبعاً - أنّ بذور التفکیر الاصولیّ لم توجد لدی فقهاء أصحاب الأئمه علیهم السلام ، بل قد وجدت هذه البذور منذ أیام الصادقین علیهما السلام (1) علی المستوی المناسب لتلک المرحله.

ومن الشواهد التأریخیه علی ذلک : ما ترویه کتب الحدیث (2) من أسئلهٍ ترتبط بجملهٍ من العناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط ، وجّهها عدد من الرواه إلی الإمام الصادق وغیره من الأئمه علیهم السلام ، وتلقَّوا جواباً منهم ، فإنّ تلک الأسئله تکشف عن وجود بذره التفکیر الاصولیّ عندهم.

ویعزِّز ذلک : أنّ بعض أصحاب الأئمّه ألَّفوا رسائل فی بعض المسائل الاصولیه ، کهشام بن الحکم من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام الذی روی أنّه ألَّف رسالهً فی الألفاظ (3).

ص: 55

وفی سبیل توضیح ذلک یجب أن نذکر التطوّر الذی مرّت به کلمه «الاجتهاد» ؛ لکی نتبیَّن کیف أنّ النزاع الذی وقع حول جواز عملیه الاستنباط والضجّه التی اثیرت ضدّها لم یکن إلاّنتیجه فهمٍ غیر دقیقٍ للاصطلاح العلمی ، وغفلهٍ عن التطوّرات التی مرّت بها کلمه «الاجتهاد» فی تأریخ العلم.

أهل البیت علیهم السلام تذمّ الاجتهاد (1) ، وترید به ذلک المبدأ الفقهیّ الذی یتّخذ من التفکیر الشخصیّ مصدراً من مصادر الحکم ، وقد دخلت الحمله ضدّ هذا المبدأ الفقهیّ دور التصنیف فی عصر الأئمّه أیضاً والرواه الذین حملوا آثارهم ، وکانت الحمله تستعمل کلمه «الاجتهاد» غالباً للتعبیر عن ذلک المبدأ وفقاً للمصطلح الذی جاء فی الروایات.

فقد صنّف عبد الله بن عبد الرحمان الزبیریّ کتاباً أسماه «الاستفاده فی الطعون علی الأوائل والردّ علی أصحاب الاجتهاد والقیاس».

وصنّف هلال بن إبراهیم ابن أبی الفتح المدنیّ (2) کتاباً فی الموضوع باسم کتاب «الرّد علی من ردّ آثار الرسول واعتمد علی نتائج العقول» (3).

وصنّف فی عصر الغیبه الصغری أو قریباً منه إسماعیل بن علی بن إسحاق ابن أبی سهل النوبختی کتاباً فی الردّ علی عیسی بن أبان فی الاجتهاد ، کما نصّ علی ذلک کلّه النجاشیّ صاحب الرجال فی ترجمه کلّ واحدٍ من هؤلاء (4).

وفی أعقاب الغیبه الصغری نجد الصدوق فی أواسط القرن الرابع یواصل تلک الحمله ، ونذکر له - علی سبیل المثال - تعقیبه علی قصّه موسی والخضر ، إذ کتب یقول : «إنّ موسی مع کمال عقله وفضله ومحلّه من الله تعالی لم یدرک باستنباطه واستدلاله معنی أفعال الخضر حتّی اشتبه علیه وجه الأمر به ، فإذا لم یجزْ لأنبیاء الله ورسله القیاس والاستدلال والاستخراج کان مَن دونهم مِن الامم أولی بأن لا یجوز لهم ذلک ... ، فإذا لم یصلح موسی للاختیار مع فضله ومحلّه فکیف تصلح الامّه

ص: 58

لاختیار الإمام بآرائها؟! وکیف یصلحون لاستنباط الأحکام الشرعیه واستخراجها بعقولهم الناقصه وآرائهم المتفاوته؟!» (1).

وفی اواخر القرن الرابع یجیء الشیخ المفید فیسیر علی نفس الخطّ ویهجم علی الاجتهاد ، وهو یعبّر بهذه الکلمه عن ذلک المبدأ الفقهی الآنف الذکر ، ویکتب کتاباً فی ذلک باسم «النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی» (2).

ونجد المصطلح نفسه لدی السیّد المرتضی فی أوائل القرن الخامس ، إذ کتب فی الذریعه یذمّ الاجتهاد ، ویقول : إنّ الاجتهاد باطل ، وإنّ الإمامیه لا یجوز عندهم العمل بالظنّ ، ولا الرأی ، ولا الاجتهاد» (3).

وکتب فی کتابه الفقهیّ «الانتصار» - مُعرِّضاً بابن الجنید - قائلاً : إنّما عوَّل ابن الجنید فی هذه المسأله علی ضربٍ من الرأی والاجتهاد ، وخطؤه ظاهر (4).

وقال فی مسأله مسح الرجلین فی فصل الطهاره من کتاب الانتصار : «إنّا لا نری الاجتهاد ، ولا نقول به» (5).

واستمرّ هذا الاصطلاح فی کلمه «الاجتهاد» بعد ذلک أیضاً ، فالشیخ الطوسیّ - الذی توفِّی فی أواسط القرن الخامس - یکتب فی کتاب «العدّه» قائلاً : «أمّا القیاس والاجتهاد فعندنا أنّهما لیسا بدلیلین ، بل محظور استعمالهما» (6).

وفی أواخر القرن السادس یستعرض ابن إدریس فی مسأله تعارض البیّنتین

ص: 59

من کتابه «السرائر» عدداً من المرجّحات لإحدی البیّنتین علی الاخری ، ثمّ یعقِّب ذلک قائلاً : «ولا ترجیح بغیر ذلک عند أصحابنا ، والقیاس والاستحسان والاجتهاد باطل عندنا» (1).

وهکذا تدلّ هذه النصوص بتعاقبها التأریخیّ المتتابع علی أنّ کلمه «الاجتهاد» کانت تعبیراً عن ذلک المبدأ الفقهیّ المتقدّم إلی أوائل القرن السابع ، وعلی هذا الأساس اکتسبت الکلمه لوناً مقیتاً وطابعاً من الکراهیه والاشمئزاز فی الذهنیه الفقهیه الإمامیه ؛ نتیجهً لمعارضه ذلک المبدأ ، والإیمان ببطلانه.

ولکنّ کلمه «الاجتهاد» تطوّرت بعد ذلک فی مصطلح فقهائنا ، ولا یوجد لدینا الآن نصّ شیعیّ یعکس هذا التطوّر أقدم تأریخاً من کتاب المعارج للمحقّق الحلّی المتوفّی سنه (676 ه) ، إذ کتب المحقّق تحت عنوان حقیقه الاجتهاد یقول : «وهو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیه ، وبهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّه الشرع اجتهاداً ؛ لأنّها تبتنی علی اعتباراتٍ نظریهٍ لیست مستفادهً من ظواهر النصوص فی الأکثر ، سواء کان ذلک الدلیل قیاساً أو غیره ، فیکون القیاس علی هذا التقریر أحد أقسام الاجتهاد.

فإن قیل : یلزم علی هذا أن یکون الإمامیه من أهل الاجتهاد.

قلنا : الأمر کذلک ، لکن فیه إیهام من حیث إنّ القیاس من جمله الاجتهاد ، فإذا استثنی القیاس کنّا من أهل الاجتهاد فی تحصیل الأحکام بالطرق النظریه التی لیس أحدها القیاس» (2).

ویلاحظ علی هذا النصّ بوضوحٍ : أنّ کلمه «الاجتهاد» کانت لا تزال فی الذهنیّه الإمامیّه مثقلهً بتَبِعه المصطلح الأوّل ، ولهذا یلمح النصّ إلی أنّ هناک من

ص: 60

یتحرَّج من هذا الوصف ویثقل علیه أن یسمّی فقهاء الإمامیّه مجتهدین.

ولکنّ المحقّق الحلّی لم یتحرّج عن اسم الاجتهاد بعد أن طوّره ، أو تطور فی عرف الفقهاء تطویراً یتّفق مع مناهج الاستنباط فی الفقه الإمامی ، إذ بینما کان الاجتهاد مصدراً للفقیه یصدر عنه ، ودلیلاً یستدلّ به کما یصدر عن آیهٍ أو روایه ، أصبح فی المصطلح الجدید یعبِّر عن الجهد الذی یبذله الفقیه فی استخراج الحکم الشرعیّ من أدلّته ومصادره ، فلم یعدْ مصدراً من مصادر الاستنباط ، بل هو عملیه استنباط الحکم من مصادره التی یمارسها الفقیه.

والفرق بین المعنیین جوهریّ للغایه ، إذ کان علی الفقیه - علی أساس المصطلح الأوّل للاجتهاد - أن یستنبط من تفکیره الشخصیّ وذوقه الخاصّ فی حاله عدم توفّر النصّ ، فإذا قیل له : ما هو دلیلک ومصدر حکمک هذا؟ استدلّ بالاجتهاد ، وقال : الدلیل هو اجتهادی وتفکیری الخاصّ.

وأمّا المصطلح الجدید فهو لا یسمح للفقیه أن یبرِّر أیّ حکمٍ من الأحکام بالاجتهاد ؛ لأنّ الاجتهاد بالمعنی الثانی لیس مصدراً للحکم ، بل هو عملیه استنباط الأحکام من مصادرها ، فإذا قال الفقیه : «هذا اجتهادی» کان معناه أنّ هذا هو ما استنبطه من المصادر والأدلّه ، فمن حقِّنا أن نسأله ونطلب منه أن یُدِلَّنا علی تلک المصادر والأدلّه التی استنبط الحکم منها.

وقد مرّ هذا المعنی الجدید لکلمه «الاجتهاد» بتطوّرٍ أیضاً ، فقد حدّده المحقّق الحلّیّ فی نطاق عملیات الاستنباط التی لا تستند إلی ظواهر النصوص ، فکلّ عملیه استنباطٍ لا تستند إلی ظواهر النصوص تسمّی اجتهاداً دون ما یستند إلی تلک الظواهر. ولعلّ الدافع إلی هذا التحدید أنّ استنباط الحکم من ظاهر النصّ لیس فیه کثیر جهدٍ أو عناءٍ علمیٍّ لیسمّی اجتهاداً.

ثمّ اتّسع نطاق الاجتهاد بعد ذلک ؛ فأصبح یشمل عملیه استنباط الحکم من

ص: 61

ظاهر النصّ أیضاً ؛ لأنّ الاصولیِّین بعد هذا لاحظوا بحقٍّ أنّ عملیه استنباط الحکم من ظاهر النصّ تستبطن کثیراً من الجهد العلمیّ فی سبیل معرفه الظهور وتحدیده وإثبات حجّیه الظهور العرفی.

ولم یقف توسّع الاجتهاد کمصطلحٍ عند هذا الحدّ ، بل شمل فی تطوّرٍ حدیثٍ عملیه الاستنباط بکلّ ألوانها ، فدخلت فی الاجتهاد کلّ عملیهٍ یمارسها الفقیه لتحدید الموقف العملیّ تجاه الشریعه عن طریق إقامه الدلیل علی الحکم الشرعی ، أو علی تعیین الموقف العملیّ مباشره.

وهکذا أصبح الاجتهاد یرادف عملیه الاستنباط ، وبالتالی أصبح علم الاصول العلم الضروریّ للاجتهاد ؛ لأنّه العلم بالعناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط.

وتعتبر الشخص مالکاً للمال فی ظلّ شروطٍ معیّنه ، فإنّ هذه الأحکام لیست متعلّقهً بأفعال المکلّفین ، بل الزوجیه حکم شرعیّ متعلّق بذواتهم ، والملکیه حکم شرعیّ متعلّق بالمال. فالأفضل إذن استبدال الصیغه المشهوره بما قلناه من : «أنّ الحکم الشرعیّ هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاه الإنسان» ، سواء کان متعلّقاً بأفعاله أو بذاته أو بأشیاء اخری داخلهٍ فی حیاته.

من قبیل حرمه تصرّف غیر المالک فی المال إلاّبإذنه ، وهکذا.

ص: 66

ص: 68

من أصاله البراءه.

ولمّا کان علم الاصول هو : العلم بالعناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط فهو یزوِّد کِلا النوعین بعناصره المشترکه ، وعلی هذا الأساس ننوِّع البحوث الاصولیه إلی نوعین ، نتکلّم فی النوع الأوّل عن العناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط التی تتمثّل فی أدلهٍ محرزهٍ للحکم ، ونتکلّم فی النوع الثانی عن العناصر المشترکه فی عملیه الاستنباط التی تتمثّل فی اصولٍ عملیه.

حجّیه القطع ، ویسمّی بجانب المنجّزیه.

وبدیهیّ أنّ حجّیه القطع بهذا المعنی الذی شرحناه لا یمکن أن تستغنی عنها أیّ عملیهٍ من عملیات استنباط الحکم الشرعی ؛ لأنّ الفقیه یخرج من عملیه الاستنباط دائماً بنتیجه ، وهی العلم بالموقف العملیّ تجاه الشریعه وتحدیده علی أساس الدلیل ، أو علی أساس الأصل العملی ، ولکی تکون هذه النتیجه ذات أثرٍ لا بدّ من الاعتراف مسبقاً بحجّیه القطع ، إذ لو لم یکن القطع حجّهً ولم یکن صالحاً للاحتجاج به من المولی علی عبده ، ومن العبد علی مولاه لکانت النتیجه التی خرج بها الفقیه من عملیه الاستنباط لغواً ؛ لأنّ علمه لیس حجّه ، ففی کلّ عملیه استنباطٍ لا بدّ إذن أن یدخل عنصر حجّیه القطع ؛ لکی تعطی العملیه ثمارها ویخرج منها الفقیه بنتیجهٍ إیجابیه.

وبهذا أصبحت حجّیه القطع أعمّ العناصر الاصولیه المشترکه وأوسعها نطاقاً.

ولیست حجّیه القطع عنصراً مشترکاً فی عملیات استنباط الفقیه للحکم الشرعیّ فحسب ، بل هی فی الواقع شرط اساسیّ فی دراسه الاصولیِّ للعناصر المشترکه نفسها أیضاً ، فنحن حینما ندرس - مثلاً - مسأله حجّیه الخبر أو حجّیه الظهور العرفیّ إنّما نحاول بذلک تحصیل العلم بواقع الحال فی تلک المسأله ، فإذا لم یکن العلم والقطع حجّهً فأیّ جدوی فی دراسه حجّیه الخبر والظهور العرفی؟!

فالفقیه والاصولیّ یستهدفان معاً من بحوثهما تحصیل العلم بالنتیجه الفقهیه (تحدید الموقف العملیّ تجاه الشریعه) أو الاصولیه (العنصر المشترک) ، فبدون الاعتراف المسبق بحجّیه العلم والقطع تصبح بحوثهما عبثاً لا طائل تحته.

وحجّیه القطع ثابته بحکم العقل ، فإنّ العقل یحکم بأنّ للمولی سبحانه حقّ الطاعه علی الإنسان فی کلّ ما یعلمه من تکالیف المولی وأوامره ونواهیه ، فإذا علم الإنسان بحکمٍ إلزامیٍّ من المولی (وجوبٍ أو حرمهٍ) دخل ذلک الحکم الإلزامیّ

ص: 71

ضمن نطاق حقّ الطاعه ، وأصبح من حقّ المولی علی الإنسان أن یمتثل ذلک الإلزام الذی علم به ، فإذا قصّر فی ذلک أو لم یؤدِّ حقّ الطاعه کان جدیراً بالعقاب ، وهذا هو جانب المنجّزیه فی حجّیه القطع.

ومن ناحیهٍ اخری یحکم العقل أیضاً بأنّ الإنسان القاطع بعدم الإلزام من حقّه أن یتصرّف کما یحلو لَه ، وإذا کان الإلزام ثابتاً فی الواقع والحاله هذه فلیس من حقّ المولی علی الإنسان أن یمتثله ، ولا یمکن للمولی أن یعاقبه علی مخالفته ما دام الإنسان قاطعاً بعدم الإلزام ، وهذا هو جانب المعذّریه فی حجّیه القطع.

والعقل کما یدرک حجّیه القطع کذلک یدرک أنّ الحجّیه لا یمکن أن تزول عن القطع ، بل هی لازمه له ، ولا یمکن حتّی للمولی أن یجرِّد القطع من حجّیته ویقول : إذا قطعت بعدم الإلزام فأنت لست معذوراً ، أو یقول : إذا قطعت بالإلزام فلک أن تهمله ، فإنّ کلّ هذا مستحیل بحکم العقل ؛ لأنّ القطع لا تنفکّ عنه المعذّریه والمنجّزیه بحالٍ من الأحوال ، وهذا معنی القاعده الاصولیه القائله باستحاله صدور الردع من الشارع عن القطع.

وقد تقول : هذا المبدأ الاصولیّ یعنی أنّ العبد إذا تورّط فی عقیدهٍ خاطئهٍ فقطع - مثلاً - بأنّ شرب الخمر حلال فلیس للمولی أن ینبِّهه علی الخطأ.

والجواب : أنّ المولی بإمکانه التنبیه علی الخطأ وإخبار العبد بأنّ الخمر لیس مباحاً ؛ لأنّ ذلک یزیل القطع من نفس العبد ویردّه إلی الصواب ، والمبدأ الاصولیّ الآنف الذکر إنّما یقرِّر استحاله صدور الردع من المولی عن العمل بالقطع مع بقاء القطع ثابتاً ، فالقاطع بحلّیه شرب الخمر یمکن للمولی أن یزیل قطعه ، ولکن من المستحیل أن یردعه عن العمل بقطعه ویعاقبه علی ذلک ما دام قطعه ثابتاً ویقینه بالحلّیه قائماً.

ص: 72

ص: 74

لدینا الدلیل الذی یثبت الحجیه شرعاً أو ینفیها. وعندئذٍ یجب أن نرجع إلی قاعدهٍ عامّهٍ یقرِّرها الاصولیّون بهذا الصدد ، وهی القاعده القائله : «إنّ کلّ دلیلٍ ناقصٍ لیس حجّهً ما لم یثبت بالدلیل الشرعیّ العکس» ، وهذا هو معنی ما یقال فی علم الاصول من : أنّ «الأصل فی الظن هو عدم الحجّیه ، إلاّما خرج بدلیلٍ قطعی».

ونستخلص من ذلک : أنّ الدلیل الجدیر بالاعتماد علیه فقهیّاً هو الدلیل القطعی ، أو الدلیل الناقص الذی ثبتت حجّیته شرعاً بدلیلٍ قطعی.

وثالثاً : صدور الدلیل من الشارع حقّاً.

ومن هنا کان البحث فی القسم الأوّل موزَّعاً إلی ثلاثه أبحاثٍ وفقاً لهذا التفصیل : فالبحث الأوّل فی تحدید الدلاله ، والبحث الثانی فی إثبات حجّیه ما لَه من دلالهٍ وظهور ، والبحث الثالث فی إثبات صدور الدلیل من الشارع.

ص: 77

ص: 78

ص: 80

طلوع الشمس والضوء ، فکما أنّ النار تؤدّی إلی الحراره وطلوع الشمس یؤدّی إلی الضوء کذلک تصوّر اللفظ یؤدّی إلی تصوّر المعنی ، ولأجل هذا یمکن القول بأنّ تصوّر اللفظ سبب لتصوّر المعنی ، کما تکون النار سبباً للحراره وطلوع الشمس سبباً للضوء ، غیر أنّ علاقه السببیه بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی مجالها الذهن ؛ لأنّ تصوّر اللفظ والمعنی إنّما یوجد فی الذهن ، وعلاقه السببیه بین النار والحراره أو بین طلوع الشمس والضوء مجالها العالم الخارجی.

والسؤال الأساسیّ بشأن هذه العلاقه التی توجد فی اللغه بین اللفظ والمعنی هو السؤال عن مصدر هذه العلاقه وکیفیه تکوّنها ، فکیف تکوّنت علاقه السببیه بین اللفظ والمعنی؟ وکیف أصبح تصوّر اللفظ سبباً لتصور المعنی ، مع أنّ اللفظ والمعنی شیئان مختلفان کلّ الاختلاف؟

ویذکر فی علم الاصول عادهً اتّجاهان فی الجواب علی هذا السؤال الأساسی.

یقوم الاتّجاه الأوّل علی أساس الاعتقاد بأنّ علاقه اللفظ بالمعنی نابعه من طبیعه اللفظ ذاته ، کما نبعت علاقه النار بالحراره من طبیعه النار ذاتها ، فلفظ «الماء» - مثلاً - له بحکم طبیعته علاقه بالمعنی الخاصّ الذی نفهمه منه ، ولأجل هذا یؤکّد هذا الاتّجاه أنّ دلاله اللفظ علی المعنی ذاتیه ، ولیست مکتسبهً من أیِّ سببٍ خارجی.

ویعجز هذا الاتّجاه عن تفسیر الموقف تفسیراً شاملاً ؛ لأنّ دلاله اللفظ علی المعنی وعلاقته به إذا کانت ذاتیهً وغیر نابعهٍ من أیِّ سببٍ خارجیٍّ ، وکان اللفظ بطبیعته یدفع الذهن البشریّ إلی تصوّر معناه فلماذا یعجز غیر العربیّ عن الانتقال إلی تصوّر معنی کلمه «الماء» عند تصوّره للکلمه؟ ولماذا یحتاج إلی تعلّم اللغه العربیه لکی ینتقل ذهنه إلی المعنی عند سماع الکلمه العربیه وتصوّرها؟ إنّ هذا دلیل

ص: 82

علی أنّ العلاقه التی تقوم فی ذهننا بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی لیست نابعهً من طبیعه اللفظ ، بل من سببٍ آخر یتطلّب الحصول علیه إلی تعلّم اللغه ، فالدلاله إذن لیست ذاتیه.

وأمّا الاتّجاه الآخر فینکر بحقٍّ الدلاله الذاتیه ، ویفترض أنّ العلاقات اللغویه بین اللفظ والمعنی نشأت فی کلّ لغهٍ علی ید الشخص الأوّل ، أو الأشخاص الأوائل الذین استحدثوا تلک اللغه وتکلّموا بها ، فإنّ هؤلاء خصّصوا ألفاظاً معیّنهً لمعانٍ خاصّه ، فاکتسبت الالفاظ نتیجهً لذلک التخصیص علاقهً بتلک المعانی ، وأصبح کلّ لفظٍ یدلّ علی معناه الخاصّ ، وذلک التخصیص الذی مارسه اولئک الأوائل ونتجت عنه الدلاله یسمّی ب «الوضع» ، ویسمّی المُمارِس له «واضعاً» ، واللفظ «موضوعاً» ، والمعنی «موضوعاً له».

والحقیقه أنّ هذا الاتّجاه وإن کان علی حقٍّ فی إنکاره للدلاله الذاتیه ولکنّه لم یتقدّم إلاّخطوهً قصیرهً فی حلّ المشکله الأساسیه التی لا تزال قائمهً حتّی بعد الفرضیه التی یفترضها أصحاب هذا الاتّجاه ، فنحن إذا افترضنا معهم أنّ علاقه السببیه نشأت نتیجهً لعملٍ قام به مؤسِّسو اللغه ، إذ خصَّصوا کلّ لفظٍ لمعنیً خاصٍّ فلنا أن نتساءل : ما هو نوع هذا العمل الذی قام به هؤلاء المؤسِّسون؟

وسوف نجد أنّ المشکله لا تزال قائمه ؛ لأنّ اللفظ والمعنی ما دام لا یوجد بینهما علاقه ذاتیه ، ولا أیّ ارتباطٍ مسبق ، فکیف استطاع مؤسِّس اللغه أن یوجِد علاقه السببیه بین شیئین لا علاقه بینهما؟ وهل یکفی مجرّد تخصیص المؤسِّس للَّفظ وتعیینه له سبباً لتصوّر المعنی لکی یصبح سبباً لتصوّر المعنی حقیقهً؟

وکلّنا نعلم أنّ المؤسِّس وأیَّ شخصٍ آخر یعجز أن یجعل من حمره الحبر الذی یکتب به سبباً لحراره الماء ، ولو کرَّر المحاوله مائه مرّهٍ قائلاً : خصَّصتُ حمره الحبر الذی أکتبُ به لکی تکون سبباً لحراره الماء. فکیف استطاع أن ینجح فی جعل اللفظ

ص: 83

سبباً لتصوّر المعنی بمجرّد تخصیصه لذلک دون أیّ علاقهٍ سابقهٍ بین اللفظ والمعنی؟

وهکذا نواجه المشکله کما کنّا نواجهها ، فلیس یکفی لحلِّها أن نفسِّر علاقه اللفظ بالمعنی علی أساس عملیهٍ یقوم بها مؤسِّس اللغه ، بل یجب أن نفهم محتوی هذه العملیه ؛ لکی نعرف کیف قامت علاقه السببیه بین شیئین لم تکن بینهما علاقه.

والصحیح فی حلّ المشکله : أنّ علاقه السببیه التی تقوم فی اللغه بین اللفظ والمعنی توجد وفقاً لقانونٍ عامٍّ من قوانین الذهن البشری.

والقانون العام هو : أنّ کلّ شیئین إذا اقترن تصوّر أحدهما مع تصوّر الآخر فی ذهن الإنسان مراراً عدیدهً ولو علی سبیل الصدفه قامت بینهما علاقه ، وأصبح أحد التصوّرین سبباً لانتقال الذهن إلی تصوّر الآخر.

ومثال ذلک فی حیاتنا الاعتیادیه : أن نعیش مع صدیقین لا یفترقان فی مختلف شؤون حیاتهما نجدهما دائماً معاً ، فإذا رأینا بعد ذلک أحد هذین الصدیقین منفرداً ، أو سمعنا باسمه أسرع ذهننا إلی تصوّر الصدیق الآخر ؛ لأنّ رؤیتهما معاً مراراً کثیرهً أوجدت علاقهً فی تصوّرنا ، وهذه العلاقه تجعل تصوّرنا لأحدهما سبباً لتصوّر الآخر.

وقد یکفی أن تقترن فکره أحد الشیئین بفکره الآخر مرّهً واحدهً لکی تقوم بینهما علاقه ، وذلک إذا اقترنت الفکرتان فی ظرفٍ مؤثّر ، ومثاله : إذا سافر شخص إلی بلدٍ ومُنِیَ هناک بالملاریا الشدیده ، ثمّ شُفِی منها ورجع فقد ینتج ذلک الاقتران بین الملاریا والسفر إلی ذلک البلد علاقه بینهما ، فمتی تصوّر ذلک البلد انتقل ذهنه إلی تصوّر الملاریا. وإذا درسنا علی هذا الأساس علاقه السببیه بین اللفظ والمعنی زالت المشکله ، إذ نستطیع أن نفسِّر هذه العلاقه بوصفها نتیجهً لاقتران تصوّر المعنی بتصوّر اللفظ بصورهٍ متکرّره أو فی ظرفٍ مؤثّر ، الأمر الذی أدّی إلی قیام علاقهٍ بینهما ، کما وقع فی الحالات المشار إلیها.

ص: 84

ویبقی علینا بعد هذا أن نتساءل : کیف اقترن تصوّر اللفظ بمعنیً خاصٍّ مراراً کثیره ، أو فی ظرفٍ مؤثّرٍ فأنتج قیام العلاقه اللغویه بینهما؟

والجواب علی هذا السؤال : أنّ بعض الألفاظ اقترنت بمعانٍ معیّنهٍ مراراً عدیدهً بصورهٍ تلقائیهٍ فنشأت بینهما العلاقه اللغویه. وقد یکون من هذا القبیل کلمه «آه» إذ کانت تخرج من فم الإنسان بطبیعته کلّما أحسّ بالألم ، فارتبطت کلمه «آه» فی ذهنه بفکره الألم ، فأصبح کلّما سمع کلمه «آه» انتقل ذهنه إلی فکره الألم.

ومن المحتمل أنّ الإنسان قبل أن توجد لدیه أیُّ لغهٍ قد استرعی انتباهه هذه العلاقه التی قامت بین الألفاظ ، من قبیل «آه» ومعانیها نتیجهً لاقترانٍ تلقائیٍّ بینهما ، وأخذ یُنشِئ علی منوالها علاقاتٍ جدیده بین الألفاظ والمعانی. وبعض الألفاظ قرنت بالمعنی فی عملیهٍ واعیهٍ مقصودهٍ لکی تقوم بینهما علاقه سببیه.

وأحسن نموذجٍ لذلک : الأعلام الشخصیه ، فأنتَ حین ترید أن تسمّی ابنک «علیّاً» تقرن اسم علیٍّ بالولید الجدید لکی تُنشِئ بینهما علاقهً لغویه ویصبح اسم «علیٍّ» دالاًّ علی ولیدک ، ویسمّی عملک هذا «وضعاً» ، فالوضع هو : عملیه تقرن بها لفظاً بمعنیً نتیجتها أن یقفز الذهن إلی المعنی عند تصوّر اللفظ دائماً.

ونستطیع أن نشبِّه الوضع علی هذا الأساس بما تصنعه حین تسأل عن طبیب العیون فیقال لک : هو (جابر) ، فترید أن ترکِّز اسمه فی ذاکرتک وتجعل نفسک تستحضره متی أردت ، فتحاول أن تقرن بینه وبین شیءٍ قریبٍ من ذهنک ، فتقول مثلاً : أنا بالأمس قرأت کتاباً أخذ من نفسی مأخذاً کبیراً اسم مؤلِّفه جابر ، فلأتذکّر دائماً أنّ اسم طبیب العیون هو اسم صاحب ذلک الکتاب. وهکذا توجِد عن هذا الطریق ارتباطاً خاصّاً بین صاحب الکتاب والطبیب جابر ، وبعد ذلک تُصبِح قادراً علی استذکار اسم الطبیب متی تصوّرت ذلک الکتاب.

وهذه الطریقه فی إیجاد الارتباط لا تختلف جوهریاً عن اتّخاذ الوضع کوسیلهٍ

ص: 85

لإیجاد العلاقه اللغویه.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ من نتائج الوضع : انسباق المعنی الموضوع له وتبادره إلی الذهن بمجرّد سماع اللفظ بسبب تلک العلاقه التی یحقّقها الوضع. ومن هنا یمکن الاستدلال علی الوضع بالتبادر ، وجعله علامهً علی أنّ المعنی المتبادر هو المعنی الموضوع له ؛ لأنّ المعلول یکشف عن العلّه کشفاً إنّیاً ، ولهذا عُدَّ التبادر من علامات الحقیقه.

أجابوک : بأنّ لحاظ اللفظ المرآتیّ إفناء لِلَّفظ فی المعنی ، أی أنّک تلحظه مندکّاً فی المعنی وبنفس لحاظ المعنی ، وهذا النحو من لحاظ شیءٍ فانیاً فی شیءٍ آخر یجتمع مع الغفله عنه.

وعلی هذا الأساس ذهب جماعه کصاحب الکفایه رحمه الله (1) إلی استحاله استعمال اللفظ فی معنیین ؛ وذلک لأنّ هذا یتطلّب إفناء اللفظ فی هذا المعنی وفی ذاک ، ولا یعقل إفناء الشیء الواحد مرّتین فی عرضٍ واحد.

فإن قلت : بإمکانی أن اوحِّد بین المعنیین بأن اکوِّن منهما مرکّباً مشتملاً علیهما معاً ، وافنی اللفظ لحاظاً فی ذلک المرکّب.

کان الجواب : أنّ هذا ممکن ، ولکنّه استعمال لِلَّفظ فی معنیً واحد ، لا فی معنیین.

له ؛ لأنّها تنبع عن الشبه القائم بین المعنی الموضوع له والمعنی المجازی.

والاستعمال الحقیقیّ یؤدّی غرضه - وهو انتقال ذهن السامع إلی تصوّر المعنی - بدون أیّ شرط ؛ لأنّ علاقه السببیه القائمه فی اللغه بین اللفظ والمعنی الموضوع له کفیله بتحقیق هذا الغرض.

وأمّا الاستعمال المجازیّ فهو لا ینقل ذهن السامع إلی المعنی ، إذ لا توجد علاقه لغویه وسببیه بین لفظ «البحر» و «العالم» ، فیحتاج المستعمل لکی یحقِّق غرضه فی الاستعمال المجازیّ إلی قرینهٍ تشرح مقصوده ، فإذا قال مثلاً : «بحرٌ فی العلم» کانت کلمه «فی العلم» قرینهً علی المعنی المجازی ، ولهذا یقال عادهً : إنّ الاستعمال المجازیّ یحتاج إلی قرینهٍ دون الاستعمال الحقیقی.

ونمیِّز المعنی الحقیقیّ عن المعنی المجازیِّ بالتبادر من حاقّ اللفظ ؛ لأنّ التبادر کذلک یکشف عن الوضع ، کما تقدم.

کثیرهً اقترن تصوّر اللفظ بتصوّر ذلک المعنی المجازیِّ فی ذهن السامع اقتراناً متکرّراً ، وأدّی هذا الاقتران المتکرِّر إلی قیام العلاقه اللغویه بینهما.

المعانی الاسمیه معانٍ استقلالیه ، وکلّ ما یدلّ علی معنیً ربطیٍّ نسبیٍّ نعبِّر عنه اصولیّاً بالحرف ، وکلّ ما یدلّ علی معنیً استقلالیٍّ نعبِّر عنه اصولیاً بالاسم.

وأمّا الفعل فهو مکوَّن من مادهٍ وهیئهٍ ، ونرید بالماده : الأصل الذی اشتقّ الفعل منه ، ونرید بالهیئه : الصیغه الخاصّه التی صیغت به الماده.

أمّا الماده فی الفعل فهی لا تختلف عن أیِّ اسمٍ من الأسماء ، فکلمه «تشتعل» مادتها الاشتعال ، وهذا له مدلول اسمی ، ولکنّ الفعل لا یساوی مدلول مادته ، بل یزید علیها ، بدلیل عدم جواز وضع کلمه «اشتعال» موضع کلمه «تشتعل» ، وهذا یکشف عن أنّ الفعل یزید بمدلوله علی مدلول الماده ، وهذه الزیاده تنشأ من الهیئه ، وبذلک نعرف أنّ هیئه الفعل موضوعه لمعنی ، وهذا المعنی لیس معنیً اسمیاً استقلالیاً ، بدلیل أنّه لو کان کذلک لأمکن التعویض عن الفعل بالاسم الدالّ علی ذلک المعنی والاسم الدالّ علی مدلول مادته ، مع أنّا نلاحظ أنّ الفعل لا یمکن التعویض عنه فی سیاق الکلام بمجموع اسمین ، وبذلک یثبت أنّ مدلول الهیئه معنیً نسبیّ ربطی ، ولهذا استحال التعویض المذکور. وهذا الربط الذی تدلّ علیه هیئه الفعل ربط قائم بین مدلول الماده ومدلولٍ آخر فی الکلام ، کالفاعل فی قولنا : «تشتعل النار» فإنّ هیئه الفعل مفادها الربط بین الاشتعال والنار.

ونستخلص من ذلک : أنّ الفعل مرکّب من اسمٍ وحرفٍ ، فمادته اسم ، وهیئته حرف ، ومن هنا صحّ القول بأنّ اللغه تنقسم إلی قسمین : الأسماء والحروف.

ونفهم إضافهً إلی ذلک ارتباطاً خاصّاً بین هذین المعنیین الاسمیَّین ، وهذا الارتباط الخاصّ لا تدلّ علیه کلمه «علیّ» بمفردها ، ولا کلمه «إمام» بمفردها ، وإنّما تدلّ علیه الجمله بترکیبها الخاصّ ، وهذا یعنی أنّ هیئه الجمله تدلّ علی نوعٍ من الربط ، أی علی معنیً حرفی.

نستخلص ممّا تقدّم : أنّ اللغه یمکن تصنیفها من وجهه نظرٍ تحلیلیهٍ إلی فئتین :

إحداهما : فئه المعانی الاسمیه ، وتدخل فی هذه الفئه الأسماء ، وموادّ الأفعال.

والاخری : فئه المعانی الحرفیه - أی الروابط - وتدخل فیها الحروف ، وهیئات الأفعال ، وهیئات الجمل.

وقد تشتمل الجمله الواحده علی نسبٍ اندماجیهٍ وغیر اندماجیه ، کما فی قولنا : «المفید العالم مدرِّس» فإنّ النسبه بین الوصف والموصوف المبتدأ اندماجیه ، والنسبه بین المبتدأ والخبر غیر اندماجیه ، وتمامیه الجمله نشأت من اشتمالها علی النسبه الثانیه.

ونحن إذا دقّقنا فی الجمله الناقصه وفی الحروف من قبیل «من» و «إلی» نجد أنّها جمیعاً تدلّ علی نسبٍ ناقصهٍ لا یصحّ السکوت علیها ، فکما لا یجوز أن تقول : «المفید العالم» وتسکت ، کذلک لا یجوز أن تقول : «السیر من البصره» وتسکت ، وهذا یعنی أنّ مفردات الحروف وهیئات الجمل الناقصه کلّها تدلّ علی نسبٍ اندماجیه ، خلافاً لهیئه الجمله التامّه فإنّ مدلولها نسبه غیر اندماجیه ، سواء کانت جملهً فعلیهً أو اسمیه.

متحدِّثٍ واعٍ ، أو من نائمٍ فی حاله عدم وعیه ، وحتّی لو سمعناها نتیجهً لاحتکاک حجرین ، فنتصوّر معنی کلمه «الحقّ» ونتصور معنی کلمه «منتصر» ، ونتصوّر النسبه التامّه التی وضعت هیئه الجمله لها ، وتسمّی هذه الدلاله لأجل ذلک «دلاله تصوریه».

ولکنَّا إذا قارنَّا بین تلک الحالات وجدنا أنّ الجمله حین تصدر من النائم ، أو تتولّد نتیجهً لاحتکاکٍ بین حجرین لا یوجد لها إلاّمدلولها اللغویّ ذاک ، ویقتصر مفعولها علی إیجاد تصوراتٍ للحقِّ والانتصار والنسبه التامه فی ذهننا ، وأمّا حین نسمع الجمله من متحدّثٍ واعٍ فلا تقف الدلاله عند مستوی التصوّر ، بل تتعدّاه إلی مستوی التصدیق ، إذ تکشف الجمله عندئذٍ عن أشیاء نفسیهٍ فی نفس المتکلّم ، فنحن نستدلّ عن طریق صدور الجمله منه علی وجود إرادهٍ استعمالیّهٍ فی نفسه ، أی أنّه یرید أن یخطر المعنی اللغویّ لکلمه «الحقّ» وکلمه «المنتصر» وهیئه الجمله فی أذهاننا ، وأن نتصوّر هذه المعانی.

کما نعرف أیضاً أنّ المتکلّم إنّما یرید مِنَّا أن نتصوّر تلک المعانی لا لکی یخلق تصوراتٍ مجرّدهً فی ذهننا فحسب ، بل لغرضٍ فی نفسه ، وهذا الغرض الأساسیّ هو فی المثال المتقدم - أی فی جمله «الحقّ منتصر» - الإخبار عن ثبوت الخبر للمبتدأ ، فإنّ المتکلم إنّما یرید منَّا أن نتصوّر معانی الجمله لأجل أن یُخبِرنا عن ثبوتها فی الواقع ، ویطلق علی الغرض الأساسیّ فی نفس المتکلّم اسم «الإراده الجدّیه» ، وتسمّی الدلاله علی هذین الأمرین - الإراده الاستعمالیّه والإراده الجدّیه - «دلاله تصدیقیّه» ؛ لأنّها دلاله تکشف عن إراده المتکلّم وتدعو إلی تصدیقنا بها ، لا إلی مجرّد التصوّر الساذج.

وهکذا نعرف أنّ الجمله التامّه لها - إضافهً إلی مدلولها التصوّریّ اللغویّ - مدلولان تصدیقیّان :

ص: 93

أحدهما : الإراده الاستعمالیّه ، إذ نعرف عن طریق صدور الجمله من المتکلِّم أنّه یرید منّا أن نتصوّر معانی کلماتها.

والآخر : الإراده الجدّیه ، وهی الغرض الأساسیّ الذی من أجله أراد المتکلِّم أن نتصوّر تلک المعانی.

وأحیاناً تتجّرد الجمله عن المدلول التصدیقیّ الثانی ، وذلک إذا صدرت من المتکلّم فی حاله الهزل ، لا فی حاله الجدِّ ، وإذا لم یکن یستهدف منها إلاّمجرّد إیجاد تصوّراتٍ فی ذهن السامع لمعانی کلماتها ، فلا توجد فی هذه الحاله إراده جدّیه ، بل إراده استعمالیّه فقط.

والدلاله التصدیقیه لیست لغویه ، أی أنّها لا تعبِّر عن علاقهٍ ناشئهٍ عن الوضع بین اللفظ والمدلول التصدیقی ؛ لأنّ الوضع إنّما یوجِد علاقهً بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، لا بین اللفظ والمدلول التصدیقی ، وإنّما تنشأ الدلاله التصدیقیه من حال المتکلّم ، فإنّ الانسان إذا کان فی حاله وعیٍ وانتباهٍ وجدّیهٍ وقال : «الحقّ منتصر» یدلّ حاله علی أنّه لم یقل هذه الجمله ساهیاً ولا هازلاً ، وإنّما قالها بإرادهٍ معیّنهٍ واعیه.

وهکذا نعرف أنَّا حین نسمع جملهً کجمله «الحقّ منتصر» نتصوّر المعانی اللغویه للمبتدأ والخبر بسبب الوضع الذی أوجد علاقه السببیه بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی ، ونکشف الإراده الواعیه للمتکلّم بسبب حال المتکلّم ، وتصوُّرنا ذلک یمثّل الدلاله التصوّریه ، واکتشافنا هذا یمثّل الدلاله التصدیقیه ، والمعنی الذی نتصوّره هو المدلول التصوّریّ واللغویّ لِلَّفظ ، والإراده التی نکتشفها فی نفس المتکلّم هی المدلول التصدیقیّ والنفسیّ الذی یدلّ علیه حال المتکلّم.

وعلی هذا الأساس نکتشف مصدرین للدلاله :

أحدهما : اللغه بما تشتمل علیها من أوضاع ، وهی مصدر الدلاله التصوّریه.

ص: 94

والآخر : حال المتکلّم ، وهو مصدر الدلاله التصدیقیه ، أی دلاله اللفظ علی مدلوله النفسیّ التصدیقی ، فإنّ اللفظ إنّما یکشف عن إراده المتکلِّم إذا صدر فی حال یقظهٍ وانتباهٍ وجدّیّه ، فهذه الحاله هی مصدر الدلاله التصدیقیه ، ولهذا نجد أنّ اللفظ إذا صدر من المتکلّم فی حاله نومٍ أو ذهولٍ لا توجد له دلاله تصدیقیه ومدلول نفسی.

وهناک من یذهب من العلماء - کصاحب الکفایه رحمه الله (1) - إلی أنّ النسبه التی تدلّ علیها «بعتُ» فی حال الإخبار و «بعتُ» فی حال الإنشاء واحده ، ولا یوجد أیّ فرقٍ فی مرحله المدلول التصوّری بین الجملتین ، وإنّما الفرق فی مرحله المدلول التصدیقی ؛ لأنّ البائع یقصد بالجمله إبراز اعتبار التملیک بها وإنشاء المعاوضه عن هذا الطریق ، وغیر البائع یقصد بالجمله الحکایه عن مضمونها ، فالمدلول التصدیقیّ مختلف دون المدلول التصوّری.

ومن الواضح أنّ هذا الکلام إذا تعقّلناه فإنّما یتمّ فی الجمله المشترکه بلفظٍ واحدٍ بین الإنشاء والإخبار ، کما فی «بعتُ» ، ولا یمکن أن ینطبق علی ما یختصّ به الإنشاء أو الإخبار من جمل. فصیغه الأمر - مثلاً - جمله إنشائیه ولا تستعمل للحکایه عن وقوع الحدث ، وإنّما تدلّ علی طلب وقوعه ، ولا یمکن القول هنا بأنّ المدلول التصوریّ ل «افعل» نفس المدلول التصوّری للجمله الخبریه ، وأنّ الفرق بینهما فی المدلول التصدیقی فقط. والدلیل علی عدم إمکان هذا القول : أنَّا نحسّ بالفرق بین الجملتین حتّی فی حاله تجرّدهما عن المدلول التصدیقی وسماعهما من لافظٍ لا شعور له.

استخدامها بالنسبه إلی أیِّ موضوع.

والعناصر الخاصّه فی عملیه الاستنباط هی : کلّ أداهٍ لغویهٍ لا تصلح للدخول إلاّ فی الدلیل الذی یعالج موضوعاً معیّناً ، ولا أثر لها فی استنباط حکم موضوعٍ آخر ، ککلمه «الإحسان» فإنّها لا یمکن أن تدخل فی دلیلٍ سوی الدلیل الذی یشتمل علی حکمٍ مرتبطٍ بالإحسان ، ولا علاقه للأدلّه التی تشتمل علی حکم الصلاه - مثلاً - بکلمه «الإحسان» ، فلهذا کانت کلمه «الإحسان» عنصراً خاصّاً فی عملیه الاستنباط.

وعلی هذا الأساس یدرس علم الاصول من اللغه القسم الأوّل من الأدوات اللغویه التی تعتبر عناصر مشترکهً فی عملیه الاستنباط ، فیبحث عن مدلول صیغه فعل الأمر ، وأ نّها هل تدلّ علی الوجوب ، أو الاستحباب؟ ولا یبحث عن مدلول کلمه «الإحسان».

ویدخل فی القسم الأوّل من الأدوات اللغویه أداه الشرط أیضاً ؛ لأنّها تصلح للدخول فی استنباط الحکم من أیِّ دلیلٍ لفظیٍّ مهما کان نوع الموضوع الذی یتعلّق به ، فنحن نستنبط من النصّ القائل : «إذا زالت الشمس وجبت الصلاه» أنّ وجوب الصلاه مرتبط بالزوال بدلیل أداه الشرط ، ونستنبط من النصّ القائل : «إذا هلّ هلال شهر رمضان وجب الصوم» أنّ وجوب الصوم مرتبط بالهلال ، ولأجل هذا یدرس علم الاصول أداه الشرط بوصفها عنصراً مشترکاً ، ویبحث عن نوع الربط الذی تدلّ علیه ونتائجه فی استنباط الحکم الشرعی.

وکذلک الحال فی صیغه الجمع المعرَّف باللام ؛ لأنّها أداه لغویه صالحه للدخول فی الدلیل اللفظیِّ مهما کان نوع الموضوع الذی یتعلّق به.

وفی ما یلی نذکر بعض النماذج من هذه الأدوات المشترکه التی یدرسها الاصولیّون :

ص: 97

وکما أنّ الصیاد حین یرسل الکلب إلی فریسته قد یکون إرساله هذا ناتجاً عن شوقٍ شدیدٍ إلی الحصول علی تلک الفریسه ورغبهٍ أکیدهٍ فی ذلک ، وقد یکون ناتجاً عن رغبهٍ غیر أکیدهٍ وشوقٍ غیر شدیدٍ ، کذلک النسبه الإرسالیه التی تدلّ علیها الصیغه فی فعل الأمر قد نتصوّرها ناتجهً عن شوقٍ شدیدٍ وإلزامٍ أکید ، وقد نتصوّرها ناتجهً عن شوقٍ أضعف ورغبهٍ أقلّ درجه.

وعلی هذا الضوء نستطیع الآن أن نفهم معنی ذلک القول الاصولیّ القائل : إنّ صیغه فعل الأمر تدلّ علی الوجوب ، فإنّ معناه : أنّ الصیغه قد وضعت للنسبه الإرسالیه بوصفها ناتجهً عن شوقٍ شدیدٍ وإلزامٍ أکید ، ولهذا یدخل معنی الإلزام والوجوب ضمن الصوره التی نتصوّر بها المعنی اللغویّ للصیغه عند سماعها دون أن یصبح فعل الأمر مرادفاً لکلمه الوجوب.

ولیس معنی دخول الإلزام والوجوب فی معنی الصیغه أنّ صیغه الأمر لا یجوز استعمالها فی مجال المستحبّات ، بل قد استعملت کثیراً فی موارد الاستحباب ، کما استعملت فی موارد الوجوب ، ولکنّ استعمالها فی موارد الوجوب استعمال حقیقی ؛ لأنّه استعمال للصیغه فی المعنی الذی وضعت له ، واستعمالها فی موارد الاستحباب استعمال مجازیّ یبرّره الشبه القائم بین الاستحباب والوجوب.

والدلیل علی أنّ صیغه الأمر موضوعه للوجوب بالمعنی الذی قلنا : هو التبادر ، فإنّ المنسبق إلی ذهن العرف ذلک ، بشهاده أنّ الآمر العرفیّ إذا أمر المکلّف بصیغه الأمر ولم یأتِ المکلّف بالمأمور به معتذراً بأنّی لم أکن أعرف أنّ هذا واجب أو مستحبّ ، لا یقبل منه العذر ، ویُلامُ علی تخلّفه عن الامتثال ، ولیس ذلک إلاّلانسباق الوجوب عرفاً من اللفظ وتبادره ، والتبادر علامه الحقیقه.

ص: 99

وفی نفس الوقت قد تستعمل صیغه النهی فی موارد الکراهه ، فیُنهی عن المکروه أیضاً بسبب الشبه القائم بین الکراهه والحرمه ، ویعتبر استعمالها فی موارد المکروهات استعمالاً مجازیاً.

علی قید الإسلام ، وفی کلّ حالهٍ لا یأتی بما یدلّ علی القید نعرف أنّ هذا القید غیر داخلٍ فی مرامه ، إذ لو کان داخلاً فی مرامه ومع هذا سکتَ عنه لکان ذلک علی خلاف ظاهر حاله القاضی بأ نّه فی مقام بیان تمام المراد بالکلام ، فبهذا الاستدلال نستکشف الإطلاق من السکوت وعدم ذکر القید ، ویعبّر عن ذلک بقرینه الحکمه.

فقال بعضهم (1) : إنّ هذه الصیغه نفسها من أدوات العموم أیضاً ، مثل کلمه «کلّ» ، فأیّ جمعٍ من قبیل «فقهاء» إذا أراد المتکلِّم إثبات الحکم لجمیع أفراده والتدلیل علی عمومه بطریقهٍ إیجابیّهٍ أدخل علیه اللام ، فیجعله جمعاً معرّفاً باللام ، ویقول : «احترم الفقهاء» ، أو «أوفوا بالعقود».

وبعض الاصولیِّین (2) یذهب إلی أنّ صیغه الجمع المعرَّف باللام لیست من أدوات العموم ، ونحن إنّما نفهم الشمول فی الحکم عندما نسمع المتکلِّم یقول : «احترم الفقهاء» - مثلاً - بسبب الإطلاق وتجرّد الکلمه عن القیود ، لا بسبب دخول اللام علی الجمع ، أی بطریقهٍ سلبیهٍ لا إیجابیه ، فلا فرق بین أن یقال : «أکرم الفقهاء» ، أو : «أکرم الفقیه» ، فکما یستند فهمنا للشمول فی الجمله الثانیه إلی الإطلاق کذلک الحال فی الجمله الاولی ، فالمفرد والجمع المعرَّفان لا یدلاّن علی الشمول إلاّبالطریقه السلبیه.

القضیه الحملیه.

وأمّا الجمله الشرطیه فهی تربط بین جملتین ، وهما : جمله الشرط وجمله الجزاء ، وکلّ من هاتین الجملتین تتحوّل بسبب هذا الربط الشرطیّ من جملهٍ تامّهٍ إلی جملهٍ ناقصه ، وتکون الجمله التامه هی الجمله الشرطیه بکاملها.

وإذا لاحظنا المثالین المتقدِّمَین للجمله الشرطیه وجدنا أنّ الشرط فی المثال الأوّل زوال الشمس ، وفی المثال الثانی هو الإحرام للحجّ ، وأمّا المشروط فهو مدلول جمله «صلِّ» و «لا تتطیّب». ولمّا کان مدلول «صلِّ» بوصفه صیغه أمرٍ هو الوجوب ، ومدلول «لا تتطیّب» بوصفه صیغه نهیٍ هو الحرمه - کما تقدم - فنعرف أنّ المشروط هو الوجوب أو الحرمه ، أی الحکم الشرعی ، ومعنی أنّ الحکم الشرعیّ مشروط بزوال الشمس أو بالإحرام للحجّ : أنّه مرتبط بالزوال أو الإحرام ومقیّد بذلک ، والمقیّد ینتفی إذا انتفی قیده.

وینتج عن ذلک : أنّ أداه الشرط تدلّ علی انتفاء الحکم الشرعیّ فی حاله انتفاء الشرط ؛ لأنّ ذلک نتیجه لدلالتها علی تقیید الحکم الشرعیّ وجعله مشروطاً ، فیدلّ قولنا : «إذا زالت الشمس فصلِّ» علی عدم وجوب الصلاه قبل الزوال ، ویدلّ قولنا : «إذا أحرمت للحجِّ فلا تتطیّب» علی عدم حرمه الطِیب فی حاله عدم الإحرام للحجّ ، وبذلک تصبح الجمله الشرطیه ذات مدلولین : أحدهما إیجابی ، والآخر سلبی.

فالإیجابیّ : هو ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط ، ومدلولها السلبیّ هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط.

ویسمّی المدلول الإیجابیّ «منطوقاً» للجمله ، والمدلول السلبیّ «مفهوماً».

وکلّ جملهٍ لها مثل هذا المدلول السلبیّ یقال فی العرف الاصولی : إنّ هذه الجمله أو القضیه ذات مفهوم.

ص: 104

وقد وضع بعض الاصولیِّین (1) قاعدهً عامّهً لهذا المدلول السلبیّ فی اللغه ، فقال : إنّ کلّ أداهٍ لغویهٍ تدلّ علی تقیید الحکم وتحدیده لها مدلول سلبی ، إذ تدلّ علی انتفاء الحکم خارج نطاق الحدود التی تضعها للحکم ، وأداه الشرط تعتبر مصداقاً لهذه القاعده العامه ؛ لأنّها تدلّ علی تحدید الحکم بالشرط.

