[جلد دوم]

فهرست مطالب

باب پنجم:حجت و هيأت تأليف آن يا مباحث استدلال

مقدمه 15

راههاى استدلال يا اقسام حجت 17

1-قياس 21

تعريف قياس 21

شرح تعريف 23

اصطلاحات عمومى در قياس 25

اقسام قياس به لحاظ ماده و هيأت آن 29

اقترانى حملى 33

حدود اقترانى حملى 33

قواعد عمومى قياس اقترانى 35

شكلهاى چهارگانه 45

شكل اول 45

شروط شكل اول 47

ضربهاى شكل اول 49

شكل دوم 53

شروط شكل دوم 53

ضربهاى شكل دوم 57

شكل سوم 63

شروط شكل سوم 63

ضربهاى شكل سوم 67

سه تنبيه 73

راه خلف 73

دليل افتراض 75

ردّ 81

شكل چهارم 81

شروط شكل چهارم 83

ضربهاى شكل چهارم 83

تمرين 89

اقترانى شرطى 91

تعريف و حدود آن 91

اقسام اقترانى شرطى 91

1-قياس مركب از دو متصله 97

2-قياس مركب از دو منفصله 99

مقدمه 99

تبديل منفصلۀ موجبه به متصله 101

تبديل منفصلۀ سالبه به متصله 103

تبديل متصله به منفصله 105

تركيب قياس از دو منفصله و شروط آن 107

راه بدست آوردن نتيجه 109

3-قياس مركب از متصله و منفصله 115

اقسام آن 115

شروط و راه بدست آوردن نتيجه 115

4-قياس مركب از حمليه و متصله 117

اقسام آن 117

راه بدست آوردن نتيجه 119

شروط اين قياس 121

5-قياس مركب از حمليه و منفصله 123

سخنى در پايان 125

قياس استثنايى 127

تعريف و تأليف آن 127

تقسيم قياس استثنايى 129

شروط قياس استثنايى 129

حكم اتصالى 131

حكم انفصالى 133

لواحق قياس 135

قياس مضمر يا ضمير 135

به دست آوردن مقدمات از راه تحليل 137

قياسهاى مركب 145

مقدمه و تعريف 145

اقسام قياس مركب 147

قياس خلف 149

كيفيت قياس خلف 151

قياس مساوات 155

تحليل قياس مساوات 157

2-استقراء 159

تعريف استقراء 159

اقسام استقراء 161

يك شبهۀ دشوار 163

حل شبهه 163

3-تمثيل 167

تعريف تمثيل 167

اركان تمثيل 169

ارزش علمى تمثيل 169

تمرين 173

چكيدۀ مطالب 178

باب ششم:صناعات خمس

مقدمه 197

مبادى قياسها 199

1-يقينيات 201

1-اوليات 203

2-مشاهدات 207

3-تجربيات 209

4-متواترات 213

5-حدسيات 215

6-فطريات 221

تمرين 221

2-مظنونات 225

3-مشهورات 227

اقسام مشهورات 229

1-واجبات القبول 229

2-تأديبات صلاحيه 231

3-خلقيات 235

4-انفعاليات 239

5-عاديات 241

6-استقرائيات 243

4-وهميات 243

5-مسلمات 251

6-مقبولات 253

7-مشبهات 253

8-مخيلات 255

اقسام قياس به اعتبار ماده 257

خلاصه 261

اجمالى از فايدۀ صناعات خمس 261

چكيدۀ مطالب 265

فصل اول:صناعت برهان 273

1-حقيقت برهان 273

2-برهان،قياس است 277

3-برهان لمّى و انّى 277

4-اقسام برهان انى 281

5-روش فكرى اساسى براى تحصيل برهان 283

6-برهان لمّى مطلق و غيرمطلق 289

7-معناى علت در برهان لمّى 293

8-توضيح دربارۀ اخذ انواع علت به عنوان حدّ وسط 295

9-شروط مقدمات برهان 301

10-معناى ذاتى در كتاب برهان 307

11-معناى أوّلى 311

چكيدۀ مطالب 315

فصل دوم:صناعت جدل يا آداب مناظره 321

مبحث نخست:قواعد و اصول 321

1-مصطلحات اين صناعت 321

2-چرا به جدل نيازمنديم 325

3-مقايسۀ جدل با برهان 327

4-تعريف جدل 329

5-فوايد جدل 331

6-سؤال و جواب 335

7-مبادى جدل 339

8-مقدمات جدل 343

9-مسائل جدل 345