ومن مصادیق القاعده أیضاً : أداه الغایه ، حین تقول مثلاً : «صُمْ حتّی تغیب الشمس» ، فإنّ «صُمْ» هنا فعل أمرٍ یدلّ علی الوجوب ، وقد دلّت «حتّی» بوصفها أداه غایهٍ علی وضع حدٍّ وغایهٍ لهذا الوجوب الذی تدلّ علیه صیغه الأمر ، ومعنی کونه غایهً له : تقییده ، فیدلّ علی انتفاء وجوب الصوم بعد مغیب الشمس ، وهذا هو المدلول السلبیّ الذی نطلق علیه اسم المفهوم. ویسمّی المدلول السلبیّ للجمله الشرطیه ب «مفهوم الشرط» ، کما یسمّی المدلول السلبیّ لأداه الغایه - من قبیل حتّی فی المثال المتقدم - ب «مفهوم الغایه».

وأمّا إذا قیل : «أکرم الفقیر العادل» فلا یدلّ القید هنا علی أنّ غیر العادل لا یجب إکرامه ؛ لأنّ هذا القید لیس قیداً للحکم ، بل هو وصف للفقیر وقید له ، والفقیر هو موضوع الحکم لانفسه ، وما دام التقیید لا یعود إلی الحکم مباشرهً فلا دلاله له علی المفهوم ، ومن هنا یقال : إنّه لا مفهوم للوصف ، ویراد به ما کان من قبیل کلمه «العادل» فی هذا المثال.

ص: 105

المدلول اللغویِّ الأقرب للکلمه والمعنی الظاهر لها بموجب النظام اللغویّ العامّ ، مع أنّ المهمّ عند تفسیر الدلیل اللفظیّ هو اکتشاف ماذا أراد المتکلِّم باللفظ من معنی ، لا ما هو المعنی الأقرب إلیه فی اللغه ، فإنَّا ندرک فی ضوء أصاله الظهور أنّ الصله وثیقه جدّاً بین اکتشاف مراد المتکلِّم وتحدید المدلول اللغویّ الأقرب للکلمه ؛ لأنّ أصاله الظهور تحکم بأنّ مراد المتکلِّم من اللفظ هو نفس المدلول اللغویّ الأقرب ، أی المعنی الظاهر من اللفظ لغهً ، فلکی نعرف مراد المتکلِّم یجب أن نعرف المعنی الأقرب إلی اللفظ لغهً لنحکم بأ نّه هو المعنی المراد للمتکلِّم.

والدلیل علی حجّیه الظهور یتکوّن من مقدِّمتین :

الاولی : أنّ الصحابه وأصحاب الأئمه علیهم السلام کانت سیرتهم قائمهً علی العمل بظواهر الکتاب والسنّه واتّخاذ الظهور أساساً لفهمهما ، کما هو واضح تأریخیّاً من عملهم ودیدنهم.

الثانیه : أنّ هذه السیره علی مرأیً ومسمعٍ من المعصومین علیهم السلام ولم یعترضوا علیها بشیء ، وهذا یدلّ علی صحّتها شرعاً ، وإلاّ لردعوا عنها ، وبذلک یثبت إمضاء الشارع للسیره القائمه علی العمل بالظهور ، وهو معنی حجّیه الظهور شرعاً.

الثانیه : أن یکون لِلَّفظ معانٍ متعدِّدهٌ متکافئه فی علاقتها باللفظ بموجب النظام اللغوی العام ، من قبیل المشترک ، وفی هذه الحاله لا یمکن تعیین المراد من اللفظ علی أساس تلک القاعده ، إذ لا یوجد معنی أقرب إلی اللفظ من ناحیهٍ لغویهٍ لتطبَّق القاعده علیه ، ویکون الدلیل فی هذه الحاله مجملاً.

الثالثه : أن یکون لِلَّفظ معانٍ متعدِّده فی اللغه وأحدها أقرب إلی اللفظ لغویاً من سائر معانیه ، ومثاله : کلمه «البحر» التی لها معنیً حقیقیّ قریب وهو «البحر من الماء» ، ومعنیً مجازیّ بعید وهو «البحر من العلم» ، فإذا قال الآمر : «إذهب إلی البحر فی کلّ یومٍ» وأردنا أن نعرف ماذا أراد المتکلم بکلمه «البحر» من هذین المعنیین ، یجب علینا أن ندرس السیاق الذی جاءت فیه کلمه «البحر» ونرید ب «السیاق» کلّ ما یکتنف اللفظ الذی نرید فهمه من دوالّ اخری ، سواء کانت لفظیهً کالکلمات التی تشکّل مع اللفظ الذی نرید فهمه کلاماً واحداً مترابطاً ، أو حالیّهً کالظروف والملابسات التی تحیط بالکلام وتکون ذات دلالهٍ فی الموضوع.

فإن لم نجد فی سائر الکلمات التی وردت فی السیاق ما یدلّ علی خلاف المعنی الظاهر من کلمه «البحر» کان لزاماً علینا أن نفسِّر کلمه «البحر» علی أساس المعنی اللغوی الأقرب تطبیقاً للقاعده العامه القائله بحجّیه الظهور.

وقد نجد فی سائر أجزاء الکلام ما لا یتّفق مع ظهور کلمه «البحر» ، ومثاله أن یقول الآمر : «إذهب إلی البحر فی کلّ یوم واستمع إلی حدیثه باهتمام» ، فإنّ الاستماع إلی حدیث البحر لا یتّفق مع المعنی اللغویّ الأقرب إلی کلمه «البحر» ، وإنّما یناسب العالم الذی یشابه البحر لغزاره علمه ، وفی هذه الحاله نجد أنفسنا تتساءل : ماذا أراد المتکلِّم بکلمه «البحر»؟ هل أراد بها البحر من العلم بدلیل أنّه أمرنا بالاستماع إلی حدیثه ، أو أراد بها البحر من الماء ولم یقصد بالحدیث هنا المعنی الحقیقیّ ، بل أراد به الإصغاء إلی صوت أمواج البحر؟ وهکذا نظلّ متردِّدین بین کلمه «البحر»

ص: 108

وظهورها اللغویّ من ناحیه ، وکلمه «الحدیث» وظهورها اللغوی من ناحیهٍ اخری ، ومعنی هذا أنّا نتردّد بین صورتین :

إحداهما : صوره الذهاب إلی بحرٍ من الماء المتموِّج والاستماع إلی صوت موجه ، وهذه الصوره هی التی توحی بها کلمه «البحر».

والاخری : صوره الذهاب إلی عالمٍ غزیر العلم والاستماع إلی کلامه ، وهذه الصوره هی التی توحی بها کلمه «الحدیث».

وفی هذا المجال یجب أن نلاحظ السیاق جمیعاً ککلٍّ ونری أیَّ هاتین الصورتین أقرب إلیه فی النظام اللغوی العام؟ أی أنّ هذا السیاق إذا القی علی ذهن شخصٍ یعیش اللغه ونظامها بصورهٍ صحیحهٍ هل سوف تسبق إلی ذهنه الصوره الاولی ، أو الصوره الثانیه؟ فإن عرفنا أنّ إحدی الصورتین أقرب إلی السیاق بموجب النظام اللغویّ العام - ولنفرضها الصوره الثانیه - تکوَّن للسیاق - ککلٍّ - ظهور فی الصوره الثانیه ، ووجب أن نفسِّر الکلام علی أساس تلک الصوره الظاهره.

ویطلق علی کلمه «الحدیث» فی هذا المثال اسم «القرینه» ؛ لأنّها هی التی دلّت علی الصوره الکامله للسیاق وأبطلت مفعول کلمه «البحر» وظهورها.

وأمّا إذا کانت الصورتان متکافئتین فی علاقتهما بالسیاق فهذا یعنی أنّ الکلام أصبح مجملاً ولا ظهور له ، فلا یبقی مجال لتطبیق القاعده العامّه.

ب «ذی القرینه».

ومن أمثله القرینه المتّصله : الاستثناء من العامّ ، کما إذا قال الآمر : «أکرِم کلَّ فقیرٍ إلاّالفُسّاق» ، فإنّ کلمه «کلّ» ظاهره فی العموم لغهً ، وکلمه «الفُسّاق» تتنافی مع العموم ، وحین ندرس السیاق ککلٍّ نری أنّ الصوره التی تقتضیها هذه الکلمه أقرب إلیه من صوره العموم التی تقتضیها کلمه «کلّ» ، بل لا مجال للموازنه بینهما ، وبهذا تعتبر أداه الاستثناء قرینهً علی المعنی العامّ للسیاق.

فالقرینه المتّصله هی : کلّ ما یتّصل بکلمهٍ اخری ، فیبطل ظهورها ویوجّه المعنی العامّ للسیاق الوجهه التی تنسجم معه.

وقد یتّفق أنّ القرینه بهذا المعنی لا تجیء متّصلهً بالکلام بل منفصلهً عنه ، فتسمّی «قرینهً منفصله».

ومثاله : أن یقول الآمر : «أکرم کلَّ فقیر» ، ثمّ یقول فی حدیثٍ آخر بعد ساعه : «لا تکرم فسّاق الفقراء» ، فهذا النهی لو کان متّصلاً بالکلام الأوّل لاعتُبِر قرینهً متّصله ، ولکنّه انفصل عنه فی هذا المثال.

وفی هذا الضوء نفهم معنی القاعده الاصولیه القائله : «إنّ ظهور القرینه مقدَّم علی ظهور ذی القرینه ، سواء کانت القرینه متّصله أو منفصله».

ص: 110

یشکِّلون الأکثریه فقط سُمِّی ذلک «شهره».

فالإجماع والشهره طریقان لاکتشاف وجود الدلیل اللفظیِّ فی جملهٍ من الأحیان.

وحکم الإجماع والشهره من ناحیهٍ اصولیهٍ أنّه متی حصل العلم بالدلیل الشرعیِّ بسبب الإجماع أو الشهره وجب الأخذ بذلک فی عملیه الاستنباط ، وأصبح الإجماع والشهره حجّه ، وإذا لم یحصل العلم بسبب الإجماع أو الشهره فلا اعتبار بهما ، إذ لا یفیدان حینئذٍ إلاّالظنّ ، ولا دلیل علی حجّیه هذا الظنّ شرعاً ، فالأصل عدم حجّیته ؛ لأنّ هذا هو الأصل فی کلّ ظنٍّ ، کما تقدم.

الثالث : سیره المتشرّعه ، وهی السلوک العامّ للمتدیِّنین فی عصر المعصومین ، من قبیل اتّفاقهم علی إقامه صلاه الظهر فی یوم الجمعه بدلاً عن صلاه الجمعه ، أو علی عدم دفع الخمس من المیراث.

وهذا السلوک العامّ إذا حلّلناه إلی مفرداته ، ولاحظنا سلوک کلّ واحدٍ بصورهٍ مستقلّهٍ نجد أنّ سلوک الفرد المتدیِّن الواحد فی عصر التشریع یعتبر قرینهَ إثباتٍ ناقصه علی صدور بیانٍ شرعیٍّ یقرّر ذلک السلوک ، ونحتمل فی نفس الوقت أیضاً الخطأ والغفله وحتّی التسامح.

فإذا عرفنا أنّ فردین فی عصر التشریع کانا یسلکان نفس السلوک ویصلّیان الظهر - مثلاً - فی یوم الجمعه ازدادت قوّه الإثبات ، وهکذا تکبر قوّه الإثبات حتی تصل إلی درجهٍ کبیرهٍ عندما نعرف أنّ ذلک السلوک کان سلوکاً عامّاً یتّبعه جمهره المتدیّنین فی عصر التشریع ، إذ یبدو من المؤکَّد حینئذٍ أنّ سلوک هؤلاء جمیعاً لم ینشأ عن خطأ أو غفلهٍ أو تسامح ؛ لأنّ الخطأ والغفله أو التسامح قد یقع فیه هذا أو ذاک ، ولیس من المحتمل أن یقع فیه جمهره المتدیّین فی عصر التشریع جمیعاً.

ص: 112

وهکذا نعرف أنّ السلوک العامّ مستند إلی بیانٍ شرعیٍّ یدلّ علی إمکان إقامه الظهر فی یوم الجمعه ، وعدم وجوب الخمس فی المیراث ، وهی فی الغالب تؤدِّی إلی الجزم بالبیان الشرعیّ ضمن شروطٍ لا مجال لتفصیلها الآن.

ومتی کانت کذلک فهی حجّه ، وأما إذا لم یحصل منها الجزم فلا اعتبار بها ؛ لعدم الدلیل علی الحجّیه حینئذٍ.

وهذه الطرق الثلاث کلّها مبنیّه علی تراکم الاحتمالات وتجمّع القرائن.

الرابع : خبر الواحد الثقه ، ونعبِّر بخبر الواحد عن کلّ خبرٍ لا یفید العلم ، وحکمه : أنّه إذا کان المخبر ثقهً اخذ به وکان حجّه ، وإلاّ فلا ، وهذه الحجّیه ثابته شرعاً لا عقلاً ؛ لأنّها لا تقوم علی أساس حصول القطع ، بل علی أساس أمر الشارع باتّباع خبر الثقه ، فقد دلّت أدلّه شرعیه عدیده علی ذلک ، ویأتی بیانها فی حلقهٍ مقبلهٍ إن شاء الله تعالی.

ومن تلک الأدلّه : آیه النبأ ، وهی قوله تعالی : (یا أیُّها الذِینَ آمَنُوا إنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بنَباً فَتَبَیَّنُوا ...) (1) الآیه ، فإنّه یشتمل علی جملهٍ شرطیه ، وهی تدلّ منطوقاً علی إناطه وجوب التبیّن بمجیء الفاسق بالنبأ ، وتدلّ مفهوماً علی نفی وجوب التبیّن فی حاله مجیء النبأ من قبل غیر الفاسق ، ولیس ذلک إلاّلحجّیته ، فیستفاد من الآیه الکریمه حجّیه خبر العادل الثقه.

ویدلّ علی حجّیه خبره أیضاً : أنّ سیره المتشرّعه والعقلاء عموماً علی الاتّکال علیه ، ونستکشف من انعقاد سیره المتشرّعه علی ذلک واستقرار عمل

ص: 113

أصحاب الأئمّه والرواه علیه أنّ حجّیته متلقّاه لهم من قبل الشارع ؛ وفقاً لما تقدّم من حدیثٍ (1) عن سیره المتشرّعه وکیفیه الاستدلال بها.

ص: 114

ولهذا تعتبر کاشفهً عنه کشف المعلول عن العلّه.

وأمّا السیره العقلائیه فمردّها - کما عرفنا - إلی میلٍ عامٍّ یوجد عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّن ، لا کنتیجهٍ لبیانٍ شرعی ، بل نتیجه العوامل والمؤثّرات الاخری التی تتکیَّف وفقاً لها میول العقلاء وتصرّفاتهم ، ولأجل هذا لا یقتصر المیل العامّ الذی تعبِّر عنه السیره العقلائیه علی نطاق المتدیّنین خاصّه ؛ لأنّ الدّین لم یکن من عوامل تکوین هذا المیل.

وبهذا یتّضح أنّ السیره العقلائیه لا تکشف عن البیان الشرعیّ کشف المعلول عن العلّه ، وإنّما تدلّ علی الحکم الشرعیِّ عن طریق دلاله التقریر بالتقریب التالی ، وهو : أنّ المیل الموجود عند العقلاء نحو سلوکٍ معیّنٍ یعتبر قوّهً دافعهً لهم نحو ممارسه ذلک السلوک ، فإذا سکتت الشریعه عن ذلک المیل ولم یردع المعصوم عن السیره مع معاصرته لها کشف ذلک عن الرضا بذلک السلوک وإمضائه شرعاً.

ومثال ذلک : سکوت الشریعه عن المیل العامِّ عند العقلاء نحو الأخذ بظهور کلام المتکلّم ، وعدم ردع المعصومین عن ذلک ، فإنّه یدلّ علی أنّ الشریعه تُقِرّ هذه الطریقه فی فهم الکلام ، وتوافق علی اعتبار الظهور حجّه ، وإلاّ لمنعت الشریعه عن الانسیاق مع ذلک المیل العامّ ، وردعت عنه فی نطاقها الشرعی.

وبهذا یمکن أن نستدلّ علی حجّیه الظهور بالسیره العقلائیه ، إضافهً إلی استدلالنا سابقاً (1) علیها بسیره المتشرّعه المعاصرین للرسول والأ ئمّه علیهم السلام.

ص: 116

ص: 118

أن یثبت عدم السواد فی جسمٍ إذا عرف أنّه أبیض ؛ نظراً إلی استحاله اجتماع البیاض والسواد فی جسمٍ واحد. وعن طریق علاقه التلازم بین المسبَّب وسببه یستطیع العقل أن یثبت وجود المسبَّب إذا عرف وجود السبب ؛ نظراً إلی استحاله الانفکاک بینهما. وعن طریق علاقه التقدُّم والتأخّر یستطیع العقل أن یکتشف عدم وجود المتأخّر قبل الشیء المتقدم ؛ لأنّ ذلک یناقض کونه متأخّراً ، فإذا کانت حرکه المفتاح متأخّرهً عن حرکه الید فی تسلسل الوجود فمن المستحیل أن تکون حرکه المفتاح - والحاله هذه - موجودهً بصورهٍ متقدِّمهٍ علی حرکه الید فی تسلسل الوجود.

وکما یدرک العقل هذه العلاقات بین الأشیاء ویستفید منها فی الکشف عن وجود شیءٍ أو عدمه کذلک یدرک العلاقات القائمه بین الأحکام ، ویستفید من تلک العلاقات فی الکشف عن وجود حکمٍ أو عدمه ، فهو یدرک - مثلاً - التضادّ بین الوجوب والحرمه کما کان یدرک التضادّ بین السواد والبیاض ، وکما کان یستخدم هذه العلاقه فی نفی السواد إذا عرف وجود البیاض کذلک یستخدم علاقه التضادّ بین الوجوب والحرمه لنفی الوجوب عن الفعل إذا عرف أنّه حرام.

فهناک إذن أشیاء تقوم بینها علاقات فی نظر العقل ، وهناک أحکام تقوم بینها علاقات فی نظر العقل أیضاً.

ونطلق علی الأشیاء اسم «العالم التکوینی» ، وعلی الأحکام اسم «العالم التشریعی».

وکما یمکن للعقل أن یکشف وجود الشیء أو عدمه فی العالم التکوینیّ عن طریق تلک العلاقات کذلک یمکن للعقل أن یکشف وجود الحکم أو عدمه فی العالم التشریعیّ عن طریق تلک العلاقات.

ومن أجل ذلک کان من وظیفه علم الاصول أن یدرس تلک العلاقات فی عالم الأحکام بوصفها قضایا عقلیه صالحه لأنْ تکون عناصر مشترکه فی عملیه

ص: 120

الاستنباط ، وفی ما یلی نماذج من هذه العلاقات :

لوحظت من ناحیه وجودها فهی شیء واحد ، وإذا لوحظت من ناحیهِ أوصافها فهی توصف بوصفین ، إذ یقال عن العملیه : إنّها وضوء ، ویقال عنها فی نفس الوقت : إنّها غصب وتصرُّف فی مال الغیر بدون إذنه ، وکلّ من الوصفین یسمّی «عنواناً» ، ولأجل ذلک تعتبر العملیه فی هذا المثال واحدهً ذاتاً ووجوداً ، ومتعدّدهً وصفاً وعنواناً.

وفی هذه النقطه قولان للُاصولیِّین :

أحدهما : أنّ هذه العملیه ما دامت متعدّدهً بالوصف والعنوان تلحق بالفعلین المتعدّدین ، فکما یمکن أن یتّصف دفع الزکاه للفقیر بالوجوب وشرب الماء النجس بالحرمه ، کذلک یمکن أن یکون أحد وصفی العملیه وعنوانیها واجباً وهو عنوان الوضوء ، والوصف الآخر حراماً وهو عنوان الغصب. وهذا القول یطلق علیه اسم «القول بجواز اجتماع الأمر والنهی» (1).

والقول الآخر : یؤکّد علی إلحاق العملیه بالفعل الواحد علی أساس وحدتها الوجودیه ، ولا یبرِّر مجرّد تعدّد الوصف والعنوان عنده تعلّق الوجوب والحرمه معاً بالعملیه ، وهذا القول یطلق علیه اسم «القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی» (2).

وهکذا اتّجه البحث الاصولیّ إلی دراسه تعدّد الوصف والعنوان من ناحیه أنّه هل یبرّر اجتماع الوجوب والحرمه معاً فی عملیه الوضوء بالماء المغصوب ، أو أنّ العملیه ما دامت واحدهً وجوداً وذاتاً فلا یمکن أن توصف بالوجوب والحرمه فی وقتٍ واحد؟

فقد یقال : إنّ الأحکام باعتبارها أشیاء تقوم فی نفس الحاکم إنّما تتعلّق

ص: 123

بالعناوین والصور الذهنیه ، لا بالواقع الخارجی مباشرهً ، فیکفی التعدّد فی العناوین والصور لارتفاع المحذور ، وهذا معناه جواز اجتماع الأمر والنهی.

وقد یقال : إنّ الأحکام وإن کانت تتعلّق بالعناوین والصور الذهنیه ولکنّها لا تتعلّق بها بما هی صور ذهنیه ، إذ من الواضح أنّ المولی لا یرید الصوره ، وإنّما تتعلّق الأحکام بالصور بما هی معبّره عن الواقع الخارجیّ ومرآه له ، وحیث إنّ الواقع الخارجیّ واحد فیستحیل أن یجتمع علیه الوجوب والحرمه ولو بتوسّط عنوانین وصورتین.

وعلی هذا الأساس یقال : إنّ تعدّد العناوین إن کان ناتجاً عن تعدّد الواقع الخارجیّ وکاشفاً عن تکثّر الوجود جاز أن یتعلّق الأمر بأحدهما والنهی بالآخر ، وإن کان مجرّد تعددٍ فی عالم العناوین والصور الذی هو الذهن فلا یسوغ ذلک.

البائع إلی المشتری ، ولا تنافی بین أن یکون إیجاد المکلّف للبیع مبغوضاً للشارع وممنوعاً عنه وأن یترتّب علیه الأثر فی حاله صدوره من المکلّف ، کالظهار فإنّه ممنوع شرعاً ولکن لو وقع لترتّب علیه أثره.

ومثال ذلک فی حیاتنا الاعتیادیه : أنّک قد لا ترید أن یزورک فلان وتبغض ذلک أشدّ البغض ، ولکن إذا اتّفق وزارک تری لزاماً علیک أن ترتّب الأثر علی زیارته وتقوم بضیافته.

وهکذا نعرف أنّ النهی عن المعامله - أی عقد البیع ونحوه - لا یستلزم فسادها ، بل یتّفق مع الحکم بصحه العقد فی نفس الوقت ، خلافاً لعددٍ من الاصولیّین (1) القائلین بأنّ النهی عن المعامله یقتضی بطلانها.

وکما یتعلّق التحریم بالعقد والمعامله کذلک قد یتعلّق بالعباده ، کتحریم صوم یوم العید ، أو صلاه الحائض مثلاً ، وهذا التحریم یقتضی بطلان العباده خلافاً للتحریم فی المعامله ؛ وذلک لأنّ العباده لا تقع صحیحهً إلاّإذا أتی بها المکلّف علی وجهٍ قربی ، وبعد أن تصبح محرَّمهً لا یمکن قصد التقرّب بها ؛ لأنّ التقرّب بالمبغوض وبالمعصیه غیر ممکنٍ فتقع باطله.

ص: 125

ثبوته فی الشریعه بوصفه حکماً شرعیاً إلاّعلی تشریعه ، وجعله من قبل الله تعالی ، سواء کانت [الاستطاعه] متوفِّرهً فی المسلمین فعلاً أوْ لا.

وأمّا ثبوت وجوب الحجّ علی هذا المکلّف أو ذاک فیتوقّف - إضافهً إلی تشریع الله للحکم وجعله له - علی توفّر خصائص الاستطاعه فی المکلّف. والثبوت الأوّل للحکم - أی ثبوته فی الشریعه - یسمّی بالجعل «جعل الحکم». والثبوت الثانی للحکم - أی ثبوته علی هذا المکلّف بالذات أو ذاک - یسمّی بالفعلیه «فعلیه الحکم» ، أو المجعول ، فجعل الحکم معناه تشریعه من قبل الله ، وفعلیه الحکم معناها ثبوته فعلاً لهذا المکلّف أو ذاک.

موضوع الحکم :

وموضوع الحکم مصطلح اصولیّ نرید به مجموع الأشیاء التی تتوقّف علیها فعلیه الحکم المجعول بمعناها الذی شرحناه ، ففی مثال وجوب الحجّ یکون وجود المکلّف المستطیع موضوعاً لهذا الوجوب ؛ لأنّ فعلیه هذا الوجوب تتوقّف علی وجود مکلّفٍ مستطیع.

ومثال آخر : حکمت الشریعه بوجوب الصوم علی کلّ مکلّفٍ غیر مسافرٍ ولا مریضٍ إذا هلَّ علیه هلال شهر رمضان ، وهذا الحکم یتوقّف ثبوته الأوّل علی جعله شرعاً ، ویتوقّف ثبوته الثانی - أی فعلیّته - علی وجود موضوعه ، أی وجود مکلّفٍ غیر مسافرٍ ولا مریضٍ وهلَّ علیه هلال شهر رمضان ، فالمکلّف وعدم السفر وعدم المرض وهلال شهر رمضان هی العناصر التی تکوّن الموضوع الکامل للحکم بوجوب الصوم.

وإذا عرفنا معنی موضوع الحکم استطعنا أن ندرک أنّ العلاقه بین الحکم والموضوع تشابه ببعض الاعتبارات العلاقه بین المسبَّب وسببه کالحراره والنار ،

ص: 127

فکما أنّ المسبَّب یتوقّف علی سببه ، کذلک الحکم یتوقّف علی موضوعه ؛ لأنّه یستمد فعلیّته من وجود الموضوع ، وهذا معنی العباره الاصولیه القائله : «إنّ فعلیّه الحکم تتوقّف علی فعلیّه موضوعه» ، أی أنّ وجود الحکم فعلاً یتوقّف علی وجود موضوعه فعلاً.

وبحکم هذه العلاقه بین الحکم والموضوع یکون الحکم متأخّراً رتبهً عن الموضوع ، کما یتأخّر کلّ مسبَّبٍ عن سببه فی الرتبه.

وتوجد فی علم الاصول قضایا تُستنتج من هذه العلاقه وتصلح للاشتراک فی عملیات الاستنباط.

فمن ذلک : أنّه لا یمکن أن یکون موضوع الحکم أمراً مسبَّباً عن الحکم نفسه ، ومثاله : العلم بالحکم فإنّه مسبّب عن الحکم ؛ لأنّ العلم بالشیء فرع الشیء المعلوم ، ولهذا یمتنع أن یکون العلم بالحکم موضوعاً لنفسه ، بأن یقول الشارع : أحکم بهذا الحکم علی مَن یعلم بثبوته له ؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی الدور.

ص: 128

ولأجل ذلک وضعت فی علم الاصول القاعده القائله : «إنّ کلّ حکمٍ یستحیل أن یکون محرِّکاً نحو أیِّ عنصرٍ من العناصر الدخیله فی تکوین موضوعه ، بل یقتصر تأثیره وتحریکه علی نطاق المتعلّق».

ص: 130

الصلاه لا ینتظر أن یتوضّأ الإنسان لکی یتّجه إلیه ، بل یتّجه إلیه قبل ذلک ، وإنّما یتوقّف متعلّق الوجوب - أی الصلاه - علی الوضوء ، ویتوقّف الوضوء علی تحضیر الماء الکافی ، ویتوقّف تحضیر هذا الماء علی فتح خزّان الماء مثلاً. فهناک إذن سلسلتان من المقدّمات :

الاولی : سلسله مقدّمات المتعلّق ، أی الوضوء الذی تتوقّف علیه الصلاه ، وتحضیر الماء الذی یتوقّف علیه الوضوء ، وفتح الخزّان الذی یتوقّف علیه تحضیر الماء.

والثانیه : سلسله مقدّمات الوجوب ، وهی : الاستطاعه التی تدخل فی تکوین موضوع وجوب الحجّ والتکسّب الذی تتوقّف علیه الاستطاعه ، وذهاب الشخص إلی محلّه فی السوق الذی یتوقّف علیه التکسّب.

وموقف الوجوب من هذه السلسله الثانیه وکلّ ما یندرج فی القسم الثانی من المقدّمات سلبیّ دائماً ؛ لأنّ هذا القسم یتوقّف علیه وجود موضوع الحکم ، وقد عرفنا سابقاً أنّ الوجوب لا یمکن أن یدعو إلی موضوعه. وتسمّی کلّ مقدمهٍ من هذا القسم «مقدّمه وجوب» ، أو «مقدمه وجوبیه».

وأمّا السلسله الاولی والمقدّمات التی تندرج فی القسم الأوّل فالمکلّف مسؤول عن إیجادها ، أی أنّ المکلّف بالصلاه - مثلاً - مسؤول عن الوضوء لکی یصلّی ، والمکلَّف بالحجّ مسؤول عن السفر لکی یحجّ ، والمکلّف بالجهاد مسؤول عن التسلّح لکی یجاهد.

والنقطه التی درسها الاصولیّون هی نوع هذه المسؤولیه ، فقد قدّموا لها تفسیرین :

أحدهما : أنّ الواجب شرعاً علی المکلّف هو الصلاه فحسب ، دون مقدّماتها من الوضوء ومقدّماته ، وإنّما یجد المکلّف نفسه مسؤولاً عن إیجاد الوضوء وغیره من

ص: 132

المقدّمات عقلاً ؛ لأنّه یری أنّ امتثال الواجب الشرعیّ لا یتأتی له إلاّبإیجاد تلک المقدمات (1).

والآخر : أنّ الوضوء واجب شرعاً ؛ لأنّه مقدمه للواجب ، ومقدمه الواجب واجبه شرعاً ، فهناک إذن واجبان شرعیّان علی المکلّف : أحدهما الصلاه ، والآخر الوضوء بوصفه مقدمه الصلاه. ویسمّی الأوّل ب «الواجب النفسی» ؛ لأنّه واجب لأجل نفسه. ویسمّی الثانی ب «الواجب الغیری» ؛ لأنّه واجب لأجل غیره ، أی لأجل ذی المقدمه وهو الصلاه.

وهذا التفسیر أخذ به جماعه من الاصولیّین (2) إیماناً منهم بقیام علاقه تلازمٍ بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته ، فکلّما حکم الشارع بوجوب فعلٍ حکم عقیب ذلک مباشرهً بوجوب مقدماته.

ویمکن الاعتراض علی ذلک : بأنّ حکم الشارع بوجوب المقدمه فی هذه الحاله لا فائده فیه ولا موجب له ؛ لأنّه : إن أراد به إلزام المکلّف بالمقدمه فهذا حاصل بدون حاجهٍ إلی حکمه بوجوبها ، إذ بعد أن وجب الفعل المتوقّف علیها یدرک العقل مسؤولیه المکلّف من هذه الناحیه. وإن أراد الشارع بذلک مطلباً آخر دعاه إلی الحکم بوجوب المقدمه فلا نتعقَّله.

وعلی هذا الأساس یعتبر حکم الشارع بوجوب المقدمه لغواً فیستحیل ثبوته ، فضلاً عن أن یکون ضروریّ الثبوت کما یدّعیه القائل بالتلازم بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته.

ص: 133

عدیدهٍ - کغسل الوجه وغسل الیمنی وغسل الیسری ومسح الرأس ومسح القدمین - فیتعلّق بکلّ جزءٍ من تلک الأجزاء وجوب ضمنیّ بوصفه جزءاً من الوضوء الواجب ، وفی هذه الحاله إذا تعذّر علی الإنسان أن یغسل وجهه لآفهٍ فیه وسقط لأجل ذلک الوجوب الضمنیّ المتعلّق بغسل الوجه ، کان من المحتّم أن یسقط وجوب سائر الأجزاء أیضاً ، فلا یبقی علی الإنسان وجوب غسل یدیه فقط ما دام قد عجز عن غسل وجهه ؛ لأنّ تلک الوجوبات لابدّ أن ینظر إلیها بوصفها وجوباً واحداً متعلّقاً بالعملیّه کلّها ، أی بالوضوء ، وهذا الوجوب : إمّا أن یسقط کلّه ، أو یثبت کلّه ، ولا مجال للتفکیک.

وعلی هذا الضوء نعرف الفرق بین ما إذا وجب الوضوء بوجوبٍ استقلالیٍّ ووجب الدعاء بوجوبٍ استقلالیٍّ آخر فتعذّر الوضوء ، وبین ما إذا وجب الوضوء فتعذّر جزء منه کغسل الوجه مثلاً.

ففی الحاله الاولی لا یؤدّی تعذّرالوضوء إلاّإلی سقوط الوجوب الذی کان متعلّقاً به ، وأمّا وجوب الدعاء فیبقی ثابتاً ؛ لأنّه وجوب مستقلّ غیر مرتبطٍ بوجوب الوضوء.

وفی الحاله الثانیه حین یتعذّر غسل الوجه ویسقط وجوبه الضمنیّ یؤدّی ذلک إلی سقوط وجوب الوضوء ، وارتفاع سائر الوجوبات الضمنیّه.

قد تقول : نحن نری أنّ الإنسان یکلّف بالصلاه ، فإذا أصبح أخرس وعجز عن القراءه فیها کُلِّف بالصلاه بدون قراءه ، فهل هذا إلاّ تفکیک بین الوجوبات الضمنیّه ، ونقض لعلاقه التلازم بینها؟

والجواب : أنّ وجوب الصلاه بدون قراءهٍ علی الأخرس لیس تجزئهً

ص: 135

لوجوب الصلاه الکامله ، وإنّما هو وجوب آخر وخطاب جدید تعلّق منذ البدء بالصلاه الصامته ، فوجوب الصلاه الکامله والخطاب بها قد سقط کلّه نتیجهً لتعذّر القراءه ، وخلّفه وجوب آخر وخطاب جدید.

ص: 136

ص: 138

سبحانه فی نطاق التکالیف المعلومه فقط بمعنی أنّ الله سبحانه لیس له حقّ الطاعه علی الإنسان إلاّفی التکالیف التی یعلم بها ، وأمّا التکالیف التی یشکّ فیها ولا علم له بها فلا یمتدّ إلیها حقّ الطاعه ، أو أنّ حقّ الطاعه کما یدرکه العقل فی نطاق التکالیف المعلومه یدرکه أیضاً فی نطاق التکالیف المحتمله ، بمعنی أنّ من حقّ الله علی الإنسان أن یطیعه فی التکالیف المعلومه والمحتمله ، فإذا علم بتکلیفٍ کان من حقّ الله علیه أن یمتثله ، وإذا احتمل تکلیفاً کان من حقّ الله أن یحتاط ، فیترک ما یحتمل حرمته أو یفعل ما یحتمل وجوبه؟

والصحیح فی رأینا هو : أنّ الأصل فی کلّ تکلیفٍ محتملٍ هو الاحتیاط ؛ نتیجهً لشمول حقّ الطاعه للتکالیف المحتمله ، فإنّ العقل یدرک أنّ للمولی علی الإنسان حقَّ الطاعه لا فی التکالیف المعلومه فحسب ، بل فی التکالیف المحتمله أیضاً ، ما لم یثبت بدلیلٍ أنّ المولی لا یهتمّ بالتکلیف المحتمل إلی الدرجه التی تدعو إلی إلزام المکلّف بالاحتیاط.

وهذا یعنی أنّ الأصل بصورهٍ مبدئیهٍ کلّما احتملنا حرمهً أو وجوباً هو أن نحتاط ، فنترک ما نحتمل حرمته ونفعل ما نحتمل وجوبه ، ولا نخرج عن هذا الأصل إلاّ إذا ثبت بالدلیل أنّ الشارع لا یهتمّ بالتکلیف المحتمل إلی الدرجه التی تفرض الاحتیاط ؛ ویرضی بترک الاحتیاط ، فإنّ المکلّف یصبح حینئذٍ غیر مسؤولٍ عن التکلیف المحتمل.

فالاحتیاط إذن واجب عقلاً فی موارد الشکّ ، ویسمّی هذا الوجوب «أصاله الاحتیاط» أو «أصاله الاشتغال» - أی اشتغال ذمّه الإنسان بالتکلیف المحتمل - ونخرج عن هذا الأصل حین نعرف أنّ الشارع یرضی بترک الاحتیاط.

وهکذا تکون أصاله الاحتیاط هی القاعده العملیه الأساسیه.

ویخالف فی ذلک کثیر من الاصولیّین ؛ إیماناً منهم بأنّ الأصل فی المکلّف أن لا

ص: 141

یکون مسؤولاً عن التکالیف المشکوکه ولو احتمل أهمّیتها بدرجهٍ کبیره ، ویری هؤلاء الأعلام أنّ العقل هو الذی یحکم بنفی المسؤولیه ؛ لأنّه یدرک قبح العقاب من المولی علی مخالفه المکلّف للتکلیف الذی لم یصل إلیه ، ولأجل هذا یطلقون علی الأصل من وجهه نظرهم اسم «قاعده قبح العقاب بلا بیان» ، أو «البراءه العقلیه» ، أی أنّ العقل یحکم بأنّ عقاب المولی للمکلّف علی مخالفه التکلیف المشکوک قبیح ، وما دام المکلّف مأموناً من العقاب فهو غیر مسؤولٍ ولا یجب علیه الاحتیاط.

ویستشهد لذلک بما استقرَّت علیه سیره العقلاء من عدم إدانه الموالی للمکلَّفین فی حالات الشکّ ، وعدم قیام الدلیل ، فإنّ هذا یدلّ علی قبح العقاب بلا بیانٍ فی نظر العقلاء.

ولکی ندرک أنّ العقل هل یحکم بقبح معاقبه الله تعالی للمکلّف علی مخالفه التکلیف المشکوک ، أوْ لا؟ یجب أن نعرف حدود حقّ الطاعه الثابت لله تعالی ، فإذا کان هذا الحقّ یشمل التکالیف المشکوکه التی یحتمل المکلّف أهمّیتها بدرجهٍ کبیرهٍ - کما عرفنا - فلا یکون عقاب الله للمکلّف إذا خالفها قبیحاً ؛ لأنّه بمخالفتها یفرِّط فی حقّ مولاه فیستحقّ العقاب.

وأمّا ما استشهد به من سیره العقلاء فلا دلاله له فی المقام ، لأنّه إنّما یثبت أنّ حقّ الطاعه فی الموالی العرفیِّین یختصّ بالتکالیف المعلومه ، وهذا لا یستلزم أن یکون حقّ الطاعه لله تعالی کذلک أیضاً ، إذ أیّ محذورٍ فی التفکیک بین الحقّین والالتزام بأنّ أحدهما أوسع من الآخر؟!

فالقاعده الأوّلیه إذن هی أصاله الاحتیاط.

ص: 142

ب- «الشبهه الوجوبیه» ، والشکّ فی الحرمه ب «الشبهه التحریمیه».

کما تشمل القاعده أیضاً الشکّ مهما کان سببه ؛ ولأجل هذا نتمسّک بالبراءه إذا شککنا فی التکلیف ، سواء نشأ شکّنا فی ذلک من عدم وضوح أصل جعل الشارع للتکلیف ، أو من عدم العلم بتحقّق موضوعه.

ومثال الأوّل : شکّنا فی وجوب صلاه العید ، أو فی حرمه التدخین ، ویسمّی بالشبهه الحکمیه.

ومثال الثانی : شکّنا فی وجوب الحجّ لعدم العلم بتوفّر الاستطاعه ، مع علمنا بأنّ الشارع جعل وجوب الحجّ علی المستطیع [ویسمّی بالشبهه الموضوعیّه].

وإن شئت قلت : إنّ المکلّف فی الشبهه الحکمیه یشکّ فی الجعل ، وفی الشبهه الموضوعیه یشکّ فی المجعول ، وکلّ منهما مجریً للبراءه شرعاً.

ص: 144

أخی الأصغر» فإنّ جانب الإثبات فی هذه الصیغه یمثّل عنصر الوضوح والعلم ، وجانب التردّد الذی تصوّره کلمه «إمّا» یمثّل عنصر الخفاء والشکّ ، وکلّما أمکن استخدام صیغهٍ من هذا القبیل دلّ ذلک علی وجود علمٍ إجمالیٍّ فی نفوسنا.

ویطلق علی الحاله الثالثه اسم «الشکّ الابتدائی» ، أو «البدوی» ، أو «الساذج» ، وهو شکّ محض غیر ممتزجٍ بأیِّ لونٍ من العلم ، ویسمّی بالشکّ الابتدائیّ أو البدوی تمییزاً له عن الشکّ فی طرف العلم الإجمالی ؛ لأنّ الشکّ فی طرف العلم الإجمالیّ یوجد نتیجهً للعلم نفسه ، فأنت تشکّ فی أنّ المسافر هل هو أخوک الأکبر ، أو الأصغر؟ نتیجهً لعلمک بأنّ أحدهما - لا علی التعیین - قد سافر حتماً ، وأمّا الشکّ فی الحاله الثالثه فیوجد بصورهٍ ابتدائیه دون علمٍ مسبق.

وهذه الحالات الثلاث توجد فی نفوسنا تجاه الحکم الشرعی ، فوجوب صلاه الصبح معلوم تفصیلاً ، ووجوب صلاه الظهر فی یوم الجمعه مشکوک شکّاً ناتجاً عن العلم الإجمالیّ بوجوب الظهر أو الجمعه فی ذلک الیوم ، ووجوب صلاه العید مشکوک ابتدائیّ غیر مقترنٍ بالعلم الإجمالی.

وهذه الأمثله کلّها من الشبهه الحکمیه ، ونفس الأمثله یمکن تحصیلها من الشبهه الموضوعیه ، فتکون : تارهً عالماً تفصیلاً بوقوع قطره دمٍ فی هذا الإناء ، واخری عالماً إجمالاً بوقوعها فی أحد إناءین ، وثالثهً شاکّاً فی أصل وقوعها شکّاً بدویاً.

ونحن فی حدیثنا عن القاعده العملیه الثانویه التی قلّبت القاعده العملیه الأساسیه کنّا نتحدّث عن الحاله الثالثه ، أی حاله الشکّ البدویّ الذی لم یقترن بالعلم الإجمالی.

والآن ندرس حاله الشکّ الناتج عن العلم الإجمالی ، أی الشکّ فی الحاله الثانیه من الحالات الثلاث السابقه ، وهذا یعنی أنّنا درسنا الشکّ بصورته الساذجه ،

ص: 146

وندرسه الآن بعد أن نُضیف إلیه عنصراً جدیداً وهو العلم الإجمالی ، فهل تجری فیه القاعده العملیه الثانویه کما کانت تجری فی موارد الشکّ البدویّ ، أوْ لا؟

وقد یبدو لأوّل وهلهٍ أنّ بالإمکان أن تشمله القاعده العملیه الثانویه ، أی أصاله البراءه النافیه للاحتیاط فی التکالیف المشکوکه ؛ لأنّ کلاًّ من الطرفین تکلیف مشکوک.

ولکنّ الرأی السائد فی علم الاصول یقول بعدم إمکان شمول القاعده العملیه الثانویه لطرف العلم الإجمالی ، بدلیل أنّ شمولها لکلا الطرفین معاً یؤدّی إلی براءه الذمّه من الظهر والجمعه وجواز ترکهما معاً ، وهذا یتعارض مع حجّیه القطع بوجوب أحد الأمرین ؛ لأنّ حجّیه هذا القطع تفرض علینا أن نأتی بأحد الأمرین علی أقلّ تقدیر ، فلو حکم الشارع بالبراءه فی کلٍّ من الطرفین لکان معنی ذلک الترخیص منه فی مخالفه العلم ، وهو مستحیل کما تقدم.

وشمول القاعده لأحد الطرفین دون الآخر وإن لم یؤدِّ إلی الترخیص فی ترک الأمرین معاً لکنّه غیر ممکنٍ أیضاً ؛ لأنّنا نتساءل حینئذٍ : أیّ الطرفین نفترض شمول القاعده له ونرجِّحه علی الآخر؟ وسوف نجد أنَّا لا نملک مبرِّراً لترجیح أیٍّ من الطرفین علی الآخر ؛ لأنّ صله القاعده بهما واحده.

وهکذا ینتج عن هذا الاستدلال القول بعدم شمول القاعده العملیه الثانویه «أصاله البراءه» لأیّ واحدٍ من الطرفین ، ویعنی هذا : أنّ کلّ طرفٍ من أطراف العلم الإجمالیّ یظلّ مندرجاً ضمن نطاق القاعده العملیه الأساسیه القائله بالاحتیاط ما دامت القاعده الثانویه عاجزهً عن شموله.

وعلی هذا الأساس ندرک الفرق بین الشکّ البدویّ والشکّ الناتج عن العلم الإجمالی ، فالأوّل یدخل فی نطاق القاعده الثانویه وهی أصاله البراءه ، والثانی یدخل فی نطاق القاعده الأوّلیه وهی أصاله الاحتیاط.

وفی ضوء ذلک نعرف أنّ الواجب علینا عقلاً فی موارد العلم الإجمالیّ هو الإتیان بکلا الطرفین ، أی الظهر والجمعه فی المثال السابق ؛ لأنّ کلاًّ منهما داخل فی

ص: 148

نطاق أصاله الاحتیاط.

ویطلق فی علم الاصول علی الإتیان بالطرفین معاً اسم «الموافقه القطعیه» ؛ لأنّ المکلّف عند إتیانه بهما معاً یقطع بأنّه وافق تکلیف المولی ، کما یطلق علی ترک الطرفین معاً اسم «المخالفه القطعیه».

وأمّا الإتیان بأحدهما وترک الآخر فیطلق علیهما اسم «الموافقه الاحتمالیه» و «المخالفه الاحتمالیه» ؛ لأنّ المکلّف فی هذه الحاله یحتمل أنّه وافق تکلیف المولی ، ویحتمل أنّه خالفه.

زال العلم الإجمالی ، فیأخذ العلم التفصیلیّ مفعوله من الحجّیه ، وتجری بالنسبه إلی الشکّ الابتدائیّ أصاله البراءه ، أی القاعده العملیه الثانویه التی تجری فی جمیع موارد الشکّ الابتدائی.

والاتّجاه الآخر یطبِّق علی الشکّ فی وجوب العاشر القاعده العملیه الثانویه بوصفه شکّاً ابتدائیاً غیر مقترنٍ بالعلم الإجمالی ؛ لأنّ ذلک العلم الإجمالیّ الذی یزعمه أصحاب الاتّجاه الأوّل منحلّ بعلمٍ تفصیلی ، وهو علم المکلّف بوجوب التسعه علی أیّ حال ؛ لأنّها واجبه ، سواء کان معها جزء عاشر أوْ لا ، فهذا العلم التفصیلیّ یؤدیّ إلی انحلال ذلک العلم الإجمالی ، ولهذا لا یمکن أن نستعمل الصیغه اللغویه التی تعبِّر عن العلم الإجمالی ، فلا یمکن القول بأ نَّا نعلم : إمّا بوجوب التسعه ، أو بوجوب العشره ، بل نحن نعلم بوجوب التسعه علی أیِّ حالٍ ونشکّ فی وجوب العاشر.

وهکذا یصبح الشکّ فی وجوب العاشر شکّاًابتدائیاً بعد انحلال العلم الإجمالی ، فتجری البراءه.

والصحیح : هو القول بالبراءه عن غیر الأجزاء المعلومه من الأشیاء التی یشکّ فی دخولها ضمن نطاق الواجب ، کما ذکرناه.

ص: 151

ونستخلص من ذلک : أنّ کلّ حالهٍ من الشکّ البدویّ یتوفّر فیها القطع بشیءٍ أوّلاً والشکّ فی بقائه ثانیاً یجری فیها الاستصحاب.

یبرز قرینهً علی تقیید هذا الإطلاق.

ویوجد فی علم الاصول اتّجاه ینکر جریان الاستصحاب إذا کان الشکّ فی بقاء الحاله السابقه من نوع الشکّ فی المقتضی ، ویخصّه بحالات الشکّ فی الرافع (1). والصحیح : عدم الاختصاص تمسّکاً بإطلاق دلیل الاستصحاب.

ص: 156

ص: 158

عرفنا فی ما سبق أنّ الأدلّه علی قسمین ، وهما : الأدلّه المحرزه ، والاصول العملیه ، ومن هنا یقع البحث : تارهً فی التعارض بین دلیلین من الأدلّه المحرزه ، واخری فی التعارض بین أصلین عملیَّین ، وثالثهً فی التعارض بین دلیلٍ محرزٍ وأصلٍ عملی ، فالکلام فی ثلاث نقاطٍ نذکرها فی ما یلی تباعاً إن شاء الله تعالی.

وهو مستحیل.

2- قد یکون أحد الکلامین الصادرین من المعصوم نصّاً صریحاً وقطعیاً ، ویدلّ الآخر بظهوره علی ما ینافی المعنی الصریح لذلک الکلام.

ومثاله : أن یقول الشارع فی حدیثٍ مثلاً : «یجوز للصائم أن یرتمس فی الماء حال صومه» ، ویقول فی حدیثٍ آخر : «لا ترتمس فی الماء وأنت صائم» ، فالکلام الأوّل دالّ بصراحهٍ علی إباحه الارتماس للصائم ، والکلام الثانی یشتمل علی صیغه نهی ، وهی تدلّ بظهورها علی الحرمه ؛ لأنّ الحرمه هی أقرب المعانی إلی صیغه النهی وإن أمکن استعمالها فی الکراهه مجازاً ، فینشأ التعارض بین صراحه النصّ الأوّل فی الإباحه وظهور النصّ الثانی فی الحرمه ؛ لأنّ الإباحه والحرمه لا یجتمعان. وفی هذه الحاله یجب الأخذ بالکلام الصریح القطعی ؛ لأنّه یؤدّی إلی العلم بالحکم الشرعی ، فنفسّر الکلام الآخر علی ضوئه ونحمل صیغه النهی فیه علی الکراهه ؛ لکی ینسجم مع النصّ الصریح القطعیّ الدالّ علی الإباحه.

وعلی هذا الأساس یتّبع الفقیه فی استنباطه قاعدهً عامّه ، وهی : الأخذ بدلیل الإباحه والرخصه إذا عارضه دلیل آخر یدلّ علی الحرمه أو الوجوب بصیغه نهیٍ أو أمر ؛ لأنّ الصیغه لیست صریحه ، ودلیل الإباحه والرخصه صریح غالباً.

3- قد یکون موضوع الحکم الذی یدلّ علیه أحد الکلامین أضیقَ نطاقاً وأخصَّ دائرهً من موضوع الحکم الذی یدلّ علیه الکلام الآخر. ومثاله : أن یقال فی نصٍّ : «الربا حرام» ، ویقال فی نصٍّ آخر : «الربا بین الوالد وولده مباح» ، فالحرمه التی یدلّ علیها النصّ الأوّل موضوعها عامّ ؛ لأنّها تمنع بإطلاقها عن التعامل الربویّ مع أیّ شخص ، والإباحه فی النصّ الثانی موضوعها خاصّ ؛ لأنّها تسمح بالربا بین الوالد وولده خاصّه ، وفی هذه الحاله تقدّم النصّ الثانی علی الأوّل ؛ لأ نّه یعتبر بوصفه أخصَّ موضوعاً من الأوّل قرینهً علیه ، بدلیل أنّ المتکلِّم لو

ص: 160

أوصَل کلامه الثانی بکلامه الأوّل فقال : «الربا فی التعامل مع أیّ شخصٍ حرام ، ولا بأس به بین الوالد وولده» لأبطل الخاصّ مفعول العامِّ وظهوره فی العموم.

وقد عرفنا سابقاً (1) أنّ القرینه تُقدَّم علی ذی القرینه ، سواء کانت متّصلهً أو منفصله.

ویسمّی تقدیم الخاصِّ علی العامّ «تخصیصاً» للعامّ إذا کان عمومه ثابتاً بأداهٍ من أدوات العموم ، و «تقییداً» له إذا کان عمومه ثابتاً بالإطلاق وعدم ذکر القید.

ویسمّی الخاصّ فی الحاله الاولی «مخصِّصاً» وفی الحاله الثانیه «مقیِّداً».

وعلی هذا الأساس یتَّبع الفقیه فی الاستنباط قاعدهً عامه ، وهی : الأخذ بالمخصِّص والمقیِّد وتقدیمهما علی العامّ والمطلق. إلاّأنّ العام والمطلق یظلّ حجّهً فی غیر ما خرج بالتخصیص والتقیید ، إذ لا یجوز رفع الید عن الحجّه إلاّبمقدار ما تقوم الحجّه الأقوی علی الخلاف ، لا أکثر.

4- وقد یکون أحد الکلامین دالاّ علی ثبوت حکمٍ لموضوع ، والکلام الآخر ینفی ذلک فی حالهٍ معیّنهٍ بنفی ذلک الموضوع.

ومثاله : أن یقال فی کلامٍ : «یجب الحجّ علی المستطیع» ، ویقال فی کلامٍ آخر : «المَدِین لیس مستطیعاً» ، فالکلام الأوّل یوجب الحجّ علی موضوعٍ محدّدٍ وهو المستطیع ، والکلام الثانی ینفی صفه المستطیع عن المَدِین ، فیؤخذ بالثانی ویسمّی «حاکماً» ، ویسمّی الدلیل الأوّل «محکوماً».

وتسمّی القواعد التی اقتضت تقدیم أحد الدلیلین علی الآخر فی هذه الفقره والفقرتین السابقتین ب «قواعد الجمع العرفی».

5- إذا لم یوجد فی النصّین المتعارضین کلام صریح قطعی ، ولا ما یصلح أن

ص: 161

یکون قرینهً علی تفسیر الآخر ومخصِّصاً له أو مقیِّداً أو حاکماً علیه فلا یجوز العمل بأیِّ واحدٍ من الدلیلین المتعارضین ؛ لأنّهما علی مستویً واحدٍ ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر.

المعصوم علیه السلام منه معناه الظاهر الذی یتعارض مع دلیل العقل ، فلا مجال للأخذ بالظهور.

4- إذا تعارض دلیلان من غیر الأدلّه اللفظیه فمن المستحیل أن یکون کلاهما قطعیاً ؛ لأنّ ذلک یؤدّی إلی التناقض ، وإنّما قد یکون أحدهما قطعیاً دون الآخر ، فیؤخذ بالدلیل القطعی.

القائل : «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» (1) ، وبالتدقیق فی النصّین نلاحظ أنّ دلیل الاستصحاب یلغی الشکّ ، ویفترض کأنّ الیقین باقٍ علی حاله ، فیرفع بذلک موضوع أصل البراءه.

ففی مثال وجوب الصوم لا یمکن أن نستند إلی أصل البراءه عن وجوب الصوم بعد غروب الشمس بوصفه وجوباً مشکوکاً ؛ لأنّ الاستصحاب یفترض هذا الوجوب معلوماً ، فیکون دلیل الاستصحاب حاکماً علی دلیل البراءه ؛ لأنّه ینفی موضوع البراءه.

ظنّیّ حکم الشارع بوجوب اتّباعه واتّخاذه دلیلاً - وکان أصل البراءه من ناحیهٍ اخری یوسِّع ویرخِّص.

ومثاله : خبر الثقه الدالّ علی حرمه الارتماس علی الصائم ، فإنّ هذه الحرمه إذا لاحظناها من ناحیه الخبر فهی حکم شرعیّ قد قام علیه الدلیل الظنّی ، وإذا لاحظناها بوصفها تکلیفاً غیر معلومٍ نجد أنّ دلیل البراءه - رفع ما لا یعلمون - یشملها ، فهل یحدّد الفقیه فی هذه الحاله موقفه علی أساس الدلیل الظنّیّ المعتبر ، أو علی أساس الأصل العملی؟

ویسمّی الاصولیون الدلیل الظنّیّ بالأماره ، ویطلقون علی هذه الحاله اسم «التعارض بین الأمارات والاصول».

ولا شکّ فی هذه الحاله لدی علماء الاصول فی تقدیم خبر الثقه وما إلیه من الأدلّه الظنّیه المعتبره علی أصل البراءه ونحوه من الاصول العملیه ؛ لأنّ الدلیل الظنّیّ الذی حکم الشارع بحجّیته یؤدّی بحکم الشارع هذا دور الدلیل القطعی ، فکما أنّ الدلیل القطعیّ ینفی موضوع الأصل ولا یبقی مجالاً لأیّ قاعدهٍ عملیه فکذلک الدلیل الظنّی الذی أسند إلیه الشارع نفس الدور وأمرنا باتّخاذه دلیلاً ، ولهذا یقال عادهً : «إنّ الأماره حاکمه علی الاصول العملیه».

ص: 165

ص: 166

دروس فی علم الاصول

ص: 168

ص: 170

بسم الله الرحمن الرحیم

ولکن یبقی هناک اعتراض أهمّ ، وهو : أنّه لا یحقّق الضابط المطلوب ؛ لأنّ مسائل اللغه کظهور کلمه «الصعید» تقع فی طریق الاستنباط أیضاً ، ولهذا کان الأولی تعریف علم الاصول بأ نّه : العلم بالعناصر المشترکه فی عملیّه الاستنباط.

ونقصد بالاشتراک : صلاحیّه العنصر للدخول فی استنباط حکم أیِّ موردٍ من الموارد التی یتصدّی الفقیه لاستنباط حکمها ، مثل ظهور صیغه الأمر فی الوجوب فإنّه قابل لِأنْ یُستنبَط منه وجوب الصلاه أو وجوب الصوم ، وهکذا.

وبهذا تخرج أمثال مسأله ظهور کلمه «الصعید» عن علم الاصول ؛ لأنّها عنصر خاصّ لا یصلح للدخول فی استنباط حکمٍ غیر متعلّقٍ بماده الصعید.

ص: 172

غیر أنّ بالإمکان توجیه ما قیل أوّلاً من کون الأدلّه هی الموضوع مع عدم الالتزام بحصرها فی الأدلّه الأربعه بأن نقول : إنّ موضوع علم الاصول هو کلّ ما یترقّب أن یکون دلیلاً وعنصراً مشترکاً فی عملیّه استنباط الحکم الشرعیّ والاستدلال علیه ، والبحث فی کلّ مسألهٍ اصولیّهٍ إنّما یتناول شیئاً ممّا یترقّب أن یکون کذلک ، ویتّجه إلی تحقیق دلیلیّته والاستدلال علیها إثباتاً ونفیاً ، فالبحث فی حجّیه الظهور أو خبر الواحد أو الشهره بحث فی دلیلیّتها ، والبحث فی أنّ الحکم بالوجوب علی شیءٍ هل یستلزم تحریم ضدّه؟ بحث فی دلیلیّه الحکم بوجوب شیءٍ علی حرمه الضدّ ، ومسائل الاصول العملیّه یبحث فیها عن دلیلیّه الشکّ وعدم البیان علی المعذّریّه ، وهکذا. فصحّ أنّ موضوع علم الاصول هو الأدلّه المشترکه فی الاستدلال الفقهیّ ، والبحث الاصولیّ یدور دائماً حول دلیلیّتها.

آخر خارج نطاق البحث الفقهی فی هذه المسأله وتلک ، وهذا البحث الآخر هو الذی یعبّر عنه علم الاصول ، وبقدر ما اتّسع الالتفات تدریجاً من خلال البحث الفقهیّ إلی العناصر المشترکه اتّسع علم الاصول وازداد أهمیّهً ، وبذلک صحّ القول : بأنّ دور علم الاصول بالنسبه إلی الاستدلال الفقهیّ یشابه دور علم المنطق بالنسبه إلی الاستدلال بوجهٍ عامّ ، حیث إنّ علم المنطق یزوّد الاستدلال بوجهٍ عامٍّ بالعناصر المشترکه التی لا تختصّ ببابٍ من أبواب التفکیر دون باب ، وعلم الاصول یزوّد الاستدلال الفقهیّ خاصّهً بالعناصر المشترکه التی لا تختصّ ببابٍ من أبواب الفقه دون باب.

ص: 175

تقدیرٍ تبدأ مرحله الإثبات ، وهی المرحله التی یُبرِز فیها المولی - بجملهٍ إنشائیّهٍ أو خبریّهٍ - مرحله الثبوت بدافعٍ من الملاک والإراده ، وهذا الإبراز قد یتعلّق بالإراده مباشرهً ، کما إذا قال : «ارید منکم کذا» ، وقد یتعلّق بالاعتبار الکاشف عن الإراده ، کما إذا قال : (للهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلیهِ سَبیلاً) (1).

وإذا تمّ هذا الإ براز من المولی أصبح من حقّه علی العبد قضاءً لحقّ مولویّته الإتیان بالفعل ، وانتزع العقل عن إبراز المولی لإرادته الصادر منه بقصد التوصّل إلی مراده عناوین متعدّدهً ، من قبیل البعث والتحریک ونحوهما.

وکثیراً ما یُطلق علی الملاک والإراده - وهما العنصران اللازمان فی مرحله الثبوت - اسم «مبادئ الحکم» ، وذلک بافتراض أنّ الحکم نفسه هو العنصر الثالث من مرحله الثبوت - أی الاعتبار - والملاک والإراده مبادئ له ، وإن کان روح الحکم وحقیقته التی بها یقع موضوعاً لحکم العقل بوجوب الامتثال هی نفس الملاک والإراده إذا تصدّی المولی لإبرازهما بقصد التوصّل إلی مراده ، سواء أنشأ اعتباراً أوْ لا.

ولکلّ واحدٍ من الأحکام التکلیفیّه الخمسه مبادئ تتّفق مع طبیعته ، فمبادئ الوجوب هی الإراده الشدیده ، ومن ورائها المصلحه البالغه درجهً عالیهً تأبی عن الترخیص فی المخالفه. ومبادئ الحرمه هی المبغوضیّه الشدیده ، ومن ورائها المفسده البالغه إلی الدرجه نفسها. والاستحباب والکراهه یتولّدان عن مبادئ من نفس النوع ، ولکنّها أضعف درجهً بنحوٍ یسمح المولی معها بترک المستحبّ وبارتکاب المکروه.

وأمّا الإباحه فهی بمعنیین :

ص: 177

أحدهما : الإباحه بالمعنی الأخصّ التی تعتبر نوعاً خامساً من الأحکام التکلیفیّه ، وهی تعبّر عن مساواه الفعل والترک فی نظر المولی.

والآخر : الإباحه بالمعنی الأعمّ ، وقدیطلق علیها اسم «الترخیص» فی مقابل الوجوب والحرمه ، فتشمل المستحبّات والمکروهات مضافاً إلی المباحات بالمعنی الأخصّ ؛ لاشتراکها جمیعاً فی عدم الإلزام.

والإباحه قد تنشأ عن خلوِّ الفعل المباح من أیّ ملاکٍ یدعو إلی الالزام فعلاً أو ترکاً ، وقد تنشأ عن وجود ملاکٍ فی أن یکون المکلّف مطلق العنان ، وملاکها علی الأوّل لا اقتضائیّ ، وعلی الثانی اقتضائیّ.

الواقعیّ ، ولولا وجود الأحکام الواقعیّه فی الشریعه لمَا کانت هناک أحکام ظاهریّه.

الحاله الثانیه اسم «الاصول العملیّه المحرزه» ، وقد یعبّر عنها ب «الاصول العملیّه التنزیلیّه».

الموضوع للقضیّه الحقیقیّه.

والفارق النظری بین القضیّتین : أنّنا بموجب القضیّه الحقیقیّه نستطیع أن نقول : لو ازداد عدد العلماء لوجب إکرامهم جمیعاً ؛ لأنّ موضوع هذه القضیّه العالم المفترض ، وأیّ فردٍ جدیدٍ من العالم یحقّق الافتراض المذکور ، ولا نستطیع أن نؤکّد القول نفسه بلحاظ القضیّه الخارجیّه ؛ لأنّ المولی فی هذه القضیّه أحصی عدداً معیَّناً وأمر بإکرامهم ، ولیس فی القضیّه ما یفترض تعمیم الحکم لو ازداد العدد.

ص: 182

المحرزه علی الاصول العملیّه ، کما یأتی (1) إن شاء الله تعالی ، وإن لم یتوفّر دلیل محرز أخذ بالأصل العملیّ ، فهو المرجع العامّ للفقیه حیث لا یوجد دلیل محرز.

ویوجد عنصر مشترک یدخل فی جمیع عملیّات استنباط الحکم الشرعیّ ، سواء ما استند فیه الفقیه إلی دلیلٍ من القسم الأوّل أو إلی دلیلٍ من القسم الثانی ، وهذا العنصر هو حجّیّه القطع.

ونرید بالقطع : انکشاف قضیّهٍ بدرجهٍ لا یشوبها شکّ ، ومعنی حجّیته : کونه منجِّزاً ، أی مصحّحاً للعقاب إذا خالف العبد مولاه فی تکلیفٍ مقطوعٍ به لدیه ، وکونه معذِّراً ، أی نافیاً لاستحقاق العقاب عن العبد إذا خالف مولاه نتیجه عمله بقطعه.

وواضح أنّ حجّیه القطع بهذا المعنی لا یستغنی عنها جمیع عملیّات الاستنباط ؛ لأنّها إنّما تؤدّی إلی القطع بالحکم الشرعیّ أو بالموقف العملیّ تجاهه ، ولکی تکون هذه النتیجه ذات أثرٍ لابدّ من الاعتراف مسبقاً بحجّیّه القطع ، بل إنّ حجّیّه القطع ممّا یحتاجها الاصولیّ فی الاستدلال علی القواعد الاصولیّه نفسها ؛ لأنّه مهما استُدلّ علی ظهور صیغه «افعل» فی الوجوب - مثلاً - فلن یحصل علی أحسن تقدیرٍ إلاّعلی القطع بظهورها فی ذلک ، وهذا لا یفید إلاّمع افتراض حجّیّه القطع.

کما أنّه بعد افتراض تحدید الأدلّه العامّه والعناصر المشترکه فی عملیّه الاستنباط قد یواجه الفقیه حالات التعارض بینها ، سواء کان التعارض بین دلیلٍ من القسم الأوّل ودلیلٍ من القسم الثانی ، کالتعارض بین الأماره والأصل ، أو بین دلیلین من قسمٍ واحد ، سواء کانا من نوعٍ واحدٍ ، کخبرین لثقتین ، أو من نوعین ، کالتعارض بین خبر الثقه وظهور الآیه ، أو بین أصاله الحلّ والاستصحاب.

ص: 184

ومن أجل ذلک سنبدأ فی ما یلی بحجّیّه القطع ، ثمّ نتکلّم عن القسم الأوّل من الأدلّه ، ثمّ عن القسم الثانی «الاصول العملیّه» ، ونختم بأحکام تعارض الأدلّه إن شاء الله تعالی ، ومنه نستمدّ التوفیق.

ص: 185

بهما مع إنکار الخصوصیّه الثالثه تناقضاً منطقیّاً ، فلا بدّ إذن من استئناف نظرٍ خاصٍّ فی الخصوصیّه الثالثه.

وفی هذا المجال یقال عادهً : إنّ الحجّیّه لازم ذاتیّ للقطع ، کما أنّ الحراره لازم ذاتیّ للنار ، فالقطع بذاته یستلزم الحجّیّه والمنجّزیّه ، ولأجل ذلک لا یمکن أن تُلغی حجّیّته ومنجّزیّته فی حالٍ من الأحوال ، حتّی من قبل المولی نفسه ؛ لأنّ لازم الشیء لا یمکن أن ینفکّ عنه ، وإنّما الممکن للمولی أن یزیل القطع عن القاطع ، فیخرجه عن کونه قاطعاً بدلاً عن أن یفکّک بین القطع والحجّیّه. ویتلخّص هذا الکلام فی قضیّتین :

إحداهما : أنّ الحجّیّه والمنجّزیّه ثابته للقطع ؛ لأنّها من لوازمه.

والاخری : أنّها یستحیل أن تنفکّ عنه ؛ لأنّ اللازم لا ینفکّ عن الملزوم.

أمّا القضیّه الاولی فیمکن أن نتساءل بشأنها : أیّ قطعٍ هذا الذی تکون المنجّزیّه من لوازمه؟ هل هو القطع بتکلیف المولی ، أو القطع بتکلیف أیِّ آمر؟

ومن الواضح أنّ الجواب هو الأوّل ؛ لأنّ غیر المولی إذا أمر لا یکون تکلیفه منجّزاً علی المأمور ولو قطع به ، فالمنجّزیّه إذن تابعه للقطع بتکلیف المولی ، فنحن إذن نفترض أوّلاً أنّ الآمر مولی ، ثمّ نفترض القطع بصدور التکلیف منه ، وهنا نتساءل من جدید : ما معنی المولی؟

والجواب : أنّ المولی هو مَن له حقّ الطاعه ، أی من یحکم العقل بوجوب امتثاله واستحقاق العقاب علی مخالفته ، وهذا یعنی أنّ الحجّیّه (التی محصّلها - کما تقدم - حکم العقل بوجوب الامتثال واستحقاق العقاب علی المخالفه) قد افترضناها مسبقاً بمجرّد افتراض أنّ الآمر مولی ، فهی إذن من شؤون کون الآمر مولی ، ومستبطنه فی نفس افتراض المولویّه ، فحینما نقول : إنّ القطع بتکلیف المولی حجّه - أی یجب امتثاله عقلاً - کأ نّنا قلنا : إنّ القطع بتکلیف مَن یجب امتثاله یجب امتثاله ، وهذا تکرار لما هو المفترض ، فلا بدّ أن نأخذ نفس حقّ الطاعه والمنجّزیّه المفترضه

ص: 187

فی نفس کون الآمر مولی ، لنری مدی ما للمولی من حقّ الطاعه علی المأمور ، وهل له حقّ الطاعه فی کلّ ما یقطع به من تکالیفه ، أو أوسع من ذلک بأن یفترض حقّ الطاعه فی کلّ ما ینکشف لدیه من تکالیفه ولو بالظنّ أو الاحتمال ، أو أضیق من ذلک بأن یفترض حقّ الطاعه فی بعض ما یقطع به من التکالیف خاصّه؟

وهکذا یبدو أنّ البحث فی حقیقته بحثٌ عن حدود مولویّه المولی ، وما نؤمن به له مسبقاً من حقّ الطاعه.

فعلی الأوّل تکون المنجّزیّه ثابتهً فی حالات القطع خاصّه.

وعلی الثانی تکون ثابتهً فی کلّ حالات القطع والظنّ والاحتمال.

وعلی الثالث تکون ثابتهً فی بعض حالات القطع.

والذی ندرکه بعقولنا أنّ مولانا سبحانه وتعالی له حقّ الطاعه فی کلّ ما ینکشف لنا من تکالیفه بالقطع أو بالظنّ أو بالاحتمال ما لم یرخّص هو نفسه فی عدم التحفّظ ، وهذا یعنی أنّ المنجّزیّه لیست ثابتهً للقطع بما هو قطع ، بل بما هو انکشاف ، وأنّ کلّ انکشافٍ منجِّز مهما کانت درجته ما لم یحرز ترخیص الشارع نفسه فی عدم الاهتمام به.

نعم ، کلّما کان الانکشاف بدرجهٍ أکبر کانت الإدانه وقبح المخالفه أشدّ ، فالقطع بالتکلیف یستتبع لا محاله مرتبهً أشدّ من التنجّز والإدانه ؛ لأنّه المرتبه العلیا من الانکشاف.

وأمّا القضیّه الثانیه - وهی أنّ المنجّزیّه لا تنفکّ عن القطع بالتکلیف ، ولیس بإمکان المولی نفسه أن یتدخّل بالترخیص فی مخالفه القطع وتجریده من المنجّزیّه - فهی صحیحه ، ودلیلها : أنّ هذا الترخیص إمّا حکم واقعیّ ، أو حکم ظاهریّ ، والأوّل مستحیل ؛ لأنّ التکلیف الواقعیّ مقطوع به ، فإذا ثبتت أیضاً إباحه واقعیّه لزم اجتماع الضدّین ؛ لِمَا تقدّم من التنافی والتضادّ بین الأحکام التکلیفیه الواقعیه.

ص: 188

والثانی مستحیل أیضاً ؛ لأنّ الحکم الظاهریّ - کما تقدم (1) - ما اخذ فی موضوعه الشکّ ، ولا شکّ مع القطع.

وبهذا یظهر أنّ القطع لا یتمیّز عن الظنّ والاحتمال فی أصل المنجّزیّه ، وإنّما یتمیّز عنهما فی عدم إمکان تجریده عن تلک المنجّزیّه ؛ لأنّ الترخیص فی مورده مستحیل کما عرفت ، ولیس کذلک فی حالات الظنّ والاحتمال ، فإنّ الترخیص الظاهریّ فیها ممکن ؛ لأنّه لا یتطلّب أکثر من فرض الشکّ ، والشکّ موجود.

ومن هنا صحّ أن یقال : إنّ منجّزیّه القطع غیر معلّقه ، بل ثابته علی الإطلاق ، وإنّ منجّزیّه غیره من الظنّ والاحتمال معلّقه ؛ لأنّها مشروطه بعدم إحراز الترخیص الظاهریّ فی ترک التحفّظ.

خلاف ما قطع.

وعلی الثانی یکون القطع معذّراً ، إذ لا حقّ طاعهٍ للمولی فی حاله عدم انکشاف التکلیف ولو انکشافاً احتمالیّاً.

والأوّل من هذین الاحتمالین غیر صحیح ؛ لأنّ حقّ الطاعه من المستحیل أن یحکم به العقل بالنسبه إلی تکلیفٍ یقطع المکلّف بعدمه ، إذ لا یمکن للمکلّف أن یتحرّک عنه فکیف یحکم العقل بلزوم ذلک؟!

فیتعیّن الاحتمال الثانی ، ومعه یکون القطع بعدم التکلیف معذّراً عنه ؛ لأنّه یخرج فی هذه الحاله عن دائره حقّ الطاعه ، أی عن نطاق حکم العقل بوجوب الامتثال.

ورعایه حرمته ، ولا شکّ فی أنّه من الناحیه الاحترامیّه ورعایه الحرمه لا فرق بین التحدّی الذی یقع من العاصی والتحدّی الذی یقع من المتجرّی ، فالمتجرّی إذن یستحقّ العقاب کالعاصی.

وإذا رخّص المولی فقط فی إهمال احتمال وجوب صلاه الجمعه بطلت منجّزیّه هذاالاحتمال ، وظلّت منجّزیّه الباقی کماتقدّم. وبإمکان المولی أن یرخّص فی کلٍ من الطرفین معاً بترخیصین ظاهریَّین ، وبهذا تبطل کلّ المنجّزیّات بما فیها منجّزیّه العلم بالجامع.

وقد تقول : إنّ العلم بالجامع فرد من القطع ، وقد تقدّم أنّ منجّزیّه القطع غیر معلّقه ، فکیف ترتفع منجّزیّه العلم بالجامع هنا؟!

والجواب : أنّ القطع الذی تکون منجّزیّته غیر معلّقهٍ هو العلم التفصیلیّ ، إذ لا مجال للترخیص الظاهریّ فی مورده ؛ لأنّ الترخیص الظاهریّ لا یمکن إلاّفی حاله الشکّ ، ولا شکّ مع العلم التفصیلیّ ، ولکن فی حاله العلم الإجمالیّ حیث إنّ الشکّ فی کلّ طرفٍ موجود فهناک مجال للترخیص الظاهریّ ، فتکون منجّزیّه العلم الإجمالیِّ معلّقهً علی عدم إحراز الترخیص الظاهریّ فی کلٍّ من الطرفین.

هذا من الناحیه النظریّهثبوتاً ، وأمّا من الناحیه الواقعیّه إثباتاً وأ نّه هل صدر من الشارع ترخیص فی کلّ من طرفی العلم الإجمالی؟ فهذا ما یقع البحث عنه فی الاصول العملیّه.

سواء قطع المکلّف بأنّ هذا خمر أوْ لا.

واخری یحکم الشارع بأنّ ما تقطع بأ نّه خمر حرام ، فلا یحرم الخمر إلاّإذا قطع المکلّف بأ نّه خمر ، ویسمّی القطع فی هذه الحاله بالقطع الموضوعیّ ؛ لأنّه دخیل فی وجود الحرمه ، وثبوتها للخمر ، فهو بمثابه الموضوع للحرمه.

والقطع إنّما ینجّز التکلیف إذا کان قطعاً طریقیّاً بالنسبه إلیه ؛ لأنّ منجّزیّته إنّما هی من أجل کاشفیّته ، وهو إنّما یکشف عمّا یکون قطعاً طریقیّاً بالنسبه إلیه. وأمّا التکلیف الذی یکون القطع موضوعاً له ودخیلاً فی أصل ثبوته فهو لا یتنجّز بذلک القطع ، ففی المثال المتقدّم للقطع الموضوعیّ لا یکون القطع بالخمریّه منجّزاً للحرمه ؛ لأ نّه لا یکشف عنها ، وإنّما یولّدها ، بل الذی ینجّز الحرمه فی هذا المثال القطع بحرمه مقطوع الخمریّه. وهکذا ینجّز کلّ قطعٍ ما یکون کاشفاً عنه وطریقاً إلیه من التکالیف ، دون ما یکون موضوعاً ومولّداً له من الأحکام.

وقد یتّفق أن یکون قطع واحد طریقیّاً بالنسبه إلی تکلیفٍ وموضوعیّاً بالنسبه إلی تکلیفٍ آخر ، کما إذا قال المولی : الخمر حرام ، ثمّ قال : من قطع بحرمه الخمر فیحرم علیه بیعه ، فإنّ القطع بحرمه الخمر قطع طریقیّ بالنسبه إلی حرمه الخمر ، وقطع موضوعیّ بالنسبه إلی حرمه بیع الخمر.

إسناد الحرمه نفسها إلی المولی ، فإنّ القطع بحرمه الخمر یؤدّی إلی جواز إسناد الحرمه إلی المولی ، بأن یقول القاطع : إنّ الشارع حرّم الخمر ؛ لأنّه قول بعلم ، وقد أذن الشارع فی القول بعلمٍ وحرّم القول بلا علم.

وبالتدبّر فی ما بیّنّاه من التمییز بین القطع الطریقیّ والقطع الموضوعیّ یتّضح :

أنّ القطع بالنسبه إلی جواز الإسناد قطع موضوعیّ لا طریقیّ ؛ لأنّ جواز الإسناد حکم شرعیّ اخذ فی موضوعه القطع بما یسند إلی المولی.

ص: 196

القائله : «رفع ما لا یعلمون» (1) ، وقد تقدّم الفرق بین الأماره والأصل العملی (2).

رابعاً : إذا لم یتوفّر له القطع بالتکلیف لا نفیاً ولا إثباتاً ، ولکن حصل له القطع بأنّ الشارع لا یأذن فی ترک التحفّظ فهذا یعنی أنّ منجّزیّه الاحتمال والظنّ تظل ثابتهً ؛ غیر أنّها آکد وأشدّ ممّا إذا کان الإذن محتملاً.

وهنا أیضاً : تارهً یثبت عدم الإذن من الشارع فی ترک التحفّظ بجعل الشارع الحجّیّه للأماره ، کما إذا أخبر الثقه المظنونُ الصدقَ بالوجوب ، فقال الشارع : «لا ینبغی التشکیک فی ما یخبر به الثقه» ، أوقال : «صدّق الثقه». واخری یثبت بجعل الشارع لأصلٍ عملیٍّ من قبله ، کأصاله الاحتیاط الشرعیّه المجعوله فی بعض الحالات.

ص: 202

الشرعی ، واخری فی ثبوت صغراه ، وثالثهً فی حجّیّه تلک الدلاله ووجوب الأخذ بها ، ففی الدلیل الشرعیّ إذن ثلاثه أبحاث.

ولکن قبل البدء بهذه الأبحاث علی الترتیب المذکور نستعرض بعض المبادئ والقواعد العامّه فی الأدلّه المحرزه.

من تلازمهما فی الصدق.

ویوجد فی هذا المجال اتّجاهان :

أحدهما للمشهور ، وهو : أنّ دلیل الحجّیه کلّما استُفِید منه جعل الحجّیه لشیءٍ بوصفه أمارهً علی الحکم الشرعیّ کان ذلک کافیاً لإثبات لوازمه ومدلولاته الالتزامیّه ، وعلی هذا الأساس وضعوا قاعدهً مؤدّاها : أنّ مثبتات الأمارات حجّه ، أی أنّ الأماره کما یعتبر إثباتها لمدلولها المطابقیّ حجّهً ، کذلک إثباتها لمدلولها الالتزامی.

والاتّجاه الآخر للسیّد الاستاذ (1) ، حیث ذهب إلی أنّ مجرّد قیام دلیلٍ [علی] حجّیّه أمارهٍ علی أساس ما لها من کشفٍ عن الحکم الشرعیّ لا یکفی لذلک ، إذ من الممکن ثبوتاً أنّ الشارع یتعبّد المکلّف بالمدلول المطابقی من الأماره فقط ، کما یمکنه أن یتعبّده بکلّ ما تکشف عنه مطابقهً أو التزاماً ، وما دام کلا هذین الوجهین ممکناً ثبوتاً فلا بدّ لتعیین الأخیر منهما من وجود إطلاقٍ فی دلیل الحجّیه یقتضی امتداد التعبّد وسریانه إلی المدالیل الالتزامیّه.

والصحیح هو الاتّجاه الأوّل ؛ وذلک لأنّنا عرفنا سابقاً (2) أنّ الأماره معناها الدلیل الظنّیّ الذی یُستظهر من دلیل حجّیته : أنّ تمام الملاک لحجّیته (3) هو کشفه بدون نظرٍ إلی نوع المنکشف ، وهذا الاستظهار متی ما تمّ فی دلیل الحجّیه کان کافیاً لإثبات الحجّیه فی المدلولات الالتزامیّه أیضاً ؛ لأنّ نسبه کشف الأماره إلی المدلول المطابقیّ والالتزامیّ بدرجهٍ واحدهٍ دائماً ، وما دام الکشف هو تمام الملاک للحجّیه بحسب الفرض فیعرف من دلیل الحجّیه أنّ مثبتات الأماره کلّها حجّه.

ص: 206

وعلی خلاف ذلک الاصول العملیّه تنزیلیّهً أو غیرها ، فإنّها لمّا کانت مبنیّهً علی ملاحظه نوع المؤدّی - کما تقدّم - فلا یمکن أن یستفاد من دلیلها إسراء التعبّد إلی کلّ اللوازم إلاّبعنایهٍ خاصّهٍ فی لسان الدلیل.

ومن هنا قیل : إنّ الاصول العملیّه لیست حجّهً فی مثبتاتها (1) ، أی فی مدلولاتها الالتزامیّه ، وسیأتی تفصیل الکلام عن ذلک فی أبحاث الاصول العملیّه (2) إن شاء الله تعالی.

خللاً فی حجّیه الدلاله الالتزامیه مادام المدلول الالتزامیّ محتملاً ولم یتّضح بطلانه بعد.

وقد یستدلّ علی الارتباط بأحد الوجهین التالیین :

الأوّل : أنّ الدلاله الالتزامیّه متفرّعه فی وجودها علی الدلاله المطابقیّه ، فتکون متفرّعهً فی حجّیتها أیضاً.

ویلاحظ علی ذلک : أنّ التفرّع فی ا لوجود لماذا یستلزم التفرّع فی الحجّیه؟ أوَ لایمکن أن نفترض أنّ کلّ واحدهٍ من الدلالتین موضوع مستقلّ للحجّیه بلحاظ کاشفیّتها؟!

الثانی : أنّ نفس السبب الذی یوجب سقوط الدلاله المطابقیّه عن الحجّیه یوجب دائماً سقوط الدلاله الالتزامیّه ، فإذا علم - مثلاً - بعدم ثبوت المدلول المطابقیّ وسقطت بذلک حجّیه الدلاله المطابقیّه ، فإنّ هذا العلم بنفسه یعنی العلم أیضاً بعدم ثبوت المدلول الالتزامیّ ؛ لأنّ ما تحکی عنه الدلاله الالتزامیّه دائماً حصّه خاصّه من اللازم ، وهی الحصّه الناشئه أو الملازمه للمدلول المطابقیّ ، لا طبیعیّ اللازم علی الإطلاق ، وتلک الحصّه مساویه للمدلول المطابقیّ دائماً.

وبکلمهٍ اخری : إنّ ذات اللازم وإن کان أعمّ أحیاناً ولکنّه بما هو مدلول التزامیّ مساوٍ دائماً للمدلول المطابقیّ ، فلا یتصوّر ثبوته بدونه ، فموت زیدٍ وإن کان أعمَّ من احتراقه بالنار ولکنّ مَن أخبر باحتراقه بالمطابقه فهو لا یخبر التزاماً بالموت الأعمّ ولو کان بالسمّ ، بل مدلوله الالتزامیّ هو الموت الناشئ من الاحتراق خاصّه ، فإذا کنّا نعلم بعدم الاحتراق فکیف نعمل بالمدلول الالتزامیّ؟ وسیأتی تکمیل البحث عن ذلک وتعمیقه فی الحلقه الآتیه إن شاء الله تعالی.

علی القطع الموضوعیّ من أحکام شرعیّه ؛ لأنّ هذه الأحکام یتحقّق موضوعها وجداناً.

والدلیل المحرز غیر القطعیّ - أی الأماره - یفی بما یقتضیه القطع الطریقیّ من منجّزیّهٍ ومعذّریّه ، فالأماره الحجّه شرعاً إذا دلّت علی ثبوت التکلیف أکّدت منجّزیّته ، وإذا دلّت علی نفی التکلیف کانت معذّراً عنه ورفعت أصاله الاشتغال ، کما لو حصل القطع الطریقیّ بنفی التکلیف ، کما تقدّم (1) توضیحه ، وهذا معناه قیام الأماره مقام القطع الطریقیّ.

ولکن هل تفی الأماره بالقیام مقام القطع الموضوعیّ؟ فیه بحث وخلاف ، فلو قال المولی : «کلّ ما قطعتَ بأ نّه خمر فأرقْهُ» ، وقامت الأماره الحجّه شرعاً علی أنّ هذا خمر ولم یحصل القطع بذلک. فهل یترتّب وجوب الإراقه علی هذه الأماره کما یترتّب علی القطع ، أوْ لا؟

وهنا تفصیل ، وهو : أنّا تارهً نفهم من دلیل وجوب إراقه مقطوع الخمریّه أنّ مقصود هذا الدلیل من المقطوع ما قامت حجّه منجّزه علی خمریّته ؛ ولیس القطع إلاّ کمثال. واخری نفهم منه إناطه الحکم بوجوب الإراقه بالقطع بوصفه کاشفاً تامّاً لا یشوبه شکّ.

ففی الحاله الاولی تقوم الأماره الحجّه مقام القطع الموضوعیّ ، ویترتّب علیها وجوب الإراقه ؛ لأنّها تحقّق موضوع هذا الوجوب وجداناً وهو الحجّه.

وفی الحاله الثانیه لا یکفی مجرّد کون الأماره حجّهً وقیام دلیلٍ علی حجّیّتها ووجوب العمل بها لکی تقوم مقام القطع الموضوعی ؛ لأنّ وجوب الإراقه منوط بالقطع بما هو کاشف تامّ ، والأماره وإن أصبحت حجّهً ومنجّزهً لمؤدّاها بجعل الشارع ولکنّها لیست کاشفاً تامّاً علی أیّ حال ، فلا یترتّب علیها وجوب الإراقه

ص: 209

إلاّ إذا ثبت فی دلیل الحجّیه أو فی دلیلٍ آخر أنّ المولی أعمل عنایهً ونزّل الأماره منزله الکاشف التامّ فی أحکامه الشرعیّه ، کما نزّل الطواف منزله الصلاه فی قوله : «الطواف بالبیت صلاه» (1) ، وهذه عنایه إضافیّه لایستبطنها مجرّد جعل الحجّیه للأماره.

وبهذا صحّ القول : إنّ دلیل حجّیه الأماره بمجرّد افتراضه الحجّیه لا یفی لإقامتها مقام القطع الموضوعیّ.

1- الأدلّه المحرزه

ص: 212

1- الدلیل الشرعی

ص: 214

وإذا ضَمَّ المتلفّظ الملتفت کلمهً اخری فقال : «الماء بارد» استکشفنا أنّه یرید أن یخطر فی ذهننا معنی الماء ، ومعنی بارد ، ومعنی جمله «الماء بارد» ککلّ.

ولکن لماذا یرید أن نتصوّر ذلک کلّه؟

والجواب : أنّ تلفّظه بهذه الجمله یدلّ عادهً علی أنّ المتکلّم یرید بذلک أن یخبرنا ببروده الماء ویقصد الحکایه عن ذلک ، بینما فی بعض الحالات لا یکون قاصداً ذلک ، کما فی حالات الهزل ، فإنّ الهازل لا یقصد إلاّإخطار صوره المعنی فی ذهن السامع فقط ، علی خلاف المتکلّم الجادّ.

فالمتکلّم الجادّ حینما یقول : «الماء بارد» یکتسب کلامه ثلاث دلالات ، وهی : الدلاله التصوّریّه المتقدّمه ، والدلاله التصدیقیّه المتقدّمه ، (ولنسمِّها بالدلاله التصدیقیّه الاولی) ، ودلاله ثالثه هی الدلاله علی قصد الحکایه والإخبار عن بروده الماء ، وتسمّی بالدلاله علی المراد الجدّی ، کما تسمّی بالدلاله التصدیقیه الثانیه.

وأمّا الهازل حین یقول : «الماء بارد» فلکلامه دلاله تصوریّه ودلاله تصدیقیّه اولی دون الدلاله التصدیقیّه الثانیه ؛ لأنّه لیس جادّاً ولا یرید الإخبار حقیقه. وأمّا الآله حین تردّد الجمله ذاتها فلیس لها إلاّدلاله تصوّریّه فقط. وهکذا أمکن التمییز بین ثلاثه أقسامٍ من الدلاله.

والملاحظه من عدم وجود أیّه دلالهٍ لِلَّفظ لدی الإنسان قبل الاکتساب والتعلّم.

الثانی : افتراض أنّ السببیّه المذکوره نشأت من وضع الواضع اللفظَ للمعنی ، والوضع نوع اعتبارٍ یجعله الواضع وإن اختلف المحقّقون فی نوعیّه المعتبَر (1) ، فهناک من قال : إنّه «اعتبار سببیّه اللفظ لتصوّر المعنی». ومن قال : إنّه «اعتبار کون اللفظ أداهً لتفهیم المعنی». ومن قال : إنّه «اعتبار کون اللفظ علی المعنی ، کما توضع الأعمده علی رؤوس الفراسخ».

ویرد علی هذا المسلک بکلّ محتملاته : أنّ سببیّه اللفظ لتصوّر المعنی سببیّه واقعیّه بعد الوضع ، ومجرّد اعتبار کون شیءٍ سبباً لشیءٍ أو اعتبار ما یقارب هذا المعنی لا یحقِّق السببیّه واقعاً ، فلا بدّ لأصحاب مسلک الاعتبار فی الوضع أن یفسِّروا کیفیّه نشوء السببیّه الواقعیّه من الاعتبار المذکور ، وقد یکون عجز هذا المسلک عن تفسیر ذلک أدّی بآخرینَ إلی اختیار الاحتمال الثالث الآتی :

الثالث : أنّ دلاله اللفظ تنشأ من الوضع ، والوضع لیس اعتباراً ، بل هو تعهّد من الواضع بأن لا یأتی باللفظ إلاّعند قصد تفهیم المعنی ، وبذلک تنشأ ملازمه بین الإتیان باللفظ وقصد تفهیم المعنی (2) ، ولازم ذلک أن یکون الوضع هو السبب فی الدلاله التصدیقیّه المستبطنه ضمناً للدلاله التصوّریّه ، بینما علی مسلک الاعتبار لا یکون الوضع سبباً إلاّللدلاله التصوّریّه ، وهذا فرق مهمّ بین المسلکین.

وهناک فرق آخر ، وهو : أنّه بناءً علی التعهّد یجب افتراض کلّ متکلّمٍ متعهّداً وواضعاً لکی تتمّ الملازمه فی کلامه ، وأمّا بناءً علی مسلک الاعتبار فیفترض أنّ الوضع إذا صدر فی البدایه من المؤسِّس أوجب دلالهً تصوّریّهً عامّهً لکلّ من علم به ، بدون حاجهٍ إلی تکرار عملیّه الوضع من الجمیع.

ص: 217

ویرد علی مسلک التعهّد :

أوّلاً : أنّ المتکلّم لا یتعهّد عادهً بأن لا یأتیَ باللفظ إلاّإذا قصد تفهیم المعنی الذی یرید وضع اللفظ له ؛ لأنّ هذا یعنی التزامه ضمناً بأن لا یستعمله مجازاً ، مع أنّ کلّ متکلّمٍ کثیراً مّا یأتی باللفظ ویقصد به تفهیم المعنی المجازیّ ، فلا یحتمل صدور الالتزام الضمنیّ المذکور من کلّ متکلّم.

وثانیاً : أنّ الدلاله اللفظیّه والعلقه اللغویّه بموجب هذا المسلک تتضمّن استدلالاً منطقیّاً ، وإدراکاً للملازمه ، وانتقالاً من أحد طرفیها إلی الآخر ، مع أنّ وجودها فی حیاه الإنسان یبدأ منذ الأدوار الاولی لطفولته وقبل أن ینضج أیّ فکرٍ استدلالیٍّ له ، وهذا یبرهن علی أنّها أبسط من ذلک.

والتحقیق : أنّ الوضع یقوم علی أساس قانونٍ تکوینیٍّ للذهن البشریّ ، وهو : أنّه کلّما ارتبط شیئان فی تصوّر الإنسان ارتباطاً مؤکّداً أصبح بعد ذلک تصوّر أحدهما مستدعیاً لتصوّر الآخر.

وهذا الربط بین تصوّرین تارهً یحصل بصورهٍ عفویّه ، کالربط بین سماع الزئیر وتصوّر الأسد الذی حصل نتیجه التقارن الطبیعیّ المتکرّر بین سماع الزئیر ورؤیه الأسد ، واخری یحصل بالعنایه التی یقوم بها الواضع ، إذ یربط بین اللفظ وتصوّر معنیً مخصوصٍ فی ذهن الناس فینتقلون من سماع اللفظ إلی تصوّر المعنی.

والاعتبار الذی تحدّثنا عنه فی الاحتمال الثانی لیس إلاّطریقه یستعملها الواضع فی إیجاد ذلک الربط والقرن المخصوص بین اللفظ وصوره المعنی.

فمسلک الاعتبار هو الصحیح ، ولکن بهذا المعنی. وبذلک صحّ أن یقال : إنّ الوضع قرن مخصوص بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی بنحوٍ أکیدٍ لکی یستتبع حاله إثاره أحدهما للآخر فی الذهن.

ومن هنا نعرف أنّ الوضع لیس سبباً إلاّللدلاله التصوّریّه ، وأمّا الدلالتان

ص: 218

التصدیقیّتان الاولی والثانیه فمنشؤهما الظهور الحالیّ والسیاقیّ للکلام ، لا الوضع.

استحضار موضوع حکمه عند جعل ذلک الحکم.

وتصوّر المعنی : تارهً یکون باستحضاره مباشرهً ، واخری باستحضار عنوانٍ منطبقٍ علیه وملاحظته بما هو حاکٍ عن ذلک المعنی. وهذا الشرط یتحقّق فی ثلاث حالات :

الاولی : أن یتصوّر الواضع معنیً کلّیّاً کالإنسان ویضع اللفظ بإزائه ، ویُسمّی بالوضع العامِّ والموضوع له العامّ.

الثانیه : أن یتصوّر الواضع معنیً جزئیّاً کزیدٍ ویضع اللفظ بإزائه ، ویسمّی بالوضع الخاصِّ والموضوع له الخاصّ.

الثالثه : أن یتصوّر الواضع عنواناًمشیراً إلی فرده ویضع اللفظ بإزاء الفرد الملحوظ من خلال ذلک العنوان المشیر ، ویسمّی بالوضع العامِّ والموضوع له الخاصّ.

وهناک حاله رابعه لا یتوفّر فیها الشرط المذکور ویطلق علیها اسم الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ ، وهی : أن یتصوّر الفرد ویضع اللفظ لمعنیً جامع ، وهذا مستحیل ؛ لأنّ الفرد والخاصّ لیس عنواناً منطبقاً علی ذلک المعنی الجامع لیکون مشیراً إلیه ، فالمعنی الجامع فی هذه الحاله لا یکون مستحضراً بنفسه ، ولا بعنوانٍ مشیرٍ إلیه ومنطبقٍ علیه.

ومثال الحاله الاولی : أسماء الأجناس ، ومثال الحاله الثانیه : الأعلام الشخصیّه ، وأمّا الحاله الثالثه فقد وقع الخلاف فی جعل الحروف مثالاً لها ، وسیأتی الکلام عن ذلک فی بحثٍ مقبِلٍ إن شاء الله تعالی.

توقّف الوضع علی تصوّر اللفظ :

کما یتوقّف الوضع علی تصوّر المعنی کذلک یتوقّف علی تصوّر اللفظ : إمّا بنفسه فیُسَمّی الوضع «شخصیّاً» ، وإمّا بعنوانٍ مشیرٍ إلیه فیسمّی الوضع «نوعیّاً».

ص: 220

ومثال الأوّل : وضع أسماء الأجناس ، ومثال الثانی : وضع الهیئه المحفوظه فی ضمن کلّ أسماء الفاعلین لمعنی هیئه اسم الفاعل ، فإنّ الهیئه لَمَّا کانت لا تنفصل فی مقام التصوّر عن الماده ؛ وکان من الصعب إحضار تمام الموادّ عند وضع اسم الفاعل اعتاد الواضع أن یُحضِر الهیئه فی ضمن مادّهٍ معیّنهٍ کفاعل ، ویضع کلّ ما کان علی هذه الوتیره للمعنی الفلانیّ فیکون الوضع نوعیّاً.

وعلی تقدیر القول بالتوقّف لابدّ من تصویر الوضع المصحّح للاستعمال المجازیّ بنحوٍ یختلف عن الوضع للمعنی الحقیقی - وإلاّ لانقلب المعنی المجازیّ إلی حقیقیٍّ وهو خلف - ویحفظ الطولیّه بین الوضعین علی نحوٍ یفسّر أسبقیّه المعنی الحقیقیّ إلی الذهن عند سماع اللفظ المجرّد عن القرینه ، وذلک بأن یدّعی - مثلاً - وضع اللفظ المنضمّ إلی القرینه للمعنی المجازیّ ، فحیث لا قرینه تنحصر علاقه اللفظ بالمعنی الحقیقیّ ولا یزاحمه المعنی المجازیّ.

والصحیح : عدم الاحتیاج إلی وضعٍ فی المجاز لتصحیح الاستعمال ؛ لأنّه : إن ارید بصحّه الاستعمال حسنه فواضح أنّ کلّ لفظٍ له صلاحیّه الدلاله علی معنیً یحسن استعماله فیه وقصد تفهیمه به ، واللفظ له هذه الصلاحیّه بالنسبه إلی المعنی المجازیّ - کما عرفت - فیصحّ استعماله فیه.

وإن ارید بصحّه الاستعمال انتسابه إلی اللغه التی یرید المتکلِّم التکلّم بها فیکفی فی ذلک أن یکون الاستعمال مبنیّاً علی صلاحیّهٍ فی اللفظ للدلاله علی المعنی ناشئهٍ من أوضاع تلک اللغه.

العلم المترسّخ فی النفس الذی یلتئم مع الغفله عنه فعلاً ، والمطلوب من التبادر العلم الفعلیّ المتقوّم بالالتفات ، فلا دَور ، کما أنّ افتراض کون التبادر عند العالم ، علامهً عند الجاهل لا دَور فیه أیضاً.

والتحقیق : أنّ الاعتراض بالدور لا محلّ له أساساً ؛ لأنّه مبنیّ علی افتراض أنّ انتقال الذهن إلی المعنی من اللفظ فرع العلم بالوضع ، مع أنّه فرع نفس الوضع ، أی وجود عملیّه القرن الأکید بین تصوّر اللفظ وتصوّر المعنی فی ذهن الشخص ، فالطفل الرضیع الذی اقترنت عنده کلمه «ماما» برؤیه امّه یکفی نفس هذا الاقتران الأکید لیتصوّر امّه عندما یسمع کلمه «ماما» ، مع أنّه لیس عالماً بالوضع ؛ إذ لا یعرف معنی الوضع.

فالتبادر إذن یتوقّف علی وجود عملیّه القرن الأکید بین التصوّرَین فی ذهن الشخص ، والمطلوب من التبادر تحصیل العلم بالوضع ، أی العلم بذلک القرن الأکید ، فلا دَور.

ومنها : صحّه الحمل ، فإن صحّ الحمل الأوّلیّ الذاتیّ لِلَّفظ المراد استعلام حاله علی معنیً ثبت کونه هو المعنی الموضوع له ، وإن صحّ الحمل الشائع ثبت کون المحمول علیه مصداقاً لعنوانٍ هو المعنی الموضوع له اللفظ ، وإذا لم یصحّ کلا الحملین ثبت عدم کون المحمول علیه نفس المعنی الموضوع له ، ولا مصداقه.

والصحیح : أنّ صحّه الحمل إنّما تکون علامهً علی کون المحمول علیه هو نفس المعنی المراد فی المحمول ، أو مصداق المعنی المراد ، أمّا أنّ هذا المعنی المراد فی جانب المحمول هل هو معنیً حقیقیّ لِلَّفظ ، أو مجازیّ؟ فلا سبیل إلی تعیین ذلک عن طریق صحّه الحمل ، بل لا بدّ أن یرجع الإنسان إلی مرتکزاته لکی یعیّن ذلک.

ومنها : الاطِّراد ، وهو : أن یصحّ استعمال اللفظ فی المعنی المشکوک کونه حقیقیّاً فی جمیع الحالات وبلحاظ أیّ فردٍ من أفراد ذلک المعنی ، فیدلّ الاطِّراد فی

ص: 223

صحّه الاستعمال علی کونه هو المعنی الحقیقیّ لِلَّفظ ، إذ لا اطّراد فی صحّه الاستعمال فی المعنی المجازی.

وقد اجیب علی ذلک : بأنّ الاستعمال فی معنیً إذا صحّ مجازاً ولو فی حالٍ وبلحاظ فردٍ صحّ دائماً وبلحاظ سائر الأفراد ، مع الحفاظ علی کلّ الخصوصیّات والشؤون التی بها صحّ الاستعمال فی تلک الحاله أو فی ذلک الفرد ، فالاطِّراد ثابت إذن فی المعانی المجازیّه أیضاً ؛ مع الحفاظ علی الخصوصیّات التی بها صحّ الاستعمال.

الثانیه : أن تستعمل لفظه «الماء» فی معناها المشترک بین ماء الفرات وغیره وتأتی بلفظٍ آخر یدلّ علی خصوصیه الفرات بأن تقول : «ائتنی بماء الفرات» ، فالحصّه الخاصّه قد افیدت بمجموع کلمتی «ماء» و «الفرات» ، لا بکلمه «ماء» فقط ، وکلّ من الکلمتین قد استعملت فی معناها الموضوعه له فلا تجوز ، ونطلق علی إراده الخاصِّ بهذا النحو «طریقه تعدّد الدالِّ والمدلول» ، فطریقه تعدّد الدالِّ والمدلول نعنی بها : إفاده مجموعه من المعانی بمجموعهٍ من الدوال وبإزاء کلِّ دالٍّ واحد من تلک المعانی.

وحلُّ الإشکال : إمّا بافتراض (تعدّد المتعهّد) أو (وحده المتعهّد بأن یکون متعهّداً بعدم الإتیان باللفظ إلاّإذا قصد تفهیم أحد المعنیین بخصوصه ، أو متعهّداً عند قصد تفهیم المعنی بالإتیان بأحد اللفظین) أو (فرض تعهّدَین مشروطَین علی نحوٍ یکون المتعهَّد به فی کلٍّ منهما مقیّداً بعدم الآخر) (1).

والنسبه التی یدلّ علیها الحرف غیر کافیهٍ بمفردها لتکوین جملهٍ تامّه ، ولهذا تسمّی بالنسبه الناقصه. وأمّا الهیئات فبعضها یدلّ علی النسبه الناقصه کهیئه الجمله الوصفیّه ، وبعضها یدلّ علی النسبه التی تتکوّن بها جمله تامّه ، وتسمّی «نسبه تامّه» ، وذلک کهیئه الجمله الخبریّه ، أو هیئه الجمله الإنشائیه من قبیل «زیدٌ عالم» و «صُمْ».

ویصطلح اصولیّاً علی التعبیر بالمعنی الحرفیّ عن کلّ نسبه ، سواء کانت مدلولهً للحرف ، أو لهیئه الجمله الناقصه ، أو لهیئه الجمله التامّه. وبالمعنی الاسمیّ عمّا سوی ذلک من المدلولات.

ویختلف المعنی الحرفیّ عن المعنی الاسمیّ فی امورٍ ، منها : أنّ المعنی الحرفیّ باعتباره نسبهً وکلّ نسبهٍ متقوّمه بطرفیها ، فلا یمکن أن یلحظ دائماً إلاّضمن لحاظ طرفی النسبه ، وأمّا المعنی الاسمیّ فیمکن أن یلحظ بصورهٍ مستقلّه.

وقد ذهب المحقّق النائینیّ رحمه الله إلی التفرقه بین المعانی الاسمیّه والمعانی الحرفیّه بأنّ الاولی إخطاریّه ، والثانیه إیجادیّه. والمستفاد من ظاهر کلمات مقرّری بحثه (1) أنّ مراده بکون المعنی الاسمیّ إخطاریّاً : أنّ الاسم یدلّ علی معنیً ثابتٍ فی ذهن المتکلّم فی المرتبه السابقه علی الکلام ، ولیس دور الاسم إلاّالتعبیر عن ذلک المعنی. ومراده بکون المعنی الحرفیّ إیجادیّاً : أنّ الحرف أداه للربط بین مفردات الکلام ، فمدلوله هو نفس الربط الواقع فی مرحله الکلام بین مفرداته ، ولا یعبّر عن معنیً أسبق رتبهً من هذه المرحله ، ومن هنا یکون الحرف موجداً لمعناه ؛ لأنّ معناه لیس إلاّالربط الکلامیّ الذی یحصل به.

وهذا المعنی من الإیجادیّه للحرف واضح البطلان ؛ لأنّ الحرف وإن کان

ص: 227

یوجد الربط فی مرحله الکلام ولکنّه إنّما یوجد ذلک بسبب دلالته علی معنی ، أی علی الجانب النسبیّ والربطیّ فی الصوره الذهنیه ، ونسبته إلی الربط القائم فی الصوره الذهنیّه علی حدّ ربط الاسم بالمعانی الاسمیّه (1) الداخله فی تلک الصوره ، فلا تصحّ التفرقه بین المعانی الاسمیّه والحرفیّه بالإخطاریّه والإیجادیّه.

نعم ، هناک معنیً آخر دقیق ولطیف لإیجادیّه المعانی الحرفیّه تتمیّز به عن المعانی الاسمیّه ؛ تأتی الإشاره إلیه فی الحلقه الثالثه إن شاء الله تعالی.

جملهً ناقصهً لا یصحّ السکوت علیها ، بینما «زید عالم» جمله تامّه یصحّ السکوت علیها.

ومنها : قوله صلی الله علیه وآله وسلم : «لولا أن أشُقَّ علی امّتی لأمرتهم بالسواک» (1). وتقریبه : أنّ الأمر لو کان یشمل الاستحباب لَما کان الأمر مستلزماً للمشقّه کما هو ظاهر الحدیث.