10-مطالب جدل 347

11-ادوات[ابزار]اين صناعت 349

مبحث دوم:مواضع 359

1-معناى موضع 359

2-فايدۀ موضع و وجه تسميۀ آن 365

3-اقسام موضع 365

4-مواضع اثبات و ابطال 373

5-مواضع اولى و آثر 375

مبحث سوم:وصايا 377

1-آموزشهايى براى سائل 377

2-آموزشهايى براى مجيب 385

3-آموزشهاى مشترك ميان سائل و مجيب يا آداب مناظره 391

چكيدۀ مطالب 397

فصل سوم:صناعت خطابه 407

مبحث اول:اصول و قواعد 407

1-چرا به صناعت خطابه نيازمنديم 407

2-وظايف خطابه و فايده‌هاى آن 411

3-تعريف اين صناعت و بيان معناى خطابه 411

4-اجزاى خطابه 413

5-عمود 417

6-استدراجات برحسب گوينده 417

7-استدراجات برحسب سخن 421

8-استدراجات برحسب شنونده 423

9-شهادت قولى 425

10-شهادت حالى 427

11-تفاوت ميان خطابه و جدل 429

12-اركان خطابه 431

13-اقسام خطابه 433

14-انواع گوناگون تأليف خطابه و اصطلاحات آن 437

15-ضمير 439

16-تمثيل 443

مبحث دوم:انواع 447

1-مقدمه 447

2-انواع مربوط به منافرات 447

3-انواع مربوط به مشاجرات 453

4-انواع مربوط به مشاورات 457

دستۀ نخست:آنچه به امور مهم مربوط مى‌شود 457

دستۀ دوم:آنچه به امور جزيى مربوط مى‌شود 463

مبحث سوم:توابع 465

1-مقدمه 465

2-حالت الفاظ 467

3-نظم و ترتيب گفتارهاى خطابى 471

4-اخذ به وجوه 475

چكيدۀ مطالب 481

فصل چهارم:صناعت شعر 491

مقدمه 491

تعريف شعر 497

فايدۀ شعر 497

علت تأثير شعر در نفوس 499

دروغ‌ترين آن،شيرين‌ترين آن است 503

قضاياى مخيلات و تأثير آن 509

آيا قاعده‌اى براى مخيلات وجود دارد؟513

چگونه ملكۀ شعر پديد مى‌آيد؟515

رابطه شعر با عقل باطن(يا ضمير ناخودآگاه)517

چكيدۀ مطالب 520

فصل پنجم:صناعت مغالطه 525

مبحث اول:مقدمات 525

1-مغالطه چيست و به چه‌چيز تحقق مى‌يابد؟525

2-اغراض مغالطه 529

3-فايدۀ اين صناعت 531

4-موضوع اين صناعت و مواد آن 533

5-اجزاى اين صناعت 535

مبحث دوم:اجزاى مغالطه 535

مقدمه 535

1-مغالطه‌هاى لفظى 537

1-مغالطه به اشتراك اسم 539

2-مغالطه در هيأت ذاتى لفظ 539

3-مغالطه در اعراب و حركات و نقطه‌گذارى 541

4-مغالطۀ ممارات 541

5-مغالطۀ تركيب مفصل 543

6-مغالطۀ تفصيل مركب 547

خلاصه 549

2-مغالطه‌هاى معنوى 551

1-ايهام انعكاس 557

2-اخذ ما بالعرض به‌جاى ما بالذات 557

3-سوء اعتبار حمل 559

4-جمع چند مسأله در يك مسأله 561

5-سوء تأليف 565

6-مصادرۀ بر مطلوب 567

7-نشاندن غيرعلت به‌جاى علت 569

مبحث سوم:اجزاى عرض مغالطه 571

چكيدۀ مطالب 579

فرهنگ مصطلحات منطق 585

باب پنجم
حجت و هيأت تأليف آن
يا
مباحث استدلال

تصدير

إن أسمى هدف للمنطقي،و أقصى مقصد له مباحث الحجة،أي مباحث المعلوم التصديقي الذي يستخدم للتوصل إلى معرفة المجهول التصديقي.أما ما تقدم من الأبواب فكلها في الحقيقة مقدمات لهذا المقصد حتى مباحث المعرّف،لأن المعرف إنما يبحث عنه ليستعان به على فهم مفردات القضية من الموضوع و المحمول.

و الحجة:عندهم عبارة عما يتألف من قضايا يتجه بها إلى مطلوب يستحصل بها،و إنما سميت حجة لأنه يحتج بها على الخصم لإثبات المطلوب،و تسمى دليلا لأنها تدل على المطلوب،و تهيئتها و تأليفها لأجل الدلالة يسمى استدلالا.