ومنها : التبادر ، فإنّ المفهوم عرفاً من کلام المولی حین یستعمل کلمه الأمر أنّه فی مقام الإیجاب والإلزام ، والتبادر علامه الحقیقه.

وأمّا صیغه الأمر فقد ذکرت لها عدّه معانٍ ، کالطلب ، والتمنّی ، والترجّی ، والتهدید ، والتعجیز ، وغیر ذلک ، وهذا فی الواقع خلط بین المدلول التصوّریّ للصیغه والمدلول التصدیقیّ الجدِّی لها باعتبارها جملهً تامّه.

وتوضیحه : أنّ الصیغه - أی هیئه فعل الأمر - لها مدلول تصوّریّ ، ولا بدّ أن یکون من سنخ المعنی الحرفیّ ، کما هو الشأن فی سائر الهیئات والحروف ، فلا یصحّ أن یکون مدلولها نفس الطلب بما هو مفهوم اسمیّ ، ولا مفهوم الإرسال نحو المادّه ، بل نسبه طلبیّه أو إرسالیّه توازی مفهوم الطلب أو مفهوم الإرسال ، کما توازی النسبه التی تدلّ علیها «إلی» مفهوم «الانتهاء».

والعلاقه بین مدلول الصیغه - بوصفه معنیً حرفیّاً - ومفهوم الإرسال أو الطلب تُشابِه العلاقه بین مدلول «من» و «إلی» و «فی» ومدلول «الابتداء» و «الانتهاء» و «الظرفیّه» ، فهی علاقه موازاه لا ترادف.

ونقصد بالنسبه الطلبیّه أو الإرسالیه : الربط المخصوص الذی یحصل بالطلب أو بالإرسال بین المطلوب والمطلوب منه ، أو بین المرسَل والمرسَل إلیه ، وهذا هو المدلول التصوّریّ للصیغه الثابت بالوضع.

وللصیغه باعتبارها جملهً تامّهً مکوّنهً من فعلٍ وفاعلٍ مدلولٌ تصدیقیّ جدّی

ص: 233

بحکم السیاق ، لا الوضع ، إذ تکشف سیاقاً عن أمرٍ ثابتٍ فی نفس المتکلّم هو الذی دعاه إلی استعمال الصیغه ، وفی هذه المرحله تتعدّد الدواعی التی یمکن أن تدلّ علیها الصیغه بهذه الدلاله ، فتارهً یکون الداعی هو الطلب ، واخری الترجّی ، وثالثهً التعجیز ، وهکذا ؛ مع انحفاظ المدلول التصوّری للصیغه فی الجمیع.

هذا کلّه علی المسلک المختار المشهور القائل : بأنّ الدلاله الوضعیّه هی الدلاله التصوّریّه. وأمّا بناءً علی مسلک التعهّد القائل : بأنّ الدلاله الوضعیّه هی الدلاله التصدیقیّه ، وأنّ المدلول الجدّیّ للجمله التامّه هو المعنی الموضوع له ابتداءً فلا بدّ من الالتزام بتعدّد المعنی فی تلک الموارد ؛ لاختلاف المدلول الجدّیّ.

ثمّ إنّ الظاهر من الصیغه أنّ المدلول التصدیقیّ الجدّیّ هو الطلب دون سائر الدواعی الاخری ؛ وذلک لأنّه : إن قیل بأنّ المدلول التصوّریّ هو النسبه الطلبیّه فواضح أنّ الطلب مصداق حقیقیّ للمدلول التصوّریّ دون سائر الدواعی ، فیکون أقرب إلی المدلول التصوّریّ ، وظاهر کلّ کلامٍ أنّ مدلوله التصدیقیّ أقرب ما یکون للتطابق والمصداقیّه للمدلول التصوّریّ.

وأمّا إذا قیل بأنّ المدلول التصوّریّ هو النسبه الإرسالیّه فلأنّ المصداق الحقیقیّ لهذه النسبه إنّما ینشأ من الطلب ، لا من سائر الدواعی ، فیتعین داعی الطلب بظهور الکلام.

ولکن قد یتّفق أحیاناً أن یکون المدلول الجدّیّ هو قصد الإخبار عن حکمٍ شرعیٍّ آخر غیر طلب المادّه أو إنشاء ذلک الحکم وجعله ، کما فی قوله : «اغسل ثوبک من البول» ، فإنّ المراد الجدِّی من «اغسل» لیس طلب الغسل ، إذ قد یتنجّس ثوب الشخص فیهمله ولا یغسله ولا إثم علیه ، وإنّما المراد بیان أنّ الثوب یتنجّس بالبول وهذا حکم وضعیّ ، وأ نّه یطهر بالغسل وهذا حکم وضعیّ آخر ، وفی هذه الحاله تسمّی الصیغه بالأمر الإرشادی ؛ لأنّها إرشاد وإخبار عن ذلک الحکم.

ص: 234

وکما أنّ المعروف فی دلاله مادّه الأمر علی الطلب أنّها تدلّ علی الطلب الوجوبیّ کذلک الحال فی صیغه الأمر ، بمعنی أنّها تدلّ علی النسبه الإرسالیّه الحاصله من إرادهٍ لزومیّه ، وهذا هو الصحیح ، للتبادر بحسب الفهم العرفیّ العامّ.

وکثیراً ما یستعمل غیر فعل الأمر من الأفعال فی إفاده الطلب ، إمّا بإدخال لام الأمر علیه ، فیکون الاستعمال بلا عنایه ، وإمّا بدون إدخاله ، کما إذا قیل : «یعید» ، و «یغتسل» ، ویشتمل الاستعمال حینئذٍ علی عنایه ؛ لأنّ الجمله حینئذٍ خبریّه بطبیعتها وقد استعملت فی مقام الطلب. وفی الأوّل یدلّ علی الوجوب بنحو دلاله الصیغه علیه ، وفی الثانی یوجد خلاف فی الدلاله علی الوجوب ، ویأتی الکلام عن ذلک فی حلقهٍ مقبلهٍ إن شاء الله تعالی.

بهذا الفعل المقیّد فلا یقتضی إلاّالإتیان به ، فإن لم یأتِ به حتّی انتهی الوقت فلا موجب من قِبَله للقضاء ، بل یحتاج إیجاب القضاء إلی أمرٍ جدید.

وتارهً اخری یکون الأمر بالفعل الموقّت أمرین مجتمعین فی بیانٍ واحد : أحدهما أمر بذات الفعل علی الإطلاق ، والآخر أمر بإیقاعه فی الوقت الخاصّ ، فإن فات المکلّف امتثال الأمر الثانی بقی علیه الأمر الأوّل ، ویجب علیه أن یأتی بالفعل حینئذٍ ولو خرج الوقت ، فلا یحتاج إیجاب القضاء إلی أمرٍ جدید. وظاهر دلیل الأمر بالموقّت هو وحده الأمر ، فیحتاج إثبات تعدّده علی الوجه الثانی إلی قرینهٍ خاصّه.

ومنها : دلاله الأمر بالأمر بشیءٍ علی الأمر بذلک الشیء مباشرهً ، بمعنی أنّ الآمر إذا أمر زیداً بأن یأمر خالداً بشیءٍ فهل یستفاد الأمر المباشر لخالدٍ من ذلک ، أوْ لا؟

فعلی الأوّل لو أنّ خالداً اطَّلع علی ذلک قبل أن یأمره زید لوجب علیه الإتیان بذلک الشیء. وعلی الثانی لا یکون ملزماً بشیءٍ.

ومثاله فی الفقه : أمر الشارع لولیّ الصبیّ بأن یأمر الصبیّ بالصلاه ، فإن قیل بأنّ الأمر بالأمر بشیءٍ أمرٌ به کان أمر الشارع هذا أمراً للصبیّ - ولو علی نحو الاستحباب - بالصلاه.

وقد وقع الخلاف بین جملهٍ من الاصولیِّین فی : أنّ مفاد النهی هل هو طلب الترک الذی هو مجرّد أمر عدمیّ ، أو طلب الکفّ عن الفعل الذی هو أمر وجودیّ؟

وقد یستدلّ للوجه الثانی : بأنّ الترک استمرار للعدم الأزلیّ الخارج عن القدره فلا یمکن تعلّق الطلب به. ویندفع هذا الدلیل : بأنّ بقاءه مقدور فیعقل التکلیف به.

ویندفع الوجه الثانی : بأنّ من حصل منه الترک بدون کفٍّ لا یعتبر عاصیاً للنهی عرفاً.

والصحیح : أنّ کلا الوجهین باطل ؛ لأنّ النهی لیس طلباً لا للترک ولا للکفّ ، وإنّما هو زجر بنحو المعنی الاسمیّ کما فی مادّه النهی ، أو بنحو المعنی الحرفیّ کما فی صیغه النهی ، وهذا یعنی أنّ متعلّقه الفعل ، لا الترک.

ولا إشکال فی دلاله النهی مادّهً وصیغهً علی کون الحکم بدرجه التحریم ، ویثبت ذلک بالتبادر والفهم العرفیّ العامّ.

ص: 237

لایدخل فی نطاق مراده الجدّیّ.

وهذا خلاف ظهورٍ عرفیٍّ سیاقیّ مفاده : أنّ کلّ ما یبیّن بالکلام فی مرحله المدلول التصوّریّ فهو داخل فی نطاق المراد الجدّی. وبکلمهٍ اخری : أنّ ما یقوله یریده حقیقهً ، وبهذا الظهور نثبت قاعده ، وهی : قاعده احترازیّه القیود ، ومؤدّاها : أنّ کلّ قیدٍ یؤخذ فی المدلول التصوّریّ للکلام فالأصل فیه بحکم ذلک الظهور أن یکون قیداً فی المراد الجدّیّ أیضاً ، فإذا قال : «أکرم الإنسان الفقیر» فالفقر قید فی المراد الجدّی ؛ بمعنی کونه دخیلاً فی موضوع وجوب الإکرام الذی سِیقَ ذلک الکلام للکشف عنه.

ویترتّب علی ذلک : أنّه إذا لم یکن الإنسان فقیراً فلا یشمله ذلک الوجوب ، ولکنّ هذا لا یعنی أن إکرامه لیس واجباً باعتبارٍ آخر ، فقد یکون هناک وجوب ثانٍ یخصّ الإنسان العالم أیضاً ، فإذا لم یکن الإنسان فقیراً وکان عالماً فقد یجب إکرامه بوجوب ثانٍ.

وهکذا نعرف أنّ قاعده احترازیّه القیود تثبت أنّ شخص الحکم الذی یشکّل المدلول التصدیقیّ الجدّیّ للکلام المشتمل علی القید لا یشمل من انتفی عنه القید ، ولا تنفی وجود حکمٍ آخر یشمله.

ص: 239

الإطلاق ؛ لأنّه مأخوذ فی المعنی الموضوع له وقیدٌ له ، فیکون من القیود التی ذکرها المتکلّم ، فنطبِّق علیه قاعده احترازیّه القیود ، فیثبت أنّ المراد الجدِّیّ مطلق أیضاً.

وأمّا علی الوجه الأوّل فلا دلاله وضعیّه لِلَّفظ علی ذلک ؛ لأنّ اللفظ موضوع بموجبه للطبیعه المحفوظه فی ضمن المطلق والمقیّد ، وکلّ من الإطلاق والتقیید خارج عن المدلول الوضعیّ لِلَّفظ ، فالمتکلّم لم یذکر فی کلامه التقیید ، ولا الإطلاق ، فلا یمکن بالطریقه السابقه أن نثبت الإطلاق ، بل لابدّ من طریقهٍ اخری.

والصحیح هو الوجه الأوّل ؛ لأنّ الوجدان العرفیّ شاهد بأنّ استعمال الکلمه فی المقیّد علی طریقه تعدّد الدالّ والمدلول لیس فیه تجوّز. وعلی هذا الأساس نحتاج فی إثبات الإطلاق إلی طریقهٍ اخری ، إذ ما دام الإطلاق غیر مأخوذٍ فی مدلول اللفظ وضعاً فهو غیر مذکورٍ فی الکلام ، فلا یُتاحُ تطبیق قاعده احترازیّه القیود علیه.

احترازیّه القیود تبتنی علی ظهورٍ عرفیٍّ سیاقیٍّ حالیٍّ غیر الظهور العرفیّ السیاقیّ الحالیّ الذی تعتمد علیه الاخری ، فالقاعده تبتنی علی ظهور حال المتکلّم فی أنّ ما یقوله یریده ، وقرینه الحکمه تبتنی علی ظهور حال المتکلّم فی أنّ کلّ ما یکون قیداً فی مراده الجدّیّ یقوله فی الکلام الذی صدر منه لإبراز ذلک المراد الجدّیّ ، أی أنّه فی مقام بیان تمام مراده الجدّیّ بخطابه.

وقد یُعترَض علی قرینه الحکمه هذه : بأنّ اللفظ إذا لم یکن یدلّ بالوضع إلاّ علی الطبیعه المحفوظه فی ضمن المقیّد والمطلق معاً فلا دالَّ علی الإطلاق ، کما لا دالَّ علی التقیید ، مع أنّ أحدهما ثابت فی المراد الجدّیّ جزماً ؛ لأنّ موضوع الحکم فی المراد الجدّیّ إمّا مطلق ، وإمّا مقیّد ، وهذا یعنی أنّه - علی أیّ حال - لم یبیِّن تمام مراده بخطابه ، ولا معیِّن حینئذٍ لافتراض الإطلاق فی مقابل التقیید.

ویمکن الجواب علی هذا الاعتراض : بأنّ ذلک الظهور الحالیّ السیاقیّ لا یعنی سوی أن یکون کلامه وافیاً بالدلاله علی تمام ما وقع تحت لحاظه من المعانی ؛ بحیث لا یکون هناک معنیً لحظه المتکلّم ولم یأتِ بما یدلّ علیه ، لا أنّ کلّ ما لم یلحظه لابدّ أن یأتی بما یدلّ علی عدم لحاظه ، فإنّ ذلک ممّا لا یقتضیه الظهور الحالیّ السیاقی.

وعلیه فإذا کان المتکلّم قد أراد المقیّد مع أنّه لم ینصب قرینهً علی القید فهذا یعنی وقوع أمرٍ تحت اللحاظ زائدٍ علی الطبیعه ، وهو تقیّدها بالقید ؛ لأنّ المقیّد یتمیّز بلحاظٍ زائد ، ولا یوجد فی الکلام ما یبیِّن هذا التقیید الذی وقع تحت اللحاظ.

وإذا کان المتکلّم قد أراد المطلق فهذا لا یعنی وقوع شیءٍ تحت اللحاظ زائداً علی الطبیعه ؛ لأنّ الإطلاق - کما تقدّم - عباره عن عدم لحاظ القید ، فصحّ أن یقال : إنّ المتکلّم لو کان قد أراد المقیّد لَما کان مبیّناً لتمام مرامه ؛ لأنّ القید واقع تحت اللحاظ ولیس مدلولاً لِلَّفظ ، وإذا کان مراده المطلق فقد بیّن تمام ما وقع تحت لحاظه ؛ لأنّ نفس الإطلاق لیس واقعاً تحت اللحاظ ، بل هو عدم لحاظ القید الزائد.

ص: 242

ونستخلص من ذلک : أنّنا بتوسّط قرینه الحکمه نثبت الإطلاق ، ونستغنی بذلک عن إثباته بالدلاله الوضعیّه عن طریق أخذه قیداً فی المعنی الموضوع له اللفظ ، ثمّ تطبیق قاعده احترازیّه القیود علیه.

لکن یبقی هناک فارق عملیّ بین إثبات الإطلاق بقرینه الحکمه وإثباته بالدلاله الوضعیّه وتطبیق قاعده احترازیّه القیود ، وهذا الفارق العملیّ یظهر فی حاله اکتناف الکلام بملابساتٍ معیّنهٍ تفقده الظهور السیاقیّ الذی تعتمد علیه قرینه الحکمه ، فلا یعود لحال المتکلّم ظهور فی أنّه فی مقام بیان تمام مراده الجدّیّ بکلامه ، وأمکن أن یکون فی مقام بیان بعضه ، ففی هذه الحاله لا تتمّ قرینه الحکمه ، لبطلان الظهور الذی تعتمد علیه ، فلا یمکن إثبات الإطلاق لمن یستعمل قرینه الحکمه لإثباته ، وخلافاً لذلک مَن یُثبِت الإطلاق بالدلاله الوضعیه وتطبیق قاعده احترازیّه القیود فإنّ بإمکانه أن یثبت الإطلاق فی هذه الحاله أیضاً ؛ لأنّ الظهور الذی تعتمد علیه هذه القاعده غیر الظهور الذی تعتمد علیه قرینه الحکمه ، کما عرفنا سابقاً ، وهو ثابت علی أیّ حال.

ثمّ إنّ الإطلاق الثابت بقرینه الحکمه : تارهً یکون شمولیّاً ، أی مقتضیاً لاستیعاب الحکم لتمام أفراد الطبیعه ، واخری یکون بدلیّاً یکفی فی امتثال الحکم المجعول فیه إیجاد أحد الأفراد. ومثال الأوّل : إطلاق الکذب فی «لا تکذب» ، ومثال الثانی : إطلاق الصلاه فی «صلِّ».

والإطلاق : تارهً یکون أفرادیاً ، واخری یکون أحوالیاً ، والمقصود بالإطلاق الأفرادیّ : أن یکون للمعنی أفراد فیثبت بقرینه الحکمه أنّه لم یرد به بعض الأفراد دون بعض ، والمقصود بالإطلاق الأحوالیّ : أن یکون للمعنی أحوال ، کما فی أسماء الأعلام ، فإنّ مدلول کلمه «زید» وإن لم یکن له أفراد ولکن له أحوال متعدّده ، فیثبت بقرینه الحکمه أنّه لم یرَد به حال دون حال.

ص: 243

التقیید الثبوتیّ. ولا شکّ فی أنّ الإطلاق والتقیید متقابلان ثبوتاً وإثباتاً ، غیر أنّ التقابل علی أقسام :ءؤ

فتارهً یکون بین أمرین وجودیّین ، کالتضادّ بین الاستقامه والانحناء.

واخری یکون بین وجودٍ وعدم ، کالتناقض بین وجود البصر وعدمه.

وثالثهً یکون بین وجود صفهٍ فی موضعٍ معیّنٍ وعدمها فی ذلک الموضع مع کون الموضع قابلاً لوجودها فیه ، من قبیل البصر والعمی ؛ فإنّ العمی لیس عدم البصر ولو فی جدار ، بل عدم البصر فی کائنٍ حیٍّ یمکن فی شأنه أن یبصر.

وعلی هذا الأساس اختلف الأعلام فی أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید الثبوتیّین من أیّ واحدٍ من هذه الأنحاء.

ومن الواضح علی ضوء ما ذکرناه أنّه لیس تضادّاً ؛ لأنّ الإطلاق الثبوتیّ لیس أمراً وجودیّاً ، بل هو عدم لحاظ القید ، ومن هنا قیل تارهً : بأ نّه من قبیل تقابل البصر وعدمه ، فالتقیید بمثابه البصر والإطلاق بمثابه عدمه. وقیل اخری : إنّه من قبیل التقابل بین البصر والعمی ، فالتقیید بمثابه البصر والإطلاق بمثابه العمی.

وأمّا التقابل بین الإطلاق والتقیید الإثباتیّین فهو من قبیل تقابل البصر والعمی بدون شکٍّ ، بمعنی أنّ الإطلاق الإثباتیّ الکاشف عن الإطلاق الثبوتیّ هو عدم ذکر القید فی حالهٍ یتیسَّر للمتکلّم فیها ذکر القید ، وإلاّ لم یکن سکوته عن التقیید کاشفاً عن الإطلاق الثبوتی.

الثانیه : أن یکون منکّراً ، أی منوَّناً بتنوین التنکیر (1) من قبیل کلمه «رجل» فی «جاءَ رجلٌ» أو «جِئنی برجل».

الثالثه : أن یکون خالیاً من التعریف والتنکیر ، کما فی حاله کونه منوّناً بتنوین التمکین (2) أو کونه مضافاً.

ویلاحظ : أنّ اسم الجنس یبدو بوضعه الطبیعیّ وبدون تطعیمٍ لمعناه فی الحاله الثالثه ، بینما یطعّم فی الحاله الثانیه بشیءٍ من التنکیر ، وفی الحاله الاولی بشیءٍ من التعریف.

أمّا الحیثیّه التی طُعِّم بها مدلول اسم الجنس فی الحاله الثانیه فأصبح نکرهً فالمعروف أنّها حیثیّه الوحده ، فالنکره موضوعه للطبیعه المأخوذه بقید الوحده ، ولهذا لا یمکن أن یکون الإطلاق شمولیّاً حین ینصبّ الأمر علی نکرهٍ مثل «أکرم عالماً» ؛ وذلک لأنّ طبیعه عالم - مثلاً - حین تتقیَّد بقید الوحده لا یمکن أن تنطبق علی أکثر من واحدٍ - أیِّ واحدٍ - وهو معنی الإطلاق البدلیّ.

ص: 246

وأمّا الحیثیّه التی طُعِّم بها مدلول اسم الجنس فی الحاله الاولی فأصبح معرفهً فهی التعیین ، فاللام تُعیِّن مدلول مدخولها وتطبِّقه علی صورهٍ مألوفهٍ : إمّا بحضورها فعلاً کما فی العهد الحضوریّ ، وإمّا بذکرها سابقاً کما فی العهد الذکریّ ، وإمّا باستئناسٍ ذهنیٍّ خاصٍّ بها کما فی العهد الذهنیّ ، وإمّا باستئناسٍ ذهنیٍّ عامٍّ بها کما فی لام الجنس ، فإنّ فی الذهن لکلّ جنسٍ انطباعات معیّنه تشکِّل لوناً من الاستئناس العامِّ الذهنیِّ بمفهوم ذلک الجنس ، فإن قیل : «نار» دلّت الکلمه علی ذات المفهوم. وإن قیل : «النار» وارید باللام لام الجنس أفاد ذلک تطبیق هذا المفهوم علی حصیله تلک الانطباعات ، وبذلک یصبح معرفه.

واسم الجنس فی حاله کونه معرفهً ، وکذلک فی الحاله الثالثه التی یخلو فیها من التعریف والتنکیر معاً یصلح للإطلاق الشمولیّ ، ولهذا إذا قلت : «أکرم العالم» جرت قرینه الحکمه لإثبات الإطلاق الشمولیّ فی کلمه «العالم».

وأمّا النحو الثانی فکثره الاستعمال المذکوره قد تبلغ إلی درجهٍ توجب نقل اللفظ من وضعه الأوّل إلی الوضع للحصّه ، أو تحقّق وضعاً تعیّنیّاً للَّفظ لتلک الحصّه بدون نقل ، وقد لا توجب ذلک أیضاً ، ولکنّها تشکّل درجهً من العلاقه والقرن بین اللفظ والحصّه بمثابهٍ تصلح أن تکون قرینهً علی إرادتها خاصّهً من اللفظ ، فلا یمکن حینئذٍ إثبات الإطلاق بقرینه الحکمه ؛ لأنّها تتوقّف علی أن لا یکون فی کلام المتکلّم ما یدلّ علی القید ، وتلک العلاقه والانس الخاصّ یصلح للدلاله علیه.

عدم ذکره لجزئیّه السوره کاشفاً عن عدم جزئیّتها ، ومجرّد استعراضه لعددٍ من أجزاء الصلاه لا یکفی لإحراز ذلک ، بل یحتاج إحرازه إلی قیام قرینهٍ خاصّهٍ علی أنّه فی هذا المقام.

وبذلک یختلف الإطلاق المقامیّ عن الإطلاق اللفظیّ ؛ إذ فی الإطلاق اللفظیّ یوجد ظهور سیاقیّ عامّ یتکفّل إثبات أنّ کلّ متکلّمٍ یسوق لفظاً للتعبیر عن صورهٍ ذهنیّه ، فلا تزید الصوره الذهنیّه التی یعبّر عنها باللفظ عن مدلول اللفظ ، ولا یوجد فی الإطلاق المقامیّ ظهور مماثل فی أنّ کلّ من یستعرض عدداً من أجزاء الصلاه فهو یرید الاستیعاب.

وانقسامه إلی العینیّ والکفائیّ ، فالأوّل هو طلب الشیء من المکلّف بعینه ، والثانی طلبه من أحد المکلّفین علی سبیل البدل.

وبالإطلاق وقرینه الحکمه یمکن أن نُثبِت کون الطلب نفسیّاً تعیینیّاً عینیّاً.

ویقال فی توضیح ذلک : إنّ الغیریّه تقتضی تقیید وجوب الشیء بما إذا وجب ذلک الغیر ، والتخییریّه تقتضی تقییده بما إذا لم یؤتَ بالآخر ، والکفائیّه تقتضی تقییده بما إذا لم یأتِ الآخر بالفعل ، وکلّ هذه التقییدات تُنفی مع عدم القرینه علیها بقرینه الحکمه ، فیثبت المعنی المقابل لها.

ص: 250

یتوقّف علی إجراء الإطلاق وقرینه الحکمه فی المدخول ، أو أنّ دخول أداه العموم علی الکلمه یغنیها عن مقدّمات الحکمه ، وتتولّی الأداه بنفسها دور تلک القرینه؟

وقد ذکر صاحب الکفایه رحمه الله (1) : أنّ کلا الوجهین ممکن من الناحیه النظریّه ؛ لأنّ أداه العموم إذا کانت موضوعهً لاستیعاب ما یراد من المدخول تعیّن الوجه الأوّل ؛ لأنّ المراد بالمدخول لا یعرف حینئذٍ من ناحیه الأداه ، بل بقرینه الحکمه. وإذا کانت موضوعهً لاستیعاب تمام ما یصلح المدخول للانطباق علیه تعیَّن الوجه الثانی ؛ لأنّ المدخول مفاده الطبیعه ؛ وهی صالحه للانطباق علی تمام الأفراد ، فیتمّ تطبیقها کذلک بتوسّط الأداه مباشره.

وقد استظهر رحمه الله - بحقٍّ - الوجه الثانی.

وقد لا یکتفی بالاستظهار فی تعیین الوجه الثانی ، بل یبرهن علی إبطال الوجه الأوّل بلزوم اللغویّه ، إذ بعد فرض الاحتیاج إلی قرینه الحکمه لإثبات الإطلاق فی المرتبه السابقه علی دخول الأداه یکون دور الأداه لغواً صرفاً ، ولا یمکن افتراض کونها تأکیداً ؛ لأنّ فرض الطولیّه بین دلاله الأداه وثبوت الإطلاق بقرینه الحکمه یمنع عن تعقّل کون الأداه ذات أثرٍ ولو تأکیدیّ.

الاولی : تصویر هذه الدلاله ثبوتاً ، والصحیح فی تصویرها أن یقال : إنّ الجمع المعرّف باللام مشتمل علی دوالّ ثلاثه :

أحدها یدلّ علی المعنی الذی یراد استیعاب أفراده ، وهو المادّه.

وثانیها یدلّ علی الجمع ، وهو هیئه الجمع.

وثالثها یدلّ علی استیعاب الجمع لتمام أفراد مدلول المادّه ، وهو اللام.

والثانیه : فی حال هذه الدلاله إثباتاً ، وتفصیل ذلک : أنّه تارهً یدّعی وضع اللام الداخله علی الجمع للعموم ، واخری یدّعی وضعها لتعیین مدخولها ، وحیث لا یوجد معیّن للأفراد الملحوظِین فی الجمع من عهدٍ ونحوه تتعیّن المرتبه الأخیره من الجمع ؛ لأنّها المرتبه الوحیده التی لا تَردُّدَ فی انطباقها وحدود شمولها ، فیکون العموم من لوازم المدلول الوضعیّ ، ولیس هو المدلول المباشر.

وقد اعترض علی کلٍّ من الدعویَین :

أمّا علی الاولی فبأنّ لازمها کون الاستعمال فی موارد العهد مجازیاً ، إذ لا عموم ، أو البناء علی الاشتراک اللفظیّ بین العهد والعموم ، وهو بعید.

وأمّا الثانیه فقد أورد علیها صاحب الکفایه رحمه الله (1) : بأنّ التعیین کما هو محفوظ فی المرتبه الأخیره من الجمع کذلک هو محفوظ فی المراتب الاخری ، وکأ نّه یرید بالتعیین المحفوظ فی کلّ تلک المراتب تعیّن العدد ، وماهیه المرتبه ، وعدد وحداتها ، بینما المقصود با لتعیّن الذی تتمیَّز به المرتبه الأخیره من الجمع : تعیّن ما هو داخل من الأفراد فی نطاق الجمع المعرَّف ، وهذا النحومن التعیّن لایوجد إلاّ لهذه المرتبه.

ص: 253

المتقدّم - إنّما یعتبر له مفهوم إذا دلّ الربط فیه بین الشرط والجزاء علی أنّه فی حالات انتفاء الشرط ینتفی طبیعیّ وجوب الإکرام بکلّ أفراده الآنفه الذکر.

ومن هنا صحَّ تعریف المفهوم بأ نّه : انتفاء طبیعیّ الحکم المنطوق [عند انتقاء القید] علی أن یکون هذا الانتفاء مدلولاً التزامیّاً لربط الحکم فی المنطوق بطرفه.

بل یکفی أن یکون جزءَ العلّه إذا افترضنا کونه جزءاً لعلّهٍ منحصره ، فالمهمّ من ناحیه المفهوم الانحصار ، لا العلّیّه.

وثانیاً : أنّ الجمله الشرطیّه - مثلاً - إذا أفادت کون الجزاء ملتصقاً بالشرط ومتوقّفاً علیه کفی ذلک فی إثبات الانتفاء عند الانتفاء ولو لم یکن فیها ما یثبت علّیّه الشرط للجزاء ؛ أو کونه جزءَ العلّه ، بل وحتّی لو لم یکن فیها ما یدلّ علی اللزوم ، ولهذا لو قلنا : «إنّ مجیء زیدٍ متوقّف صدفهً علی مجیء عمروٍ» لدلّ ذلک علی عدم مجیء زیدٍ فی حاله عدم مجیء عمرو ، فلیست دلاله الجمله علی اللزوم العِلّیِّ الانحصاریِّ هی الاسلوب الوحید لدلالتها علی المفهوم ، بل یکفی بدلاً عن ذلک دلالتها علی الالتصاق والتوقّف ولو صدفهً من جانب الجزاء.

وفی هذا المجال نواجه سؤالین علی ضوء ما تقدّم من الضابط لإثبات المفهوم :

أوّلاً : هل المعلَّق طبیعیّ الحکم ، أو شخصه؟

ثانیاً : هل یستفاد من الجمله أنّ الشرط علّه منحصره للمعلَّق؟

وفی ما یتّصل بالسؤال الأوّل یقال عادهً : بأنّ المعلّق طبیعیّ الحکم ، لا الشخص ، وذلک بإجراء الإطلاق وقرینه الحکمه فی مفاد هیئه جمله الجزاء ، فإنّ مفادها هو المحکوم علیه بالتعلیق ، ومقتضی الإطلاق أنّه لوحظ بنحو الطبیعیّ ، لا بنحو الشخص ، ففی جمله «إذا جاء زیدٌ فأکرمه» نثبت بالإطلاق أنّ مفاد «أکرم» طبیعیّ الوجوب المفاد بنحو المعنی الحرفیّ والنسبه الإرسالیّه.

وفی ما یتّصل بالسؤال الثانی قد یقال : إنّ أداه الشرط موضوعه لغهً للربط العِلِّیِّ الانحصاریِّ بین الشرط والجزاء.

ولکن یورد علی ذلک عادهً : بأ نّها لو کانت موضوعهً علی هذا النحو لزم أن یکون استعمالها فی مورد کون الشرط علّهً غیر منحصرهٍ مجازاً ، وهو خلاف الوجدان.

ومن هنا اتّجه القائلون بالمفهوم إلی دعوی اخری ، وهی : أنّ اللزوم مدلول وضعیّ للأداه ، والعِلّیّه مستفاده من تفریع الجزاء علی الشرط بالفاء الثابته حقیقهً أو تقدیراً ، وأمّا الانحصار فیثبت بالإطلاق ، إذ لو کان للشرط بدیل یتحقّق عوضاً عنه فی بعض الأحیان لکان لابدّ من تقیید الشرط المذکور فی الجمله بذلک البدیل بحرف «أو» ونحوها ، فیقال مثلاً : «إن جاءَ زید أو مرض فأکرمه» ، فحیث لم یذکر ذلک والقی الشرط مطلقاً ثبت بذلک عدم وجود البدیل ، وهو معنی الانحصار.

ص: 257

بوصفه قیداً فیثبت بذلک أنّه دخیل فی موضوع الحکم المراد جدّاً ، وعلی أساس ذلک قامت قاعده احترازیّه القیود ، کما تقدّم. غیر أنّ ذلک إنّما یقتضی دخل الوصف فی شخص الحکم ، وانتفاء هذا الشخص الذی سیق الکلام لإبرازه بانتفاء الوصف ، لا انتفاء طبیعیّ الحکم ، وما نقصده بالمفهوم انتفاء الطبیعیّ.

الثانی : أنّه لو کان یجب إکرام الفقیر العادل والفقیر غیر العادل ولو بفردَین من الوجوب وبجعلَین لَما کانت هناک فائده فی ذکر المولی لقید العداله ؛ لأنّه لو لم یذکره وجاء الخطاب مطلقاً لَما أضرَّ بمقصوده ، وإذا لم تکن هناک فائده فی ذکر القید کان لغواً ، فیتعیّن - لصیانه کلام المولی عن اللغویّه - أن یفترض لذکر القید فائده ، وهی التنبیه علی عدم شمول الحکم للفقیر غیر العادل ، فیثبت المفهوم.

وهذا البیان وإن کان متّجهاً ولکنّه إنّما یقتضی نفی الثبوت الکلّیِّ الشامل للحکم فی حالات انتفاء الوصف ، ولا ینفی ثبوته فی بعض الحالات مع انتفائه فی حالاتٍ اخری ، إذ یکون لذکر القید عندئذٍ فائده وهی التحرّز عن هذه الحالات الاخری ؛ لأنّه لو لم یذکر لَشمل الخطاب کلّ حالات الانتفاء.

فالوصف إذن له مفهوم محدود ، ویدلّ علی انتفاء الحکم بانتفاء الوصف علی نحو السالبه الجزئیه ، لا علی نحو السالبه الکلّیّه.

وینبغی أن نلاحظ فی هذا المجال أنّ الوصف : تارهً یذکر مع موصوفه فیقال مثلاً : «احترِم العالمَ الفقیه» ، واخری یذکر مستقلاًّ فیقال : «احترِم الفقیه». والوجه الأوّل لإثبات المفهوم للوصف لو تمّ یجری فی کلتا الحالتین ، وأمّا الوجه الثانی فیختصّ بالحاله الاولی ؛ لأنّ ذکر الوصف فی الحاله الثانیه لا یکون لغواً - علی أیّ حالٍ - ما دام الموصوف غیر مذکور.

ص: 259

جمیعاً ، أو أن نکرم بعضهم ، غیر أنّه أتی باللفظ عامّاً وقصد إخطار العموم مجاملهً لجیرانه؟ ففی هذه الحاله نجد أنّ ظاهر حال المتکلّم أنّه جادّ فی التعمیم ، وأنّ مراده الجدّیّ ذلک ، ومردّ ذلک فی الحقیقه إلی ظهور حال المتکلّم فی التطابق بین الدلاله التصدیقیه الاولی والدلاله التصدیقیه الثانیه ، فما دام الظاهر من الاولی إخطار صوره العموم ، فالظاهر من الثانیه إراده العموم جدّاً ، وهذا الظهور حجّه ، ویطلق علی حجّیّته فی هذا المثال «أصاله العموم».

وقد یقول المتکلّم : «أکرِم فلاناً» ویخطر فی ذهننا مدلول الکلام ، ولکنّنا نشکّ فی أنّه جادٌّ فی ذلک ، ونحتمل أنّه متأثّر بظروفٍ خاصّهٍ من التقیّه ونحوها ، وأ نّه لیس له مراد جدّیّ إطلاقاً ، والکلام فیه کالکلام فی المثال السابق ، فإنّ ظهور التطابق بین الدلالتین التصدیقیّتین یقتضی دلاله الکلام علی أنّ ما أخطره فی ذهننا عند سماع هذا الکلام مراد له جدّاً ، وأنّ الجهه التی دعته إلی الکلام هی کون مدلوله مراداً جدِّیّاً له ، لا التقیّه ، وهذا الظهور حجّه ، ویسمّی ب «أصاله الجهه».

ونلاحظ علی ضوء ما تقدّم : أنّ فی الکلام ثلاثه ظواهر : أحدها تصوری ، واثنان تصدیقیّان ، ویختلف التصوری عنهما فی أنّ ظهور اللفظ تصوّراً فی المعنی الحقیقیّ لا یتزعزع حتّی مع قیام القرینه المتّصله علی أنّ المتکلّم أراد معنیً آخر ، وأمّا ظهور الکلام تصدیقاً فی إراده المتکلّم للمعنی الحقیقیّ استعمالاً وجدّاً فیزول بقیام القرینه المذکوره ویتحوّل من المعنی الحقیقیّ إلی المعنی الذی تدلّ علیه القرینه.

وأمّا القرینه المنفصله فلا تُزعزِع شیئاً من هذه الظواهر ، وإنّما تشکِّل تعارضاً بین ظهور الکلام الأوّل وبینها ، وتُقدَّم علیه وفقاً لقواعد الجمع العرفیّ.

ص: 262

ومثال ذلک : دلیل الوجوب الدالّ بالالتزام علی الحکم بالجواز وعدم الحرمه ، فإذا نسخ الوجوب جری البحث فی مدی إمکان إثبات الجواز وعدم الحرمه بنفس دلیل الوجوب المنسوخ ، والکلام فیه کما تقدّم فی الملاک.

ص: 265

ص: 266

مبنیّه علی أنّ المعصوم هل یجوز فی حقّه ترک الأولی وفعل المکروه ، أو یجوز حتّی التکرار والمواظبه علی ذلک ، أو لا یجوز شیء من هذا بالنسبه إلیه؟

ویلاحظ : أنّه علی تقدیر عدم تجویز ترک الأولی علی المعصوم : إمّا مطلقاً أو بنحو المواظبه علی الترک نستطیع أن نستفید من الترک عدم استحباب المتروک ، کما نستفید من الفعل عدم کونه مکروهاً ، وعدم کون الترک مستحبّاً.

وتبقی هناک نقطه ینبغی أن تؤخذ بعین الاعتبار ، وهی : أنّ هذه الدلالات إنّما تتحقّق فی إثبات حکمٍ للمکلّف عند افتراض وحده الظروف المحتمل دخلها فی الحکم الشرعیّ ، فإنّ الفعل لَمّا کان دالاًّ صامتاً ولیس له إطلاق فلا یعیّن ما هی الظروف التی لها دخل فی إثبات ذلک الحکم للمعصوم ، فما لم نحرز وحده الظروف المحتمل دخلها لا یمکن أن نثبت الحکم.

ومن هنا قد یثار اعتراض عامّ فی المقام ، وهو : أنّ نفس النبوه والإمامه ظرف یمیِّز المعصوم دائماً عن غیره ، فکیف یمکن أن نثبت الحکم علی أساس فعل المعصوم؟

والجواب علی ذلک : أنّ احتمال دخل هذا الظرف فی الحکم المکتشف ملغیّ بقوله تعالی : (لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَهٌ حسَنَهٌ) (1) ، وما یناظره من الأدلّه الشرعیّه الدالّه علی جعل النبیّ والإمام علیهما السلام قدوه (2) ، فإنّ فرض ذلک یقتضی إلغاء دخل النبوّه والإمامه فی سلوکهما لکی یکون قدوه لغیر النبیّ والإمام ، فما لم یثبت بدلیلٍ أنّ الفعل المعیَّن من مختصّات النبیّ والإمام یبنی علی عدم الاختصاص.

ص: 268

- بوصفه المسؤول العامّ عن تبلیغ الشریعه وتقویم الزیغ - عند سکوته عن سلوکٍ یواجهه ، ارتضاء ذلک السلوک ، وهذا ظهور حالی ، وتکون الدلاله حینئذٍ استظهاریّهً ولا تخضع لجملهٍ من الشروط التی یتوقّف علیها الأساس العقلیّ.

وعلی ضوء ما ذکرناه نعرف أنّ ما یمکن الاستدلال به علی إثبات حکمٍ شرعیٍّ هو السیره المعاصره للمعصومین ؛ لأنّها هی التی ینعقد لسکوت المعصوم عنها ظهور فی الإمضاء دون السیره المتأخّره.

وقد یتوهّم : أنّ السیره المتأخّره معاصره أیضاً للمعصوم وإن کان غائباً ، فیدلّ سکوته عنها علی إمضائه ، ولیست لدینا سیره غیر معاصرهٍ للمعصوم.

والجواب : علی هذا التوهّم : أنّ سکوت المعصوم فی غیبته لایدلّ علی إمضائه ؛ لا علی أساس العقل ولا علی أساسٍ استظهاریّ.

أمّا الأوّل فلأ نّه غیر مکلَّفٍ فی حال الغیبه بالنهی عن المنکر وتعلیم الجاهل ، ولیس الغرض بدرجهٍ من الفعلیّه تستوجب الحفاظ علیه بغیر الطریق الطبیعیّ الذی سبّب الناس أنفسهم إلی سدِّه بالتسبیب إلی غیبته.

وأمّا الثانی فلأنّ الاستظهار مناطه حال المعصوم ، ومن الواضح أنّ حال الغیبه لا یساعد علی استظهار الإمضاء من السکوت.

وعلی هذا یعرف أنّ کشف السیره العقلائیّه عن إمضاء الشارع إنّما هو بملاک دلاله السکوت عنها علی الإمضاء ، لا بملاک أنّ الشارع سیّد العقلاء وطلیعتهم فما یصدق علیهم یصدق علیه ، کما یظهر من بعض الاصولیین (1) ؛ وذلک لأنّ کونه کذلک بنفسه یوجب احتمال تمیّزه عنهم فی بعض المواقف ، وتخطئته لهم فی غیر ما یرجع إلی المدرکات السلیمه الفطریّه لعقولهم ، کما هو واضح.

ص: 271

ص: 272

2- الدلیل الشرعی

ص: 275

آخر من هذاالقبیل ، وکلّما ضربنا کسراً بکسرٍآخر خرجنا بکسرٍ أشدّ ضآلهً ، کما هو واضح.

وفی حاله وجود مخبِرِین کثیرین لابدّ من تکرار الضرب بعدد إخبارات المخبِرِینَ لکی نصل إلی قیمه احتمال کذبهم جمیعاً ، ویصبح هذا الاحتمال ضئیلاً جدّاً ، ویزداد ضآلهً کلّما ازداد المخبِرون حتّی یزول عملیّاً ، بل واقعیّاً ؛ لضآلته وعدم إمکان احتفاظ الذهن البشریّ بالاحتمالات الضئیله جدّاً. ویسمّی حینئذٍ ذلک العدد من الإخبارات التی یزول معها هذا الاحتمال عملیّاً أو واقعیّاً بالتواتر ، ویسمّی الخبر بالخبر المتواتر.

ولا توجد هناک درجه معیّنه للعدد الذی یحصل به ذلک ؛ لأنّ هذا یتأثّر إلی جانب الکمّ بنوعیّه المخبِرِین ، ومدی وثاقتهم ونباهتهم ، وسائر العوامل الدخیله فی تکوین الاحتمال.

وبهذا یظهر أنّ الإحراز فی الخبر المتواتر یقوم علی أساس حساب الاحتمالات.

والتواتر : تارهً یکون لفظیّاً ، واخری معنویّاً ، وثالثهً إجمالیّاً ، وذلک أنّ المحور المشترک لکلّ الإخبارات : إن کان لفظاً محدّداً فهذا من الأوّل ، وإن کان قضیّهً معنویّهً محدّدهً فهذا من الثانی ، وإن کان لازماً منتزعاً فهذا من الثالث. وکلّما کان المحور أکثر تحدیداً کان حصول التواتر الموجب للیقین بحساب الاحتمالات أسرع ، إذ یکون افتراض تطابق مصالح المخبِرِینَ جمیعاً بتلک الدرجه من الدقّه - رغم اختلاف أحوالهم وأوضاعهم - أبعدَ فی منطق حساب الاحتمالات.

وکما تدخل خصائص المخبِرِین من الناحیه الکمّیّه والکیفیّه فی تقویم الاحتمال کذلک تدخل خصائص المخبَر عنه (أی مفاد الخبر) ، وهی علی نحوین : خصائص عامّه ، وخصائص نسبیّه.

ص: 277

والمراد بالخصائص العامّه : کلّ خصوصیّهٍ فی المعنی تشکِّل بحساب الاحتمال عاملاً مساعداً علی کذب الخبر أو صدقه ، بقطع النظر عن نوعیّه المخبر.

ومثال ذلک : غرابه القضیّه المخبَر عنها فإنّها عامل مساعد علی الکذب فی نفسه ، فیکون موجباً لتباطُؤ حصول الیقین بالتواتر ، وعلی عکس ذلک کون القضیّه اعتیادیّهً ومتوقّعهً ومنسجمهً مع سائر القضایا الاخری المعلومه ، فإنّ ذلک عامل مساعد علی الصدق ، ویکون حصول الیقین حینئذٍ أسرع.

والمراد بالخصائص النسبیّه : کلّ خصوصیّهٍ فی المعنی تشکِّل بحساب الاحتمال عاملاً مساعداً علی صدق الخبر أو کذبه فیما إذا لوحظ نوعیّه الشخص الذی جاء بالخبر.

ومثال ذلک : غیر الشیعیّ إذا نقل ما یدلّ علی إمامه أهل البیت علیهم السلام فإنّ مفاد الخبر نفسه یعتبر بلحاظ خصوصیّه المخبر عاملاً مساعداً لإثبات صدقه بحساب الاحتمال ؛ لأنّ افتراض مصلحهٍ خاصّهٍ تدعوه إلی الافتراء بعید.

وقد تجتمع خصوصیّه عامّه وخصوصیّه نسبیّه معاً لصالح صدق الخبر کما فی المثال المذکور ، إذا فرضنا صدور الخبر فی ظلِّ حکم بنی امیّه وأمثالهم ممّن کانوا یحاولون المنع من أمثال هذه الاخبار ترهیباً وترغیباً فإنّ خصوصیّه المضمون - بقطع النظر عن مذهب المخبر - شاهد قویّ علی الصدق ، وخصوصیّه المضمون مع أخذ مذهب المخبر بعین الاعتبار أقوی شهادهً علی ذلک.

والاجتهاد فی مقابل الخبر الحسّیّ القائم علی أساس المدارک الحسّیّه.

وکما یکون الخبر الحسّیّ ذا قیمهٍ احتمالیّهٍ فی إثبات مدلوله کذلک فتوی الفقیه بوصفها خبراً حدسیّاً یحتمل فیه الإصابه والخطأ معاً.

وکما أنّ تعدّد الإخبارات الحسّیه یؤدّی بحساب الاحتمالات إلی نموّ احتمال المطابقه وضآله احتمال المخالفه ، کذلک الحال فی الإخبارات الحدسیّه ؛ حتّی تصل إلی درجهٍ توجب ضآله احتمال الخطأ فی الجمیع جدّاً ، وبالتالی زوال هذا الاحتمال عملیّاً أو واقعیّاً. وهذا ما یسمّی بالإجماع.

فالإجماع والخبر المتواتر مشترکان فی طریقه الإثبات بحساب الاحتمالات ، ویعتمد الکشف فی کلٍّ منهما علی هذا الحساب ، ولکنّهما یتفاوتان فی درجه الکشف ، فإنّ نموّ الاحتمال الموافق وتضاؤل احتمال المخالفه أسرع حرکهً فی التواتر منه فی الإجماع ؛ وذلک لعدّه امورٍ یمکن إبراز أهمّها فی النقاط التالیه :

الاولی : أنّ القیمه الاحتمالیّه للمفردات فی الإجماع أصغر من القیمه الاحتمالیّه للمفردات فی التواتر ؛ لأنّ نسبه وقوع الخطأ فی الحدسیّات أکبر من نسبه وقوعه فی الحسّیّات.

الثانیه : أنّ الخطأ المحتمل فی مفردات الإجماع لا یتعیّن أن یکون ذا مرکزٍ واحد ، بینما یکون الخطأ فی الأخبار الحسّیه منصبّاً علی مرکزٍ واحدٍ عادهً. فحینما یفتی فقهاء عدیدون بوجوب غسل الشعر فی غسل الجنابه ویکونون علی خطا - مثلاً - قد یکون خطأُ أحدِهم ناشئاً من اعتماده علی روایهٍ غیر تامّه السند ، وخطأُ الآخر ناشئاً من اعتماده علی روایهٍ غیر تامّه الدلاله ، وخطأُ الثالث ناشئاً من اعتماده علی أصاله الاحتیاط ، وهکذا. وکلّما کان المرکز المحتمل للأخطاء المتعدّده واحداً أو متقارباً کان احتمال تراکم الأخطاء علیه أضعف ، والعکس صحیح.

الثالثه : أنّ احتمال تأثیر الخبر الأوّل فی الخبر الثانی موجود فی مجال الأخبار

ص: 279

الحدسیّه ، وغیر موجودٍ عادهً فی مجال الأخبار الحسّیّه ، وهذا یعنی أنّ احتمال الخطأ فی الخبر الأوّل یتضمّن فی مجال الحدسیّات احتمالاً للخطأ فی الخبر الثانی ، بینما هو فی مجال الحسّیّات حِیادیّ تجاه کون الثانی مخطئاً أو مصیباً.

الرابعه : أنّ احتمال الخطأ فی قضیّهٍ حسّیّهٍ یقترن عادهً بإحراز وجود المقتضی للإصابه ، وهو سلامه الحواسّ والفطره ، وینشأ من احتمال وجود المانع عن تأثیر المقتضی. وأمّا احتمال الخطأ فی قضیّهٍ نظریّهٍ حدسیّهٍ فهو یتضمّن أحیاناً احتمال عدم وجود المقتضی للإصابه ، أی احتمال کون عدم الإصابه ناشئاً من القصور ، لالعارضٍ من قبیل الذهول أو ارتباک البال.

الخامسه : أنّ الأخطاء المحتمله فی مجموعه الأخبار الحدسیّه یحتمل نشوؤها من نکتهٍ مشترکه ، وأمّا الأخطاء المحتمله فی مجموعه الأخبار الحسّیّه فلا یحتمل فیها ذلک عادهً ، بل هی ترتبط فی کلّ مخبِرٍ بظروفه الخاصّه ، وکلّما کان هناک احتمال النکته المشترکه موجوداً کان احتمال المجموع أقرب من احتماله فی حاله عدم وجودها.

ویتأثّر حساب الاحتمال فی الإجماع بعوامل عدیده :

منها : نوعیّه العلماء المتّفقین من الناحیه العلمیّه ، ومن ناحیه قربهم من عصر النصوص.

ومنها : طبیعه المسأله المتّفق علی حکمها ؛ وکونها من المسائل المترقّب ورود النصّ بشأنها ، أو من التفصیلات والتفریعات.

ومنها : درجه ابتلاء الناس بتلک المسأله وظروفها الاجتماعیّه ، فقد یتّفق أنّها بنحوٍ یقتضی توافر الدواعی والظروف [علی] إشاعه الحکم المقابل لو لم یکن الحکم المجمع علیه ثابتاً فی الشریعه حقّاً.

ومنها : لحن کلام اولئک المجمِعِین فی مقام الاستدلال علی الحکم ، ومدی احتمال ارتباط موقفهم بمدارک نظریّهٍ موهونه ، إلی غیر ذلک من النکات

ص: 280

والخصوصیّات.

ولمّا کان استکشاف الدلیل الشرعیّ من الإجماع مرتبطاً بحساب الاحتمال لم یکن للإجماع بعنوانه موضوعیّه فی حصوله ، فقد یتمّ الاستکشاف حتّی مع وجود المخالف إذا کان الخلاف بنحوٍ لا یؤثّر علی حساب الاحتمال المقابل ، وهذا یرتبط إلی درجهٍ کبیرهٍ بتشخیص نوعیّه المخالف وعصره ، ومدی تغلغله فی الخطّ العلمیّ وموقعه فیه.

کما أنّه قد لا یکفی الإجماع بحساب الاحتمال للاستکشاف ، فتضمّ إلیه قرائن احتمالیّه اخری علی نحوٍ یتشکّل من المجموع ما یقتضی الکشف بحساب الاحتمال.

وهناک فی مقابل ذلک احتمال أن یکون السلوک المذکور مبنیّاً علی الغفله عن الاستعلام ، أو الغفله فی فهم الجواب علی تقدیر الاستعلام. غیر أنّ هذا الاحتمال یضعف بحساب الاحتمال کلّما لوحظ شمول السیره وتطابق عددٍ کبیرٍ من المتشرّعه علیها ، ومن هنا قلنا : إنّ سیره المتشرّعه تناظر الإجماع ؛ لأنّهما معاً یقومان فی کشفهما علی أساس حساب الاحتمال. غیر أنّ الإجماع یمثّل موقفاً فتوائیّاً نظریّاً للفقهاء ، والآخر یمثّل سلوکاً عملیّاً دینیّاً للمتشرّعه.

وکثیراً ما تشکّل سیره المتشرّعه بالمعنی المذکور الحلقه الوسیطه بین الإجماع والدلیل الشرعیّ ، بمعنی أنّ تطابق أهل الفتوی علی حکمٍ مع عدم کونه منصوصاً فی ما بأیدینا من نصوصٍ یکشف بظنٍّ غالبٍ اطمئنانیٍّ عن تطابق سلوکیٍّ وارتکازیٍّ من المتشرّعه المعاصرین لعصر النصوص ، وهذا بدوره یکشف عن الدلیل الشرعیّ.

وبکلمهٍ اخری : أنّ الإجماع المذکور یکشف عن روایهٍ غیر مکتوبه ، ولکنّها معاشه سلوکاً وارتکازاً بین عموم المتشرّعه.