و مما يجب التنبيه عليه قبل كل شيء:أن القضايا ليست كلها يجب

مقدمه

هدف نهايى و مقصود اصلى عالم منطق،«مباحث حجت»است؛يعنى بحثهاى مربوط به معلوم تصديقيى كه براى رسيدن به شناخت مجهول تصديقى به‌كار گرفته مى‌شود.

و بحثهاى گذشته همگى در واقع مقدماتى براى اين بحث به‌شمار مى‌روند،حتى بحث معرّف؛زيرا ما از آن‌رو دربارۀ معرف بحث مى‌كنيم كه با كمك آن بتوانيم اجزاى قضيه،يعنى موضوع و محمول،را بشناسيم.

«حجت»نزد منطق‌دانان عبارت است از«ما يتألف من قضايا يتجه بها الى مطلوب يستحصل بها»-مجموعه‌اى از قضايا كه توسط آن به قضيه‌اى كه از آن بدست مى‌آيد، روى آورده مى‌شود.و چون براى اثبات مطلوب به آن بر خصم احتجاج مى‌شود،آن را«حجت»مى‌نامند؛و از آنجا كه بر مطلوب دلالت مى‌كند،به آن«دليل»مى‌گويند،و تأليف كردن و فراهم نمودن آن براى دلالت بر مطلوب،«استدلال»نام دارد.

نكته‌اى كه پيش از هرچيز بايد يادآور شويم آن است كه:لازم نيست هر قضيه با

أن تطلب بحجة،و إلاّ لما انتهينا إلى العلم بقضية أبدا،بل لا بدّ من الانتهاء إلى قضايا بديهية ليس من شأنها أن تكون مطلوبة،و إنما هي المبادئ للمطالب،و هي رأس المال للمتجر العلمي.

طرق الاستدلال أو أقسام الحجة

من منا لم يحصل له العلم بوجود النار عند رؤية الدخان؟و من ذا الذي لا يتوقع صوت الرعد عند مشاهدة البرق في السحاب؟و من ذا الذي لا يستنبط أن النوم يجمّ القوى،و أن الحجر يبتل بوضعه في الماء،و أن السكينة تقطع الأجسام الطرية؟و قد نحكم على شخص بأنه كريم لأنه يشبه في بعض صفاته كريما نعرفه، أو نحكم على قلم بأنه حسن لأنه يشبه قلما جربناه...و هكذا إلى آلاف من أمثال هذه الاستنتاجات تمر علينا كل يوم.

و في الحقيقة أن هذه الاستنتاجات الواضحة التي لا يخلو منها ذو شعور ترجع كلها إلى أنواع الحجة المعروفة التي نحن بصدد بيانها،و لكن على الأكثر لا يشعر المستنبط أنه سلك أحد تلك الأنواع و إن كان من علماء المنطق.و قد تعجب لو قيل لك إن تسعة و تسعين في المائة من الناس هم منطقيون بالفطرة من حيث لا يعلمون.

و لما كان الإنسان-مع ذلك-يقع في كثير من الخطأ في أحكامه،أو يتعذر عليه تحصيل مطلوبه،لم يستغن عن دراسة الطرق العلمية للتفكير الصحيح

حجت بدست آيد؛و اگر چنين باشد،هرگز به هيچ قضيه‌اى عالم نخواهيم شد. ¹بلكه [در جريان انديشه و تفكر]بايد به يك دسته از قضاياى بديهى برسيم كه خودشان مطلوب ما نيستند،بلكه مبادى و مقدمات مطلوب واقع مى‌شوند؛و اين قضايا سرمايۀ تجارت علمى را تشكيل مى‌دهند.

راههاى استدلال يا اقسام حجت

چه‌كسى است كه با مشاهدۀ دود به وجود آتش پى نبرد؟و كيست كه هنگام ديدن برق در ميان ابرها در انتظار شنيدن صداى رعد نباشد؟و كيست كه نداند خواب،قوا را افزايش مى‌دهد؛و اگر سنگ در آب قرار گيرد،تر مى‌شود؛و كارد اجسام نرم و لطيف را مى‌برد؟گاهى كسى را بزرگوار مى‌خوانيم،چون در پاره‌اى صفات با شخص بزرگوارى كه مى‌شناسيم،شباهت دارد؛و يا به خوب بودن يك قلم حكم مى‌كنيم، چون با قلم ديگرى كه آزموده‌ايم،همانند است.و هزاران نتيجه‌گيرى از اين دست كه هرروز بر ما مى‌گذرد.

همۀ اين نتيجه‌گيريهاى روشن كه هر انسان داراى شعور و دركى از آن بهره‌مند است،در حقيقت به انواع حجتهاى معروف،كه ما درصدد بيانش هستيم،باز مى‌گردد؛اما غالبا كسى كه استنباط و استنتاج مى‌كند،حتى اگر از عالمان منطق باشد، توجه ندارد كه يكى از آن راهها را طى مى‌كند.و شايد از اين سخن شگفت‌زده شويد كه نود و نه درصد مردم فطرتا و ناخودآگاهانه،منطقى هستند.

اما با اين‌همه،چون انسان در احكام خود فراوان خطا مى‌كند،و يا بدست آوردن مطلوب برايش دشوار مى‌شود،نيازمند آموختن راههاى علمى انديشيدن صحيح و

و الاستدلال المنتج.

و الطرق العلمية للاستدلال-عدا طريق الاستدلال المباشر الذي تقدم البحث عنه-هي ثلاثة أنواع رئيسة:

1-القياس:و هو أن يستخدم الذهن القواعد العامة المسلم بصحتها في الانتقال إلى مطلوبه.و هو العمدة في الطرق.

2-التمثيل:و هو أن ينتقل الذهن من حكم أحد الشيئين إلى الحكم على الآخر لجهة مشتركة بينهما.

3-الاستقراء:و هو أن يدرس الذهن عدة جزئيات،فيستنبط منها حكما عاما. ¹

استدلال نتيجه‌بخش است.

راههاى علمى استدلال-غير از راه استدلال مباشر و مستقيم كه پيش از اين بحث شد-بر سه دستۀ اصلى است:

1-قياس؛كه در آن،ذهن با استفاده از اصول و قضاياى كليى كه درستى آن معلوم است،به مطلوب خود منتقل مى‌شود.و راه اساسى و عمدۀ انديشه همين است.[در قياس،ذهن از كلى به جزيى سير مى‌كند.]

2-تمثيل؛كه در آن،ذهن از حكم يك شىء به حكم شىء ديگر،به‌خاطر جهت مشتركى كه ميان آنها وجود دارد،منتقل مى‌شود.[و ذهن از جزيى به جزيى سير مى‌كند.]

3-استقراء؛كه در آن،ذهن شمارى از جزئيات را بررسى كرده،و از آنها يك حكم عام استنباط مى‌كند.[و ذهن از جزيى به كلى سير مى‌كند.]

1-القياس

تعريفه

عرفوا القياس بأنه:«قول مؤلف من قضايا متى سلّمت لزم عنه لذاته قول آخر» ¹.

[راههاى علمى استدلال:]

1-قياس ¹

تعريف قياس

قياس را چنين تعريف كرده‌اند:«قول مؤلف من قضايا،متى سلّمت لزم عنه لذاته قول آخر»-گفتارى است تشكيل‌شده از چند قضيه،كه هرگاه پذيرفته شود،ذاتا مستلزم گفتار ديگرى است. ²و ³

الشرح

1-القول:جنس.و معناه المركب التام الخبري،فيعم القضية الواحدة و الأكثر.

2-مؤلف من قضايا...إلى آخره:فصل.و القضايا جمع منطقي أي ما يشمل الاثنين،و يخرج بقيد القضايا الاستدلال المباشر،لأنه كما سبق قضية واحدة على تقدير التسليم بها تستلزم قضية أخرى.

3-متى سلّمت:من التسليم.و فيه إشارة إلى أن القياس لا يشترط فيه أن تكون قضاياه مسلمة فعلا،بل شرط كونه قياسا أن يلزم منه على تقدير التسليم بقضاياه قول آخر،كشأن الملازمة بين القضية و بين عكسها أو نقضها،فإنه على تقدير صدقها تصدق عكوسها و نقوضها.و اللازم يتبع الملزوم في الصدق فقط،دون الكذب،كما تقدم في العكس المستوي،لجواز كونه لازما أعم.و منه يعرف:أن كذب القضايا المؤلفة لا يلزم منه كذب القول اللازم لها،نعم،كذبه يستلزم كذبها. ¹

4-لزم عنه:يخرج به الاستقراء و التمثيل،لأنهما و إن تألفا من قضايا،لا يتبعهما القول الآخر على نحو اللزوم،لجواز تخلفه عنهما،لأنهما أكثر ما يفيدان الظن،إلاّ بعض الاستقراء،و سيأتي.

شرح تعريف

1-«قول»جنس است؛و معنايش مركب تام خبرى است؛و شامل يك قضيه و بيشتر مى‌شود.