عدم معاصرتنا لهما زماناً یجب أن نستدلّ علیهما بقضایا معاصرهٍ ثابتهٍ وجداناً لکی نحرز بذلک هذا النوع من الدلیل الشرعیّ.

دلالات التأریخ العامّ.

الطریق الثالث : أن یکون لعدم قیام السیره المعاصره للمعصومین علی الحکم المطلوب لازم یعتبر انتفاؤه وجدانیّاً ، فیثبت بذلک قیام السیره علی ذلک النحو. ولنوضّح ذلک فی مثالٍ کما یأتی :

لنفرض أنّنا نرید أن نثبت أنّ السیره المعاصره للأئمّه علیهم السلام کانت قائمهً علی الاجتزاء بالمسح ببعض الکفّ فی الوضوء ، فنقول : إنّ السیره إذا کانت منعقدهً علی ذلک حقّاً فهذا سوف یکون دلیلاً علی عدم الوجوب لدی من یحاول الاستعلام عن حکم المسأله ، فیغنیه عن السؤال.

وأمّا إذا لم تکن السیره منعقدهً علی ذلک وکان افتراض المسح بتمام الکفّ وارداً فی السلوک العملیِّ لکثیرٍ من المتشرّعه وقتئذٍ فهذا یعنی أنّ استعلام حکم المسأله ینحصر بالسؤال من المعصومین ، أو الرجوع إلی روایاتهم ؛ لأنّ مسح المتشرّعه بتمام الکفّ لا یکفی لإثبات الوجوب ، وحیث إنّ المسأله محلّ الابتلاء لعموم أفراد المکلفین ، ووجوب المسح بتمام الکفّ یستبطن عنایهً فائقه تحفِّز علی السؤال فمن الطبیعیّ أن تکثر الأسئله فی هذا المجال ، وتکثر الأجوبه تبعاً لذلک ، وفی هذه الحاله یفترض عادهً أن یصل إلینا مقدار من ذلک علی أقلّ تقدیر ؛ لاستبعاد اختفاء جلّها ، مع توفّر الدواعی علی نقلها ، وعدم وجود ما یبرّر الاختفاء ، فإذا لم یصل إلینا ذلک نعرف أنّه لم تکن هناک أسئله وأجوبه کثیره ، وبالتالی لم تکن هناک حاجه إلی استعلام حکم المسأله عن طریق السؤال والجواب. وهذا یعیِّن افتراض قیام السیره علی الاجتزاء بالمسح ببعض الکفّ.

وهذا الاستدلال یتوقّف - کما لاحظنا - علی :

[1 -] أنّ المسأله محلّ الابتلاء للعموم.

[2 -] وکون الحکم المقابل - کوجوب المسح بتمام الکفّ فی المثال - یتطلّب

ص: 284

سلوکاً لا یقتضیه الطبع بنفسه.

[3 -] وتوفّر الدواعی علی نقل ما یرد فی حکم المسأله.

[4 -] وعدم وجود مبرّراتٍ للإخفاء.

[5 -] وعدم وصول شیءٍ معتدٍّ به فی هذا المجال لإثبات الحکم المقابل من الروایات وفتاوی المتقدّمین.

الطریق الرابع : أن یکون للسلوک الذی یراد إثبات کونه سلوکاً عامّاً للمعاصرین للأئمّه علیهم السلام سلوکٌ بدیل علی نحوٍ لو لم نفترض ذاک یتعیّن افتراض هذا البدیل ، ویکون هذا السلوک البدیل معبِّراً عن ظاهرهٍ اجتماعیّهٍ غریبهٍ لو کانت واقعهً حقّاً لَسجَّلت وانعکست علینا باعتبارها علی خلاف المألوف ، وحیث لم تسجّل یعرف أنّ الواقع خارجاً کان هو المبدل لا البدل.

ومثال ذلک أن نقول : إنّ السلوک العامّ المعاصر للمعصومین علیهم السلام کان منعقداً علی اعتبار الظواهر والعمل بها ، إذ لولا ذلک لکان لابدّ من سلوک بدیلٍ یمثّل طریقهً اخری فی التفهیم ، ولمّا کانت الطریقه البدیله تشکّل ظاهرهً غریبهً عن المألوف کان من الطبیعیّ أن تنعکس ویشار إلیها ، والتالی غیر واقع فکذلک المقدّم ، وبذلک یثبت استقرار السیره علی العمل بالظواهر.

الطریق الخامس : الملاحظه التحلیلیّه الوجدانیّه ، بمعنی أنّ الإنسان إذا عرض مسألهً علی وجدانه ومرتکزاته العقلائیّه فرأی أنّه منساق إلی اتّخاذ موقفٍ معیّن ، ولاحظ أنّ هذا الموقف واضح فی وجدانه بدرجهٍ کبیره ، واستطاع أن یتأکّد من عدم ارتباطه بالخصوصیّات المتغیّره من حالٍ إلی حالٍ ومن عاقلٍ إلی عاقلٍ بملاحظهٍ تحلیلیّهٍ وجدانیّهٍ أمکنه أن ینتهی إلی الوثوق بأنّ ما ینساق إلیه من موقفٍ حالهٌ عامّهٌ فی کلّ العقلاء ، وقد یدعم ذلک باستقراء حاله العقلاء فی مجتمعاتٍ

ص: 285

عقلائیّهٍ مختلفهٍ للتأکّد من هذه الحاله العامّه.

وهذا طریق قد یحصل للإنسان الوثوق بسببه ، ولکنّه لیس طریقاً استدلالیّاً موضوعیّاً إلاّبقدر ما یُتاح للملاحِظِ من استقراءٍ للمجتمعات العقلائیّه المختلفه.

وقد نوقش فی الاستدلال المذکور بوجهین :

الأوّل : أنّ مجیء الفاسق بالنبأ شرط محقّق للموضوع ؛ لأنّه هو الذی یحقّق النبأ ، ولیس للجمله الشرطیه مفهوم إذا کان الشرط مسوقاً لتحقّق الموضوع ، کما تقدّم فی بحث مفهوم االشرط.

وحاول صاحب الکفایه (1) أن یدفع هذه المناقشه بدعوی : أنّها إنّما تتمّ علی الافتراض المتقدّم فی تعیین الموضوع والشرط ، وأمّا إذا قیل بأنّ الموضوع هو «الجائی بالنبأ» والشرط هو «الفسق» کانت الآیه فی قوّه قولنا : «إذا کان الجائی بالنبأ فاسقاً فتبیّنوا». ومن الواضح حینئذٍ أنّ الشرط هنا لیس محقّقاً للموضوع ، فیتمّ المفهوم.

ولکنّ مجرّد إمکان هذه الفرضیّه لا یکفی لتصحیح الاستدلال ما لم یثبت کونها هی المستظهره عرفاً من الآیه الکریمه.

الثانی : أنّ الحکم بوجوب التبیّن معلّل فی الآیه الکریمه بالتحرّز من الإصابه بجهالهٍ ، والعلّه مشترکه بین أخبار الآحاد ؛ لأنّ عدم العلم ثابت فیها جمیعاً ، فتکون بمثابه القرینه المتّصله علی إلغاء المفهوم.

واجیب عن ذلک :

تارهً بأنّ الجهاله لیست مجرّد عدم العلم ، بل تستبطن السفاهه ، ولیس فی العمل بخبر العادل سفاهه ؛ لأنّ سیره العقلاء علیه.

واخری بأنّ المفهوم أخصّ من عموم التعلیل ؛ لأنّه یقتضی حجّیّه خبر العادل ، بینما التعلیل یدلّ علی عدم حجّیّه کلّ ما هو غیر علمیّ ، ویشمل بإطلاقه خبر العادل ، فلیکن المفهوم مقیّداً لعموم التعلیل.

ص: 289

وثالثهً : بأنّ المفهوم مفاده أنّ خبر العادل لا حاجه إلی التبیّن بشأنه ؛ لأنّه بیِّن واضح ، وهذا یعنی افتراضه بمثابه الدلیل القطعیّ ، والأمر بالتعامل معه علی أساس أنّه بیّن ومعلوم ، وبهذا یخرج عن موضوع عموم التعلیل ؛ لأنّ العموم فی التعلیل موضوعه عدم العلم. فإذا کان خبر العادل واضحاً بیّناً بحکم الشارع فهو علم ولا یشمله التعلیل.

ومنها : آیه النفر ، وهی قوله تعالی : (وَمَا کَانَ المُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قوْمَهُمْ إذَا رَجَعُوا إلِیْهِم لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون) (1).

وتقریب الاستدلال بها : أنّها تدلّ علی مطلوبیّه التحذر عند الإنذار بقرینه وقوع الحذر موقع الترجّی بدخول لعلّ علیه ، وجعله غایه للإنذار الواجب ، ومقتضی الإطلاق کون التحذّر واجباً عند الإنذار ولو لم یحصل العلم من قول المنذر ، وهذا یکشف عن حجّیه إخبار المنذر.

والجواب علی ذلک :

أوّلاً : أنّ وجوب التحذّر عند الإنذار لا یکشف عن کون الحذر الواجب بملاک حجّیه خبر المنذر ؛ وذلک لأنّ الإنذار یفترض العقاب مسبقاً ، وکون الحکم منجَّزاً بمنجّزٍ سابقٍ ، کالعلم الإجمالی ، أو الشکّ قبل الفحص ، ولا یصدق عنوان الإنذار علی الإخبار عن حکمٍ لا یستتبع عقاباً إلاّبسبب هذا الإخبار.

وثانیاً : لو سلّمنا أنّ خبر المنذر بنفسه کان منجّزاً فهذا لا یساوق الحجّیه بمعناها الکامل ؛ لِمَا سبق من أنّ أیّ دلیلٍ احتمالیٍّ علی التکلیف فهو ینجّزه بحکم العقل ، فغایه ما تفیده الآیه الکریمه أنّها تنفی جعل أصاله البراءه شرعاً فی موارد

ص: 290

قیام الخبر علی التکلیف ، ولا تثبت جعل الشارع الحجّیه للخبر.

نعم ، بناءً علی مسلک قبح العقاب بلا بیانٍ یکشف ما ذکر عن الجعل الشرعیّ ، إذ لولا الجعل الشرعیّ لجرت قاعده قبح العقاب بلا بیان.

وثالثاً : أنّ الآیه الکریمه لو دلّت علی حجّیّه قول المنذر شرعاً فإنّما تدلّ علی حجّیّته بما هو رأی ونظر لا بما هو إخبار وشهاده ؛ لأنّ الإنذار یعنی مزج الإخبار بتشخیص المعنی واقتناص النتیجه.

ومنها : آیه الکتمان ، وهی قوله تعالی : (إنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ البَیِّنَاتِ وَالهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاه لِلنَّاسِ فِی الکِتَابِ اولَئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُون) (1).

وتقریب الاستدلال بها : أنّها تدلّ بالإطلاق علی حرمه الکتمان ولو فی حاله عدم ترتّب العلم علی الإبداء ، وهذا یکشف عن وجوب القبول فی هذه الحاله ؛ لأنّ تحریم الکتمان من دون إیجاب القبول لغو ، ووجوب القبول مع عدم العلم یساوق حکم الشارع بالحجّیه.

والجواب علی ذلک :

أوّلاً : أنّ الکتمان إنّما یصدق فی حاله الإخفاء مع توفّر مقتضیات الوضوح والعلم ، فلا یشمل الإطلاق المذکور عدم الإخبار فی موردٍ لا تتوفّر فیه مقتضیات العلم.

وثانیاً : أنّ تعمیم حرمه الکتمان لعلّه بدافع الاحتیاط من قبل المولی ؛ لعدم إمکان إعطاء قاعدهٍ للتمییز بین موارد ترتّب العلم علی الإخبار وغیرها ، فإنّ الحاکم قد یوسّع موضوع حکمه الواقعیّ بدافع الاحتیاط ، وهذا غیر الأمر

ص: 291

بالاحتیاط.

ومنها : آیه السؤال من أهل الذکر ، وهی قوله تعالی : (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إلاّرجَالاً نُوحِی إلَیْهِمْ فَاسْألُوا أهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (1).

وتقریب الاستدلال : أنّ الأمر بالسؤال یدلّ بإطلاقه علی وجوب قبول الجواب ولو لم یفِدِ العلم ؛ لأنّه بدون ذلک یکون الأمر بالسؤال فی حال عدم إفاده الجواب للعلم لغواً ، وإذا وجب قبول الجواب ولو لم یفِدِ العلم ثبتت الحجّیّه.

وقد اتّضح الجواب ممّا سبق ، إضافهً إلی أنّ الأمر بالسؤال فی الآیه لیس ظاهراً فی الأمر المولویّ لکی یستفاد منه ذلک ؛ لأنّه وارد فی سیاق الحدیث مع المعاندین والمتشکِّکِین فی النبوّه من الکفّار ، ومن الواضح أنّ هذا السیاق لا یناسب جعل الحجّیّه التعبّدیّه ، وإنّما یناسب الإرشاد إلی الطرق التی توجب زوال التشکّک ودفع الشبهه بالحجّه القاطعه ؛ لأنّ الطرف لیس ممّن یتعبّد بقرارات الشریعه.

ونلاحظ أیضاً : أنّ الأمر بالسؤال مفرّع علی قوله : «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ إلاّ رِجَالاً نُوحِی إلَیْهِمْ» ، والتفریع یمنع عن انعقاد إطلاقٍ فی متعلّق السؤال لکی یثبت الأمر بالسؤال فی غیر مورد المفرّع علیه وأمثاله. هذا ، علی أنّ مورد الآیه لا حجّیّه فیه لأخبار الآحاد ؛ لأنّه یرتبط باصول الدین.

وإذا قطعنا النظر عن کلّ ذلک فالاستدلال یتوقّف علی حمل أهل الذِکر علی العلماء والرواه - لا أهل النبوّات السابقه - بحمل الذِکر علی العلم ، لا علی الرساله الإلهیّه.

وأمّا السنّه فلابدّ لکی یصحّ الاستدلال بها فی المقام أن تکون ثابتهً بوسیلهٍ من وسائل الإحراز الوجدانیّ ، ولا یکفی ثبوتها بخبر الواحد ؛ لئلاّ یلزم الدور. وهنا

ص: 292

وسیلتان للإحراز الوجدانیّ :

إحداهما : التواتر فی الروایات الدالّه علی حجّیّه خبر الواحد.

والاخری : السیره.

أمّا الوسیله الاولی فتقریب الاستدلال بها : أنّ حجّیّه خبر الواحد یمکن اقتناصها من ألسِنَه روایاتٍ کثیرهٍ تشترک جمیعاً فی إفاده هذا المعنی وإن اختلفت مضامینها ، وبذلک یحصل التواتر الإجمالی ، ویثبت بالتواتر حجّیّه خبر الواحد الواجد من المزایا لما یجعله مشمولاً لمجموع تلک الروایات المکوّنه للتواتر ، فإذا اتّفق وجود خبرٍ من هذا القبیل یدلّ علی حجّیّه خبر الواحد فی دائرهٍ أوسعَ اخذ به.

وأمّا الوسیله الثانیه فتقریب الاستدلال بها یشتمل علی الامور التالیه :

أوّلاً : إثبات السیره ، وأنّ المتشرّعه والرواه فی عصر الأئمّه کانوا یعملون بأخبار الثقات ولو لم تُفدهم الاطمئنان الشخصیّ ، وفی هذا المجال یمکن استعمال الطریق الثالث من طرق إثبات السیره المتقدّمه ؛ وذلک لتوفّر شروطه ، فإنّه لا شکّ فی وجود عددٍ کبیرٍ من هذه الروایات بأیدی المتشرّعه المعاصرین للأئمّه ودخول حکمها فی محلّ ابتلائهم علی أوسع نطاق ، فإمّا أن یکونوا قد انعقدت سیرتهم علی العمل بها من أجل تلقّی ذلک من الشارع ، أو جریاً علی سجیّتهم ، وإمّا أن یکونوا قد توقّفوا عن العمل بها.

والأوّل هو المطلوب ، إذ تثبت بذلک السیره الممتدّه فی تطبیقها إلی المجال الشرعیّ.

وأمّا الثانی فلیس من المحتمل أن یؤدّی توقّفهم إلی طرح تلک الروایات جمیعاً بدون استعلام الحکم الشرعیّ تجاهها ؛ لأنّ ارتکاز الاعتماد علی أخبار الثقات وکون طرح خبر الثقه علی خلاف السجیّه العقلائیّه یَحول عادهً دون التوافق علی الطرح بلا استعلام ، والاستعلام یجب أن یکون بحجم أهمّیّه المسأله ، وهذا یقتضی

ص: 293

افتراض أسئلهٍ وأجوبهٍ کثیره ، فلو لم یکن خبر الثقه حجّهً لکان هذا یعنی تضافر النصوص بذلک فی مقام الجواب علی أسئله الرواه ، ومع توفّر الدواعی علی نقل ذلک لابدّ من وصول هذه النصوص إلینا ولو فی الجمله ، بینما لم یصل إلینا شیء من ذلک ، بل وصل مایعزِّز الحجّیّه ، وهذا یعیِّن : إمّا استقرار العمل بأخبار الثقات بدون استعلام ، وإمّا استقراره علی ذلک بسبب الاستعلام وصدور البیانات المثبته للحجّیّه.

ثانیاً : أنّ السیره الثابته بالبیان السابق إذا کانت سیرهً لأصحاب الأئمّه بما هم متشرّعه فهی تکشف عن الدلیل الشرعیّ بلا حاجهٍ إلی ضمّ مقدّمه ، وإذا کانت سیرهً لهم بما هم عقلاء ضممنا إلیها مقدمهً اخری ، وهی : أنّ الشارع لم یردع عنها ، إذ لو کان قد ردع بالدرجه الکافیه لأثّر هذا الردع من ناحیهٍ فی هدم السیره ، ولوصل إلیها شیء من نصوص الردع.

ثالثاً : أنّ الآیات الناهیه عن العمل بالظنّ قد یتوهّم أنّها تردع عن السیره ؛ لأنّ خبر الواحد أماره ظنّیّه فیشمله إطلاق النهی عن العمل بالظنّ. ولکنّ الصحیح أنّها لا تصلح أن تکون رادعه ؛ وذلک لأنّنا أثبتنا بالفعل انعقاد السیره المعاصره للأئمّه علی العمل بأخبار الثقات فی الشرعیّات ، وهذا یعنی - بعد استبعاد العصیان - إمّا وصول دلیلٍ إلیهم علی الحجّیّه ، أو غفلتهم عن اقتضاء تلک النواهی للردع ، أو عدم کونها دالّهً علی ذلک فی الواقع ، وعلی کلٍّ من هذه التقادیر لا یکون الردع تامّاً.

ومثل ذلک یقال فی مقابل التمسّک بأدلّه الاصول ، کدلیل أصاله البراءه - مثلاً - لإثبات الردع بإطلاقها لحاله قیام خبر الثقه علی خلاف الأصل المقرّر فیها.

رابعاً : أنّ عدم الردع یکشف عن الإمضاء ، وهذا واضح بعد إثبات امتداد السیره إلی الشرعیّات وجریانها علی إثبات الحکم الشرعیّ بخبر الثقه ، الأمر الذی یعرِّض الأغراض الشرعیّه للتفویت لو لم تکن مرضیّه ، مضافاً إلی أنّ ظاهر الحال فی أمثال المقام هو الإمضاء ، کما تقدّم.

ص: 294

الوارده فی اصول الدین ، والأخبار الوارده فی الأحکام ، فیعتبر ما دلّ علی الحجّیّه فی القسم الثانی بالخصوص صالحاً لتقیید إطلاق تلک الروایات.

الحجّیّه ، أو بما هی معرّف صرف للوثوق الغالب بالمضمون دون أن یکون لوثاقه الراوی دخل بعنوانها؟

فعلی الأوّل والثانی لا یکون الخبر المذکور حجّه ، وعلی الثالث یکون حجّه. وعلی هذه التقادیر تبتنی إثباتاً ونفیاً مسأله انجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور من قدماء العلماء ، فإنّ عمل المشهور به یعتبر أمارهً علی صحه النقل ، فقد یدخل فی نطاق الکلام السابق.

وأمّا باللحاظ الثانی فیعتبر فی الحجّیّه أمران :

أحدهما : أن یکون الخبر حسّیّاً لا حدْسیّاً.

والآخر : أن لایکون مخالفاً لدلیلٍ قطعیّ الصدور من الشارع ، کالکتاب الکریم.

أمّا الأوّل فلعدم شمول أدلّه الحجّیّه للأخبار الحدسیّه.

وأمّا الثانی فلِمَا دلّ من الروایات علی عدم حجّیّه الخبر المخالف للکتاب الکریم (1) ، فإنّه یقیّد أدلّه حجّیّه الخبر بغیر صوره المخالفه للکتاب الکریم ، أو ما کان بمثابته من الأدّله الشرعیّه القطعیّه صدوراً وسنداً.

ذلک الثواب وإن کان النبیّ لم یقله ، بدعوی : أنّ هذه الروایات تجعل الحجّیّه لمطلق البلوغ فی موارد المستحبّات ، ومن أجل هذا یعبَّر عن ذلک بالتسامح فی أدلّه السنن.

والتحقیق : أنّ هذه الروایات فیها بدواً عدّه احتمالات :

الأوّل : أن تکون فی مقام جعل الحجّیه لمطلق البلوغ.

الثانی : أن تکون فی مقام إنشاء استحبابٍ واقعیٍّ نفسیٍّ علی طبق البلوغ ، فیکون بلوغ استحباب الفعل عنواناً ثانویّاً له یستدعی ثبوت استحبابٍ واقعیٍّ بهذا العنوان.

الثالث : أن تکون إرشاداً إلی حکم العقل بحسن الاحتیاط واستحقاق المحتاط للثواب.

الرابع : أن تکون وعداً مولویّاً لمصلحهٍ فی نفس الوعد ؛ ولو کانت هذه المصلحه هی الترغیب فی الاحتیاط باعتبار حسنه عقلاً.

والاستدلال بالروایات - علی ما ذکر - مبنیّ علی الاحتمال الأوّل ، وهو غیر متعیّن ، بل ظاهر لسان الروایات ینفیه ؛ لأنّها تجعل للعامل الثواب ولو مع مخالفه الخبر للواقع. فلو کان وضع نفس الثواب تعبیراً عن التعبّد بثبوت المؤدّی وحجّیه البلوغ لَما کان هناک معنی للتصریح بأنّ نفس الثواب محفوظ حتّی مع مخالفه الخبر للواقع.

کما أنّ الاحتمال الثانی لا موجب لاستفادته أیضاً ، إلاّدعوی أنّ الثواب علی عملٍ فرع کونه مطلوباً ، وهی مدفوعه : بأ نّه یکفی حسن الاحتیاط عقلاً ملاکاً للثواب.

فالمتعیّن هو الاحتمال الثالث ، ولکن مع تطعیمه بالاحتمال الرابع ؛ لأنّ الاحتمال الثالث بمفرده لا یفسِّر إعطاء العامل نفس الثواب الذی بلغه ؛ لأنّ العقل إنّما یحکم باستحقاق العامل للثواب لا لشخص ذلک الثواب ، فلا بدّ من الالتزام بأنّ هذه الخصوصیّه مردّها إلی وعدٍ مولویّ.

ص: 298

3- الدلیل الشرعی

ص: 300

مستوی المدلول التصدیقیّ ، وإن کانت إفاده المعنی الآخر تصوّراً وتصدیقاً بالدلیل المذکور ممکنهً ومحتملهً أیضاً بحسب نظام اللغه وأسالیب التعبیر ، وهذا هو الدلیل الظاهر فی معنی ، وفی مثل ذلک یحمل علی المعنی الظاهر ؛ لأنّ الظهور حجّه فی تعیین مراد المتکلّم ، وهذه الحجّیّه لا تقوم علی أساس اعتبار العلم ؛ لأنّ الظهور لا یوجب العلم دائماً ، بل علی أساس حکم الشارع بذلک.

ویعبّر عن حجّیّه الظهور بأصاله الظهور ، وعلی وزان ذلک یقال : «أصاله العموم» ، و «أصاله الإطلاق» ، و «أصاله الحقیقه» ، و «أصاله الجدّ» ، وغیر ذلک من مصادیقَ لکبری حجّیّه الظهور.

النحو الثانی : أن نتمسّک بسیره المتشرّعه من أصحاب الأئمه علیهم السلام وفقهائهم ، فإنّنا لا نشکّ فی أنّ عملهم فی مقام الاستنباط کان یقوم فعلاً علی العمل بظواهر الکتاب والسنّه ، ویمکن إثبات ذلک باستعمال الطریق الرابع من طرق إثبات السیره المتقدّمه ، فلاحظ.

وعلی هذا تکون السیره المذکوره کاشفهً کشفاً إنّیّاً مباشراً عن الإمضاء ، ولاحاجه حینئذٍ إلی توسیط قاعده «أنّ السکوت کاشف عن الإمضاء» ، علی ما تقدّم من الفرق بین سیره المتشرّعه والسیره العقلائیه.

ویواجِه الاستدلال بالسیره هنا نفس ما واجهه الاستدلال بالسیره فی بحث حجّیّه الخبر ، إذ یُعتَرَض : بأنّ هذه السیره مردوع عنها بالمطلقات الناهیه عن العمل بالظنّ أو بإطلاق أدلّه الُاصول.

والجواب علی الاعتراض یعرف ممّا تقدّم فی بحث حجّیّه الخبر ، مضافاً إلی أنّ ما دلّ علی النهی عن العمل بالظنّ یشمل إطلاق نفسه ؛ لأنّه دلاله ظنّیه أیضاً ، ولا نحتمل الفرق بینها وبین غیرها من الدلالات والظواهر الظنّیّه ، فیلزم من حجّیّته التعبّد بعدم حجّیّه نفسه ، وما ینفی نفسه کذلک لا یعقل الاکتفاء به فی مقام الردع.

وقد تقدّم أنّ الظاهر من کلّ کلامٍ أن یتطابق مدلوله التصوّریّ مع مدلوله التصدیقی.

وعلی أیّ حالٍ فموضوع الحجّیّه هو الظهور علی مستوی الدلاله التصدیقیّه ؛ لأن الحجّیّه معناها إثبات مراد المتکلّم وحکمه بظهور الکلام ، والکاشف عن المراد والحکم إنّما هو الدلاله التصدیقیّه والظهور التصدیقیّ. وأمّا الدلاله التصوّریّه فلا تکشف عن شیءٍ لکی تکون حجّهً فی إثباته ، وإنّما هی مجرّد إخطارٍ وتصوّر.

نعم ، الظهور علی مستوی الدلاله التصوّریّه هو الذی یعیّن لنا عادهً الظهور التصدیقیّ ؛ لأنّ ظاهر الکلام هو التطابق بین ماهو الظاهر تصوّراً وما هو المراد تصدیقاً وجدّاً. فالظهور التصوّریّ إذن یؤخذ کأداهٍ لتعیین الظهور التصدیقیّ الذی هو موضوع الحجّیّه ، لا أنّه موضوع لها مباشره.

وقد یوضِّح المتکلّم فی نفس کلامه أنّ مراده الجدّیّ یختلف عمّا هو الظاهر من الکلام فی مرحله المدلول التصوّریّ ، وبهذا یصبح الظهور التصدیقیّ الذی هو موضوع الحجّیّه مختلفاً عن الظهور التصوّریّ ، کما إذا قال : «جئنی بأسدٍ وأعنی به الرجل الشجاع» ، وتسمّی الجمله التی سبّبت هذا الاختلاف بالقرینه المتّصله. وهذه القرینه : تارهً یکون تواجدها فی الکلام مؤکّداً ، کما فی هذا المثال ، واخری یکون محتملاً ، کما لو کنّا نستمع إلی المتکلّم ثمّ ذهلنا عن الاستماع واحتملنا أنّه قال شیئاً من ذلک القبیل.

وفی کلٍّ من الحالتین لا یمکن الأخذ بالظهور التصدیقیّ للکلام فی إراده الحیوان المفترس ، إذ فی الحاله الاولی لا ظهور کذلک جزماً ؛ لأنّنا نعلم بأنّ الظهور التصدیقیّ اختلف عن الظهور التصوّریّ ، وفی الحاله الثانیه نشکّ فی وجود ظهورٍ تصدیقیّ علی طبق الظهور التصوّریّ ؛ لأنّ احتمال القرینه یوجب احتمال التخالف بین الظهورین ، ومع الشکّ فی وجوده لا یمکن البناء علی حجّیّته ، وهذا یعنی أنّ احتمال

ص: 304

القرینه المتّصله - کالقطع بها - یوجب عدم جواز الأخذ بالظهور الذی کان من المترقّب أن یثبت للکلام فی حاله تجرّده عن القرینه.

مجرّد العمل بالمتشابه ، وإنّما هی فی سیاق ذمّ من یلتقط المتشابهات فیرکّز علیها بصورهٍ منفصلهٍ عن المحکمات ابتغاء الفتنه ، وهذا ممّا لا إشکال فی عدم جوازه حتّی بالنسبه إلی ظواهر الکتاب ، فمساق الآیه مساق قول القائل : إنّ عدوّی یحاول أن یبرز النقاط الموهمه من سلوکی ویفصلها عن ملابساتها التی توضّح سلوکی العامّ.

الثالث : ما قد یقال من أنّ الآیه لیست نصّاً فی الشمول لظاهر الکتاب ، وإنّما هی ظاهره - علی أکثر تقدیرٍ - فی الشمول ، وهذا الظهور یشمله النهی نفسه ، فیلزم من حجّیّه ظاهر الآیه فی إثبات الردع عن العمل بظواهر الکتاب الکریم نفی هذه الحجّیّه.

الدلیل الثانی : الروایات الناهیه عن الرجوع إلی ظواهر القرآن الکریم ، ویمکن تصنیفها إلی ثلاث طوائف :

الاولی : ما دلّ من الروایات علی أنّ القرآن الکریم مبهم وغامض قد استهدف المولی إغماضه وإبهامه لأجل تأکید حاجه الناس إلی الحجّه ، وأ نّه لا یعرفه إلاّ من خوطب به ، وأنّ غیر المعصوم لا یصل إلی مستوی فهمه (1).

وهذه الطائفه یرد علیها :

أوّلاً : أنّ روایاتها جمیعاً ضعیفه السند ، بل قد یحصل الاطمئنان بکذبها نتیجهً لضعف رواتها ، وکونهم فی الغالب من ذوی الاتّجاهات الباطنیّه المنحرفه علی ما یظهر من تراجمهم ، مع الالتفات إلی أنّ إسقاط ظواهر الکتاب الکریم عن الحجّیّه أمر فی غایه الأهمّیّه ، فلو کان الأئمّه علیهم السلام بصدد بیانه لَما أمکن عادهً افتراض اختصاص هؤلاء الضعاف بالاطّلاع علی ذلک والإخبار عنه دون فقهاء أصحاب الأئمّه ، الذین علیهم المعوّل وإلیهم تفزع الشیعه فی الفتوی والاستنباط بأمر الأئمّه

ص: 306

وإرجاعهم.

وثانیاً : أنّ هذه الروایات معارضه للکتاب الکریم الدالّ علی أنّه نزل تبیاناً لکلّ شیءٍ وهدیً وبلاغاً (1) ، والمخالف للکتاب من أخبار الآحاد لا یشمله دلیل حجّیّه خبر الواحد ، کما أشرنا سابقاً.

الطائفه الثانیه : ما دلّ من الروایات علی عدم جواز الاستقلال فی فهم القرآن عن الحجّه (2) ، وهذه لا تدلّ علی عدم جواز العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص فی کلمات الأئمّه ، وعدم الظفر بقرینهٍ علی خلاف الظاهر ؛ لأنّ هذا النحو من العمل لیس استقلالاً عن الحجّه فی مقام فهم القرآن الکریم.

الطائفه الثالثه : ما دلّ من الروایات علی النهی عن تفسیر القرآن بالرأی ، وأنّ مَن فسّر القرآن برأیه فقد کفر (3).

وقد اجیب علی الاستدلال بها : بأنّ حمل اللفظ علی معناه الظاهر لیس تفسیراً ؛ لأنّ التفسیر کشف القناع ، ولا قناع علی المعنی الظاهر.

وقد یقال : إنّ هذا الجواب لا ینطبق علی بعض الحالات حینما یکون الدلیل مشتملاً علی ظواهر اقتضائیّهٍ عدیدهٍ متضاربه ، علی نحوٍ یحتاج تقدیر الظهور الفعلیّ المتحصّل من مجموع تلک الظواهر بعد الموازنه والکسر والانکسار إلی نظرٍ وإمعان ، فیکون لوناً من کشف القناع.

ولهذا نری أنّ الفقهاء قد یختلفون فی فهم دلیل ، فیُفهم بشکلٍ من فقیه ، ویأتی فقیه آخر فیبرز نکتهً من داخل الدلیل تعیّن فهمه بشکلٍ آخر علی أساس ما

ص: 307

تقتضیه تلک النکته من ظهور.

فالأحسن ، الجواب :

أوّلاً : بأنّ کلمه «الرأی» منصرفه - علی ضوء ما نعرفه من ملابسات عصر النصّ وظهور هذه الکلمه کمصطلحٍ وشعارٍ لاتّجاهٍ فقهیٍّ واسعٍ - إلی الحَدْس والاستحسان ، فلا تشمل الرأی المبنیّ علی قریحهٍ عرفیّهٍ عامّه.

وثانیاً : أنّ إطلاق الروایات المذکوره للظاهر لا یصلح أن یکون رادعاً عن السیره علی العمل بالظواهر ، سواء ارید بها السیره العقلائیّه أو سیره المتشرّعه ، نظیر ما تقدّم فی بحث حجّیّه خبر الواحد.

أمّا الاولی فلأنّ الردع یجب أن یتناسب حجماً ووضوحاً مع درجه استحکام السیره.

وأما الثانیه : فلأ نّنا إذا ادّعینا أنّ سیره المتشرّعه من أصحاب الأئمه کانت علی العمل بظواهر الکتاب - وإلاّ لعرف الخلاف عنهم - فنفس هذه السیره تثبت عدم صلاحیّه الإطلاق المذکور للردع ، بل تکون مقیّدهً له.

وممّا یدفع به الاستدلال بالروایات المذکوره عموماً : ما دلّ من الروایات علی الأمر بالتمسّک بالقرآن الکریم (1) الصادق عرفاً علی العمل بظواهره ، وعلی إرجاع الشروط إلیه وإبطال ما کان منها مخالفاً له (2) ، فإنّ المخالفه إن کان المراد بها

ص: 308

المخالفه للفظه فتصدق علی مخالفه ظاهره ، وإن کان المراد بها المخالفه لواقع مضمونه فمقتضی الإطلاق المقامیّ إمضاء ما علیه العرف من موازینَ فی استخراج المضمون ؛ فیدلّ علی حجّیّه الظهور.

وأوضح من ذلک : ما دلّ علی طرح ما ورد عنهم : علی الکتاب والإحجام عن العمل بما کان مخالفاً له (1) ، فإنّه لا یحتمل فیه أن یراد منه المخالفه للمضمون القرآنیّ المکتشَف بالخبر ؛ لأنّه بصدد بیان جعل الضابط لما یُقبل وما لا یُقبل من الخبر. کما أنّه لا یحتمل اختصاص المخالفه فیه بالمخالفه للنصّ ؛ لندره الخبر المخالف للنصّ ، وکون روایات طرح المخالف ناظرهً إلی ما هو الشائع من المخالفه.

فإن قُدّمت هذه الروایات الدالّه علی حجّیّه ظواهر الکتاب علی الروایات التی استدلّ بها علی نفی الحجیّه فهو ، وإن تکافأ الفریقان فعلی الأقلّ یلتزم بالتساقط ، ویقال بالحجّیّه حینئذٍ ؛ لأنّ الردع غیر ثابتٍ فتثبت الحجّیّه بالسیره العقلائیّه بصورهٍ مستقلّه ، أو بضمّ استصحابِ مفادها الثابت فی صدر الشریعه.

الدلیل الثالث : ومردّه إلی إنکار الظهور ، بدعوی أنّ القرآن الکریم مجمل : إمّا لتعمّدٍ من الله تعالی فی جعله مجملاً لتأکید حاجه الناس إلی الإمام ، وإمّا لاقتضاء طبع المطلب ذلک ؛ لأنّ علوّ المعانی وشموخها یقتضی عدم تیسّرها للفهم.

والجواب علی ذلک : أنّ التعمّد المذکور علی خلاف الحکمه من نزول القرآن ، وربط الناس بالإمام فرع إقامه الحجّه علی أصل الدین المتوقّفه علی فهم القرآن

ص: 309

وإدراک مضامینه. کما أنّ شموخ المعانی وعلوّها ینبغی أن لا یکون علی حساب الهدف من بیانها ، ولمّا کان الهدف هدایه الإنسان فلابدّ أن تبیَّن المعانی علی نحوٍ یؤثّر فی تحقّق هذا الهدف ، وذلک موقوف علی تیسیر فهمه.

فالصحیح : أنّ ظواهر الکتاب الکریم حجّه کظواهر السنّه.

ص: 310

ص: 312

غیر أنّ الإدراک العقلیّ إذا کان قطعیّاً فلا موجب للبحث عن حجّیته ؛ للفراغ عن حجّیته بعد الفراغ عن حجّیه القطع ، وإنّما نحتاج إلی البحث عن حجّیّته إذا لم یکن قطعیّاً ، کالقیاس مثلاً.

وسوف نصنّف البحث فی القضایا العقلیّه إلی بحثین :

أحدهما : صغرویّ فی إثبات القضایا العقلیّه التی تشکّل عناصر مشترکه.

والآخر : کبرویّ فی حجّیه إدراک العقل غیر القطعیّ.

ص: 314

بالضدّین فی وقتٍ واحد.

ثالثاً : تنقسم الأدلّه العقلیّه المستقلّه الترکیبیّه فی دلالتها إلی سالبهٍ وموجبه.

والمراد بالسالبه : الدلیل العقلیّ المستقلّ فی استنباط نفی حکمٍ شرعیّ.

والمراد بالموجبه : الدلیل العقلیّ المستقلّ فی استنباط إثبات حکمٍ شرعیّ.

ومثال الأوّل : القضیّه القائله باستحاله التکلیف بغیر المقدور.

ومثال الثانی : القضیّه المشار إلیها آنفاً القائله : بأنّ «کلّ ما حکم العقل بقبحه حکم الشارع بحرمته».

والقضایا العقلیّه متفاعله فی ما بینها. فقد یتّفق أن تدخل قضیّه عقلیّه تحلیلیّه فی البرهنه علی قضیّهٍ اخری تحلیلیّهٍ أو ترکیبیّه ، کما قد تدخل قضیّه ترکیبیّه فی البرهنه علی قضایا تحلیلیّه ، وهذا ما سنراه فی البحوث الآتیه إن شاء الله تعالی.

ص: 316

الداعی ، کما یقتضیه الظهور التصدیقیّ السیاقیّ للخطاب ، فلا بدّ من اختصاصه بحال القدره ، ویستحیل تعلّقه بغیر المقدور.

ومن هنا کان کلّ تکلیفٍ مشروطاً بالقدره علی متعلّقه بدون فرقٍ بین التکالیف الإلزامیّه وغیرها. وکما یشترط فی التکلیف الطلبیّ (الوجوب والاستحباب) القدره علی الفعل ، کذلک یشترط الشیء نفسه فی التکلیف الزجریّ (الحرمه والکراهه) ؛ لأنّ الزجر عمّا لا یقدر المکلّف علی إیجاده أو عن الامتناع عنه غیر معقولٍ أیضاً.

وهکذا نعرف أنّ القدره شرط ضروریّ فی التکلیف ، ولکنّها لیست شرطاً ضروریّاً فی الملاک والمبادئ. ولکنّ هذا لا یعنی أنّها لا تکون شرطاً ، فإنّ مبادئ الحکم یمکن أن تکون ثابتهً وفعلیّهً فی حال القدره والعجز علی السواء ، ویمکن أن تکون مختصّهً بحاله القدره ، ویکون انتفاء التکلیف عن العاجز لعدم المقتضی وعدم الملاک رأساً.

وفی کلّ حالهٍ من هذا القبیل یقال : إنّ دخل القدره فی التکلیف شرعیّ. وقد تسمّی القدره حینئذٍ ب «القدره الشرعیّه» بهذا الاعتبار ، تمییزاً لذلک عن حالات عدم دخل القدره فی الملاک ، إذ یقال عندئذٍ : إنّ دخل القدره فی التکلیف عقلیّ ، وقد تسمّی القدره حینئذٍ ب «القدره العقلیّه».

ولا فرق فی استحاله التکلیف بغیر المقدور بین أن یکون التکلیف مطلقاً ، من قبیل أن یقول الآمر لمأموره : «طِرْ فی السماء» ، أو مقیّداً بقیدٍ یرتبط بإراده المکلّف واختیاره ، من قبیل أن یقول : «إن صعدت إلی السطح فَطِر إلی السماء» ، فإنّ التکلیف فی کلتا الحالتین مستحیل.

والثمره فی اشتراط القدره فی صحّه الإدانه (المعنی الأوّل) واضحه ، وأمّا الثمره فی اشتراط القدره فی التکلیف ذاته (المعنی الثانی) فقد یقال : إنّها غیر واضحه ، إذ

ص: 318

ما دام العاجز غیر مُدانٍ علی أیّ حالٍ فلا یختلف الحال ، سواء افترضنا أنّ القدره شرط فی التکلیف أو نفینا ذلک وقلنا بأنّ التکلیف یشمل العاجز ، إذ لا أثر لذلک بعد افتراض عدم الإدانه.

ولکنّ الصحیح : وجود ثمرهٍ علی الرغم من أنّ العاجز غیر مُدانٍ علی أیّ حال ، وهی تتّصل بملاک الحکم ، إذ قد یکون من المفید أن نعرف أنّ العاجز هل یکون ملاک الحکم فعلیّاً فی حقّه وقد فاته بسبب العجز لکی یجب القضاء مثلاً ، أو أنّ الملاک لا یشمله رأساً فلم یفته شیء لیجب القضاء؟ أی أن نعرف أنّ القدره هل هی دخیله فی الملاک ، أوْ لا؟

فإذا جاء الخطاب الشرعیّ مطلقاً ولم ینصّ فیه الشارع علی قید القدره ظهرت الثمره.

لأنّنا : إن قلنا باشتراط القدره فی التکلیف ذاته - کما تقدّم - کان حکم العقل بذلک بنفسه قرینهً علی تقیید إطلاق الخطاب ، فکأ نّه متوجّه إلی القادر خاصّهً وغیر شاملٍ للعاجز ، وفی هذه الحاله لا یمکن إثبات فعلیّه الملاک فی حقّ العاجز ، وأ نّه قد فاته الملاک لیجب علیه القضاء مثلاً ؛ لأنّه لا دلیل علی ذلک ؛ نظراً إلی أنّ الخطاب إنّما یدلّ علی ثبوت الملاک بالدلاله الالتزامیّه ، وبعد سقوط المدلول المطابقیّ للخطاب وتبعیّه الدلاله الالتزامیّه علی الملاک للدلاله المطابقیّه علی التکلیف لا یبقی دلیل علی ثبوت الملاک فی حقّ العاجز.

وإن لم نقل باشتراط القدره فی التکلیف أخذنا بإطلاق الخطاب فی المدلول المطابقیّ والالتزامیّ معاً ، وأثبتنا التکلیف والملاک علی العاجز ، وبذلک یثبت أنّ العاجز قد فاته الملاک وإن کان معذوراً فی ذلک ، إذ لا یُدانُ العاجز علی أیّ حال.

ص: 319

قبلها ، فقد عرفنا أنّ المجعول یمکن أن یکون مشروطاً ، سواء کان حکماً تکلیفیّاً کالوجوب والحرمه ، أو وضعیّاً کالملکیّه والزوجیّه.

وبذلک یندفع ما قد یقال من أنّ الحکم المشروط غیر معقول ؛ لأنّ الحکم فعل للمولی ، وهذا الفعل یصدر ویتحقّق بمجرّد إعمال المولی لحاکمیّته ، فأیّ معنیً للحکم المشروط؟

ووجه الاندفاع : أنّ ما یتحقّق کذلک إنّما هو الجعل ، لا المجعول ، والحکم المشروط هو المجعول دائماً.

ص: 321

وثالثاً : أنّ نسبه القید إلی التقیّد نسبه العلّه إلی المعلول ، ولیس کذلک نسبته إلی ذات الواجب.

وقد یؤخذ شیء قیداً للوجوب وللواجب معاً ، کشهر رمضان الذی هو قید لوجوب الصیام فلا وجوب للصیام بدون رمضان ، وهو أیضاً قید للصیام الواجب ، بمعنی أنّ الصوم المأمور به هو الحصّه الواقعه فی ذلک الشهر خاصّه ، وبموجب کون الشهر قیداً للوجوب فالوجوب تابع لوجود هذا القید ، وبموجب کونه قیداً للواجب یکون الوجوب متعلّقاً بالمقیّد به ، أی أنّ الأمر متعلّق بذات الصوم وبتقیّده بأن یکون فی شهر رمضان.

للوجوب أیضاً لم یکن المکلّف مسؤولاً عقلاً من قبل ذلک الوجوب عن إیجاده ، وإنّما هو مسؤول متی ما وجد القید عن إیجاد ذات الواجب وإیجاد تقیّده بذلک القید.

وإن لم یکن القید قیداً للوجوب بل کان قیداً للواجب فهذا یعنی أنّ الوجوب فعلیّ حتّی لو لم یوجد هذا القید. وإذا کان الوجوب فعلیّاً فالمکلّف مسؤول عن امتثاله والإتیان بمتعلّقه - وهو المقیّد - وکان علیه حینئذٍ عقلاً أن یوفّر القید لکی یوجد المقیّد الواجب.

ونستخلص من ذلک :

أوّلاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للوجوب فقط فلا یکون المکلّف مسؤولاً عن إیجاد القید.

وثانیاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للواجب فقط فالمکلّف مسؤول عن إیجاد القید.

وثالثاً : أنّه کلّما کان القید قیداً للوجوب وللواجب معاً ، فالمکلّف غیر مسؤولٍ عن إیجاد القید ، ولکنّه مسؤول عن إیجاد التقیّد حینما یکون القید موجوداً.

وإذا ضممنا إلی هذه النتائج ما تقدّم من أنّه لا إدانه بدون قدره ، وأنّ القدره شرط فی التکلیف نستطیع أن نستنتج القاعده القائله : «إنّ کلّ القیود التی تؤخذ فی الواجب دون الوجوب لابدّ أن تکون اختیاریّهً ومقدورهً للمکلّف» ؛ لأنّ المکلّف مسؤول عن توفیرها ، کما عرفنا آنفاً ، ولا مسؤولیّه ولا تکلیف إلاّبالمقدور ، فلابدّ إذن أن تکون مقدوره ، وهذا خلافاً لقیود الوجوب ، فإنّها قد تکون مقدورهً کالاستطاعه ، وقد لا تکون کزوال الشمس ؛ لأنّ المکلّف غیر مسؤولٍ عن إیجادها.

ص: 324

الوقت لَما أدرک الواجب فی حینه ، وفی مثل ذلک لا شکّ فقهیّاً فی أنّ المکلّف مسؤول عن إیجاد المقدّمه المفوّته قبل الوقت. وقد وقع البحث اصولیّاً فی تفسیر ذلک وتکییفه ، وأ نّه کیف یکون المکلّف مسؤولاً عن توفیر المقدّمات لامتثال وجوبٍ غیر موجودٍ بعد؟ وستأتی بعض المحاولات فی تفسیر ذلک فی حلقهٍ مقبله (1).

ص: 327

وأمّا بالنسبه إلی الشرط المتأخّر للوجوب فبأنّ قیود الوجوب کلّها قیود للحکم المجعول لا للجعل ، کما تقدّم ؛ لوضوح أنّ الجعل ثابت قبل وجودها ، والمجعول وجوده مجرّد افتراض ، ولیس وجوداً حقیقیّاً خارجیّاً ، فلا محذور فی إناطته بأمرٍ متأخّر.

ص: 329

المقدّمات المفوّته قبل مجیء یوم عرفه ؛ لأنّ الوجوب فعلیّ وهو یستدعی عقلاً التهیّؤ لامتثاله.

والصحیح : أنّ زمان الواجب یجب أن یکون قیداً للوجوب ، ولا یمکن أن یکون قیداً للواجب فقط ؛ لأنّه أمر غیر اختیاریّ ، وقد تقدّم أنّ کلّ القیود التی تؤخذ فی الواجب فقط یلزم أن تکون اختیاریّه ، فبهذا نبرهن علی أنّه قید للوجوب.

وحینئذٍ فإن قلنا باستحاله الشرط المتأخّر للحکم ثبت أن الوجوب ما دام مشروطاً بزمان الواجب فلابدّ أن یکون حادثاً بحدوثه لا سابقاً علیه ؛ لئلاّ یلزم وقوع الشرط المتأخّر ، وبهذا یتبرهن أنّ الواجب المعلّق مستحیل.

وإن قلنا بإمکان الشرط المتأخّر جاز أن یکون زمان الواجب شرطاً متأخّراً للوجوب ، فوجوب الوقوف بعرفات یکون له شرطان :

أحدهما مقارن یحدث الوجوب بحدوثه ، وهو الاستطاعه.

والآخر متأخّر یسبقه الوجوب ، وهو مجیء یوم عرفه علی المکلّف المستطیع وهو حیّ ، فکلّ من استطاع فی شهر شعبان - مثلاً - وکان ممّن سیجیء علیه یوم عرفه وهو حیّ فوجوب الحجّ یبدأ فی حقّه من شعبان ، وبذلک یصبح مسؤولاً عن توفیر المقدّمات المفوّته له من أجل فعلیّه الوجوب.

ص: 331

مستحیلاً فهذا یجعل الإطلاق ضروریّاً ، ویثبت بذلک أنّ الأحکام الشرعیّه مشترکه بین العالم وغیره علی مبنی من یقول بأنّ التقابل بین التقیید والإطلاق الثبوتیّین تقابل السلب والإیجاب ، وعلی العکس تکون استحاله التقیید موجبهً لاستحاله الإطلاق علی مبنی من یقول : إنّ التقابل بین التقیید والإطلاق کالتقابل بین البصر والعمی ، فکما لا یصدق الأعمی حیث لا یمکن البصر کذلک لا یمکن الإطلاق حیث یتعذّر التقیید ، ومن هنا تکون الأحکام علی هذا القول مهمله ، لا هی بالمقیّده ولا هی بالمطلقه ، والمهمله فی قوّه الجزئیّه.

ولو اخذت کذلک لذکرت فی الکلام.

وهذا الاسلوب لا یمکن تطبیقه علی قصد امتثال الأمر عند الشکّ فی دخله فی الغرض ؛ لأنّ إطلاق کلام المولی وأمره إنّما یعنی عدم أخذ هذا القصد فی متعلّق الوجوب ، ونحن بحکم الاستحاله الآنفه الذکر نعلم بذلک بدون حاجهٍ للرجوع إلی کلام المولی ، ولکن لا یمکن أن نستکشف من ذلک عدم کون القصد المذکور دخیلاً فی الغرض المولویّ ؛ لأنّ المولی مضطرّ - علی أیّ حالٍ - لعدم أخذه فی الواجب ، سواء کان دخیلاً فی غرضه أوْ لا ، فلا یدلّ عدم أخذه علی عدم دخله ، وهذا یعنی أنّ الاستحاله المذکوره تبطل إمکان التمسّک بإطلاق کلام المولی لنفی التعبّدیّه وإثبات التوصّلیّه.

ومن هنا یمکن أن نصوّر الثمره لاستحاله أخذ العلم بالحکم قیداً لنفسه علی وجهٍ آخر غیر ما تقدّم فی ذلک البحث ، فنقول : إنّ هذه الاستحاله تبطل إمکان التمسّک بإطلاق کلام المولی لنفی اختصاص أغراضه بالعالمین بالأحکام بنفس الطریقه المشار إلیها فی قصد امتثال الأمر.

ص: 336

علی هذا الوجه ، وهذا ما یحصل فی کلّ حالهٍ یواجه فیها المکلّف واجبین شرعیّین ویکون قادراً علی امتثال کلّ منهما بمفرده ، ولکنّه غیر قادرٍ علی الجمع بینهما ، فإنّهما : إن کانا متکافئین فی الأهمّیّه کان وجوب کلّ منهما مشروطاً بعدم امتثال الآخر ، وإن کان أحدهما أهمّ من الآخر ملاکاً فوجوب الأهمّ غیر مقیّدٍ بعدم الإتیان بالأقلّ أهمّیه (المهمّ) ، ولکنّ وجوب المهمّ مقیّد بعدم الإتیان بالأهمّ ، وتسمّی هذه الحالات بحالات التزاحم.

وقد تعترض وتقول : إنّ الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب مستحیل ؛ لأنّ المکلّف فی حاله ترکه لکلا الضدّین یکون کلّ من الأمرین فعلیّاً وثابتاً فی حقّه ؛ لأنّ شرطه محقّق ، وهذا یعنی أنّ المکلّف فی هذه الحاله یطلب منه کلا الضدّین ، وهو محال.

والجواب علی الاعتراض : أنّ الأمرین والوجوبین ، وإن کانا فعلیّین معاً فی الحاله المذکوره ولکن لا محذور فی ذلک ، إذ ما دام امتثال أحدهما ینفی شرط الآخر وموضوعه ، وبالتالی ینفی فعلیّه الوجوب الآخر فلا یلزم من اجتماع الأمرین أن یکون المطلوب من المکلّف مالا یطاق ، وهو الجمع بین الضدّین ، ولهذا لو فرض المحال وصدر کلا الضدّین من المکلّف لَما وقعا علی وجه المطلوبیّه معاً ، فلیس المطلوب خارجاً عن حدود القدره.

وبهذا یتّضح أنّ إمکان وقوع الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب واجتماعهما معاً نشأ من خصوصیّه الترتّب بینهما ، أی من خصوصیّه کون أحدهما أو کلٍّ منهما بامتثاله نافیاً لموضوع الآخر ومعدِماً لشرطه.

ص: 338

فقیل : إنّ مرجعه إلی التخییر العقلیّ (1) ، بمعنی أنّه وجوب واحد متعلّق بالجامع بین الشیئین تبعاً لقیام الملاک به ، سواء کان هذا الجامع عنواناً أصیلاً ، أو عنواناً انتزاعیّاً کعنوان (أحدهما).

وقیل : إنّ مرجعه إلی وجوبین مشروطین (2) ، بمعنی أنّ کلاًّ من العِدلین واجب وجوباً مشروطاً بترک الآخر ، ومردّ هذین الوجوبین إلی ملاکین وغرضین غیر قابلین للاستیفاء معاً ، فمن أجل تعدّد الملاک وقیام ملاکٍ خاصّ بکلٍّ من العِدلین تعدّد الوجوب ، ومن أجل عدم إمکان استیفاء الملاکین معاً جعل الوجوب فی کلٍّ منهما مشروطاً بترک الآخر.

وقد لوحظ علی التفسیر الثانی بأنّ لازمه :

أوّلاً : تعدّد المعصیه والعقاب فی حاله ترک العِدلین معاً (3) ، کما هو الحال فی حالات التزاحم بین واجبین لو ترکهما المکلّف معاً.

وثانیاً : عدم تحقّق الامتثال عند الإتیان بکلا الأمرین ، إذ لا یکون کلّ من الوجوبین حینئذٍ فعلیّاً (4) ، وکلا اللازمین معلوم البطلان.

وتوجد ثمرات تترتّب علی تفسیر الوجوب التخییری بهذا الوجه أو بذاک ، وقد یذکر منها : جواز التقرّب بأحد العِدلین بخصوصه علی التفسیر الثانی ؛ لأنّه متعلّق للأمر بعنوانه ، وعدم جواز ذلک علی التفسیر الأوّل ؛ لأنّ الأمر متعلّق بالجامع ، فالتقرّب ینبغی أن یکون بالجامع المحفوظ فی ضمنه ، کما هی الحاله فی سائر موارد التخییر العقلیّ.

ص: 340

ثمّ إنّ العِدلین فی موارد الوجوب التخییریّ یجب أن یکونا متباینین ، ولا یمکن أن یکونا من الأقلّ والأکثر ؛ لأنّ الزائد حینئذٍ ممّا یجوز ترکه بدون بدیل ، ولا معنی لافتراضه واجباً ، فالتخییر بین الأقلّ والأکثر فی الإیجاب غیر معقول.

ویشابه ما تقدّم : الحدیث عن الوجوب الکفائیّ ، وهل هو وجوب موجّه إلی جامع المکلّف ، أو وجوبات متعدّده بعدد أفراد المکلّفین ، غیر أنّ الوجوب علی کلّ فردٍ مشروط بترک الآخرین؟

وتنال کلّ حصّهٍ وجوباً خاصّاً بها.

وکما رأینا سابقاً وجود محاولهٍ لإرجاع الوجوب التخییری إلی وجوبٍ واحدٍ للجامع فإنّ هناک محاوله معاکسه ممّن یری أنّ الوجوب التخییریّ وجوبان مشروطان ، وهی : محاوله إرجاع الوجوب المتعلّق بالطبیعیّ الجامع علی نحو صرف الوجود إلی وجوباتٍ متعدّدهٍ للحصص ، مشروط کلّ واحدٍ منها بعدم الإتیان بسائر الحصص ، وقد یعبّر عن هذه المحاوله بأنّ الأوامر متعلّقه بالأفراد ؛ لا بالطبائع.

ص: 342

الحصّه التی یختارها المکلّف فی مقام امتثاله یسری إلیها الوجوب ، أو علی الأقلّ تسری إلیها مبادئ الوجوب من الحبّ والإراده وتقع علی صفه المحبوبیّه الفعلیّه ، فأیضاً لا یمکن أن نفترض حینئذٍ تعلّق الحرمه بالحصّه ، إذ فی حاله إیقاعها فی الخارج یلزم أن تکون محبوبهً ومبغوضهً فی وقتٍ واحد ، وهو مستحیل.

وأمّا إذا قلنا بأنّ الوجوب وجوب واحد متعلّق بالجامع ولا یسری إلی الحصص ، وأنّ الحصّه التی تقع خارجاً منه لا تکون متعلّقاً للوجوب ولا لمبادئه ، وإنّما هی مصداق للواجب وللمحبوب ، ولیست هی الواجب أو المحبوب ، فلا محذور فی أن یتعلّق الأمر بالجامع علی نحو صرف الوجود ویتعلّق النهی بحصّهٍ منه.

ثمّ إذا تجاوزنا هذا البحث وافترضنا الاستحاله فبالإمکان أن نُدخِل عنصراً جدیداً ؛ لنری أنّ الاستحاله هل ترتفع بذلک أوْ لا؟ فنحن حتّی الآن کنّا نفترض أنّ الأمر والنهی یتعلّقان بعنوانٍ واحدٍ وهو الصلاه ، غیر أنّ الأمر متعلّق بالطبیعیّ والنهی متعلّق بالحصّه ، والآن نفترض الحاله الثانیه.

الحاله الثانیه : أن لا یکون النهی المتعلّق بالحصّه متعلّقاً بها بنفس العنوان الذی تعلّق به الأمر ، وهو الصلاه فی المثال ، بل بعنوانٍ آخر ، کما فی «صلّ» و «لا تغصب». فإذا صلّی فی مکانٍ مغصوبٍ کان ما وقع منه باعتباره صلاهً مصداقاً للواجب ، وباعتباره غصباً حراماً ، أی أنّ له عنوانین ، والأمر متعلّق بأحدهما ، والنهی بالآخر ، فهل یکفی تغایر العنوانین فی إمکان التوفیق بین الأمر بالصلاه والنهی عن الغصب وتصادقهما علی الصلاه فی المغصوب ، أوْ لا؟

فقد یقال بأنّ ذلک یکفی ؛ لأنّ الأحکام تتعلّق بالعناوین ، لا بالأشیاء الخارجیّه مباشرهً ، وبحسب العناوین یکون متعلّق الأمر مغایراً لمتعلّق النهی ، وأمّا الشیء الخارجیّ الذی تصادق علیه العنوانان فهو وإن کان واحداً ولکنّ الأحکام

ص: 344

لا تتعلّق به مباشره ، فلا محذور فی اجتماع الأمر والنهی علیه بتوسّط عنوانین (1) ، بل هناک من یذهب (2) إلی أنّ تعدّد العنوان یکشف عن تعدّد الشیء الخارجیّ أیضاً ، فکما أنّ الغصب غیر الصلاه عنواناً کذلک غیرها مصداقاً ، وإن کان المصداقان متشابکین وغیر متمیّزین خارجاً ، فیکون الجواز لو صحّ هذا أوضح.

وقد یقال بأنّ تعدّد العنوان لا یکفی ؛ لأنّ العناوین إنّما تتعلّق بها الأحکام باعتبارها مرآهً للخارج ، لابما هی مفاهیم مستقلّه فی الذهن ، فلکی یرتفع التنافی بین الأمر والنهی لابدّ أن یتعدّد الخارج ، ولا یمکن أن نبرهن علی تعدّده عن طریق تعدّد العنوان ؛ لأنّ العناوین المتعدّده قد تُنتزع عن شیءٍ واحدٍ فی الخارج (3).

وثمره هذا البحث واضحه ، فإنّه علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی یقع التعارض حتماً بین دلیل الأمر ودلیل النهی ؛ لأنّ الأخذ بإطلاق الدلیلین معاً معناه اجتماع الأمر والنهی ، وهو مستحیل بحسب الفرض ، ویجب أن یعالج هذا التعارض بین الدلیلین وفقاً للقواعد العامّه للتعارض.

وخلافاً لذلک إذا قلنا بالجواز فإنّا نأخذ حینئذٍ بإطلاق الدلیلین معاً بدون محذور.

ص: 345

وإنّما یتعلّق بقیود الواجب ومقدّماته العقلیّه والشرعیّه.

کما أنّهم یتّفقون علی أنّ الوجوب الغیریّ لیس له حساب مستقلّ فی عالم الإدانه واستحقاق العقاب ؛ لوضوح أنّه لا یتعدّد استحقاق العقاب بتعدّد ماللواجب النفسیّ المتروک من مقدّمات.

کما أنّ الوجوب الغیریّ لا یمکن أن یکون مقصوداً للمکلّف فی مقام الامتثال علی وجه الاستقلال ، بل یکون التحرّک عنه دائماً فی إطار التحرّک عن الوجوب النفسیّ ، فمن لا یتحرّک عن الأمر بذی المقدّمه لا یمکنه أن یتحرّک من قبل الوجوب الغیریّ ؛ لأنّ الانقیاد إلی المولی إنّما یکون بتطبیق المکلّف إرادته التکوینیّه علی إراده المولی التشریعیّه ، ولمّا کانت إراده المولی للمقدّمه تبعیّهً فکذلک لابدّ أن یکون حال المکلّف.

واختلف القائلون بالملازمه بعد ذلک فی أنّ الوجوب الغیریّ هل یتعلّق بالحصّه الموصله من المقدّمه إلی ذیها (1) ، أو بالجامع المنطبق علی الموصل وغیره (2)؟

فلو أتی المکلّف بالمقدّمه ولم یأتِ بذیها یکون قد أتی بمصداق الواجب الغیریّ علی الوجه الثانی دونه علی الوجه الأوّل.

ولا برهان علی أصل الملازمه إثباتاً أو نفیاً فی عالم الإراده ، وإنّما المرجع الوجدان الشاهد بوجودها ، وأمّا فی عالم الجعل والإیجاب فالملازمه لا معنی لها ؛ لأنّ الجعل فعل اختیاریّ للفاعل ، ولا یمکن أن یترشّح من شیءٍ آخر ترشّحاً ضروریّاً ، کما هو معنی الملازمه.

وأمّا ثمره هذا البحث فقد یبدو - علی ضوء ما تقدّم - أنّه لا ثمره له ما دام الوجوب الغیریّ غیر صالحٍ للإدانه والمحرّکیه ، وإنّما هو تابع محض ، ولا إدانه ولا

ص: 347

محرّکیه إلاّللوجوب النفسیّ ، والوجوب النفسیّ یکفی وحده لجعل المکلّف مسؤولاً عقلاً عن توفیر المقدّمات ؛ لأنّ امتثاله لا یتمّ بدون ذلک ، فأیّ فرقٍ بین افتراض وجود الوجوب الغیریّ وافتراض عدمه؟

ولکن قد یمکن تصویر بعض الثمرات. ومثال ذلک : أنّه إذا وجب إنقاذ الغریق وتوقّف علی مقدّمهٍ محرّمهٍ أقلّ أهمّیهً (وهی إتلاف زرع الغیر) فیجوز للمکلّف ارتکاب المقدّمه المحرّمه تمهیداً لإنقاذ الغریق ، فإذا افترضنا أنّ المکلّف ارتکب المقدّمه المحرّمه ولم ینقذ الغریق ؛ فعلی القول بالملازمه وبأنّ الوجوب الغیریّ یتعلّق بالجامع بین الحصّه الموصله وغیرها تقع المقدّمه التی ارتکبها المکلّف مصداقاً للواجب ، ولا تکون محرّمهً فی تلک الحاله ؛ لامتناع اجتماع الوجوب والحرمه علی شیءٍ واحد.

وعلی القول بإنکار الملازمه أو باختصاص الوجوب الغیریّ بالحصّه الموصله لا تقع المقدّمه المذکوره مصداقاً للواجب ، ولا موجب حینئذٍ لسقوط حرمتها ، بل تکون محرّمهً بالفعل ، وإنّما تسقط الحرمه عن الحصّه الموصله من المقدّمه خاصّه.

ص: 348

وبهذا یثبت حرمه الضدّ الخاص.

ولکنّ الصحیح : أنّه لا مقدّمیّه لترک أحد الفعلین لإیقاع الفعل الآخر ، فإنّ المقدّمه هی العلّه أو جزء العلّه ، ونحن نلاحظ أنّ المکلّف فی مثال الصلاه والإزاله یکون اختیاره هو العلّه الکفیله بتحقّق ما یختاره ونفی مالا یختاره ، فوجود أحد الفعلین وعدم الآخر کلاهما مرتبطان باختیار المکلّف ، لا أنّ أحدهما معلول للآخر ، ولو کان ترک الصلاه علّهً أو جزءَ العلّه للإزاله ، وترک الإزاله علّهً أو جزء العلّه للصلاه لکان فعل الصلاه نقیضاً لعلّه الإزاله ، ونقیض العلّه علّه لنقیض المعلول ، فینتج أنّ فعل الصلاه علّه لترک الإزاله ، وهذا یؤدّی إلی الدور ، إذ یکون کلّ من الضدّین معلولاً لترک الآخر وعلّهً للترک نفسه.

فإن قیل : إنّ عدم المانع من أجزاء العلّه ، ولا شکّ فی أنّ أحد الضدّین مانع عن وجود ضدّه ، فعدمه عدم المانع فیکون من أجزاء العلّه ، وبذلک تثبت مقدّمیّته.

کان الجواب : أنّ المانع علی قسمین :

أحدهما : مانع یجتمع مع مقتضی الممنوع ، کالرطوبه المانعه عن احتراق الورقه ؛ والتی تجتمع مع وجود النار وإصابتها للورقه بالفعل.

والآخر : مانع لا یمکن أن یجتمع مع مقتضی الممنوع ، کالإزاله المضادّه للصلاه التی لا تجتمع مع المقتضی للصلاه ، وهو إرادتها ، إذ من الواضح أنّه کلّما أراد الصلاه لم توجد الإزاله ، وما یعتبر عدمه من أجزاء العلّه هو القسم الأوّل دون الثانی ، والضدّ مانع من القسم الثانی دون الأوّل.

وثمره هذا البحث : أنّه إذا وجبت الإزاله فی المثال المذکور : فإن قلنا بأنّ وجوب شیءٍ یقتضی حرمه ضدّه حَرُمَت الصلاه ، ومع حرمتها لا یعقل أن تکون مصداقاً للواجب ؛ لاستحاله اجتماع الوجوب والحرمه ، فلو ترک المکلّف الإزاله واختار الصلاه لوقعت باطله.

ص: 350

وإن قلنا بأنّ وجوب شیءٍ لا یقتضی حرمه ضدّه فلا محذور فی أن یتعلّق الأمر بالصلاه ولکن علی وجه الترتّب ومشروطاً بترک الإزاله ؛ لِمَا تقدّم من أنّ الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب معقول ، فإذا ترک المکلّف الإزاله وصلّی کانت صلاته مأموراً بها ؛ وتقع صحیحهً وإن اعتبر عاصیاً بترکه للإزاله.

ص: 351

ففی الحاله الاولی لا یستلزم تحریم السبب بطلانه وعدم الحکم بنفوذه ، کما لا یستلزم صحّته ونفوذه ، ولا یأبی العقل عن أن یکون صدور شیءٍ من المکلّف مبغوضاً للمولی ، ولکنّه إذا صدر ترتّب علیه بحکم الشارع أثره الخاصّ به ، کما فی الظهار ، فإنّه محرّم ولکنّه نافذ ویترتّب علیه الأثر.

وفی الحاله الثانیه قد یقال : إنّ التحریم المذکور یستلزم الصحّه ؛ لأنّه لا یتعلّق إلاّ بمقدور ، ولا یکون المسبّب مقدوراً إلاّإذا کان السبب نافذاً ، فتحریم المسبّب یستلزم نفوذ السبب وصحّه المعامله.

وینبغی التنبیه هنا علی أنّ النهی فی موارد العبادات والمعاملات کثیراً ما یستعمل لا لإفاده التحریم ، بل لإفاده مانعیّه متعلّق النهی ، أو شرطیّه نقیضه ، وفی مثل ذلک لا إشکال فی أنّه یدلّ علی البطلان ، کما فی «لا تُصلّ فی ما لا یؤکل لحمه» الدالّ علی مانعیّه لبس ماهو مأخوذ ممّا لا یؤکل لحمه ، أو «لاتَبِعْ بدون کیلٍ» الدالّ علی شرطیّه الکیل ، ونحو ذلک ، ودلالته علی البطلان باعتباره إرشاداً إلی المانعیّه أو الشرطیّه.

ومن الواضح أنّ المرکّب یختلّ بوجود المانع أو فقدان الشرط ، ولا علاقه لذلک باستلزام الحرمه التکلیفیّه للبطلان.

ص: 353

ثمّ تجدّدت له القدره قبل خروجه ؛ وذلک لأنّ صلاه الجالس التی أدّاها قد تعلّق بها الأمر بحسب الفرض ، وهذا الأمر لیس تعیینیّاً ؛ لأنّه لو لم یصلّ من جلوسٍ فی أوّل الوقت وصلّی من قیامٍ فی آخر الوقت لکفاه ذلک بلا إشکال ، فهو إذن أمر تخییریّ بین الصلاه الاضطراریّه فی حال العجز والصلاه الاختیاریّه فی حال القدره.

ولو وجبت الإعاده لکان معنی هذا أنّ التخییر لا یکون بین هذه الصلاه وتلک ، بل بین أن یجمع بین الصلاتین وبین أن ینتظر ویقتصر علی الصلاه الاختیاریّه ، وهذا تخییر بین الأقلّ والأکثر فی الإیجاب ، وهو غیر معقول ، کما تقدّم (1).

وبهذا یثبت أنّ الأمر الاضطراریّ فی الصوره الثانیه یقتضی کون امتثاله مجزیاً عن الأمر الواقعیّ الاختیاری. وتعرف بذلک ثمره البحث فی امتناع التخییر بین الأقلّ والأکثر.

ص: 355

الملاک ، بل قد ینشأ لمصلحهٍ اخری ، کإشعار المکلّف بهیبه الحکم وأبدیّته.

وأمّا تصویره بالمعنی المجازیّ فبأن نفترض أنّ المولی جعل الحکم علی طبیعیّ المکلّف المقیّد بأن یکون فی السنه الاولی من الهجره مثلاً ، فإذا انتهت تلک السنه انتهی زمان المجعول ولم یطرأ تغییر علی نفس الجعل.

والافتراض الأوّل أقرب إلی معنی النسخ ، کما هو ظاهر.

ص: 357

استتبَعا أمراً ونهیاً شرعیّین کانت طاعه ذلک الأمر حسنهً عقلاً ومعصیه هذا النهی قبیحهً عقلاً أیضاً ، وهذا الحسن والقبح یستلزم بدوره أمراً ونهیاً ، وهکذا حتّی یتسلسل.

وأمّا فی النوع الثانی فالاستلزام ثابت ولیس فیه محذور التسلسل.

ص: 359

التخریج ، ولکنّه بحاجهٍ إلی دلیلٍ شرعیٍّ علی تقیید الأحکام الواقعیّه بالوجه المذکور ، ولا یوجد دلیل من هذا القبیل.

وأمّا إذا کان الدلیل العقلیّ ظنّیّاً (کما فی الاستقراء الناقص والقیاس ، وفی کلّ قضیّهٍ من القضایا العقلیّه المتقدّمه إذا لم یجزم بها العقل ، ولکنّه ظنّ بها) فهذا الدلیل یحتاج إلی دلیلٍ علی حجّیّته وجواز التعویل علیه ، ولا دلیل علی ذلک ، بل قام الدلیل علی عدم جواز التعویل علی الحدْس والرأی والقیاس.

ص: 362

ص: 364

أحدهما : أنّ التکلیف إنّما یکون محرّکاً للعبد بوجوده العلمی ، لا بوجوده الواقعیّ ، کما هو الحال فی سائر الأغراض الاخری ، فالأسد - مثلاً - إنّما یحرّک الإنسان نحو الفرار بوجوده المعلوم لابوجوده الواقعیّ ، وعلیه فلامقتضی للتحرّک مع عدم لعلم. ومن الواضح أنّ العقاب علی عدم التحرّک مع أنّه لا مقتضی للتحرّک قبیح.

والآخر : الاستشهاد بالأعراف العقلائیّه ، واستقباح معاقبه الآمر فی المجتمعات العقلائیّه مأموره علی مخالفه تکلیفٍ غیر واصل.

أمّا الوجه الأوّل فیرد علیه : أنّ المحرّک للعبد إنّما هو الخروج عن عهده حقّ الطاعه للمولی ، وغرضه الشخصیّ قائم بالخروج عن هذه العهده ، لابامتثال التکلیف بعنوانه ، فلابدّ من تحدید حدود هذه العهده ، وأنّ حقّ الطاعه هل یشمل التکالیف المشکوکه ، أوْ لا؟

فإن ادّعی عدم الشمول کان مصادرهً وخرج البیان عن کونه برهاناً ، وإن لم یفرغ عن عدم الشمول فلا یتمّ البرهان المذکور ، إذ کیف یفترض أنّ التحرّک مع عدم العلم بالتکلیف بلا مقتضٍ ، مع أنّ المقتضی للتحرّک هو حقّ الطاعه الذی ندّعی شموله للتکالیف المشکوکه أیضاً؟!

وأمّا الوجه الثانی فهو قیاس لحقّ الطاعه الثابت للمولی (سبحانه وتعالی) علی حقّ الطاعه الثابت للآمر العقلائیّ ، وهو قیاس بلا موجب ؛ لأنّ حقّ الطاعه للآمر العقلائیّ مجعول لا محاله من قبل العقلاء ، أو آمرٍ أعلی ، فیکون محدّداً سعهً وضیقاً تبعاً لجعله ، وهو عادهً یجعل فی حدود التکالیف المقطوعه ، وأمّا حقّ الطاعه للمولی سبحانه فهو حقّ ذاتیّ تکوینیّ غیر مجعول ، ولا یلزم من ضیق دائره ذلک الحقّ المجعول ضیق دائره هذا الحقّ الذاتیّ ، کما هو واضح ، فالمعوّل فی تحدید دائره هذا الحقّ علی وجدان العقل العملی ، وهو یقتضی التعمیم.

فالصحیح إذن : أنّ القاعده العملیّه الأوّلیّه هی أصاله الاشتغال بحکم العقل مالم یثبت الترخیص فی ترک التحفّظ.

ص: 367

المناسب له. فینتج : أنّ الله تعالی لا یجعل المکلّف مسؤولاً تجاه تکلیفٍ غیر واصل ، وهو المطلوب.

وقد اعترض الشیخ الأنصاریّ علی هذا الاستدلال (1) : بأنّ إراده الجامع من اسم الموصول غیر ممکنه ؛ لأنّ اسم الموصول حینئذٍ بلحاظ شموله للتکلیف یکون مفعولاً مطلقاً ، وبلحاظ شموله للمال یکون مفعولاً به ، والنسبه بین الفعل والمفعول المطلق تغایر النسبه بین الفعل والمفعول به ، فإنّ الاولی هی نسبه الحدث إلی طورٍ من أطواره ، والثانیه هی نسبه المغایر إلی المغایر ، فیلزم من استعمال الموصول فی الجامع إراده کلتا النسبتین من هیئه ربط الفعل بمفعوله ، وهو من استعمال اللفظ فی معنیین ، مع أنّ کلّ لفظٍ لا یستعمل إلاّفی معنیً واحد.

ومنها : قوله تعالی : (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (2).

وتقریب الاستدلال بالآیه الکریمه : أنّها تدلّ علی أنّ الله تعالی لا یعذّب حتّی یبعث الرسول ، ولیس الرسول إلاّکمثالٍ للبیان ، فکأ نّه قال : لا عقاب بلا بیان.

ویمکن الاعتراض علی هذا الاستدلال : بأنّ غایه ما یقتضیه نفی العقاب فی حاله عدم صدور البیان من الشارع ، لا فی حاله صدوره وعدم وصوله إلی المکلّف ؛ لأنّ الرسول إنّما یؤخذ کمثالٍ لصدور البیان من الشارع ، لا للوصول الفعلیّ إلی المکلّف ، وما نحن بصدده إنّما هو التأمین من ناحیه تکلیفٍ لم یصل إلینا بیانه حتّی ولو کان هذا البیان قد صدر من الشارع.

ومنها : قوله تعالی : (قُلْ لا أَجدُ فی ما اوحِیَ إِلیَّ مُحَرَّماً عَلی طَاعِمٍ یطْعَمُهُ إلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَمَاً مَسْفُوحاً أَو لَحْمَ خِنْزِیرٍ فَإنَّهُ رجْسٌ أَوْ فسْقاً اهِلَّ لِغَیْرِ اللهِ بهِ

ص: 369

فَمَن اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإنَّ ربَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (1).

وتقریب الاستدلال بالآیه الکریمه : أنّ الله تعالی لَقّن نبیّه صلی الله علیه وآله وسلم کیفیّه المحاجّه مع الیهود (فی ما یرونه محرّماً) بأن یتمسّک بعدم الوجدان ، وهذا ظاهر فی أنّ عدم الوجدان کافٍ للتأمین.

ویرد علیه : أنّ عدم وجدان النبیّ فی ما اوحی إلیه یساوق عدم الوجود الفعلیّ للحکم ، فکیف یقاس علی ذلک عدم وجدان المکلّف المحتمل أن یکون بسبب ضیاع النصوص الشرعیّه؟

ومنها : قوله تعالی : (وَمَا کَانَ اللهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ إِنّ اللهَ بکُلِّ شَیءٍ عَلِیم) (2).

وتقریب الاستدلال بالآیه الکریمه : أنّ المراد بالإضلال فیها إمّا تسجیلهم ضالّین ومنحرفین ، وإمّا نوعٌ من العقاب ، کالخذلان والطرد من أبواب الرحمه ، وعلی أیّ حالٍ فقد انیط الإضلال ببیان ما یتّقون لهم ، وحیث اضیف البیان لهم فهو ظاهرفی وصوله إلیهم ، فمع عدم وصول البیان لا عقاب ولا ضلال ، وهو معنی البراءه.

وأمّا الروایات فعدیده أیضاً :

منها : ما روی عن الصادق علیه السلام من قوله : «کلّ شیءٍ مطلق حتّی یرد فیه نهی» (3).

والإطلاق یساوق السعه والتأمین ، والشاکّ یصدق بشأنه أنّه لم یرده النهی فیکون مؤمّناً عن التکلیف المشکوک ، وهو المطلوب.

وقد یُعترض علی هذا الاستدلال : بأنّ الورود تارهً یکون بمعنی الصدور ،

ص: 370

واخری بمعنی الوصول ، فإذا کان مفاد الروایه جعل صدور النهی غایهً فلا یتمّ الاستدلال ؛ لأنّ الشاکّ یحتمل صدور النهی وتحقّق الغایه ، وإذا کان مفادها جعل وصول النهی إلی المکلّف غایهً ثبت المطلوب ، ولکن لا معیّن للثانی فلا یمکن الاستدلال بالروایه المذکوره.

وقد یجاب علی ذلک : بأنّ الورود دائماً یستبطن حیثیّه الوفود علی شیءٍ فلا یطلق علی حیثیّه الصدور البحته.

ولکن مع هذا لا یتمّ الاستدلال ، إذ لم یعلم أنّ الملحوظ فیه وفود النهی علی المکلّف المساوق لوصوله إلیه ، بل لعلّ الملحوظ وفوده علی الشیء نفسه ، کما یناسبه قوله : «یرد فیه نهی» ، فکأنّ النهی یرد علی المادّه ؛ فهناک مورود علیه ومورود عنه بقطع النظر عن المکلّف ، وهذا یعنی أنّ الغایه صدور النهی من الشارع ووقوعه علی المادّه ، سواء وصل إلی المکلّف أوْ لا ، فلا یتمّ الاستدلال.

ومنها : حدیث الرفع ، وهو الحدیث المرویّ عن النبیّ صلی الله علیه وآله وسلم ، ومفاده : «رُفع عن امّتی تسعه : الخطأ ، والنسیان ، وما اکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطرّوا إلیه ، والحسد ، والطیره ، والتفکّر فی الوسوسه فی الخلق ما لم ینطق بشفه» (1).

وتقریب الاستدلال بفقره «رُفع مالا یعلمون» یتمّ علی مرحلتین :

الاولی : أنّ هذا الرفع یوجد فیه بدواً احتمالان :

أحدهما : أن یکون رفعاً واقعیّاً للتکلیف المشکوک ، فیکون الحدیث مقیّداً ومخصّصاً لإطلاق أدلّه الأحکام الواقعیّه الإلزامیّه بفرض العلم بها.

والآخر : أن یکون رفعاً ظاهریّاً ، بمعنی تأمین الشاکّ ونفی وجوب الاحتیاط

ص: 371

علیه فی مقابل وضع التکلیف المشکوک وضعاً ظاهریّاً بإیجاب الاحتیاط تجاهه. وکلّ من الاحتمالین ینفع لإثبات السعه ؛ لأنّ التکلیف المشکوک منفیّ : إمّا واقعاً ، وإمّا ظاهراً ، ولکنّ الاحتمال الأوّل ساقط ؛ لأنّه یؤدّی إلی تقیّد الأحکام الواقعیّه الإلزامیّه بالعلم بها ، وقد سبق أنّ أخذ العلم بالحکم قیداً لنفس الحکم مستحیل.

فإن قیل : أولستم قلتم بإمکان أخذ العلم بالجعل فی موضوع المجعول؟!

قلنا : نعم ، ولکنّ ظاهر الحدیث أنّ المرفوع والمعلوم شیء واحد ، بمعنی أنّ الرفع والعلم یتبادلان علی مرکزٍ واحد ، فإذا افترضنا أنّ العلم بالجعل مأخوذ فی موضوع المجعول فهذا معناه أنّ العلم لوحظ متعلّقاً بالجعل ، وأنّ الرفع إنّما هو رفع للمجعول بتقییده بالعلم بالجعل.

وهذا خلاف ظاهر الحدیث ، فلابدّ إذن من افتراض أنّ الرفع یتعلّق بالمجعول ، وکذلک العلم ، فکأ نّه قال : الحکم المجعول مرفوع حتّی یُعلم به. وعلی هذاالأساس یتعیّن حمل الرفع علی أنّه ظاهریّ لا واقعیّ ، وإلاّ لزم أخذ العلم بالمجعول قیداً لنفس المجعول ، وهو محال.

الثانیه : أنّ الشکّ فی التکلیف تارهً یکون علی نحو الشبهه الموضوعیّه ، کالشکّ فی حرمه المائع المردّد بین الخلّ والخمر. واخری یکون علی نحو الشبهه الحکمیّه ، کالشکّ فی حرمه لحم الأرنب مثلاً ، وعلیه فالرفع الظاهریّ فی فقره «رفع مالایعلمون» قد یقال باختصاصه بالشبهه الموضوعیّه ، وقد یقال باختصاصه بالشبهه الحکمیّه ، وقد یقال بعمومه لکلتا الشبهتین.

أمّا الاحتمال الأوّل فقد استدلّ علیه بوحده السیاق لاسم الموصول فی الفقرات المتعدّده ، إذ من الواضح أنّ المقصود منه فی «ما اضطرّوا إلیه» ونحوه الموضوع الخارجیّ ، أو الفعل الخارجیّ ، لانفس التکلیف ، فیحمل «مالا یعلمون» علی الموضوع الخارجیّ أیضاً ، فیکون مفاد الجمله حینئذٍ : أنّ الخمر غیر المعلوم

ص: 372

مرفوع الحرمه ، کما أنّ الفعل المضطرّ إلیه مرفوع الحرمه ، فلا یشمل حالات الشکّ فی أصل جعل الحرمه علی نحو الشبهه الحکمیّه.

والتحقیق : أنّ وحده السیاق إنّما تقتضی کون مدلول اللفظ المتکرّر واحداً فی السیاق الواحد ، لا کون المصادیق من سنخٍ واحد ، فإذا افترضنا أنّ اسم الموصول قد استعمل فی جمیع تلک الفقرات فی معناه العام المبهم ، غیر أنّ مصداقه یختلف من جملهٍ إلی اخری باختلاف صفاته لم تنثلم بذلک وحده السیاق فی مرحله المدلول الاستعمالیّ.

وأمّا الاحتمال الثانی فیستند إلی أنّ ظاهر «مالا یعلمون» أن یکون نفس ما بإزاء اسم الموصول غیر معلوم ، فإن کان ما بإزائه التکلیف فهو بنفسه غیر معلوم ، وإن کان ما بإزائه الموضوع الخارجیّ فهو بنفسه لیس مشکوکاً ، وإنّما المشکوک کونه خمراً مثلاً ، فلا یکون عدم العلم مسنداً إلی مدلول اسم الموصول حقیقهً ، وهذا خلاف ظاهر الحدیث ، فیتعیّن أن یراد باسم الموصول التکلیف ، ومعه یختصّ بالشبهه الحکمیّه.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ بالإمکان أن یکون ما بإزاء اسم الموصول نفس عنوان الخمر ، لا المائع المشکوک کونه خمراً ، فعدم العلم یکون مسنداً إلیه حقیقهً.

وثانیاً : لو سلّمنا أنّ ما بإزاء اسم الموصول ینبغی أن یکون هو التکلیف فإنّ هذا لا یوجب الاختصاص بالشبهه الحکمیّه ؛ لأنّ التکلیف بمعنی الحکم المجعول مشکوک فی الشبهه الموضوعیّه أیضاً.

وأمّا الاحتمال الثالث فهو یتوقّف علی تصویر جامعٍ یمکن أن یراد باسم الموصول علی نحوٍ ینطبق علی الشبهه الحکمیّه والموضوعیّه ، وهذا الجامع له فرضیّتان :

ص: 373

الاولی : أن یراد باسم الموصول : الشیء ، سواء کان تکلیفاً أو موضوعاً خارجیّاً.

واعترض علی ذلک : بأنّ إسناد الرفع إلی التکلیف حقیقیّ ؛ لأنّه قابل للرفع بنفسه ، وإسناده إلی الموضوع مجازیّ وبلحاظ حکمه ، ولا یمکن الجمع بین الإسناد الحقیقیّ والمجازیّ فی استعمالٍ واحد.

والجواب : أنّ إسناد الرفع إلی التکلیف لیس حقیقیّاً أیضاً ؛ لِمَا عرفت سابقاً من أنّه رفع ظاهریّ لا واقعیّ ، فالإسنادان کلاهما عنائیّان.

الثانیه : أن یراد باسم الموصول التکلیف المجعول ، وهو مشکوک فی الشبهه الحکمیّه والموضوعیّه معاً ، وإنّما یختلفان فی منشأ الشکّ ، فإنّ المنشأ فی الاولی عدم العلم بالجعل ، وفی الثانیه عدم العلم بالموضوع.

والمعیّن للاحتمال الثالث بعد تصویر الجامع هو الإطلاق ، فتتمّ دلاله حدیث الرفع علی البراءه ونفی وجوب التحفّظ والاحتیاط.

ومنها : روایه زکریّا بن یحیی ، عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه قال : «ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (1).

فإنّ الوضع عن المکلّف تعبیر آخر عن الرفع عنه ، فتکون دلاله هذه الروایه علی وزان دلاله الحدیث السابق ، ویستفاد منها نفی وجوب التحفّظ والاحتیاط.

وقد یلاحظ علی الاستدلال أمران :

أحدهما : أنّ الحجب هنا اسند إلی الله تعالی ، فیختصّ بالأحکام المجهوله التی ینشأ عدم العلم بها من قبل الشارع ، لإخفائه لها ، ولا یشمل ما تشکّ فیه عادهً من الأحکام التی یحتمل عدم وصولها لعوارض اتّفاقیّه.

ص: 374

ویرد علیه : أنّ الحجب لم یسند إلی المولی سبحانه بما هو شارع وحاکم لینصرف إلی ذلک النحو من الحجب ، بل اسند إلیه بما هو ربّ العالَمین ، وبیده الأمر من قبلُ ومن بعدُ ، وبهذا یشمل کلّ حجبٍ یقع فی العالَم ، ولا موجب لتقییده بالحجب الواقع منه بما هو حاکم.

والآخر : أنّ موضوع القضیّه ماحجب عن العباد ، فتختصّ بما کان غیر معلومٍ لهم جمیعاً ، فلا یشمل التکالیف التی یشکّ فیها بعض العباد دون بعض.

وقد یجاب علی ذلک باستظهار الانحلالیّه من الحدیث ، بمعنی أنّ کلّ ما حجب عن عبدٍ فهو موضوع عنه ، فالعباد لُوحظوا بنحو العموم الاستغراقیّ ، لا العموم المجموعیّ.

ومنها : روایه عبدالله بن سنان ، عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه قال : «کلّ شیءٍ فیه حلال وحرام فهو لک حلال [أبداً] (1) حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» (2).

وتقریب الاستدلال : أنّها تجعل الحلّیّه مع افتراض وجود حرامٍ وحلالٍ واقعیّ ، وتضع لهذه الحلّیّه غایه ، وهی تمییز الحرام ، فهذه الحلّیّه ظاهریّه إذن ، وهی تعبیر آخر عن الترخیص فی ترک التحفّظ والاحتیاط.

ولکن ذهب جماعه من المحقّقین (3) إلی أنّ هذه الروایه مختصّه بالشبهات الموضوعیّه ، وذلک لقرینتین :

الاولی : أنّ ظاهر قوله : «کلّ شیءٍ فیه حلال وحرام» افتراض طبیعهٍ منقسمهٍ فعلاً إلی أفرادٍ محلّلهٍ وأفرادٍ محرّمه ، وأنّ هذا الانقسام هو السبب فی الشکّ فی حرمه هذا الفرد أو ذاک ، وهذا إنّما یصدق فی الشبهه الموضوعیّه ، لا فی مثل الشکّ فی

ص: 375

حرمه شرب التتن - مثلاً - وأمثاله من الشبهات الحکمیّه ؛ فإنّ الشکّ فیها لا ینشأ من تنوّع أفراد الطبیعه ، بل من عدم وصول النصّ الشرعیّ علی التحریم.

الثانیه : أنّ مفاد الحدیث إذا حمل علی الشبهه الحکمیّه کانت کلمه «بعینه» تأکیداً صرفاً ؛ لأنّ العلم بالحرام فیها مساوق للعلم بالحرام بعینه عاده. وأمّا إذا حمل علی الشبهه الموضوعیّه کان للکلمه المذکوره فائده ملحوظه لأجل حصر الغایه للحلّیّه بالعلم التفصیلیّ دون العلم الإجمالی الذی یغلب تواجده فی الشبهات الموضوعیّه ، إذ مَن الذی لا یعلم عادهً بوجود جبنٍ حرام ، وبوجود لحمٍ حرام ، وبوجود شرابٍ نجس؟ وإنّما الشکّ فی أنّ هذا الجبن أو اللحم أو الشراب المعیَّن هل هو من الحرام النجس ، أوْ لا؟ وعلیه فیکون الحمل علی الشبهه الموضوعیّه متعیّناً عرفاً ؛ لأنّ التأکید الصرف خلاف الظاهر.

هذه هی أهمّ النصوص التی استدلّ بها علی البراءه من الکتاب والسنّه ، وقد لاحظنا أنّ بعضها تامّ الدلاله.

وقد یضاف إلی ذلک التمسّک بعموم دلیل الاستصحاب ، وذلک بأحد لحاظین :

الأوّل : أن نلتفت إلی بدایه الشریعه ، فنقول : إنّ هذا التکلیف المشکوک لم یکن قد جُعل فی تلک الفتره یقیناً ؛ لأنّ تشریع الأحکام کان تدریجیّاً فیستصحب عدم جعل ذلک التکلیف.

الثانی : أن یلتفت المکلّف إلی حاله ما قبل تکلیفه ، کحاله صغره مثلاً ، فیقول : إنّ هذا التکلیف لم یکن ثابتاً علیّ فی تلک الفتره یقیناً ، ویشکّ فی ثبوته بعد البلوغ فیستصحب عدمه.

وقد اعترض المحقّق النائینیّ قدس سره (1) علی إجراء الاستصحاب بأحد هذین

ص: 376

اللحاظین : بأنّ استصحاب عدم حدوث ما یشکّ فی حدوثه إنّما یجری إذا کان الأثر المطلوب إثباته بالاستصحاب منوطاً بعدم الحدوث ، فنتوصّل إلیه تعبّداً بالاستصحاب. ومثاله : أن نشکّ فی حدوث النجاسه فی الماء ، والأثر المطلوب تصحیح الوضوء به ، وهو منوط بعدم حدوث النجاسه ، فنجری استصحاب عدم حدوث النجاسه ونثبت بالتعبّد الاستصحابیّ أنّ الوضوء به صحیح.

وأمّا إذا کان الأثر المطلوب إثباته بالاستصحاب یکفی فی تحقّقه واقعاً مجرّد عدم العلم بحدوث ذلک الشیء فیکون ذلک الأثر محقّقاً وجداناً فی حاله الشکّ فی الحدوث ، ولا نحتاج حینئذٍ إلی إجراء استصحاب عدم الحدوث. ومثال ذلک : محلّ الکلام ؛ لأنّ الأثر المطلوب هنا هو التأمین ونفی استحقاق العقاب ، وهذا الأثر مترتّب علی مجرّد عدم البیان وعدم العلم بحدوث التکلیف - وفقاً لقاعده قبح العقاب بلا بیان - فهو حاصل وجداناً ، وأیّ معنیً حینئذٍ لمحاوله تحصیله تعبّداً بالاستصحاب؟ وهل هو إلاّنحو من تحصیل الحاصل؟

وهذا الاعتراض غیر صحیح ؛ لعدّه اعتبارات :

منها : أنّنا ننکر قاعده قبح العقاب بلا بیان ، فالأثر المطلوب لا یکفی فیه إذن مجرّد عدم العلم ، کما هو واضح من مسلک حقّ الطاعه.

ومنها : أنّه حتّی إذا آمنّا بقاعده قبح العقاب بلا بیانٍ فلا شکّ فی أنّ قبح العقاب علی مخالفه تکلیفٍ مشکوکٍ لم یصل إذن الشارع فیه ثابت بدرجهٍ أقلّ من قبحه علی مخالفه تکلیفٍ مشکوکٍ قد بُیّن إذن الشارع فی مخالفته ، والمطلوب بالاستصحاب تحقیق هذه الدرجه الأعلی من قبح العقاب والمعذّریّه ، وما هو ثابت بمجرّد الشکّ الدرجه الأدنی ، فلیس هناک تحصیل للحاصل.

ص: 377

لاعلی التکلیف الواقعیّ ولا علی وجوب الاحتیاط کانت تلک الروایات رافعهً لموضوع البراءه المجعوله فیه ؛ باعتبارها بیاناً لوجوب الاحتیاط. وإن کانت البراءه فی دلیلها مجعولهً فی حقّ من لم یتمّ عنده البیان علی التکلیف الواقعیّ فروایات الاحتیاط لا ترفع موضوعها ، ولکنّها تعارضها ، ومع التعارض لا یمکن أیضاً الاعتماد علی أدلّه البراءه.

ومثال النحو الأوّل من أدلّه البراءه : البراءه المستفاده من قوله تعالی : «وَمَا کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً» (1) ، فإنّ الرسول اعتُبر کمثالٍ لمطلق البیان وإقامه الحجّه ، وإقامه الحجّه کما تحصل بإیصال الحکم الواقعیّ کذلک بإ یصال وجوب الاحتیاط.

فروایات وجوب الاحتیاط بمثابه بعث الرسول ، وبذلک ترفع موضوع البراءه.

ومثال النحو الثانی من أدلّه البراءه : [البراءه] المستفاده من حدیث الرفع أو الحجب ، فإنّ مفاده الرفع الظاهریّ للتکلیف الواقعیّ المشکوک ، ومعنی الرفع الظاهریّ : عدم وجوب الاحتیاط ، فالبراءه المستفاده من هذا الحدیث وأمثاله تستبطن بنفسها نفی وجوب الاحتیاط ؛ ولیست منوطهً بعدم ثبوته.

ونستعرض فی ما یلی جملهً من الروایات التی تدّعی دلالتها علی وجوب الاحتیاط ، وسنری أنّها لا تنهض لإثبات ذلک :

فمنها : المرسل عن الصادق علیه السلام قال : «من اتّقی الشُبهات فقد استبرأ لدینه» (2).

ص: 379

ونلاحظ : أنّ الروایه غایه ما تدلّ علیه الترغیب فی الاتّقاء ، ولیس فیها ما یدلّ علی الإلزام.

ومنها : ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام من أنّه قال لکمیل : «یا کمیل ، أخوک دِینُک فاحتَطْ لدینک بما شئت» (1).

ونلاحظ : أنّ الروایه وإن اشتملت علی أمرٍ بالاحتیاط ولکنّه قیّد بالمشیئه ، وهذا یصرفه عن الظهور فی الوجوب ، ویجعله [ظاهراً] فی إفاده أنّ الدین أمر مهمّ ، فأیّ مرتبهٍ من الاحتیاط تلتزم بها تجاهه فهو حسن.

ومنها : ما عن أبی عبدالله علیه السلام : «أورع الناس من وقف عند الشبهه» (2).

ونلاحظ : أنّ هذا البیان لا یکفی لإثبات الوجوب ؛ إذ لم یدلّ دلیل علی وجوب الأورعیّه.

ومنها : خبر حمزه بن طیّار : أنّه عرض علی أبی عبدالله علیه السلام بعض خطب أبیه ؛ حتّی إذا بلغ موضعاً منها قال له : کُفّ واسکت ، ثمّ قال [أبو عبدالله علیه السلام] : لایسعکم فی ما ینزل بکم ممّا لا تعلمون إلاّالکفّ عنه والتثبّت ؛ والردّ إلی أئمّه الهدی حتّی یحملوکم فیه علی القصد ، ویُجلوا عنکم فیه العمی ، ویعرّفوکم فیه الحقّ ، قال الله تعالی : (فَاسْأَلوا أَهْلَ الذِّکرِ إِنْ کُنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ) (3).

ونلاحظ : أنّ هذه الروایه تأمر بالکفّ والتریّث من أجل مراجعه الإمام وأخذ الحکم منه ، لابالکفّ والاجتناب بعد المراجعه وعدم التمکن من تعیین الحکم ، وما نریده هو إجراء البراءه بعد المراجعه والفحص ؛ لما سیأتی من أنّ البراءه

ص: 380

مشروطه بالفحص وبذل الجهد فی التوصّل إلی الحکم الواقعی.

ومنها : روایه أبی سعید الزهریّ ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : «الوقوف عند الشبهه خیر من الاقتحام فی الهلکه ...» (1).

وتقریب الاستدلال : أنّها تدلّ علی وجود هلکهٍ فی اقتحام الشبهه ، وهذا یعنی تنجّز التکلیف الواقعیّ المشکوک وعدم کونه مؤمّناً عنه ، وهو معنی وجوب الاحتیاط.

ویرد علی ذلک : أنّ هذا یتوقّف علی حمل الشبهه علی الاشتباه بمعنی الشکّ ، مع أنّ الأصل فی مدلول الشبهه لغهً المثل والمحاکی ، وإنّما یطلق علی الشکّ عنوان الشبهه ؛ لأنّ المماثله والمشابهه تؤدّی إلی التحیّر والشکّ ، وعلیه فلا موجب لحمل الشبهه علی الشکّ ، بل بإمکان حملها علی ما یشبه الحقّ شَبَهاً صوریّاً ، وهو باطل فی حقیقته ، کما هو الحال فی کثیرٍ من الدعوات الباطله التی تبدو بالتدلیس وکأ نّها واجده لسمات الحقّ.

وقد فُسّرت الشبهه بذلک فی جملهٍ من الروایات ، کما فی کلامٍ للإمام [أمیر المؤمنین] لابنه الحسن علیهما السلام حیث روی عنه أنّه قال : «وإنّما سُمّیت الشبهه شبههً لأ نّها تشبه الحقّ ، فأمّا أولیاء الله فضیاؤهم فیها الیقین ودلیلهم سمت الهدی ، وأمّا أعداء الله فدعاؤهم فیها الضلال ودلیلهم العمی» (2).

وعلی هذا الأساس یکون مفاد الروایه التحذیر من الانخراط فی الدعوات والاتّجاهات التی تحمل بعض شعارات الحقّ لمجرّد حسن الظنّ بوضعها الظاهریّ بدون تمحیصٍ وتدقیقٍ فی واقعها ، ولاربط لها حینئذٍ بتعیین الوظیفه العملیّه فی موارد الشکّ فی التکلیف.

ص: 381

وأمّا مشهور المعلّقین علی الروایه فقد افترضوا أنّ الشبهه بمعنی الشکّ تأثّراً بشیوع هذا الإطلاق فی عرفهم الاصولی ، وحاولوا المناقشه فی الاستدلال بوجهٍ آخر مبنیٍّ علی مسلک قاعده قبح العقاب بلا بیان ، إذ علی هذا المسلک تکون الشبهه البدویّه مؤمّناً عنها بالقاعده المذکوره مالم یجعل الشارع منجّزاً للتکلیف المشکوک بإیجاب الاحتیاط ونحو ذلک ، وهذا معناه : أنّ التنجّز واستحقاق العقاب من تبعات وجوب الاحتیاط ، ولیس سابقاً علیه ، ونحن إذا لا حظنا الروایه المذکوره نجد أنّها تفترض مسبقاً أنّ الإقدام مظنّه للهلکه ، وتنصح بالوقوف حذراً من الهلکه ، ومقتضی ذلک أنّها تتحدّث عن تکالیف قد تنجّزت وخرجت عن موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیانٍ فی المرتبه السابقه ، ولیست بصدد إیجاب الاحتیاط وتنجیز الواقع المشکوک بنفسها ، ونتیجه ذلک أنّ الروایه لا تدلّ علی وجوب الاحتیاط ، وأ نّها تختصّ بالحالات التی یکون التکلیف المشکوک فیها منجّزاً بمنجّزٍ سابقٍ ، کالعلم الإجمالیّ ونحوه.

ومنها : روایه جمیل ، عن أبی عبدالله علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام قال : قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : «الامور ثلاثه : أمرٌ بیِّن لک رُشده فاتّبعه ، وأمرٌ بیِّن لک غیّه فاجتنبه ، وأمر اختُلف فیه فردّه إلی الله» (1).

وکأ نّه یراد أن یدّعی أنّ الشبهات الحکمیّه من القسم الثالث ، وقد امرنا فیه بالردّ إلی الله وعدم الترسّل فی التصرّف ، وهو معنی الاحتیاط.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ الردّ إلی الله لیس بمعنی الاحتیاط ، بل لعلّه بمعنی الرجوع إلی الکتاب والسنّه فی استنباط الحکم فی مقابل ما یکون بیّناً متّفقاً علی رشده أو غیّه ،

ص: 382

فکأ نّه قیل : إنّ ما کان متّفقاً علی غیّه ورشده وبیّناً فی نفسه عُومِل علی أساس ذلک ، وما کان مختلفاً فیه فلابدّ من الرجوع فیه إلی الکتاب والسنّه ، ولا یجوز التخرّص فیه والرجم بالغیب ، وبهذا یکون مفاد الروایه أجنبیّاً عمّا هو المقصود فی المقام.

وثانیاً : لو سُلّم أنّ المراد بالأمر بالردّ إلی الله الأمر بالاحتیاط فنحن ننکر أن تکون الشبهه الحکمیّه بعد قیام الدلیل الشرعیّ علی البراءه من القسم الثالث ، بل الإقدام فیها بیّن الرشد ؛ لقیام الدلیل القطعیّ علی إذن الشارع فی ذلک.

وعلی العموم فالظاهر عدم تمامیّه سائرالروایات التی یستدلّ بها علی وجوب الاحتیاط ، وعلیه فدلیل البراءه سلیم عن المعارض.

ولو سلّمنا المعارضه کان الرجحان فی جانب البراءه ، لا وجوب الاحتیاط ؛ وذلک لوجوه :

منها : أنّ دلیل البراءه قرآنیّ ، ودلیل وجوب الاحتیاط من أخبار الآحاد ، وکلّما تعارض هذان القسمان قُدّم الدلیل القرآنیّ القطعیّ ولم یکن خبر الواحد حجّهً فی مقابله.

ومنها : أنّ دلیل البراءه لا یشمل حالات العلم الإجمالیّ ، کما سیأتی ، ودلیل وجوب الاحتیاط شامل لذلک ، فیکون دلیل البراءه أخصّ فیخصّصه.

ومنها : أنّ دلیل وجوب الاحتیاط أخصّ من دلیل الاستصحاب القاضی باستصحاب عدم التکلیف ، فإن افترضنا أنّ دلیل الاحتیاط ودلیل البراءه متکافئان وتساقطا رجعنا إلی دلیل الاستصحاب ، إذ کلّما وجد عامٌّ (کدلیل الاستصحاب) ومخصّص (کدلیل الاحتیاط) ومعارض للمخصّص (کدلیل البراءه) سقط المخصّص مع معارضه ورجعنا إلی العامّ.

ص: 383

تقدّم ، وهذا العلم إنّما ینحلّ بالفحص لکی یُحرز عدد من التکالیف بصورهٍ تفصیلیّه ، وما لم ینحلّ لا تجری البراءه ، فلابدّ من الفحص إذن.

وثالثاً : أنّ الأخبار الدالّه علی وجوب التعلّم (1) - وأنّ المکلّف یوم القیامه یقال له : لماذا لم تعمل؟ فإذا قال : لم أعلم یقال له : لماذا لم تتعلّم؟ - تعتبر مقیّدهً لإطلاق دلیل البراءه ، ومثبتهً أنّ الشکّ بدون فحصٍ وتعلّمٍ لیس عذراً شرعاً.

الاشتغال؟ والتمییز فی الشبهات الحکمیّه واضح عادهً ؛ لأنّ الشکّ فی الشبهه الحکمیّه إنّما یکون عادهً فی التکلیف ، وأمّا الشبهات الموضوعیّه ففیها من کلا القسمین ، ولهذا لابدّ من تمییز الشبهه الموضوعیّه بدقّهٍ وتحدید دخولها فی هذا القسم أو ذاک.