2-«مؤلف من قضايا...تا آخر»فصل است،و«قضايا»جمع منطقى است،و دو قضيه را نيز شامل مى‌شود.و با قيد«قضايا»استدلال مباشر از تعريف بيرون مى‌رود؛ زيرا استدلال مباشر،چنانكه گذشت،يك قضيه است كه اگر پذيرفته شود،مستلزم قضيۀ ديگرى مى‌باشد.

3-«متى سلّمت»از تسليم است.و اشاره به آن دارد كه قياس مشروط به آن نيست كه قضايايش بالفعل مورد قبول باشد؛بلكه همين اندازه براى قياس بودن آن كافى است كه در فرض پذيرفتن و قبول قضاياى آن،مستلزم قضيۀ ديگرى باشد،مانند ملازمه‌اى كه ميان يك قضيه و عكس و يا نقض آن وجود دارد؛كه در صورتى كه آن قضيه صادق باشد،قضاياى عكس و نقض آن نيز صادق خواهد بود.و بايد توجه داشت،همانگونه كه در بحث عكس مستوى گذشت،لازم تنها در صدق از ملزوم پيروى مى‌كند،نه در كذب؛زيرا لازم ممكن است اعم از ملزوم باشد.[مانند گرما كه لازمۀ آتش است،اما لازمۀ اعم آن است؛و لذا هرجا آتش باشد،حرارت هست؛اما چنين نيست كه هرجا آتش نباشد،حرارت نيز نباشد.]و از اينجا دانسته مى‌شود كاذب بودن قضايايى كه در قياس آمده[يعنى مقدمات قياس]،مستلزم كاذب بودن لازمۀ آن[كه همان نتيجۀ قياس است]نمى‌باشد.آرى،كذب نتيجه مستلزم كذب مقدمات قياس است.

4-با قيد«لزم عنه»استقراء و تمثيل از تعريف بيرون مى‌رود.زيرا اگرچه استقراء و تمثيل از چند قضيه تركيب مى‌شوند،اما به نحو لزوم قضيۀ ديگرى را نتيجه نمى‌دهند؛چون ممكن است آن قضيه[در عين صادق بودن مقدمات استدلال]كاذب باشد.و سرّ اين امر آن است كه،چنانكه خواهد آمد،تمثيل و استقراء،به استثناى بعضى از موارد آن،بيش از ظن و گمان افاده نمى‌كنند.

5-لذاته:يخرج به قياس المساواة،كما سيأتي في محله،فإن قياس المساواة إنما يلزم منه القول الآخر لمقدمة خارجة عنه،لا لذاته.مثل:

ب يساوي ح‍\و ح‍ يساوي د\:.ينتج ب يساوي د

و لكن لا لذاته،بل لصدق المقدمة الخارجية،و هي:مساوي المساوي مساو. ¹

و لذا لا ينتج مثل قولنا:ب نصف ح‍ و ح‍ نصف د،لأن نصف النصف ليس نصفا، بل ربعا.

الاصطلاحات العامة في القياس

لا بدّ-أولا-من بيان المصطلحات العامة،عدا المصطلحات الخاصة بكل نوع التي سيرد ذكرها في مناسباتها.و هي:

1-صورة القياس:و يقصد بها هيئة التأليف الواقع بين القضايا.

2-المقدمة:و هي كل قضية تتألف منها صورة القياس.و المقدمات تسمى أيضا مواد القياس.

3-المطلوب:و هو القول اللازم من القياس.و يسمى مطلوبا عند أخذ الذهن في تأليف المقدمات.

4-النتيجة:و هي المطلوب عينه،و لكن يسمى بها بعد تحصيله من القياس.

5-قيد«لذاته»،چنانكه در جاى خود خواهد آمد،قياس مساوات را از تعريف بيرون مى‌كند؛زيرا قياس مساوات به‌واسطۀ ضميمه شدن يك مقدمه بيرونى است كه مستلزم يك قضيۀ ديگر است،نه ذاتا.مثلا وقتى گفته مى‌شود.

«الف»مساوى«ب»است.

و«ب»مساوى«ج»است.

اين‌دو قضيه در صورتى نتيجه مى‌دهد«الف مساوى ج است»كه يك مقدمۀ بيرونى به آن ضميمه شود،و آن اينكه:«مساوى مساوى يك شىء،با آن شىء مساوى است».و به همين دليل است كه نمى‌توان از اين مقدمات كه:

«الف»نصف«ب»است.

و«ب»نصف«ج»است.

نتيجه گرفت كه«الف نصف ج است»؛چون نصف نصف يك شىء،نصف آن شىء نيست،بلكه يك چهارم آن است.

اصطلاحات عمومى در قياس

لازم است ابتدا اصطلاحات عمومى قياس(در برابر اصطلاحاتى كه به يك نوع خاص مربوط است،و در جاى خود بيان خواهد شد)را توضيح دهيم:

1-صورت قياس.

مقصود از صورت قياس شكل و هيأت قرار گرفتن قضايا و نحوۀ تركيب آنهاست.

2-مقدمه.

و آن هر قضيه‌اى است كه صورت قياس از آن تركيب و تشكيل مى‌شود.

به اين قضايا«مواد قياس»نيز گفته مى‌شود.

3-مطلوب.

و آن،قضيه‌اى است كه از قياس لازم مى‌آيد.اين قضيه آنگاه كه ذهن تشكيل مقدمات را آغاز مى‌كند،مطلوب خوانده مى‌شود.

4-نتيجه.

نتيجه همان مطلوب است كه پس از استنباط آن از قياس،نتيجه ناميده مى‌شود.

5-الحدود:

و هي الأجزاء الذاتية للمقدمة.و نعني بالأجزاء الذاتية الأجزاء التي تبقى بعد تحليل القضية،فإذا فككنا و حلّلنا الحملية-مثلا-إلى أجزائها لا يبقى منها إلاّ الموضوع و المحمول،دون النسبة،لأن النسبة إنما تقوم بالطرفين للربط بينهما،فإذا أفرد كل منهما عن الآخر فمعناه ذهاب النسبة بينهما.و أما السور و الجهة فهما من شؤون النسبة،فلا بقاء لهما بعد ذهابها.و كذلك إذا حلّلنا الشرطية إلى أجزائها لا يبقى منها إلاّ المقدم و التالي.فالموضوع و المحمول أو المقدم و التالي هي الأجزاء الذاتية للمقدمات،و هي الحدود فيها.و لنوضح هذه المصطلحات بالمثال،فنقول:

1-شارب الخمر:فاسق.

2-و كل فاسق:ترد شهادته.

3-:.شارب الخمر:ترد شهادته.

فبواسطة نسبة كلمة«فاسق»إلى شارب الخمر في القضية رقم(1)،و نسبة رد الشهادة إلى«كل فاسق»في القضية رقم(2)،استنبطنا النسبة بين رد الشهادة و الشارب في القضية رقم(3).

فكل واحدة من القضيتين(1)و(2):مقدمة

و شارب الخمر،و فاسق،و ترد شهادته:حدود

و القضية رقم(3):مطلوب و نتيجة

و التأليف بين المقدمتين:صورة القياس

و لا يخفى أنا استعملنا هذه العلامة(:.)النقط الثلاث،و وضعناها قبل النتيجة.

و هي علامة هندسية تستعمل للدلالة على الانتقال إلى المطلوب و تقرأ«إذن».

و سنستعملها عند استعمال الحروف فيما يأتي للاختصار و للتوضيح.

5-حدود.به اجزاى ذاتى مقدمه،حدود گفته مى‌شود.مقصود از اجزاى ذاتى، اجزايى است كه پس از تحليل قضيه باقى مى‌ماند.مثلا اگر يك قضيۀ حمليه را به صورت اجزاى جداگانه درآوريم،تنها موضوع و محمول باقى مى‌ماند،و نه نسبت؛ چراكه نسبت ميان دو طرف واقع مى‌شود تا آنها را باهم مرتبط سازد.و ازاين‌رو، هرگاه طرفين آن از هم جدا شوند،معنايش آن است كه نسبت ميان آن‌دو از بين رفته است.سور و جهت قضيه نيز از لواحق و امور وابسته به نسبت است،و با رفتن نسبت، آنها نيز كنار مى‌روند.همچنين اگر قضيۀ شرطيه را تحليل و تجزيه كنيم،جز مقدم و تالى باقى نخواهد ماند.

بنابراين،اجزاى ذاتى مقدمات همان موضوع و محمول[در حمليه]،و مقدم و تالى[در شرطيه]است؛و اين اجزا«حدود»مقدمات هستند.

براى روشن شدن اصطلاحات يادشده،آنها را بر مثال ذيل تطبيق مى‌كنيم:

1-كسى كه شراب مى‌نوشد فاسق است.

2-هر فاسقى شهادتش ردّ مى‌شود.

3-:.كسى كه شراب مى‌نوشد شهادتش ردّ مى‌شود.