وقد یقال فی بادئ الأمر : إنّ الشبهه الموضوعیّه لیس الشکّ فیها شکّاً فی التکلیف ، بل التکلیف فی الشبهات الموضوعیّه معلوم دائماً فلا تجری البراءه.

والجواب : أنّ التکلیف بمعنی الجعل معلوم فی حالات الشبهه الموضوعیّه ، وأمّا التکلیف بمعنی المجعول فهو مشکوک فی کثیرٍ من هذه الحالات ، ومتی کان مشکوکاً جرت البراءه.

وتوضیح ذلک : أنّ الحکم إذا جُعل مقیّداً بقیدٍ کان وجود التکلیف المجعول وفعلیّته تابعاً لوجود القید خارجاً وفعلیّته ، وحینئذٍ فالشکّ یتصوّر علی أنحاء :

النحو الأوّل : أن یشکّ فی أصل وجود القید ، وهذا یعنی الشکّ فی فعلیّه التکلیف المجعول ، فتجری البراءه.

ومثاله : أن یکون وجوب الصلاه مقیّداً بالخسوف ، فإذا شکّ فی الخسوف شکّ فی فعلیّه الوجوب ؛ فتجری البراءه.

النحو الثانی : أن یعلم بوجود القید فی ضمن فردٍ ویشکّ فی وجوده ضمن فردٍ آخر.

ومثاله : أن یکون وجوب إکرام الإنسان مقیّداً بالعداله ، ویعلم بأنّ هذا عادل ویشکّ فی أنّ ذاک عادل.

ومثال آخر : أن یکون وجوب الغسل مقیّداً بالماء ، بمعنی أنّه یجب الغسل بالماء ویعلم بأنّ هذا ماء ویشکّ فی أنّ ذاک ماء.

وهناک فرق بین المثالین ، وهو : أنّ المشکوک فی المثال الأوّل لو کان فرداً ثانیاً حقّاً لحدث وجوب آخر للإکرام ؛ لأنّ وجوب الإکرام بالنسبه إلی أفراد العادل

ص: 386

شمولیّ وانحلالیّ ، بمعنی أنّ کلّ فردٍ له وجوب إکرام. وأمّا المشکوک فی المثال الثانی فهو لو کان فرداً ثانیاً حقّاً للماء لَما حدث وجوب آخر للغسل ؛ لأنّ وجوب الغسل بالنسبه إلی أفراد الماء بدلیّ ، فلا یجب الغسل بکلّ فردٍ من الماء ، بل بصرف الوجود ، فکون المشکوک فرداً من الماء لا یعنی تعدّداً فی الواجب ، بل یعنی أنّک لو غسلت به لکفاک ولاعتُبِرت ممتثلاً.

وعلی هذا تجری البراءه فی المثال الأوّل ؛ لأنّ الشکّ شکّ فی الوجوب الزائد ، فلا یجب أن تکرم من تشکّ فی عدالته. وتجری أصاله الاشتغال فی المثال الثانی ؛ لأنّ الشکّ شکّ فی الامتثال ، فلا یجوز أن تکتفی بالغسل بالمائع الذی تشکّ فی أنّه ماء.

النحو الثالث : أن لا یکون هناک شکّ فی القید إطلاقاً ، وإنّما الشکّ فی وجود متعلّق الأمر ، وهذا واضح فی أنّه شکّ فی الامتثال مع العلم بالتکلیف ؛ فتجری أصاله الاشتغال.

وهنا مورد الکلمه المعروفه القائله : «إنّ الشغل الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینی».

النحو الرابع : أن یشکّ فی وجود مسقطٍ شرعیٍّ للتکلیف ، ذلک أنّ التکلیف کما یسقط عقلاً بالامتثال أو العصیان کذلک قد یسقط بمسقطٍ شرعیٍّ ؛ من قبیل الاضحیه المسقطه شرعاً للأمر بالعقیقه ، وعلیه فقد یشکّ فی وقوع المسقط الشرعیّ : إمّا علی نحو الشبهه الحکمیّه بأن یکون قد ضحّی ویشکّ فی أنّ الشارع هل جعلها مسقطه؟ أو علی نحو الشبهه الموضوعیّه بأن یکون عالماً بأنّ الشارع جعل الاضحیه مسقطه ؛ ولکنّه یشکّ فی أنّه ضحّی.

والمسقط الشرعیّ لا یکون مسقطاً إلاّإذا اخذ عدمه قیداً فی الطلب أو الوجوب ، وحینئذٍ فإن فُرض أنّه احتُمل أخْذُ عدمه قیداً وشرطاً فی الوجوب علی نحوٍ لا یحدث وجوب مع وجود المسقط فالشکّ فی المسقط بهذا المعنی یکون شکّاً فی

ص: 387

أصل التکلیف ، ویدخل فی النحو الأوّل المتقدّم. وإن فُرض أنّ مسقطیّته کانت بمعنی أخْذِ عدمه قیداً فی بقاء الوجوب فهو مسقط بمعنی کونه رافعاً للوجوب ، لا أنّه مانع عن حدوثه ، فالوجوب معلوم ویشکّ فی سقوطه ، والمعروف فی مثل ذلک أنّ الشکّ فی السقوط هنا کالشکّ فی السقوط الناشئ من احتمال الامتثال یکون مجریً لأصاله الاشتغال ؛ لا للبراءه.

ولکنّ الأصحّ أنّه فی نفسه مجری للبراءه ؛ لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی الوجوب بقاءً ، ولکنّ استصحاب بقاء الوجوب مقدّم علی البراءه.

بمقدار إضافته إلی الجامع بین الظهر والجمعه لا إلی الظهر بالخصوص ولا إلی الجمعه کذلک؟

فعلی الأوّل یدخل فی العهده - بسبب العلم - صلاه الظهر خاصّهً باعتبارها الواجب الواقعیّ الذی تنجّز بالعلم الإجمالیّ ، ولکن حیث إنّ المکلّف لا یمیّز الواجب الواقعیّ عن غیره لزمه الإتیان بالطرفین لیضمن الإتیان بما تنجّز واشتغلت به عهدته ، ویسمّی الإتیان بکلا الطرفین «موافقه قطعیّه للتکلیف المعلوم بالإجمال».

وعلی الثانی یدخل فی العهده - بسبب العلم - کلتا الصلاتین معاً ، فتکون الموافقه القطعیّه واجبهً عقلاً بسبب العلم المذکور مباشرهً.

وعلی الثالث یدخل فی العهده - بسبب العلم - الجامع بین الصلاتین ؛ لأنّ الوجوب لم یتنجّز بالعلم إلاّبقدر إضافته إلی الجامع ، فلا یسعه ترک الجامع بترک کلا الطرفین معاً ، ویسمّی ترکهما معاً بالمخالفه القطعیّه للتکلیف المعلوم بالإجمال ، فیکفیه أن یأتی بأحدهما ؛ لأنّ ذلک یفی بالجامع ، ویسمّی الإتیان بأحد الطرفین دون الآخر «موافقه احتمالیّه».

وقد یقال بالافتراض الأوّل باعتبار أنّ المصداق الواقعیّ هو المطابق الخارجیّ للصوره العلمیّه ، وحیث إنّ العلم ینجّز بما هو مرآه للخارج ، ولا خارج بإزائه إلاّذلک المصداق فیکون هو المنجّز بالعلم.

وقد یقال بالافتراض الثانیّ باعتبار أنّ العلم بالجامع نسبته بما هو إلی کلٍّ من الطرفین علی نحو واحد ، ومجرّد کون أحد الطرفین محقّقاً دون الآخر لا یجعل الجامع بما هو معلوم منطبقاً علیه دون الآخر.

وقد یقال بالافتراض الثالث باعتبار أنّ العلم حیث إنّه لا یسری من الجامع إلی أیٍّ من الطرفین بخصوصه ، فالتنجّز المعلوم له یقف علی الجامع أیضاً ؛ ولا

ص: 390

یسری منه ، وهذا هو الصحیح.

وعلیه فإن بُنی علی مسلک قاعده قبح العقاب بلا بیانٍ فاللازم رفع الید عن هذه القاعده بقدر ما تنجّز بالعلم ؛ وهو الجامع ، فکلّ من الطرفین لا یکون منجّزاً بخصوصیّته ؛ بل بجامعه ، وینتج حینئذٍ أنّ العلم الإجمالیّ یستتبع عقلاً حرمه المخالفهالقطعیّه دون وجوب الموافقه القطعیّه.

وإن بُنی علی مسلک حقّ الطاعه فالجامع منجّز بالعلم ، وکلّ من الخصوصیّتین للطرفین منجّزه بالاحتمال ، وبذلک تُحرم المخالفه القطعیّه ؛ وتجب الموافقه القطعیّه عقلاً ، غیر أنّ حرمه المخالفه القطعیّه عقلاً تمثّل منجّزیّه العلم ، ووجوب الموافقه القطعیّه یمثّل منجّزیّه مجموع الاحتمالین.

وعلی هذا فالمسلکان مشترکان فی التسلیم بتنجّز الجامع بالعلم ، ویمتاز المسلک الثانی بتنجّز الطرفین بالاحتمال.

هذا کلّه فی المقام الأوّل.

المخالفه القطعیّه للتکلیف المعلوم بالإجمال ، فإن کان حکماً معلّقاً علی عدم ورود الترخیص الظاهریّ من المولی علی الخلاف ، فلا یکون الترخیص المولویّ مصادماً له ؛ بل رافعاً لموضوعه ، فمردّ الاستحاله إلی دعوی أنّ حکم العقل لیس معلّقاً ، بل هو منجّز ومطلق ، وهی دعوی غیر مبرهنهٍ ولا واضحه.

الثانی : أنّ الترخیص فی المخالفه القطعیّه ینافی الوجوب الواقعیّ المعلوم بالإجمال ، فبدلاً عن الاستدلال بالمنافاه بین الترخیص المذکور وحکم العقل - کما فی الوجه السابق - یستدلّ بالمنافاه بینه وبین الوجوب الواقعیّ المعلوم ؛ لِمَا تقدّم من أنّ الأحکام التکلیفیّه متنافیه ومتضادّه ، فلا یمکن أن یوجب المولی شیئاً ویرخّص فی ترکه فی وقتٍ واحد.

وهذا الکلام [إنّما یتمّ] إذا کان الترخیص المذکور واقعیّاً ، أی لم یؤخذ فی موضوعه الشکّ ، کما لو قیل بأ نّک مرخّص فی ترک الواجب الواقعیّ المعلوم إجمالاً ، ولا یتمّ إذا کان الترخیص المذکور متمثّلاً فی ترخیصین ظاهریّین کلّ منهما مجعول علی طرفٍ ومترتّب علی الشکّ فی ذلک الطرف ؛ وذلک لِمَا تقدّم من أنّ التنافی إنّما هو بین الأحکام الواقعیّه ، لا بین الحکم الواقعیّ والظاهریّ ، فالوجوب الواقعیّ ینافیه الترخیص الواقعیّ فی مورده ، لا الترخیص الظاهریّ ، وعلیه فلا محذور ثبوتاً فی جعل البراءه فی کلٍّ من الطرفین بوصفها حکماً ظاهریّاً.

وأمّا بلحاظ عالم الوقوع فقد یقال : إنّ إطلاق دلیل البراءه شامل لکلٍّ من طرفی العلم الإجمالیّ ؛ لأنّه مشکوک وممّا لا یعلم ، فلو کنّا قد بنینا علی استحاله الترخیص فی المخالفه القطعیّه فی ما تقدّم ، لکانت هذه الاستحاله قرینهً عقلیّهً علی رفع الید عن إطلاق دلیل البراءه بالنسبه إلی أحد الطرفین علی الأقلّ ؛ لئلاّ یلزم الترخیص فی المخالفه القطعیّه ، وحیث لا معیّن للطرف الخارج عن دلیل

ص: 392

الأصل فإطلاق دلیل الأصل لکلّ طرفٍ یعارض إطلاقه للطرف الآخر ، ویسقط الإطلاقان معاً ، فلا تجری البراءه الشرعیّه هنا ولا هناک ؛ للتعارض بین الأصلین ، ویجری کلّ فقیهٍ حینئذٍ وفقاً للمبنی الذی اختاره فی المقام الأوّل لتشخیص حکم العقل بالمنجّزیّه.

فعلی مسلک حقّ الطاعه القائل بمنجّزیّه العلم والاحتمال معاً تجب الموافقه القطعیّه ؛ لأنّ الاحتمال فی کلٍّ من الطرفین منجّز عقلاً مالم یرد إذن فی مخالفته ، والمفروض عدم ثبوت الإذن.

وعلی مسلک قاعده قبح العقاب بلا بیانٍ القائل بمنجّزیّه العلم دون الاحتمال فیقتصر علی مقدار ما تقتضیه منجّزیّه العلم بالجامع علی الافتراضات الثلاثه المتقدّمه فیها.

وأمّا إذا لم نبنِ علی استحاله الترخیص فی المخالفه القطعیّه عن طریق إجراء أصلین مؤمّنین فی الطرفین فقد یقال حینئذٍ : إنّه لا یبقی مانع من التمسّک بإطلاق دلیل البراءه لإثبات جریانها فی کلٍّ من الطرفین ، ونتیجه ذلک جواز المخالفه القطعیّه.

ولکنّ الصحیح مع هذا عدم جواز التمسّک بالإطلاق المذکور ، وذلک :

أوّلاً : لأنّ الترخیص فی المخالفه القطعیّه وإن لم یکن منافیاً عقلاً للتکلیف الواقعیّ المعلوم بالإجمال إذا کان ترخیصاً منتزعاً عن حکمین ظاهریّین فی الطرفین ولکنّه منافٍ له عقلائیاً وعرفاً ، ویکفی ذلک فی تعذّر الأخذ بإطلاق دلیل البراءه.

وثانیاً : أنّ الجامع قد تمّ علیه البیان بالعلم الإجمالیّ ، فیدخل فی مفهوم

ص: 393

الغایه لقوله تعالی : (وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (1).

ومقتضی مفهوم الغایه أنّه مع بعث الرسول وإقامه الحجّه یستحقّ العقاب ، وهذا ینافی إطلاق دلیل الأصل المقتضی للترخیص فی المخالفه القطعیّه.

وبذلک نصل إلی نفس النتائج المشار إلیها سابقاً علی تقدیر استحاله الترخیص فی المخالفه القطعیّه ، فلا تجری البراءه فی کلا الطرفین ؛ لأنّ ذلک ینافی التکلیف المعلوم بالإجمال ولو عقلائیّاً ، ولا تجری فی أحدهما دون الآخر ؛ إذ لا مبرّر لترجیح أحدهما علی الآخر ، مع أنّ نسبتهما إلی دلیل الأصل واحده.

وقد اتّضح من مجموع ما تقدّم : أنّ النتیجه النهائیه بناءً علی مسلک حقّ الطاعه حرمهالمخالفه القطعیّه ووجوب الموافقه القطعیّه معاً ، وبناءً علی مسلک قاعده قبح العقاب بلا بیانٍ حرمه المخالفه القطعیّه وعدم وجوب الموافقه القطعیّه.

وبما ذکرناه علی المسلک المختار یُعرف أنّ القاعده العملیّه الثانویّه - وهی البراءه الشرعیّه - تسقط فی موارد العلم الإجمالیّ ، وتوجد قاعده عملیّه ثالثه تطابق مفاد القاعده العملیّه الاولی ، ونسمّی هذه القاعده الثالثه بأصاله الاشتغال فی موارد العلم الإجمالیّ ، أو بقاعده منجّزیّه العلم الإجمالیّ.

طرفٍ بدویّهً وتجری فیها البراءه الشرعیّه.

الثانی : وقوف العلم علی الجامع وعدم سرایته إلی الفرد ، إذ لو کان الجامع معلوماً فی ضمن فردٍ معیّنٍ لکان علماً تفصیلیّاً لا إجمالیّاً ، ولَما کان منجِّزاً إلاّ بالنسبه إلی ذلک الفرد بالخصوص.

الثالث : أن یکون کلّ من الطرفین مشمولاً فی نفسه وبقطع النظر عن التعارض الناشئ من العلم الإجمالیّ لدلیل أصاله البراءه ، إذ لو کان أحدهما - مثلاً - غیر مشمولٍ لدلیل البراءه لسببٍ آخر لجرت البراءه فی الطرف الآخر بدون محذور ؛ لأنّ البراءه فی طرفٍ واحدٍ لا تعنی الترخیص فی المخالفه القطعیّه ، وإنّما لا تجری لأنّها معارضه بالبراءه فی الطرف الآخر ، فإذا افترضنا أنّ الطرف الآخر کان محروماً من البراءه لسببٍ آخر فلا مانع من جریان البراءه فی الطرف المقابل له ، ومع جریانها لا تجب الموافقه القطعیّه.

الرابع : أن یکون جریان البراءه فی کلٍّ من الطرفین مؤدّیاً إلی الترخیص فی المخالفه القطعیّه ، وإمکان وقوعها خارجاً علی وجهٍ مأذون فیه ، إذ لو کانت المخالفه القطعیّه ممتنعهً علی المکلّف حتّی مع الإذن والترخیص - لقصورٍ فی قدرته - فلا محذور فی إجراء البراءه فی کلٍّ من الطرفین ؛ لأنّ ذلک لن یؤدّی إلی تمکین المکلّف من إیقاع المخالفه القطعیّه لیکون منافیاً للتکلیف المعلوم بالإجمال عقلاً أو عقلائیّاً.

وکلّ الحالات التی تسقط فیها قاعده منجّزیّه العلم الإجمالیّ یرجع فیها هذا السقوط إلی اختلال أحد هذه الأرکان الأربعه.

فیختلّ الرکن الأوّل - مثلاً - فیما إذا انکشف للعالم بالإجمال خطؤه ، أو تشکّک فی ذلک فیزول علمه بالجامع.

وکذلک فیما إذا کان فی أحد الطرفین ما یوجب سقوط التکلیف لو کان مورداً له ، ومثاله : أن یعلم إجمالاً بأنّ أحد الحلیبین من الحلیب المحرّم ، ولکنّه

ص: 395

مضطرّ إلی الحلیب البارد منهما اضطراراً یسقط الحرمه لو کان هو الحرام ، ففی مثل ذلک لا یوجد علم بجامع الحرمه ، إذ لو کان الحلیب المحرّم هو الحلیب البارد فلا حرمه فیه فعلاً بسبب الاضطرار ، ولا فی الآخر ، ولو کان هو الحلیب الآخر فالحرمه ثابته فعلاً ، وهذا یعنی أنّ الحرمه لا یُعلم ثبوتها فعلاً فی أحد الحلیبین ؛ ومن أجل ذلک یقال : إنّ الاضطرار إلی طرفٍ معیّنٍ للعلم الإجمالیّ یوجب سقوطه عن المنجّزیّه.

ومن حالات اختلال الرکن الأوّل : أن یأتی المکلّف بفعلٍ مترسّلاً ، ثمّ یعلم إجمالاً بأنّ الشارع أوجب أحد الأمرین : إمّا ذلک الفعل ، وإمّا فعل آخر. فعلی الأوّل یکون التکلیف قد سقط بالإتیان بالمکلّف به ، وعلی الثانی یکون ثابتاً ، فالتکلیف لا یعلم ثبوته فعلاً.

ویختلّ الرکن الثانی فیما إذا علم المکلّف إجمالاً بنجاسه أحد المائعین ، ثمّ علم تفصیلاً بأنّ أحدهما المعیَّن نجس ، ففی مثل ذلک لا یبقی العلم واقفاً علی الجامع ، بل یسری إلی الفرد ، وهو معنی ما یقال من انحلال العلم الإجمالیّ بالعلم التفصیلیّ والشکّ البدویّ.

وکما ینحلّ العلم الإجمالیّ بالعلم التفصیلیّ نتیجهً لاختلال الرکن الثانی کذلک قد ینحلّ بعلمٍ إجمالیٍّ أصغر منه لاختلال هذا الرکن أیضاً.

وتوضیح ذلک : أنّا قد نعلم إجمالاً بنجاسه مائعین فی ضمن عشره ، فهذا العلم الإجمالیّ له عشره أطراف ؛ والمعلوم نجاسته فیه إثنان منها ، وقد نعلم بعد ذلک إجمالاً بنجاسه مائعین فی ضمن هذه الخمسه بالذات من تلک العشره ، فینحلّ العلم الإجمالیّ الأوّل بالعلم الإجمالیّ الثانی ، ویکون الشکّ فی الخمسه الاخری شکّاً بدویّاً ؛ لأنّ العلم بجامع اثنین فی عشرهٍ سری إلی خصوصیّهٍ جدیده ، وهی کون الاثنین فی ضمن الخمسه ، فلم یعد التردّد فی نطاق العشره ، بل فی نطاق الخمسه.

ص: 396

ویسمّی العلم الإجمالیّ المنحلّ بالعلم الإجمالیّ الکبیر ، والعلم الإجمالیّ المسبّب لانحلاله بالعلم الإجمالیّ الصغیر ؛ لأنّ أطرافه أقلّ عدداً. ویعبّر عن ذلک بقاعده انحلال العلم الإجمالیّ الکبیر بالعلم الإجمالیّ الصغیر.

ویتوقّف انحلال علمٍ إجمالیٍّ بعلمٍ إجمالیٍّ ثانٍ :

أوّلاً : علی أن تکون أطراف الثانی بعض أطراف العلم الأوّل المنحلّ ، کما رأینا فی المثال.

وثانیاً : علی أن لا یزید عدد المعلوم بالإجمال فی العلم الأوّل المنحلّ علی المعلوم إجمالاً بالعلم الثانی ، فلو زاد لم ینحلّ ، کما لو افترضنا فی المثال أنّ العلم الثانی تعلّق بنجاسه مائعٍ فی ضمن الخمسه فإنّ العلم الإجمالیّ بنجاسه المائع الثانی فی ضمن العشره یظل ثابتاً.

ویختلّ الرکن الثالث فیما إذا کان أحد الطرفین مجریً لاستصحاب منجّزٍ للتکلیف ، لا للبراءه ، ومثاله : أن یعلم إجمالاً بنجاسه أحد الإناءین ، غیر أنّ أحدهما کان نجساً فی السابق ویشکّ فی بقاء نجاسته ، ففی هذه الحاله یکون الإناء المسبوق بالنجاسه مجریً فی نفسه لاستصحاب النجاسه ، لا لأصاله البراءه أو أصاله الطهاره ، فتجری الاصول المؤمّنه فی الإناء الآخر بدون معارض ، وتبطل بذلک منجّزیّه العلم الإجمالیّ ، ویسمّی ذلک بالانحلال الحکمیّ تمییزاً له عن الانحلال الحقیقیّ الذی تقدّم فی حاله اختلال الرکن الثانی.

وإنّما یسمّی بالانحلال الحکمیّ لأنّ العلم الإجمالیّ موجود حقیقهً ولکنّه لا حکم له عملیّاً ؛ لأنّ الإناء المسبوق بالنجاسه حکمه منجّز بالاستصحاب ، والإناء الآخر لا منجّزیّه لحکمه ؛ لجریان الأصل المؤمّن فیه ، فکأنّ العلم الإجمالیّ غیر موجود ، وهذا هو محصّل ما یقال من أنّ العلم الإجمالیّ إذا کان أحد طرفیه مجریً لأصلٍ مثبتٍ للتکلیف وکان الطرف الآخر مجریً لأصلٍ مؤمّنٍ انحلّ العلم

ص: 397

الإجمالیّ.

ومثال آخر لاختلال هذا الرکن ، وهو : أن یکون أحد طرفی العلم الإجمالیّ خارجاً عن محلّ الابتلاء ، ومعنی الخروج کذلک : أن تکون المخالفه فی هذا الطرف ممّا لا تقع من المکلّف عادهً ؛ لأنّ ظروفه لا تیسّر له ذلک وإن کانت لا تعجّزه تعجیزاً حقیقیّاً ، فالمخالفه غیر مقدورهٍ عرفاً وإن کانت مقدورهً عقلاً ، کما لو علم بنجاسه وحرمه طعامٍ مردّدٍ بین اللبن الموجود علی مائدته ولبنٍ موجودٍ فی بلدٍ آخر لا یصل إلیه عادهً فی حیاته ؛ وإن کان الوصول ممکناً من الناحیه النظریّه والعقلیّه ، ففی هذه الحاله لا یکون هذا اللبن الخارج عن محلّ الابتلاء مجریً للبراءه فی نفسه ، إذ لا محصّل عرفاً للتأمین من ناحیه تکلیفٍ لا یتعرّض المکلّف إلی مخالفته عادهً ، فتجری البراءه عن حرمه اللبن الآخر بدون معارض.

وهذا هو معنی ما یقال عادهً من أنّ تنجیز العلم الإجمالیّ یشترط فیه دخول کلا طرفیه فی محلّ الابتلاء.

ویختلّ الرکن الرابع فی حالات :

منها : حاله دوران الأمر بین المحذورین ، وهی : ما إذا علم إجمالاً بأنّ هذا الفعل إمّا واجب وإمّا حرام ، فإنّ هذا العلم الإجمالیّ لا تمکن مخالفته القطعیّه ، کما لا تمکن موافقته القطعیّه ، فإذا جرت البراءه عن الوجوب وجرت البراءه عن الحرمه معاً لم یلزم محذور الترخیص فی المخالفه القطعیّه ؛ لأنّها غیر معقولهٍ علی کلّ حال.

ومنها : حاله کون الأطراف غیر محصوره ، وتسمّی بالشبهه غیر المحصوره ، وهی : أن یکون للعلم الإجمالیّ أطراف کثیره جدّاً علی نحوٍ لا یتیسّر للمکلّف ارتکاب المخالفه فیهاجمیعاً لکثرتها ، ففی مثل ذلک تجری البراءه فی جمیع الأطراف ، إذ لا یلزم من ذلک تمکین المکلّف من المخالفه القطعیّه.

ص: 398

وقد حاول بعض المحقّقین (1) إبراز أنّ الدوران فی الحقیقه بین متباینین لا بین متداخلین لکی یتشکّل علم إجمالیّ ، وتطبّق القاعده الثالثه ، وحاصل المحاوله : أنّ الوجوب المعلوم فی الحاله المذکوره إمّا متعلّق بالتسعه المطلقه ، أو بالتسعه المقیّده بالجزء العاشر ، وإطلاق التسعه وتقییدها حالتان متباینتان ، وبذلک یتشکّل علم إجمالیّ بوجوب التسعه أو العشره.

فإن قیل : إنّ العلم الإجمالیّ بوجوب التسعه أو العشره منحلّ إلی العلم التفصیلیّ بأحد طرفیه ، والشکّ البدویّ فی الطرف الآخر ، لأنّ التسعه معلومه الوجوب علی أیّ حال ، والجزءالعاشر مشکوک الوجوب ، وإذا انحلّ العلم الإجمالیّ سقط عن المنجّزیّه.

قلنا : إنّ طرفی العلم الإجمالیّ هما : وجوب التسعه المطلقه ، ووجوب التسعه المقیّده بالعاشر ، وکلّ من هذین الطرفین لیس معلوماً بالتفصیل ، وإنّما المعلوم وجوب التسعه علی الإجمال ، وهذا نفس العلم الإجمالیّ فکیف ینحلّ به؟!

فالصحیح أن یتّجه البحث إلی أنّه هل یوجد علم إجمالیّ ، أوْ لا؟ بدلاً عن البحث فی أنّه هل ینحلّ بعد افتراض وجوده؟

والتحقیق : هو عدم وجود علمٍ إجمالیٍّ بالتکلیف ؛ وذلک لأنّ وجوب التسعه المطلقه لا یعنی وجوب التسعه ووجوب الإطلاق ، فإنّ الإطلاق کیفیّه فی لحاظ المولی تنتج عدم وجوب العاشر ولیس شیئاً یوجبه علی المکلّف. وأمّا وجوب التسعه فی ضمن العشره فمعناه وجوب التسعه ووجوب العاشر ، وهذا معناه أنّنا حینما نلحظ ما أوجبه المولی علی المکلّف نجد أنّه لیس مردّداً بین متباینین ، بل بین الأقلّ والأکثر ، فلا یمکن تصویر العلم الإجمالیّ بالوجوب ،

ص: 400

وإنّما یمکن تصویر العلم الإجمالیّ بالنسبه إلی الخصوصیّات اللحاظیّه التی تحدّد کیفیّه لحاظ المولی للطبیعه عند أمره بها ؛ لأنّه إمّا أن یکون قد لاحظها مطلقهً أو مقیّده ، غیر أنّ هذا لیس علماً إجمالیّاً بالتکلیف لیکون منجّزاً.

وهکذا یتّضح أنّه لا یوجد علم إجمالیّ منجّز ، وأنّ البراءه تجری عن الأمر العاشر المشکوک کونه جزءً للواجب فیکفیه الإتیان بالأقلّ.

الناسی فلا یحتمل أن یکون مأموراً بالتسعه ، أی بالأقلّ ؛ لأنّ الأمر بالتسعه لو صدر من الشارع لکان متوجّهاً نحو الناسی خاصّه ؛ لأنّ المتذکّر مأمور بالعشره لا بالتسعه ، ولا یعقل توجیه الأمر إلی الناسی خاصّه ؛ لأنّ الناسی لا یلتفت إلی کونه ناسیاً لینبعث عن ذلک الأمر ، وعلیه فالصلاه الناقصه التی أتی بها لیست مصداقاً للواجب یقیناً ، وإنّما یحتمل کونها مسقطهً للواجب عن ذمّته ، فیکون من حالات الشکّ فی المسقط ، وتجری حینئذٍ أصاله الاشتغال ، وتأتی تتمّه الکلام عن ذلک فی حلقهٍ مقبلهٍ إن شاء الله تعالی.

متعلّق الأمر ابتداءً ، أو فی متعلّق المتعلّق ، أی الموضوع.

ففی خطاب «أعتق رقبه» المتعلّق للأمر هو «العتق» ، والموضوع هو «الرقبه» ، فتارهً یحتمل کون الدعاء عند العتق قیداً فی الواجب ، واخری یحتمل کون الإیمان قیداً فی الرقبه.

ففی الحاله الاولی تجری البراءه ؛ لأنّ قیدیّه الدعاء للمتعلّق معناها تقیّده والأمر بهذاالتقیید ، فیکون الشکّ فی هذه القیدیّه راجعاً إلی الشکّ فی وجوب التقیید فتجری البراءه عنه.

وفی الحاله الثانیه لا تجری البراءه ؛ لأنّ قیدیّه الإیمان للرقبه لا تعنی الأمر بهذاالتقیید ؛ لوضوح أنّ جعل الرقبه مؤمنهً لیس تحت الأمر ، وقد لا یکون تحت الاختیار أصلاً ، فلا یعود الشکّ فی هذه القیدیّه إلی الشکّ فی وجوب التقیید لتجری البراءه.

والجواب : أنّ تقیید الرقبه بالإیمان وإن لم یکن تحت الأمر علی تقدیر أخذه قیداً ولکنّ تقیّد العتق بإیمان الرقبه المعتوقه تحت الأمر علی هذا التقدیر ، فالشکّ فی قیدیّه الإیمان شکّ فی وجوب تقیّد العتق بإیمان الرقبه ، وهو تقیّد داخل فی اختیار المکلّف ، ویعقل تعلّق الوجوب به ، فإذا شکّ فی وجوبه جرت البراءه عنه.

ومثال الثانی : ما إذا علم بوجوبٍ مردّدٍ بین أن یکون متعلّقاً بإحدی الخصال الثلاث «العتق» أو «الإطعام» أو «الصیام» ، أو بالعتق خاصّه.

وفی هذه الحالات نلاحظ أنّ العنوان الذی یتعلّق به الوجوب مردّد بین عنوانین متباینین وإن کان بینهما من حیث الصدق الخارجیّ عموم وخصوص مطلق ، وحیث إنّ الوجوب یتعلّق بالعناوین صحّ أن یدّعی وجود علمٍ إجمالیٍّ بوقوع أحد العنوانین المتباینین فی عالم المفهوم متعلّقاً للوجوب ، ومجرّد أنّ أحدهما أوسع صدقاً من الآخر لا یوجب کونهما من الأقلّ والأکثر ما داما متباینین فی عالم العناوین والمفاهیم الذی هو عالم عروض الوجوب وتعلّقه ، فالعلم الإجمالیّ بالوجوب إذن موجود.

ولکنّ هذا العلم مع هذا غیر منجّز للاحتیاط ورعایه الوجوب التعیینیّ المحتمل ، بل یکفی المکلّف أن یأتی بالجامع ولو فی ضمن غیر ما یحتمل تعیّنه ؛ وذلک لاختلال الرکن الثالث من أرکان تنجیز العلم الإجمالیّ المتقدّمه ، وهو : أن یکون کلّ من الطرفین مشمولاً فی نفسه للبراءه بقطع النظر عن التعارض الحاصل بین الأصلین من ناحیه العلم الإجمالی ، فإنَّ هذا الرکن لا یصدق فی المقام ؛ وذلک لأنّ وجوب الجامع الأوسع صدقاً لیس مجریً للبراءه بقطع النظر عن التعارض بین الأصلین ؛ لأنّه : إن ارید بالبراءه عنه التوصّل إلی ترک الجامع رأساً فهذا توصّل بالأصل المذکور إلی المخالفه القطعیّه التی تتحقّق بترک الجامع رأساً ، فإذا کان أصل واحد یؤدّی إلی هذا المحذور تعذّر جریانه.

وإن ارید بالبراءه عنه التأمین من ناحیه الوجوب التخییریّ فقط فهو لغو ؛ لأنّ المکلّف فی حاله ترک الجامع رأساً یعلم أنّه غیر مأمونٍ من أجل صدور المخالفه القطعیّه منه ، فأیّ أثرٍ لنفی استناد عدم الأمن إلی جههٍ مخصوصه؟

وبهذا یتبرهن أنّ أصل البراءه عن وجوب الجامع لا یجری بقطع النظر عن التعارض ، وفی هذه الحاله تجری البراءه عن الوجوب التعیینیّ بلا معارض.

ص: 404

ومن هنا وقع الکلام فی کیفیّه تعریف الاستصحاب بنحوٍ یکون محوراً لکلّ هذه الاتّجاهات ، وصالحاً لدعوی الأماریّه تارهً ، ودعوی الأصلیّه اخری ، وللاستدلال علیه بالأدلّه المتنوّعه المذکوره.

ولذلک اعترض السیّد الاستاذ علی التعریف المتقدّم (1) : بأ نّه إنّما یناسب افتراض الاستصحاب أصلاً ، وأمّا إذا افترض أمارهً فلا یصح تعریفه بذلک ، بل یجب تعریفه بالحیثیّه الکاشفه عن البقاء ، ولیست هی إلاّالیقین بالحدوث. فینبغی أن یقال حینئذٍ : إنّ الاستصحاب هو الیقین بالحدوث ، فلا یوجد معنیً جامع یلائم کلّ المسالک یسمیّ بالاستصحاب.

ویرد علیه :

أوّلاً : أنّ حیثیّه الکاشفیّه عن البقاء لیست - علی فرض وجودها - قائمهً بالیقین بالحدوث فضلاً عن الشکّ فی البقاء ، بل بنفس الحدوث بدعوی غلبه أنّ ما یحدث یبقی ، ولیس الیقین إلاّطریقاً إلی تلک الأماره ، کالیقین بوثاقه الراوی ، فلو ارید تعریف الاستصحاب بنفس الأماره لتعیّن أن یُعرّف بالحدوث مباشرهً.

وثانیاً : أنّه سواء بُنی علی الأماریّه أو علی الأصلیّه لا شکّ فی وجود حکم ظاهریّ مجعولٍ فی مورد الاستصحاب ، وإنّما الخلاف فی أنّه هل هو بنکته الکشف ، أوْ لا؟ فلا ضروره - علی الأماریّه - فی أن یُعرّف الاستصحاب بنفس الأماره ، بل تعریفه بذلک الحکم الظاهریّ المجعول یلائم کلا المسلکین أیضاً.

وثالثاً : أنّ بالإمکان تعریف الاستصحاب بأ نّه «مرجعیّه الحاله السابقه بقاءً» ویراد بالحاله السابقه الیقین بالحدوث ، وهذه المرجعیّه أمر محفوظ علی کلّ المسالک والاتّجاهات ؛ لأنّها عنوان ینتزع من الأماریّه والأصلیّه معاً ، ویبقی

ص: 406

المجال مفتوحاً لافتراض أیّ لسانٍ یُجعل به الاستصحاب شرعاً : من لسان جعل الحاله السابقه منجّزه ، أو لسان جعلها کاشفه ، أو جعل الحکم ببقاء المتیقّن ؛ لأنّ المرجعیّه تنتزع من کلّ هذه الألسنه ، کما هو واضح.

المقتضی والشکّ فی وجود المانع علی انتفاء المانع وثبوت المقتضی (بالفتح) ، وهذه القاعده تشترک مع الاستصحاب فی وجود الیقین والشکّ ، ولکنّهما فیها متعلّقان بأمرین متغایرین ذاتاً ، وهما : المقتضی والمانع ، خلافاً لوضعهما فی الاستصحاب حیث إنّ متعلّقهما واحد ذاتاً فیه.

وکما تختلف هذه القواعد فی أرکانها المقوّمه لها ، کذلک فی حیثیات الکشف النوعیّ المزعومه فیها ، فإنّ حیثیّه الکشف فی الاستصحاب تقوم علی أساس غلبه أنّ الحادث یبقی ، وحیثیّه الکشف فی قاعده الیقین تقوم علی أساس غلبه أنّ الیقین لا یُخطئ ، وحیثیّه الکشف فی قاعده المقتضی والمانع تقوم علی أساس غلبه أنّ المقتضیات نافذه ومؤثّره فی معلولاتها.

والبحث فی الاستصحاب یقع فی عدّه مقامات :

الأول : فی أدلّته.

والثانی : فی أرکانه التی یتقوّم بها.

والثالث : فی مقدار ما یثبت بالاستصحاب.

والرابع : فی عموم جریانه.

والخامس : فی بعض تطبیقاته.

وسنتکلّم فی هذه المقامات تباعاً إن شاء الله تعالی :

ص: 408

إلی ما حُرّک فی جنبه جعله یشکّ فی أنّه نام فعلاً ، أوْ لا ، فاستفهم عن حکمه - فقال له الإمام علیه السلام : «لا ، حتی یستیقن أنّه قد نام ، حتّی یجیء من ذلک أمر بیِّن ، وإلاّ فإنّه علی یقینٍ من وضوئه ، ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ ، ولکن ینقضه بیقینٍ آخر» (1).

والکلام فی هذه الروایه یقع فی عدّه جهات :

الجهه الاولی : فی فقه الروایه بتحلیل مفاد قوله : «وإلاّ فإنّه علی یقینٍ من وضوئه ، ولا ینقض الیقین بالشکّ» ، وذلک بالکلام فی نقطتین :

النقطه الاولی : أنّه کیف اعتُبر البناء علی الشکّ نقضاً للیقین مع أنّ الیقین بالطهاره حدوثاً لا یتزعزع بالشکّ فی الحدث بقاءً؟! فلو أنّ المکلّف فی الحاله المفروضه فی السؤال بنی علی أنّه محدِث لمَا کان ذلک منافیاً لیقینه ؛ لأنّ الیقین بالحدوث لا ینافی الارتفاع فکیف یسند نقض الیقین إلی الشکّ؟

والتحقیق : أنّ الشکّ ینقض الیقین تکویناً إذا تعلّق بنفس ما تعلّق به الیقین ، وأمّا إذاتغایر المتعلّقان فلاتنافی بین الیقین والشکّ لیکون الشکّ ناقضاًوهادماً للیقین.

وعلی هذا الأساس نعرف أنّ الشکّ فی قاعده الیقین ناقض تکوینیّ للیقین المفترض فیها ، لوحده متعلقیهما ذاتاً وزماناً ، وأنّ الشکّ فی مورد الاستصحاب لیس ناقضاً تکوینیّاً للیقین المفترض فیه ؛ لأنّ أحدهما متعلّق بالحدوث ، والآخر متعلّق بالبقاء ، ولهذا یجتمعان فی وقتٍ واحد.

ولکن مع هذا قد یسند النقض إلی هذا الشکّ ، فیقال : إنّه ناقض للیقین بإعمال عنایهٍ عرفیّه ، وهی أن تلغی ملاحظه الزمان ، فلا نقطّع الشیء إلی حدوثٍ

ص: 410

وبقاء ، بل نلحظه بما هو أمر واحد ، ففی هذه الملاحظه یُری الشکّ والیقین واردین علی مصبٍّ واحدٍ ومتعلَّقٍ فارد ، فیصحّ بهذا الاعتبار إسناد النقض إلی الشکّ ، فکأنّ الشکّ نقض الیقین ، وبهذا الاعتبار یُری أیضاً أنّ الیقین والشکّ غیر مجتمعین ، کما هو الحال فی کلّ منقوضٍ مع ناقضه ، وعلی هذا الأساس جری التعبیر فی الروایه ، فأسند النقض إلی الشکّ ونهی عن جعله ناقضاً.

النقطه الثانیه : فی تحدید عناصر الجمله المذکوره الوارده فی کلام الإمام علیه السلام فإنّها جمله شرطیّه ، والشرط فیها هو أن لا یستیقن أنّه قد نام ، وأمّا الجزاء ففیه ثلاثه احتمالات :

الأوّل : أن یکون محذوفاً ومقدّراً ، وتقدیره (فلا یجب الوضوء) ، ویکون قوله : «فإنّه علی یقینٍ ... إلی آخره» تعلیلاً للجزاء المحذوف.

وقد یلاحظ علی ذلک : أنّه التزام بالتقدیر ، وهو خلاف الأصل فی المحاوره ، والتزام بالتکرار ؛ لأنّ عدم وجوب الوضوء یکون قد بیّن مرّهً قبل الجمله الشرطیّه ، ومرّهً فی جزائها المقدّر.

وتندفع الملاحظه الاولی : بأنّ التقدیر فی مثل المقام لیس علی خلاف الأصل ؛ لوجود القرینه المتّصله علی تعیینه وبیانه ، حیث صرّح بعدم وجوب الوضوء قبل الجمله الشرطیّه مباشرهً.

وتندفع الملاحظه الثانیه : بأنّ التکرار الملفّق من التصریح والتقدیر لیس علی خلاف الطبع ، ولیس هذا تکراراً حقیقیّاً ، کما هو واضح ، فهذا الاحتمال لاغبار علیه من هذه الناحیه.

الثانی : أن یکون الجزاء قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» ، فیتخلّص بذلک من التقدیر.

ولکن یُلاحظ حینئذٍ : أنّه لا ربط بین الشرط والجزاء ؛ لوضوح أنّ الیقین

ص: 411

بالوضوء غیر مترتّبٍ علی عدم الیقین بالنوم ، بل هو ثابت علی أیّ حال ، ومن هنا یتعیّن حینئذٍ لأجل تصویر الترتّب بین الشرط والجزاء أن یحمل قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» علی أنّه جمله إنشائیّه یراد بها الحکم بأ نّه متیقّن تعبّداً ، لا خبریّه تتحدّث عن الیقین الواقعیّ له بوقوع الوضوء منه ، فإنّ الیقین التعبّدیّ بالوضوء یمکن أن یکون مترتّباً علی عدم الیقین بالنوم ؛ لأنّه حکم شرعیّ ، خلافاً للیقین الواقعیّ بالوضوء فإنّه ثابت علی أیّ حال ، ولکنّ حمل الجمله المذکوره علی الإنشاء خلاف ظاهرها عرفاً.

الثالث : أن یکون الجزاء قوله : «ولا ینقض الیقین بالشکّ» ، وأمّا قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» فهو تمهید للجزاء ، أو تتمیم للشرط.

وهذا الاحتمال أضعف من سابقه ؛ لأنّ الجزاء لا یناسب الواو ، والشرط وتتمیماته لا تناسب الفاء.

وهکذا یتبیّن أنّ الاحتمال الأوّل هو الأقوی ، ولکن یبقی أنّ ظاهر قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» کونه علی یقینٍ فعلیٍّ بالوضوء ، وهذا إنّما ینسجم مع حمل الیقین علی الیقین التعبّدیّ الشرعیّ ، کما یفترضه الاحتمال الثانی ؛ لأنّ الیقین إذا حملناه علی الیقین التعبّدیّ الشرعیّ فهو یقین فعلیّ بالوضوء ، ولا ینسجم مع حمله علی الیقین الواقعی ؛ لأنّ الیقین الواقعیّ بالوضوء لیس فعلیّاً.

بل المناسب حینئذٍ أن یقال : «فإنّه کان علی یقینٍ من وضوئه» ، فظهور الجمله المذکوره فی فعلیّه الیقین قد یُتّخذ قرینهً علی حملها علی الإنشائیّه.

فإن قیل : أو لیس المکلّف عند الشکّ فی النوم علی یقینٍ واقعیٍّ فعلاً بأ نّه کان متطهّراً ، فلماذا تفترضون أنّ فعلیّه الیقین لا تنسجم مع حمله علی الیقین الواقعی؟!

قلنا : إنّ إسناد النقض إلی الشکّ فی جمله «ولا ینقض الیقین بالشکّ» إنّما

ص: 412

یصحّ إذا الغیت خصوصیّه الزمان وجُرّد الشیء المتیقّن والمشکوک عن وصف الحدوث والبقاء ، کما تقدّم توضیحه ، وبهذا اللحاظ

یکون الشکّ ناقضاً للیقین ؛ ولا یکون الیقین فعلیّاً حینئذٍ.

ولکنّ الظاهر أنّ ظهور جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» فی أنّه جمله خبریّه لا إنشائیّه أقوی من ظهور الیقین فی الفعلیّه ، وهکذا نعرف أنّ مفاد الروایه : أنّه إذا لم یستیقن بالنوم فلا یجب الوضوء ؛ لأنّه کان علی یقینٍ من وضوئه ثمّ شکّ ، ولا ینبغی أن ینقض الیقین بالشکّ.

الجهه الثانیه : فی أنّ الروایه هل هی ناظره إلی الاستصحاب ، أو إلی قاعده المقتضی والمانع؟

فقد یقال : إنّ الاستصحاب یتعلّق فیه الشکّ ببقاء المتیقّن ، وقد فرض فی الروایه الیقین بالوضوء ، والوضوء لیس له بقاء لیعقل الشکّ فی بقائه ، وإنّما الشکّ فی حدوث النوم ، وینطبق ذلک علی قاعده المقتضی والمانع ؛ لأنّ الوضوء مقتضٍ للطهاره ، والنوم رافع ومانع عنها ، فالمقتضی فی مورد الروایه معلوم والمانع مشکوک فیبنی علی أصاله عدم المانع وثبوت المقتضی (بالفتح).

ویرد علی ذلک : أنّ الوضوء قد فُرض له فی الشریعه بقاء واستمرار ، ولهذا عبِّر عن الحدث بأ نّه ناقض للوضوء ، وقیل للمصلّی : إنّه علی وضوء ، ولیس ذلک إلاّلافتراضه أمراً مستمرّاً فیتعلّق الشکّ ببقائه وینطبق علی الاستصحاب.

ونظراً إلی ظهور قوله : «ولا ینقض الیقین بالشک» فی وحده متعلّق الیقین والشکّ یتعیّن تنزیل الروایه علی الاستصحاب.

الجهه الثالثه : بعد افتراض تکفّل الروایه للاستصحاب یقع الکلام

ص: 413

فی أنّه هل یُستفاد منها جعل الاستصحاب علی وجهٍ کلّیٍّ کقاعدهٍ عامّه ، أو لا تدلّ علی أکثر من جریان الاستصحاب فی باب الوضوء عند الشکّ فی الحدث؟

قد یقال بعدم الدلاله علی الاستصحاب کقاعدهٍ عامّه ؛ لأنّ اللام فی قوله : «ولا یُنقض الیقین بالشکّ» کما یمکن أن یکون للجنس فتکون الجمله المذکوره مطلقهً ، کذلک یحتمل أن یکون للعهد وللإشاره إلی الیقین المذکور فی الجمله السابقه «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» وهو الیقین بالوضوء ، فلا یکون للجمله إطلاق لغیر مورد الشکّ فی انتقاض الوضوء ، وإجمال للام وتردّده بین الجنس والعهد کافٍ فی منع الإطلاق.

ویرد علی ذلک :

أوّلاً : أنّ قوله : «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» مسوق مساق التعلیل للجزاء المحذوف ، کما تقدم ، وظهور التعلیل فی کونه تعلیلاً بأمرٍ عرفیٍّ وتحکیم مناسبات الحکم والموضوع المرکوزه علیه یقتضی حمل الیقین والشکّ علی طبیعیّ الیقین والشکّ ؛ لأنّ التعلیل بکبری الاستصحاب عرفیّ ومطابق للمناسبات العرفیّه ، بخلاف التعلیل باستصحاب مجعولٍ فی خصوص باب الوضوء.

وثانیاً : أنّ اللام فی قوله : «ولا ینقض الیقین بالشکّ» لو سُلّم أنّها للعهد والإشاره إلی الیقین الوارد فی جمله «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه» فلا یقتضی ذلک اختصاص القول المذکور بباب الوضوء ؛ لأنّ قید «من وضوئه» لیس قیداً للیقین ، حیث إنّ الیقین لا یتعدّی عادهً إلی متعلّقه ب «من» ، وإنّما هو قید للظرف ، ومحصّل العباره : أنّه من ناحیه الوضوء علی یقین ، وهذا یعنی أنّ کلمه «الیقین» استُعملت فی معناها الکلّیّ ، فإذا اشیر إلیها لم یقتض ذلک الاختصاص

ص: 414

بباب الوضوء ، خلافاً لِمَا إذا کان القید راجعاً إلی نفس الیقین ، وکان مفاد الجمله المذکوره أنّه علی یقینٍ بالوضوء ، فإنّ الإشاره إلی هذا الیقین توجب الاختصاص.

وعلی هذا فالاستدلال بالروایه تامّ. وهناک روایات (1) عدیده اخری یستدلّ بها علی الاستصحاب ، ولا شکّ فی دلاله جملهٍ منها.

ص: 415

وقد حاول المحقّق النائینیّ رحمه الله (1) أن یُخرّج ذلک علی أساس قیام الأمارات مقام القطع الموضوعیّ ، فالیقین هنا جزء الموضوع للاستصحاب ، فهو قطع موضوعیّ وتقوم مقامه الأماره.

وهناک من أنکر رکنیّه الیقین بالحدوث (2) واستظهر أنّه مأخوذ فی لسان الدلیل بما هو معرّف ومشیر إلی الحدوث ، فالاستصحاب مترتّب علی الحدوث لا علی الیقین به ، والأماره تثبت الحدوث فتنقّح بذلک موضوع الاستصحاب.

وأمّا الرکن الثانیّ - وهو الشکّ - فمأخوذ أیضاً فی لسان الدلیل ، والمراد به مطلق عدم العلم ، فیشمل حاله الظنّ أیضاً بقرینه قوله : «ولکن انقضه بیقینٍ آخر» ، فإنّ ظاهره حصر ما یسمح بأن ینقض به الیقین بالیقین.

والشکّ : تارهً یکون موجوداً وجوداً فعلیّاً ، کما فی الشاکّ الملتفت إلی شکّه. واخری یکون موجوداً وجوداً تقدیریّاً ، کما فی الغافل الذی لو التفت إلی الواقعه لشکّ فیها ، ولکنّه غیر شاکٍّ فعلاً لغفلته.

ومن هنا وقع البحث فی أنّ الشکّ المأخوذ فی موضوع دلیل الاستصحاب هل یشمل القسمین معاً ، أو یختصّ بالقسم الأوّل؟ فإذا کان المکلّف علی یقینٍ من الحدث ثمّ شکّ فی بقائه وقام وصلّی ملتفتاً إلی شکّه فلا ریب فی أنّ استصحاب الحدث یجری فی حقّه وهو یصلّی ، وبذلک تکون الصلاه من حین وقوعها محکومهً بالبطلان ، وفی مثل هذه الحاله لا یمکن للمکلّف إذا فرغ من صلاته هذه أن یتمسّک لصحّتها بقاعده الفراغ ؛ لأنّها إنّما تجری فی صلاهٍ لم یثبت الحکم ببطلانها حین إیقاعها.

وأمّا إذا کان المکلّف علی یقینٍ من الحدث ، ثمّ غفل وذهل عن حاله وقام

ص: 417

وصلّی ذاهلاً ، وبعد الصلاه التفت وشکّ فی أنّه هل کان لا یزال محدثاً حین صلّی ، أوْ لا؟ فقد یقال بأنّ استصحاب الحدث لم یکن جاریاً حین الصلاه ؛ لأنّ الشکّ لم یکن فعلیّاً بل تقدیریّاً ، فالصلاه لم تقترن بقاعدهٍ شرعیّهٍ تحکم ببطلانها ، فبإمکان المکلّف حینئذٍ أن یرجع عند التفاته بعد الفراغ من الصلاه إلی قاعده الفراغ ، فیحکم بصحّه الصلاه.

فإن قیل : هَبْ أنْ الاستصحاب لم یکن جاریاً حین الصلاه ، ولکن لماذا لا یجری الآن مع أنّ الشکّ فعلیّ ، وباستصحاب الحدث فعلاً یثبت أنّ صلاته التی فرغ منها باطله؟

قلنا : إنّ هذا الاستصحاب ظرف جریانه هو نفس ظرف جریان قاعده الفراغ ، وکلّما اتّحد ظرف جریان الاستصحاب والقاعده تقدّمت قاعده الفراغ ، خلافاً لِمَا إذا کان ظرف جریان الاستصحاب أثناء الصلاه فإنّه حینئذٍ لا یدع مجالاً لرجوع المکلّف بعد الفراغ من صلاته إلی قاعده الفراغ ؛ لأنّ موضوعها صلاه لم یحکم ببطلانها فی ظرف الإتیان بها.