ما در اين قياس،بواسطۀ نسبت كلمۀ«فاسق»به«كسى كه شراب مى‌نوشد»در قضيۀ شمارۀ يك،و نسبت ردّ شدن شهادت به«هر فاسق»در قضيۀ شمارۀ دو،نسبت ميان ردّ شدن شهادت و كسى كه شراب مى‌نوشد را در قضيۀ شمارۀ سه،استنباط كرده‌ايم.بنابراين،قضيۀ شمارۀ يك و دو،هركدام،«مقدمه»هستند.و«كسى كه شراب مى‌نوشد»،«فاسق»و«شهادتش ردّ مى‌شود»،«حدود»هستند.و قضيۀ شمارۀ سه «مطلوب»و«نتيجه»است.و تأليف و تركيب ميان دو مقدمه«صورت قياس»است.

چنانكه ملاحظه مى‌شود ما سه نقطه را به اين صورت(:.)پيش از نتيجه قرار داديم.اين علامت،يك نشانۀ هندسى است كه براى دلالت بر انتقال به مطلوب به‌كار مى‌رود،و«بنابراين»خوانده مى‌شود.ما از اين علامت در مباحث آينده هنگام به كار بردن حروف براى رعايت اختصار و توضيح،استفاده خواهيم كرد.

أقسام القياس بحسب مادته و هيئته

قلنا:إن المقدمات تسمى«مواد القياس»،و هيئة التأليف بينها تسمى«صورة القياس»،فالبحث عن القياس من نحوين:

1-من جهة مادته،بسبب اختلافها مع قطع النظر عن الصورة،بأن تكون المقدمات يقينية أو ظنية أو من المسلمات أو المشهورات أو الوهميات أو المخيلات أو غيرها مما سيأتي في بابه.و يسمى البحث فيها الصناعات الخمس الذي عقدنا لأجله الباب السادس الآتي،فإنه ينقسم القياس بالنظر إلى ذلك إلى:

البرهان و الجدل و الخطابة و الشعر و المغالطة.

2-من جهة صورته،بسبب اختلافها،مع قطع النظر عن شأن المادة.و هذا الباب معقود للبحث عنه من هذه الجهة.و هو ينقسم من هذه الجهة إلى قسمين اقتراني و استثنائي،باعتبار التصريح بالنتيجة أو بنقيضها في مقدماته،و عدمه.

فالأوّل:و هو المصرّح في مقدماته بالنتيجة أو بنقيضها،يسمى استثنائيا، لاشتماله على كلمة الاستثناء،نحو:

1-إن كان محمّد عالما،فواجب احترامه.

2-لكنه عالم.

3-:.فمحمّد واجب احترامه.

فالنتيجة رقم(3)مذكورة بعينها في المقدمة رقم(1).

و نحو:

1-لو كان فلان عادلا،فهو لا يعصي اللّه.

اقسام قياس
به لحاظ ماده و هيأت آن

[قياس اقترانى]

گفتيم:مقدمات،«مواد قياس»ناميده مى‌شود؛و به هيأت تأليف ميان آنها«صورت قياس»گفته مى‌شود.بنابراين،بحث از قياس بر دوگونه است:

1-از جهت«ماده»؛به‌خاطر آنكه مادۀ قياس،با قطع‌نظر از صورت آن،مختلف و متنوع است.مادۀ قياس،گاهى مقدمات يقينى است،و گاهى ظنى است؛و گاهى از مسلّمات،يا مشهورات،يا وهميات يا مخيلات يا انواع ديگر قضيه،كه در جاى خود بيان خواهد شد،مى‌باشد.بحث در مادۀ قياس«صناعات خمس»ناميده مى‌شود،كه باب ششم كتاب را به آن اختصاص داده‌ايم.قياس با نظر به نوع مادۀ آن به پنج دسته تقسيم مى‌شود:برهان،جدل،خطابه،شعر و مغالطه.

2-از جهت صورت؛به‌خاطر آنكه صورت قياس نيز با قطع‌نظر از مادۀ آن، مختلف و گوناگون است.و مطالب اين باب به همين موضوع اختصاص دارد.قياس به لحاظ صورت و هيأت تأليف آن به دو دستۀ اقترانى و استثنايى تقسيم مى‌شود،كه در يكى در ضمن مقدمات به نتيجه يا نقيض آن تصريح مى‌شود،و در ديگرى تصريح نمى‌شود.

دستۀ نخست،كه در مقدمات آن به نتيجه و يا نقيض آن تصريح مى‌شود،«قياس استثنايى»نام دارد،چون در آن كلمۀ استثناء وجود دارد؛مانند:

1-اگر محمد عالم باشد،بايد به وى احترام گذاشت.

2-اما محمد عالم است.

3-:.بايد به محمد احترام گذاشت.

چنانكه ملاحظه مى‌شود،در اين قياس،نتيجه به همان صورت در مقدمۀ شمارۀ يك آمده است.مثال ديگر:

1-اگر فرهاد عادل باشد،خدا را معصيت نمى‌كند.