ولکنّ الصحیح : أنّ قاعده الفراغ لا تجری بالنسبه إلی الصلاه المفروضه فی هذا المثال علی أیّ حال ؛ حتّی لو لم یجر استصحاب الحدث فی أثنائها ؛ وذلک لأنّ قاعده الفراغ لا تجری عند إحراز وقوع الفعل المشکوک الصحّه مع الغفله ، ففی المثال المذکور لا یمکن تصحیح الصلاه بحال.

أمّا الرکن الثالث - وهو وحده القضیّه المتیقّنه والمشکوکه - فیستفاد من ظهور الدلیل فی أنّ الشکّ الذی یمثّل الرکن الثانی یتعلّق بعین ما تعلّق به الیقین الذی یُمثّل الرکن الأوّل ، إذ لو تغایر متعلّق الشکّ مع متعلّق الیقین فلن یکون العمل بالشکّ نقضاً للیقین ، وإنّما یکون نقضاً له فی حاله وحده المتعلّق لهما معاً ، والمقصود بالوحده ، الوحده الذاتیّه لا الزمانیّه ، فلا ینافیها أن یکون الیقین متعلّقاً

ص: 418

بحدوث الشیء والشکّ ببقائه ، فإنّ النقض یصدق مع الوحده الذاتیّه وتجرید کلّ من الیقین والشکّ عن خصوصیّه الزمان ، کما تقدّم ، وقد ترتّب علی هذا الرکن عدّه امور :

نذکر منها : ما قد لوحظ من أنّ هذا الرکن یمکن تواجده فی الشبهات الموضوعیّه بأن تشکّ فی بقاء نفس ما کنت علی یقینٍ منه ، ولکن من الصعب الالتزام بوجوده فی الشبهات الحکمیّه ؛ وذلک لأنّ الحکم المجعول تابع فی وجوده لوجود القیود المأخوذه فی موضوعه عند جعله ، فإذا کانت هذه القیود کلّها متوفّرهً ومحرزهً فلا یمکن الشکّ فی وجود الحکم المجعول ، وما دامت باقیهً ومعلومهً فلا یمکن الشکّ فی بقاء الحکم المجعول ، وإنّما یتصوّر الشکّ فی بقائه بعد الیقین بحدوثه إذا أحرز المکلّف فی البدایه أنّ القیود کلّها موجوده ، ثمّ اختلّت خصوصیّه من الخصوصیّات فی الأثناء ، واحتمل المکلّف أن تکون هذه الخصوصیّه من تلک القیود ، فإنّه سوف یشکّ حینئذٍ فی بقاء الحکم المجعول ؛ لاحتمال انتفاء قیده.

ومثال ذلک : أن یکون الماء متغیّراً بالنجاسه فیعلم بنجاسته ، ثمّ یزول التغیّر الفعلیّ فیشک فی بقاء النجاسه ؛ لاحتمال أنّ فعلیّه التغیّر قید فی النجاسه المجعوله شرعاً ، وفی هذه الحاله لو لاحظ المکلّف بدقّهٍ قضیّته المتیقّنه وقضیّته المشکوکه لرآهما مختلفتین ؛ لأنّ القضیّه المتیقّنه هی نجاسه الماء المتّصف بالتغیّر الفعلیّ ، والقضیّه المشکوکه هی نجاسه الماء الذی زال عنه التغیّر الفعلیّ ، فکیف یجری الاستصحاب؟

وقد ذکر المحقّقون : أنّ الوحده المعتبره بین المتیقّن والمشکوک لیست وحدهً حقیقیّهً مبنیّهً علی الدقّه والاستیعاب ، بل وحده عرفیّه علی نحوٍ لو کان المشکوک ثابتاً فی الواقع لا عتبر العرف هذا الثبوت بقاءً لِمَا سبق ، لا حدوثاً لشیءٍ

ص: 419

جدید ، إذ کلّما صدق علی المشکوک أنّه بقاء عرفاً للمتیقّن انطبق علی العمل بالشکّ أنّه نقض للیقین بالشکّ فیشمله دلیل الاستصحاب ، ولا شکّ فی أنّ الماء المتغیّر إذا کان نجساً بعد زوال التغیّر فلیست هذه النجاسه عرفاً إلاّامتداداً للنجاسه المعلومه حدوثاً ، وإن کانت النجاستان مختلفتین فی بعض الخصوصیّات والظروف ، فیجری استصحاب النجاسه.

نعم ، بعض القیود تعتبر عرفاً مقوّمهً للحکم ومنوّعهً له علی نحوٍ یری العرف أنّ الحکم المرتبط بها مغایر للحکم الثابت بدونها ، کما فی وجوب إکرام الضیف المرتبط بالضیافه ، فإنّ الضیافه قید منوّع ، فلو وجب علیک أن تکرم ضیفک بعد خروجه من ضیافتک أیضاً بوصفه فقیراً فلا یعتبر هذا الوجوب استمراراً لوجوب إکرامه من أجل الضیافه ، بل وجوباً آخر ؛ لأنّ الضیافه خصوصیّه مقوّمه ومنوّعه ، فإذا کنتَ علی یقینٍ من وجوب إکرام الضیف وشککت فی وجوب إکرامه بعد خروجه من ضیافتک باعتبار فقره لم یجرِ استصحاب الوجوب ؛ لأنّ الوجوب المشکوک هنا مغایر للوجوب المتیقّن ولیس استمراراً له عرفاً.

وهکذا نخرج بنتیجه ، وهی : أنّ القیود للحکم علی قسمین عرفاً : فقسم منها یعتبر مقوّماً ومنوّعاً ، وقسم لیس کذلک ، وکلّما نشأ الشکّ من القسم الأوّل لم یجرِ الاستصحاب ، وکلّما نشأ من القسم الثانی جری. وقد یسمّی القسم الأوّل بالحیثیات التقییدیّه ، والقسم الثانی بالحیثیات التعلیلیّه.

وأمّا الرکن الرابع فقد یبیّن بإحدی صیغتین :

الاولی : أنّ الاستصحاب یتوقّف جریانه علی أن یکون المستصحب حکماً شرعیّاً أو موضوعاً یترتّب علیه الحکم الشرعیّ ؛ لأنّه إذا لم یکن کذلک یعتبر أجنبیّاً عن الشارع ، فلا معنی لصدور التعبّد منه بذلک.

وهذه الصیغه تسبّب عدّه مشاکل :

ص: 420

منها : کیف یجری استصحاب عدم التکلیف مع أنّ عدم التکلیف لیس حکماً ولا موضوعاً لحکم؟

ومنها : أنّه کیف یجری استصحاب شرط الواجب وقیده کالطهاره ، کما هو مورد الروایه؟ فإنّ قید الواجب لیس حکماً ولا موضوعاً یترتّب علیه الحکم ، فإنّ الحکم إنّما یترتّب علی قید الوجوب لا علی قید الواجب ، ومن هنا وُضعت الصیغه الاخری کما یلی :

الثانیه : أنّ الاستصحاب یتوقّف جریانه علی أن یکون لإثبات الحاله السابقه فی مرحله البقاء أثر عملیّ ، أی صلاحیه للتنجیز والتعذیر ، وهذا حاصل فی موارد استصحاب عدم التکلیف ، فإنّ إثبات عدم التکلیف بقاءً معذّر ، وکذلک فی موارد استصحاب قید الواجب ، فإنّ إثباته بقاءً معذّر فی مقام الامتثال.

وهذه الصیغه هی الصحیحه ؛ لأنّ برهان هذا الرکن لا یثبت أکثر ممّا تقرّره هذه الصیغه ، کما سنری ، وبرهان توقّف الاستصحاب علی هذا الرکن أمران :

أحدهما : أنّ إثبات الحاله السابقه فی مرحله البقاء تعبّداً إذا لم یکن مؤثّراً فی التنجیز والتعذیر یعتبر لغواً.

والآخر : أنّ دلیل الاستصحاب ینهی عن نقض الیقین بالشکّ ، ولا یراد بذلک النهی عن النقض الحقیقیّ ؛ لأنّ الیقین ینتقض بالشکّ حقیقهً ، وإنّما یراد : النهی عن النقض العملی ، ومرجع ذلک إلی الأمر بالجری علی طبق ما یقتضیه الیقین من إقدامٍ أو إحجامٍ وتنجیزٍ وتعذیر ، ومن الواضح أنّ المستصحَب إذا لم یکن له أثر عملیّ وصلاحیّه للتنجیز والتعذیر فلا یقتضی الیقین به جریاً عملیاً محدّداً لیؤمر المکلّف بابقاء هذا الجری وینهی عن النقض العملی.

وهذا الرکن یتواجد فیما إذا کان المستصحَب حکماً قابلاً للتنجیز والتعذیر ، أو عدم حکمٍ قابلٍ لذلک ، أو موضوعاً لحکمٍ کذلک ، أو متعلّقاً لحکمٍ [کذلک].

ص: 421

والظرف الذی یعتبر فیه تواجد هذا الرکن هو ظرف البقاء لا ظرف الحدوث ، فإذا کان للحاله السابقه أثر عملیّ وصلاحیّه للتنجیز والتعذیر فی مرحله البقاء جری الاستصحاب فیها ، ولو لم یکن لحدوثها أثر ، فمثلاً : إذا لم یکن لکفر الابن فی حیاه أبیه أثر عملیّ ، ولکن کان لبقائه کافراً إلی حین موت الأب أثر عملیّ - وهو نفی الإرث عنه - وشککنا فی بقائه کافراً کذلک جری استصحاب کفره.

ص: 422

الصحیح ؛ لأنّه إن ارید إثبات ذلک الحکم الشرعیّ باستصحاب حیاه زیدٍ مباشرهً بلا تعبّدٍ بنبات اللحیه فهو غیر ممکن ؛ لأنّ ذلک الحکم موضوعه نبات اللحیه ، لا حیاه زید ، فما لم یثبت بالتنزیل والتعبّد نبات اللحیه لا یترتّب الحکم.

وإن ارید إثبات نبات اللحیه أوّلاً باستصحاب الحیاه ، وبالتالی إثبات ذلک الحکم الشرعیّ فهو خلاف ظاهر دلیل الاستصحاب ؛ لأنّ مفاده - کما عرفنا - تنزیل مشکوک البقاء منزله الباقی ، والتنزیل دائماً ینصرف عرفاً إلی توسعه دائره الآثار المجعوله من قبل المنزّل لا غیرها ، ونبات اللحیه أثر للحیاه ؛ ولکنّه أثر تکوینیّ ولیس بجعلٍ من الشارع بما هو شارع ، فهو کما لو قال الشارع : نزّلت الفقاع منزله الخمر ، فکما یترتّب علی ذلک توسعه دائره الحرمه لا توسعه الآثار التکوینیّه للخمر بالتنزیل ، کذلک یترتّب علی استصحاب الحیاه توسعه الأحکام الشرعیّه للحیاه عملیّاً ، لا توسعه آثارها التکوینیّه التی منها نبات اللحیه.

ومن هنا صحّ القول بأنّ الاستصحاب یترتّب علیه الأحکام الشرعیّه للمستصحب ، دون الآثار العقلیّه التکوینیّه وأحکامها الشرعیّه.

ویسمّی الاستصحاب الذی یراد به إثبات حکمٍ شرعیٍّ مترتِّبٍ علی أثرٍ تکوینیّ للمستصحَب بالأصل المثبت ، ویقال عادهً بعدم جریان الأصل المثبت ، ویراد به : أنّ مثل استصحاب الحیاه لا یثبت الحکم الشرعیّ لنبات اللحیه ، ویسمّی نبات اللحیه بالواسطه العقلیّه.

ص: 424

الشمول من إبراز نکتهٍ فی الدلیل تمنع عن إطلاقه ، وهذه النکته قد ادُّعی أنّها کلمه «النقض» ، وتقریب استفاده الاختصاص منها بوجهین :

الوجه الأوّل : أنّ النقض حلّ لما هو محکم ومبرَم ، وقد جعل الاستصحاب بلسان النهی عن النقض ، فلابدّ أن تکون الحاله السابقه التی یُنهی عن نقضها محکمهً ومبرمهً ومستمرّهً بطبیعتها لکی یصدق النقض علی رفع الید عنها ، وأمّا إذا کانت مشکوکه القابلیّه للبقاء فهی علی فرض انتهاء قابلیّتها لا یصحّ إسناد النقض إلیها ؛ لانحلالها بحسب طبعها. فأنت لا تقول عن الخیوط المتفکّکه : إنّی نقضتُها إذا فَصَلتَ بعضها عن بعض ، وإنّما تقول عن الحبل المحکم ذلک إذا حللته ، فیختصّ الدلیل إذن بموارد إحراز قابلیّه المستصحَب للبقاء والاستمرار.

ویرد علی هذا الوجه : أنّ النقض لم یسند إلی المتیقّن والمستصحب لنفتّش عن جهه إحکامٍ فیه حتّی نجدها فی افتراض قابلیّته للبقاء ، بل اسند إلی نفس الیقین فی الروایه ، والیقین بنفسه حاله مستحکمه وفیها رسوخ مصحّح لإسناد النقض إلیها بقطع النظر عن حاله المستصحَب ومدی قابلیّته للبقاء.

الوجه الثانی : أنّ دلیل الاستصحاب یفترض کون العمل بالشکّ نقضاً للیقین بالشکّ ، وهذا لا یصدق حقیقهً إلاّإذا کان الشکّ متعلّقاً بعین ما تعلّق به الیقین حقیقهً أو عنایهً. ومثال الأوّل : الشکّ فی قاعده الیقین مع یقینها. ومثال الثانی :

الشکّ فی بقاء الطهاره مع الیقین بحدوثها ، فإنّ الشکّ هنا وإن کان متعلّقاً بغیر ما تعلّق به الیقین حقیقهً - لأنّه متعلّق بالبقاء ، والیقین متعلّق بالحدوث - ولکن حیث إنّ المتیقّن له قابلیّه البقاء والاستمرار فکأنّ الیقین بالعنایه قد تعلّق به بما هو باقٍ ومستمرّ ، فیکون الشکّ متعلّقاً بعین ما تعلّق به الیقین ، وبهذا یصدق النقض علی العمل بالشکّ ، وأمّا فی موارد الشکّ فی المقتضی فالیقین غیر متعلّق بالبقاء ، لا حقیقهً ولا عنایهً. أمّا الأوّل فواضح ، وأمّا الثانی فلأنّ المتیقّن لم تحرز قابلیّته

ص: 426

للبقاء ، وعلیه فلا یکون العمل بالشکّ نقضاً للیقین لیشمله النهی المجعول فی دلیل الاستصحاب.

والجواب علی ذلک : بأنّ صدق النقض وإن کان یتوقّف علی وحده متعلّق الیقین والشکّ ولکن یکفی فی هذه الوحده تجرید الیقین والشکّ من خصوصیّه الزمان الحدوثیّ والبقائیّ وإضافتهما إلی ذاتٍ واحده ، کما تقدّم توضیحه فیما مضی ، وهذه العنایه التجریدیّه تُطبّق علی موارد الشکّ فی المقتضی أیضاً. وعلیه فالاستصحاب یجری فی موارد الشکّ فی المقتضی أیضاً.

ص: 427

ولکن ذهب المحقّق النائینیّ رحمه الله (1) إلی عدم جریان الاستصحاب ، إذ لیس فی الحکم الشرعیّ إلاّالجعل والمجعول ، والجعل لا شکّ فی بقائه فالرکن الثانیّ مختلّ ، والمجعول لا یقین بحدوثه فالرکن الأوّل مختلّ. وأمّا القضیّه الشرطیّه فلیس لها وجود فی عالم التشریع بما هی قضیّه شرطیّه وراء الجعل والمجعول لیجری استصحابها.

نلحظ الأمر التدریجیّ بوصفه شیئاً واحداً مستمرّاً ، فنجد أنّه متیقّن بدایهً ومشکوک نهایهً فیجری استصحابه ، وهذه الوحده مناطها فی الأمر التدریجیّ اتّصال قطعاته بعضها ببعضٍ اتّصالاً حقیقیّاً ، کما فی حرکه الماء من أعلی إلی أسفل ، أو اتّصالاً عرفیاً ، کما فی حرکه المشی عند الإنسان فإنّ المشی یتخلّله السکون والوقوف ولکنّه یُعتبر عرفاً متواصلاً.

فعلاً ، وخالد لا یقین بوجوده سابقاً لیستصحَب. ولکن إذا لوحظ طبیعیّ الإنسان أمکن القول بأنّ وجوده متیقّن حدوثاً ومشکوک بقاءً ، فیجری استصحابه إذا کان له أثر ، ویسمّی هذا بالقسم الثانی من استصحاب الکلّیّ.

الحاله الثالثه : أن یعلم بدخول زیدٍ وبخروجه أیضاً ، ولکن یُشکّ فی أنّ خالداً قد دخل فی نفس اللحظه التی خرج فیها زید أو قبل ذلک علی نحوٍ لم یخلُ المسجد من إنسان ، فهنا لا مجال لاستصحاب الفرد ، کما تقدّم فی الحاله السابقه.

وقد یقال بجریان استصحاب الکلّیّ ؛ لأنّ جامع الإنسان متیقّن حدوثاً مشکوک بقاءً ، ویسمّی هذا بالقسم الثالث من استصحاب الکلّیّ.

والصحیح عدم جریانه ؛ لاختلال الرکن الثالث ، فإنّ وجود الجامع المعلوم حدوثاً مغایر لوجوده المشکوک والمحتمل بقاءً ، فلم یتّحد متعلّق الیقین ومتعلّق الشکّ.

وبکلمهٍ اخری : أنّ الجامع لو کان موجوداً فعلاً فهو موجود بوجودٍ آخر غیر ما کان حدوثاً ، خلافاً للحالهالثانیه فإنّ الجامع لو کان موجوداً فیها بقاءً فهو موجود بعین الوجود الذی حدث ضمنه.

بقائه کافراً وعدم إسلامه فی هذه الفتره.

ولکن إذا کان هناک أثر شرعیّ مترتّب علی حدوث الإسلام بعد الظهر فلا یترتّب هذا الأثر علی الاستصحاب المذکور ؛ لأنّ الحدوث کذلک لازم تکوینیّ لعدم الإسلام قبل الظهر ، فهو بمثابه نبات اللحیه بالنسبه إلی حیاه زید.

ومن ناحیه اخری نلاحظ أنّ موضوع الحکم الشرعیّ قد یکون بکامله مجریً للاستصحاب إثباتاً أونفیاً ، وقد یکون مرکّباً من جزءین أو أکثر ، ویکون أحد الجزءین ثابتاً وجداناً والآخر غیر متیقّن ، ففی هذه الحاله لا معنی لإجراء الاستصحاب بالنسبه إلی الجزء الثابت وجداناً ، کما هو واضح ، ولکن قد تتواجد أرکانه وشروطه لإثبات الجزء الآخر المشکوک فیثبت الحکم ، أولنفیه فیُنفی الحکم.

ومثال ذلک : أن یکون إرث الحفید من جدّه مترتّباً علی موضوعٍ مرکّبٍ من جزءین : أحدهما موت الجدّ ، والآخر عدم إسلام الأب إلی حین موت الجدّ ، وإلاّ کان مقدّماً علی الحفید ، فإذا افترضنا أنّ الجدّ مات یوم الجمعه وأنّ الابن کان کافراً فی حیاه أبیه ولا ندری هل أسلم علی عهده ، أوْ لا؟ فهنا الجزء الأوّل من موضوع إرث الحفید محرز وجداناً ، والجزء الثانی - وهو عدم إسلام الأب - مشکوک فیجری استصحاب الجزء الثانی ، وبضمّ الاستصحاب إلی الوجدان نحرز موضوع الحکم الشرعیّ لإرث الحفید ، ولکن علی شرط أن یکون الأثر الشرعیّ مترتّباً علی ذات الجزءین ، وأمّا إذا کان مترتّباً علی وصف الاقتران والاجتماع بینهما فلا جدوی للاستصحاب المذکور ؛ لأنّ الاقتران والاجتماع لازم عقلیّ وأثر تکوینیّ للمستصحب ، وقد عرفنا أنّ الآثار الشرعیّه المترتّبه علی المستصحب بواسطهٍ عقلیّهٍ لا تثبت.

وقد یفترض أنّ الجزء الثانی معلوم الارتفاع فعلاً بأن کنّا نعلم فعلاً أنّ الأب قد أسلم ، ولکن نشکّ فی تأریخ ذلک وأ نّه هل أسلم قبل وفاه أبیه ، أو بعد ذلک؟

ص: 432

وفی مثل ذلک یجری استصحاب کفر الأب إلی حین وفاه الجدّ ، ولا یضرّ بذلک أنّنا نعلم بأنّ الأب لم یعد کافراً فعلاً ؛ لأنّ المهمّ تواجد الشکّ فی الظرف الذی یراد إجراء الاستصحاب بلحاظه ، وهو فتره حیاه الجدّ إلی حین وفاته ، فیستصحب بقاء الجزء الثانی [من] الموضوع ، وهو کفر الأب إلی حین حدوث الجزء الأوّل وهو موت الجدّ ، فیتمّ الموضوع.

وکما قد یجری الاستصحاب علی هذا الوجه لإحراز الموضوع بضمّ الاستصحاب إلی الوجدان کذلک قد یجری لنفی أحد الجزءین ، ففی نفس المثال إذا کان الأب معلوم الإسلام فی حیاه أبیه وشُکّ فی کفره عند وفاته جری استصحاب إسلامه وعدم کفره إلی حین موت الأب ، ونفینا بذلک إرث الحفید من الجدّ ، سواء کنّا نعلم بکفر الأب بعد وفاه أبیه ، أوْ لا.

المحتمل بقاء عدمه إلی حین ارتفاع الجزء الأوّل [کفر الأب] ، فنستصحب عدمه إلی ذلک الحین ؛ لأنّ أرکان الاستصحاب متواجده فیه ، ویترتّب علی ذلک نفی الحکم.

والاستصحابان متعارضان ؛ لعدم إمکان جریانهما معاً ، ولامرجّح لأحدهما علی الآخر فیسقطان معاً ، وتسمّی هذه الحاله بحاله مجهولَی التأریخ.

وحاله مجهولَی التأریخ لها ثلاث صور (1) :

إحداها : أن یکون کلّ من زمان ارتفاع الجزء الأوّل [کفر الأب] وزمان حدوث الجزء الثانی [موت الجدّ] مجهولاً.

ثانیتها : أن یکون زمان ارتفاع الجزء الأوّل [کفر الأب] معلوماً - ولنفرضه الظهر - ولکنّ زمان حدوث الجزء الثانی [موت الجدّ] مجهول ولا یعلم هل هو قبل الظهر أوبعده؟

ثالثتها : أن یکون زمان حدوث الجزء الثانی [موت الجد] معلوماً - ولنفرضه الظهر - ولکنّ زمان ارتفاع الجزء الأوّل [کفر الأب] مجهول ولا یعلم هل هو قبل الظهر أو بعده.

وفی الصوره الاولی لا شکّ فی جریان کلٍّ من الاستصحابین المشار إلیهما ، بمعنی استحقاقه للجریان ووقوع التعارض بینهما.

وأمّا فی الصوره الثانیه فقد یقال بأنّ استصحاب بقاء الجزء الأوّل [کفر الأب] لا یجری ؛ لأنّ بقاءه لیس مشکوکاً ، بل هو معلوم قبل الظهر ، ومعلوم العدم عند الظهر فکیف نستصحبه؟ وإنّما یجری استصحاب عدم حدوث الجزء الثانی

ص: 434

[موت الجدّ] فقط.

وینعکس الأمر فی الصوره الثالثه ؛ فیجری استصحاب بقاء الجزء الأوّل دون عدم حدوث الجزء الثانی لنفس السبب ، وهذا ما یُعبّر عنه بأنّ الاستصحاب یجری فی مجهول التأریخ دون معلومه.

وقد اعترض علی ذلک : بأنّ معلوم التأریخ إنّما یکون معلوماً حین ننسبه إلی ساعات الیوم الاعتیادیّه ، وأمّا حین ننسبه إلی الجزء الآخر المجهول التأریخ فلا ندری هل هو موجود حینه ، أوْ لا؟ فیمکن جریان استصحابه إلی حین وجود الجزء الآخر ، وهذا ما یُعبّر عنه بأنّ الاستصحاب فی کلٍّ من مجهول التأریخ ومعلوم التأریخ یجری فی نفسه ویسقط الاستصحابان بالمعارضه ؛ لأنّ ما هو معلوم التأریخ إنّمایعلم تأریخه فی نفسه لابتأریخه النسبی ، أی مضافاً إلی الآخر ، فهما معاً مجهولان بلحاظ التأریخ النسبی.

شربه فیترتّب جواز الشرب علی الاستصحاب المذکور ، ویسمّی بالنسبه إلی جواز الشرب بالاستصحاب الموضوعیّ ؛ لأنّه ینقِّح موضوع هذا الأثر الشرعیّ. وأمّا إذا لاحظنا جواز الشرب نفسه فی المثال فهو أیضاً متیقّن الحدوث ومشکوک البقاء ؛ لأنّ الماء حینما کان طاهراً یقیناً کان جائز الشرب یقیناً أیضاً ، وحینما أصبح مشکوک الطهاره فهو مشکوک فی جواز شربه أیضاً.

ولکنّ استصحاب جواز الشرب وحده لا یکفی لإثبات طهاره الماء ؛ لأنّ الطهاره لیست أثراً شرعیّاً لجواز الشرب ، بل العکس هو الصحیح ، وتنزیل مشکوک البقاء منزله الباقی ناظر إلی الآثار الشرعیّه ، کما تقدّم.

فمن هنا یُعرف أنّ استصحاب الموضوع یُحرز به الحکم تعبّداً وعملیّاً ، وأمّا استصحاب الحکم فلا یُحرز به الموضوع کذلک ، وکلّ استصحابین من هذا القبیل یطلق علی الموضوعیّ منهما اسم «الأصل السببی» ؛ لأنّه یعالج المشکله فی مرحله الموضوع الذی هو بمثابه السبب الشرعیّ للحکم ، ویطلق علی الآخر منهما اسم «الأصل المسبّبی» ؛ لأنّه یعالج المشکله فی مرحله الحکم الذی هو بمثابه المسبّب شرعاً للموضوع.

وفی الحاله التی شرحنا فیها فکره الأصل السببیّ والمسبّبیّ لا یوجد تعارض بین الأصلین فی النتیجه ؛ لأنّ طهاره الماء وجواز الشرب متلائمان ، ولکن هناک حالات لا یمکن أن تجتمع فیها نتیجه الأصل السببیّ ونتیجه الأصل المسبّبیّ معاً فیتعارض الأصلان. ونجد مثال ذلک فی نفس الماء المذکور سابقاً إذا استصحبنا طهارته وغسلنا به ثوباً نجساً ، فإنّ من أحکام طهاره الماء أن یطهر الثوب بغسله به ، وهذا معناه أنّ استصحاب طهارهالماء یحرز تعبّداً وعملیّاً أنّ الثوب قد طهر ؛ لأنّه أثر شرعیّ للمستصحب ، ولکن إذا لاحظنا الثوب نفسه نجد أنّا علی یقینٍ من نجاسته وعدم طهارته سابقاً ، ونشکّ الآن فی أنّه طهر ، أوْ لا ؛ لأ نّنا لا نعلم ما إذا کان قد غسل بماءٍ طاهرٍ حقّاً ، وبذلک تتواجد الأرکان لجریان

ص: 436

استصحاب النجاسه وعدم الطهاره فی الثوب ، ونلاحظ بناءً علی هذا أنّ الأصل السببیّ الذی یعالج المشکله فی مرحله الموضوع والسبب ویجری فی حکم الماء نفسه یتعبّدنا بطهاره الثوب ، وأنّ الأصل المسبّبیّ الذی یعالج المشکله فی مرحله الحکم والمسبّب ویجری فی حکم الثوب نفسه یتعبّدنا بعدم طهاره الثوب ، وهذا معنی التنافی بین نتیجتی الأصلین وتعارضهما.

وتوجد هناقاعده تقتضی تقدیم الأصل السببیّ علی الأصل المسبّبی ، وهی : أنّه کلّماکان أحد الأصلین یعالج مورد الأصل الثانی دون العکس قُدّم الأصل الأوّل علی الثانی.

وهذه القاعده تنطبق علی المقام ؛ لأنّ الأصل السببیّ یحرز لنا تعبّداً طهاره الثوب ؛ لأنّها أثر شرعیّ لطهاره الماء ، ولکنّ الأصل المسبّبیّ لا یحرز لنا نجاسه الماء ولا ینفی طهارته ؛ لأنّ ثبوت الموضوع لیس أثراً شرعیّاً لحکمه ، وعلی هذا الأساس یقدّم الأصل السببیّ علی الأصل المسبّبی.

وقد عبّر الشیخ الأنصاریّ والمشهور (1) عن ذلک : بأنّ الاستصحاب السببیّ حاکم علی الاستصحاب المسبّبیّ ؛ لأنّ الرکن الثانی فی المسبّبیّ هو الشکّ فی نجاسه الثوب وطهارته ، والرکن الثانی فی السببیّ هو الشکّ فی طهاره الماء ونجاسته ، والأصل السببیّ بإحرازه الأثر الشرعیّ - وهو طهاره الثوب - یهدم الرکن الثانی للأصل المسبّبیّ ، ولکنّ الأصل المسبّبیّ باعتبار عجزه عن إحراز نجاسه الماء - کما تقدّم - لا یهدم الرکن الثانی للأصل السببیّ ، فالأصل السببیّ تامّ الأرکان فیجری ، والأصل المسبّبیّ قد انهدم رکنه الثانی فلا یجری.

وقد عُمِّمت فکره الحکومه للأصل السببیّ علی الأصل المسبّبیّ لحالات التوافق بین الأصلین أیضاً ، فاعتبر الأصل المسبّبیّ طولیاً دائماً ومترتّباً علی عدم جریان الأصل السببیّ ، سواء کان موافقاً له أو مخالفاً ؛ لأنّ الأصل السببیّ إذا جری ألغی موضوع الأصل المسبّبیّ علی أیّ حال.

ص: 437

ص: 438

ص: 440

عرفنا فی ما سبق (1) أنّ الأدلّه علی قسمین وهما : الأدلّه المحرزه ، والأدلّه العملیّه أو الاصول العملیّه ، ومن هنا یقع البحث :

تارهً فی التعارض بین دلیلین من الأدلّه المحرزه.

واخری فی التعارض بین دلیلین عملیّین.

وثالثهً فی التعارض بین دلیلٍ محرزٍ ودلیلٍ عملی.

فالکلام فی ثلاثه فصولٍ نذکرها فی ما یلی تباعاً إن شاء الله تعالی.

ص: 441

موجود فی حقّ هذا وغیر موجودٍ فی حقّ ذاک تبعاً لتواجد القیود ، فقوله مثلاً : (للهِ عَلی النَّاسِ حِجُّ البَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إلَیْهِ سَبیلاً) (1) مدلوله جعل وجوب الحجّ علی المستطیع ، لا تحقّق الوجوب المجعول ؛ لأنّ هذا تابع لوجود الاستطاعه ، ولا نظر للمولی إلی ذلک ، فمدلول الدلیل دائماً هوالجعل لا المجعول.

والثانیه : أنّ التنافی قد یکون بین جعلین ، وقد یکون بین مجعولین مع عدم التنافی بین الجعلین.

ومثال الأوّل : جعل وجوب الحجّ علی المستطیع وجعل حرمه الحجّ علی المستطیع ، فإنّ التنافی هنا بین الجعلین ؛ لأنّ الأحکام التکلیفیّه متضادّه ، کما تقدّم.

ومثال الثانی : جعل وجوب الوضوء علی الواجد للماء وجعل وجوب التیمّم علی الفاقد له ، فإنّ الجعلین هنا لا تنافی بینهما ؛ إذ یمکن صدورهما معاً من الشارع ، ولکنّ المجعولین لا یمکن فعلیّتهما معاً ؛ لأنّ المکلّف إن کان واجداً للماء ثبت المجعول الأوّل علیه ، وإلاّ ثبت المجعول الثانی ، ولا یمکن ثبوت المجعولین معاً علی مکلّفٍ واحدٍ فی حالهٍ واحده.

وقد لا یوجد تنافٍ بین الجعلین ولا بین المجعولین ، ولکنّ التنافی فی مرحله امتثال الحکمین المجعولین ، بمعنی أنّه لا یمکن امتثالهما معاً ، وذلک کما فی حالات الأمرین بالضدّین علی وجه الترتّب بنحوٍ یکون الأمر بکلٍّ من الضدّین - مثلاً - مقیَّداً بترک الضدّ الآخر ، فإنّ بالإمکان صدور جعلین لهذین الأمرین معاً ، کما أنّ بالإمکان أن یصبح مجعولاهما فعلیّین معاً ، وذلک فیما إذا ترک المکلّف کلا الضدّین فیکون کلّ من المجعولین ثابتاً ، لتحقّق قیده ، ولکنّ

ص: 443

التنافی واقع بین امتثالیهما ، إذ لا یمکن للمکلّف أن یمتثلهما معاً.

ویتلخّص من ذلک : أنّ التنافی وعدم إمکان الاجتماع : تارهً بین نفس الجعلین ، واخری بین المجعولین ، وثالثهً بین الامتثالین.

وإذا اتّضحت هاتان المقدّمتان فنقول : إذا ورد دلیلان علی حکمین وحصل التنافی : فإن کان التنافی بین الجعلین لهذین الحکمین فهو تنافٍ بین مدلولی الدلیلین ؛ لِمَا عرفت فی المقدّمه الاولی من أنّ مدلول الدلیل هو الجعل ، ویتحقّق التعارض بین الدلیلین حینئذٍ ؛ لأنّ کلاًّ منهما ینفی مدلول الدلیل الآخر.

وإن لم یکن هناک تنافٍ بین الجعلین ، بل کان بین المجعولین أو بین الامتثالین فلا یرتبط هذا التنافی بمدلول الدلیل ؛ لِمَا عرفت من أنّ فعلیّه المجعول - فضلاً عن مقام امتثاله - لیست مدلولهً للدلیل ، فلا یحصل التعارض بین الدلیلین لعدم التنافی بین مدلولیهما.

وتسمّی حالات التنافی بین المجعولین مع عدم التنافی بین الجعلین بالورود ، ویعبّر عن الدلیل الذی یکون المجعول فیه نافیاً لموضوع المجعول فی الدلیل الآخر بالدلیل الوارد ، ویُعبّر عن الدلیل الآخر بالمورود.

وینبغی أن یُعلم : أنّ مصطلح «الورود» لا یختصّ بما إذا کان أحد الدلیلین نافیاً لموضوع الحکم فی الآخر ، بل ینطبق علی ما إذا کان موجداً لفردٍ من موضوع الحکم فی الدلیل الآخر. ومثاله : دلیل حجّیّه الأماره بالنسبه إلی دلیل جواز الإفتاء بحجّه ، فإنّ الأوّل یحقّق فرداً من موضوع الدلیل الثانی.

وتسمّی حالات التنافی بین الامتثالین مع عدم التنافی بین الجعلین والمجعولین بالتزاحم ، ومن هنا نعرف أنّ حالات الورود وحالات التزاحم خارجه عن نطاق التعارض بین الأدلّه ، ولا ینطبق علیها أحکام هذا التعارض ، بل حالات الورود یتقدّم فیها الوارد علی المورود دائماً ، وحالات التزاحم یتقدّم فیها

ص: 444

الأهمّ علی الأقلّ أهمّیّهً ، کما تقدّم فی مباحث الدلیل العقلیّ (1).

ویتلخّص من ذلک کلّه أنّ التعارض بین الدلیلین هو التنافی بین مدلولی هذین الدلیلین الحاصل من أجل التضادّ بین الجعلین المفادَین بهما.

وهذا التنافی علی قسمین ؛ لأنّه تارهً یکون ذاتیّاً کما فی «صلِّ» و «لا تصلِّ». واخری یکون عرضیّاً حصل بسبب العلم الإجمالیّ من الخارج بأنّ المدلولین غیر ثابتین معاً ، کما فی «صلِّ الجمعه» و «صلِّ الظهر» ، حیث إنّنا نعلم بعدم وجوب الصلاتین معاً ، فإنّه لولا هذا العلم لأمکن ثبوت المفادَین معاً ، وأمّا مع هذا العلم فلا یمکن ثبوتهما معاً ، بل یکون کلّ من الدلیلین مکذّباً للآخر ونافیاً له بالدلاله الالتزامیّه ، ولا فرق بین هذین القسمین فی الأحکام التالیه :

وفقاً للطریقه التی یقرّرها.

وإعداد المتکلّم أحد الکلامین لتفسیر مقصوده من الکلام الآخر علی نحوین :

النحو الأوّل : الإعداد الشخصیّ ، أی الإعداد من قبل شخص المتکلّم. وهذا الإعداد قد یفهم بعبارهٍ صریحه ، کما إذا قال فی أحد کلامیه : أقصد بکلامی السابق کذا. وقد یفهم بظهور الکلام فی کونه ناظراً إلی مفاد الکلام الآخر وإن لم تکن العباره صریحهً فی ذلک.

والنظر تارهً یکون بلسان التصرّف فی موضوع القضیّه التی تکفّلها الکلام الآخر ، واخری بلسان التصرّف فی محمولها.

ومثال الأوّل أن یقول : «الربا حرام» ، ثمّ یقول : «لا ربا بین الوالد وولده» ، فإنّ الکلام الثانی ناظر إلی مدلول الکلام الأوّل بلسان التصرّف فی موضوع الحرمه ، إذ ینفی انطباقه علی الربا بین الوالد وولده ، ولیس المقصود نفیه حقیقهً ، وإنّما هو مجرّد لسانٍ وادّعاء للتنبیه علی أنّ الکلام الثانی ناظر إلی مفاد الکلام الأوّل لیکون قرینهً علی تحدید مدلوله.

ومثال الثانی أن یقول : «لا ضرر فی الإسلام» ، أی لا حکم یؤدّی إلی الضرر ، فإنّ هذا ناظر إجمالاً إلی الأحکام الثابته فی الشریعه وینفی وجودها فی حاله الضرر ، فیکون قرینهً علی أنّ المراد بأدلّه سائر الأحکام تشریعها فی غیر حاله الضرر.

وکلّ دلیلٍ ثبت إعداده الشخصیّ للقرینیّه علی مفاد الآخر بسوقه مساق التفسیر صریحاً ، أو بظهوره فی النظر إلی الموضوع أو المحمول یُسمّی بالدلیل الحاکم ، ویُسمّی الآخر بالدلیل المحکوم ، ویقدّم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم بالقرینیّه. ونتیجه تقدیم الحاکم فی الأمثله المذکوره تضییق دائره الدلیل

ص: 446

المحکوم وإخراج بعض الحالات عن إطلاقه.

ولا یختصّ الحاکم بالتضییق ، بل قد یکون موسّعاً ، کما فی حالات التنزیل نظیر قولهم : «الطواف بالبیت صلاه» ، فإنّه حاکم علی أدلّه أحکام الصلاه ، من قبیل : «لا صلاه إلاّبطهور» ؛ لأنّه ناظر إلی تلک الأحکام وموسّع لموضوعها بالتنزیل ، إذ یُنزّل الطواف منزله الصلاه.

ویُلاحظ من خلال ما ذکرناه : التشابه بین الدلیل الوارد النافی لموضوع الحکم فی الدلیل المورود وبین الدلیل الحاکم الناظر إلی موضوع القضیّه فی الدلیل المحکوم ، ولکنّهما یختلفان اختلافاً أساسیّاً ؛ لأنّ الدلیل الوارد نافٍ لموضوع الحکم فی الدلیل المورود حقیقهً ، وأمّا الدلیل الحاکم المذکور فهو یستعمل النفی کمجرّدِ لسانٍ لأجل التنبیه علی أنّه ناظر إلی الدلیل المحکوم وقرینه علیه.

ویترتّب علی هذا الاختلاف الأساسیّ بین الدلیل الوارد والدلیل الحاکم المذکور أنّ تقدّم الدلیل الوارد بالورود لا یتوقّف علی أن یکون فیه ما یُشعر أو یُدلّ علی نظره إلی الدلیل المورود ولحاظه له ؛ لأنّه ینفی موضوع الدلیل المورود ، ومع نفیه لموضوعه ینتفی حکمه حتماً ، سواء کان ناظراً إلیه أوْ لا.

وأمّا الدلیل الحاکم فهو حتّی لو کان لسانه لسان نفی الموضوع لا ینفی موضوع الدلیل المحکوم حقیقهً ، وإنّما یُستعمل هذا اللسان لکی ینفی الحکم ، فمفاد الدلیل الحاکم لبّاً وحقیقهً نفی الحکم ولکن بلسان نفی الموضوع ، وهذا اللسان یُؤتی به لکی یثبت نظر الدلیل الحاکم إلی مفاد الدلیل المحکوم وتقدّمه علیه بالقرینیّه ، وکلّما انتفی ظهوره فی النظر انتفت قرینیّته ، وبالتالی زال السبب الموجب لتقدیمه.

النحو الثانی : الإعداد العرفیّ النوعیّ ، بمعنی أنّ المتکلّم العرفیّ استقرّ

ص: 447

بناؤه عموماً کلّما تکلّم بکلامین من هذا القبیل أن یجعل من أحدهما المعیَّن قرینهً علی الآخر ، وحیث إنّ الأصل فی کلّ متکلّم أنّه یجری وفق المواصفات العرفیّه العامّه للمحاوره فیکون ظاهر حاله هو ذلک.

ومن حالات الإعداد العرفیّ النوعیّ : إعداد الکلام الأخصّ موضوعاً لیکون قرینهً ومحدّداً لمفاد الکلام الأعمّ موضوعاً ، ومن هنا تعیّن تخصیص العامّ بالخاص ، وتقیید المطلق بالمقیّد ، بل تقدیم کلّ ظاهرٍ علی ما هو أقلّ منه ظهوراً بدرجهٍ ملحوظهٍ وواضحهٍ عرفاً ؛ لوجود بناءاتٍ عرفیّهٍ عامّهٍ علی أنّ المتکلّم یُعوِّل علی الأخصّ والأظهر فی تفسیر العامّ والظاهر.

وتسمّی جمیع حالات القرینیّه بموارد الجمع العرفیّ ، ویسمّی التعارض فی موارده بالتعارض غیر المستقرّ ؛ لأنّه یحلّ بالجمع العرفیّ تمییزاً له عن التعارض المستقرّ ، وهو التعارض الذی لا یتیسّر فیه الجمع العرفیّ.

المتعارضین ، وهذا مستحیل ؛ لأنّ هذین الدلیلین کلّ واحدٍ منهما یکذّب الآخر فکیف یطلب الشارع منّا أن نصدّق المکذِّب (بالکسر) والمکذَّب (بالفتح) معاً؟!

فإن قلت : إنّ الحجّیّه لاتطلب منّا تصدیق الدلیل بمعنی الاقتناع الوجدانی به ، بل تصدیقه بمعنی العمل علی طبقه وجعله منجّزاً ومعذّراً.

قلت : نعم ، الأمر کذلک ، غیر أنّ التصدیق العملیّ بالمتکاذبَین غیر ممکنٍ أیضاً ، فدلیل الحرمه معنی حجّیّته الجری علی أساس أنّ هذا حرام وتنجّز الحرمه علینا ، والدلیل المعارض یکذّبه وینفی الحرمه ، ومعنی حجّیّته الجری علی أساس أنّ هذا لیس بحرامٍ وإطلاق العنان والتأمین من ناحیه الحرمه ، ولا یمکن أن تجتمع هاتان الحجّیّتان.

الافتراض الثانی : أن یکون الشارع قد جعل الحجّیّه لکلٍّ منهما ، ولکنّها حجّیّه مشروطه بعدم الالتزام بالآخر ، فهناک حجّیّتان مشروطتان ، فإذا التزم المکلّف بأحد الدلیلین لم یکن الآخر حجّهً علیه ، بل الحجّه علیه ما التزم به خاصّه.

وهذا غیر معقولٍ أیضاً ، إذ فی حاله عدم التزام المکلّف بکلٍّ من الدلیلین یکون کلّ منهما حجّهً علیه ، فیعود محذور الافتراض الأوّل وهو ثبوت الحجّیّه للمکذَّب والمکذِّب - بالفتح وبالکسر - فی وقتٍ واحد.

الافتراض الثالث : أن یکون الشارع قد جعل الحجّیّه لأحدهما المعیّن ، بأن اختار أحد المتعارضین لمیزهٍ فی نظره فجعله حجّهً دون الآخر ، وهذا افتراض معقول.

الافتراض الرابع : أن یکون قد جعل حجّیّهً واحدهً تخییریّه ، بمعنی أنّه أوجب العمل والالتزام بمؤدّی أحد الدلیلین ، فلابدّ للمکلّف : إمّا أن یلتزم بمفاد دلیل الحرمه - مثلاً - فیبنی علی حرمه الفعل وتکون الحرمه منجّزهً علیه ، وإمّا أن

ص: 449

یلتزم بالدلیل المعارض الدالّ علی الإباحه - مثلاً - فیلتزم بالإباحه وتکون الحرمه مؤمّناً عنها حینئذٍ ، وهذا الافتراض معقول أیضاً ، وأثره أنّه لا یسمح للمکلّف بإهمال الدلیلین المتعارضین والرجوع إلی أصلٍ عملیٍّ أو دلیلٍ عامٍّ قد یثبت به حکم ثالث غیر ما دلّ علیه کلا الدلیلین المتعارضین.

الافتراض الخامس : أن یکون الشارع قد أسقط کلا الدلیلین عن الحجّیّه وافترض وجودهما کعدمهما ، وهذا أمر معقول أیضاً.

وبهذا یتّضح أنّ المعقول من الافتراضات : الافتراضات الثلاثه الأخیره ، وإذا عرضنا هذه الافتراضات الثلاثه (الثالث والرابع والخامس) علی دلیل الحجّیّه وجدنا أنّه لا یصلح لإثبات الافتراض الثالث ؛ لأنّ نسبته إلی کلٍّ من الدلیلین نسبه واحده ، فإثبات حجّیّه أحدهما خاصّهً به دون الآخر جزاف لا مبرّر له.

کما لا یصلح دلیل الحجّیّه لإثبات الافتراض الرابع ؛ لأنّ مفاده الحجّیّه التعیینیّه لا التخییریّه ، أی وجوب الأخذ بکلٍّ من الدلیلین تعییناً ، فإثبات الوجوب التخییریّ والحجّیّه الواحده التخییریّه بحاجهٍ إلی لسانٍ آخر فی الدلیل ، وهذا یعنی أنّ دلیل الحجیه لا یصلح لإثبات حجّیّه الدلیلین المتعارضین بوجهٍ من الوجوه ، وذلک یتطابق مع الافتراض الخامس ، ومن هنا کان الحکم الثانی فی باب التعارض قاعده تساقط المتعارضین بلحاظ دلیل الحجّیّه.

ولکن هل یتساقط المتعارضان بحیث یُفترض کأ نّهما غیر موجودین ، أو یتساقطان فی حدود تعارضهما فی المدلول المطابقیّ ، فإذا کانا متَّفقین فی مدلولٍ التزامیٍّ مشترکٍ بینهما کانا حجّهً فی إثباته ، لعدم التعارض بالنسبه إلیه؟ وجهان ، بل قولان مبنیّان علی أنّ الدلاله الالتزامیّه هل هی تابعه للدلاله المطابقیّه فی الحجّیّه ، أوْ لا؟

ص: 450

فإن قلنا بالتبعیّه تعیّن الوجه الأوّل ، وإن أنکرناها أمکن المصیر إلی الوجه الثانی ، وعلی أساسه تقوم قاعده نفی الثالث فی باب التعارض ، ویُراد بنفی الثالث : نفی حکمٍ آخر غیر ما دلّ علیه المتعارضان معاً ؛ لأنّ هذا الحکم ینفیه کلا الدلیلین التزاماً ولا تعارض بینهما فی نفیه. وقد سبق الکلام عن تبعیّه الدلاله الالتزامیّه للدلاله المطابقیّه فی الحجّیه.

وإذا لاحظنا المرجّح الأوّل وجدنا أنّه مرتبط بصفتین :

إحداهما : مخالفه الخبر المرجوح للکتاب الکریم.

والاخری : موافقه الخبر الراجح له.

أمّا الصفه الاولی فمن الواضح أنّ المخالفه علی قسمین :

أحدهما : المخالفه والمعارضه فی حالات التعارض غیر المستقرّ ، کمخالفه الحاکم للمحکوم ، والخاصّ للعام.

والآخر : المخالفه والمعارضه فی حالات التعارض المستقرّ ، کالمخالفه بین عامّین متساویَین أو خاصَّین کذلک.

وخبر الواحد إذا کان مخالفاً للکتاب من القسم الثانی فهو ساقط عن الحجّیّه فی نفسه ، حتّی إذا لم یعارضه خبر آخر ؛ لِمَا تقدّم (1) فی مباحث الدلیل اللفظیّ من أنّ حجّیّه خبر الواحد مشروطه بعدم معارضته ومخالفته لدلیلٍ قطعیّ ، وکنّا نقصد بالمخالفه هناک المخالفه علی نحو التعارض المستقرّ.

وأمّا إذا کان خبر الواحد مخالفاً من القسم الأوّل فهو المقصود فی روایه عبدالرحمان.

وأمّا الصفه الثانیه - وهی موافقه الخبر الراجح للکتاب الکریم - فلا یبعد أن یُراد بها مجرّد عدم المخالفه لا أکثر من ذلک ، بقرینه وضوح عدم مجیء جمیع التفاصیل وجزئیات الأحکام الشرعیّه فی الکتاب الکریم.

وعلی هذا فالمرجّح الأوّل هو : أن یکون أحد الخبرین مخالفاً للکتاب الکریم مخالفه القرینه لِمَا یقابلها ، فإنّ الخبر المتّصف بهذه المخالفه لو انفرد لکان قرینهً علی تفسیر المقصود من الکتاب الکریم وحجّهً فی ذلک ، ولکن حین

ص: 452

یعارضه خبر مثله لیس متّصفاً بهذه المخالفه یقدَّم علیه ذلک الخبر.

وإذا لاحظنا المرجّح الثانی وجدنا أنّه یأتی بعد افتراض عدم إمکان علاج التعارض علی أساس المرجّح الأوّل ، وقد نصّت الروایه فی المرجّح الثانی علی الأخذ بما خالف أخبار العامّه ، وتقدیمه علی ما وافق أخبارهم ، ومن هنا قد یقال باختصاص هذا الترجیح بما إذا کانت المخالفه والموافقه لأخبارهم ، ولا یکفی للترجیح المخالفه والموافقه لِمَا هو المعروف من فتاواهم وآرائهم إذا لم تکن مستندهً إلی الأخبار.

ولکنّ الصحیح التعدّی إلی المخالفه والموافقه مع الفتاوی والآراء أیضاً وإن کانت علی أساس غیر الأخبار من أدلّه الاستنباط عندهم ؛ لأنّ الترجیح لیس حکماً تعبّدیّاً صرفاً ، بل هو حکم له مناسبات عرفیّه مرکوزه بلحاظ أنّ ما اکتنف الأئمّه علیهم السلام من ظروف التقیّه أوجب تطرّق احتمال التقیّه إلی الخبر الموافق دون المخالف ، وهذا کما یجری فی موارد الموافقه والمخالفه لأخبارهم کذلک فی موارد الموافقه والمخالفه لآرائهم المستنده إلی مدرکٍ آخر.

فی سعهٍ حتّی یلقاه» (1).

والاستدلال بالروایه یقوم علی دعوی أنّ قوله : «فهو فی سعهٍ حتّی یلقاه» بمعنی أنّه مخیَّر فی العمل بأیٍّ من الخبرین حتّی یلقی الإمام ، فیکون مفاده جعل الحجّیّه التخییریّه ، مع أنّ بالإمکان أن یراد بالسعه هنا عدم کونه ملزماً بالفحص السریع وشدّ الرّحال إلی الإمام فوراً ، وأ نّه لا یطالَب بتعیین الواقع حتّی یلقی الإمام حسب ما تقتضیه الظروف والمناسبات ، وأمّا ماذا یعمل خلال هذه الفتره؟

فلا تکون الروایه متعرّضهً له مباشرهً ، ولکنّ مقتضی إطلاقها المقامیّ أنّه یعمل نفس ما کان یعمله قبل مجیء الحدیثین المتعارضین ، وعلی هذا الاحتمال لا تدلّ الروایه علی الحجّیّه التخییریّه.

ص: 454

أنّ دلیل حجّیّه الأماره لیس وارداً علی دلیل الأصل ؛ لأنّه لا ینفی الشکّ ، ولا یوجِد العلم حقیقهً ، ولکن مع هذا تُقدَّم الأماره علی الأصل ، وهذا التقدیم من نتائج قیام الأماره مقام القطع الموضوعیّ ، حیث إنّ أدلّه الاصول اخذ فی موضوعها الشکّ وعدم القطع ، فالقطع بالنسبه إلیها قطع موضوعیّ بمعنی أنّ عدمه دخیل فی موضوعها ، فإذا استُفید من دلیل الحجّیّه أنّ الأماره تقوم مقام القطع الموضوعیّ فهذا یعنی أنّه کما ینتفی الأصل بالقطع ینتفی بالأماره أیضاً ، وقیام الأماره مقام القطع الموضوعیّ عباره اخری عن دعوی أنّ دلیل حجّیّه الأماره حاکم علی دلیل الأصل ؛ لأنَّ لسانه إلغاء الشکّ وتنزیل الأماره منزله العلم ، فهو بهذا یتصرّف فی موضوع دلیل الأصل ویحکم علیه ، کما یحکم قولهم : «لا ربا بین الوالد وولده» علی دلیل حرمه الربا.

هذا آخر ما أردنا تحریره فی هذه الحلقه ، وقد بدأنا بکتابتها فی النجف الأشرف فی الیوم الرابع عشر من جمادی الاولی (1397 ه) ، وفرغنا منها - بحول الله وتوفیقه - فی الیوم السابع من جمادی الثانیه فی نفس السنه ، والحمد لله بعدد علمه ، وهو ولیّ التوفیق.

ص: 457

ص: 458