2-و لكنه قد عصى اللّه.

3-:.ما كان فلان عادلا.

فالنتيجة رقم(3)مصرح بنقيضها في المقدمة رقم(1).

و الثاني:و هو غير المصرح في مقدماته بالنتيجة و لا بنقيضها،يسمى اقترانيا، كالمثال المتقدم في أوّل البحث،فإن النتيجة و هي«شارب الخمر ترد شهادته» غير مذكورة بهيئتها صريحا في المقدمتين،و لا نقيضها مذكور،و إنما هي مذكورة بالقوة باعتبار وجود أجزائها الذاتية في المقدمتين،أعني الحدين،و هما«شارب الخمر،و ترد شهادته»،فإن كل واحد منهما مذكور في مقدمة مستقلة.

***

ثم الاقتراني قد يتألف من حمليات فقط،فيسمى حمليا.و قد يتألف من شرطيات فقط،أو شرطية و حملية،فيسمى شرطيا.مثاله:

1-كلما كان الماء جاريا،كان معتصما.

2-و كلما كان معتصما،كان لا ينجس بملاقاة النجاسة.

3-:.كلما كان الماء جاريا،كان لا ينجس بملاقاة النجاسة.

فمقدمتاه شرطيتان متصلتان.

مثال ثان:1-الاسم كلمة.

2-و الكلمة إما مبنية أو معربة.

3-:.الاسم إما مبني أو معرب.

فالمقدمة رقم(1)حملية،و المقدمة رقم(2)شرطية منفصلة.

و نحن نبحث أولا عن الاقترانيات الحملية،ثم الشرطية،ثم الاستثنائي.

2-اما او خدا را معصيت كرده است.

3-:.فرهاد عادل نيست.

در اين قياس،نقيض نتيجه به صراحت در مقدمۀ شمارۀ يك آمده است.

دستۀ دوم،كه در مقدمات نتيجه و نيز نقيض آن به صراحت نيامده است،«قياس اقترانى»ناميده مى‌شود،مانند مثالى كه در آغاز بحث بيان شد.در آن مثال نتيجه،يعنى قضيۀ«كسى كه شراب مى‌نوشد شهادتش ردّ مى‌شود»،نه خودش و نه نقيض آن به صراحت در مقدمات نيامده است.آرى،اجزاى ذاتى اين قضيه،يعنى«كسى كه شراب مى‌نوشد»و«شهادتش ردّ مى‌شود»،در مقدمات وجود دارند،و هركدام در يك مقدمه آمده است؛و بدين‌لحاظ مى‌توان گفت:نتيجه بالقوه در مقدمات ذكر شده است.

***

قياس اقترانى گاهى از چند حمليه تشكيل مى‌شود،كه در اين صورت«قياس اقترانى حملى»ناميده مى‌شود؛و گاهى از چند شرطيه،و يا يك شرطيه و يك حمليه تشكيل مى‌شود،كه در اين صورت،«قياس اقترانى شرطى»ناميده مى‌شود؛مانند قياسى كه در زير آمده است:

1-هرگاه آب جارى باشد،معتصم خواهد بود.

2-و هرگاه آب معتصم باشد،در اثر ملاقات با نجاست،نجس نمى‌شود.

3-:.هرگاه آب جارى باشد،در اثر ملاقات با نجاست،نجس نمى‌شود.

چنانكه ملاحظه مى‌شود،هردو مقدمۀ قياس فوق،شرطيۀ متصله است.مثال ديگر:

1-اسم،كلمه است.

2-كلمه يا مبنى است و يا معرب است.

3-:.اسم يا مبنى است و يا معرب است.

در اين قياس،مقدمۀ شمارۀ يك،حمليه و مقدمۀ شمارۀ دو،شرطيۀ منفصله است.

ما ابتدا از قياس اقترانى حملى و سپس اقترانى شرطى بحث مى‌كنيم،و در پايان قياس استثنايى را مورد بررسى قرار مى‌دهيم.

خلاصة التقسيم:

الاقتراني الحملي

حدوده

يجب أن يشتمل القياس الاقتراني على مقدمتين ليتجا المطلوب.و يجب أيضا أن تشتمل المقدمتان على حدود ثلاثة:حد متكرر مشترك بينهما،و حد يختص بالأولى،و حد بالثانية.و الحد المتكرر المشترك هو الذي يربط بين الحدين الآخرين،و يحذف في النتيجة التي تتألف من هذين الحدين إذ يكون أحدهما موضوعا لها،و الآخر محمولا،فهو كالشمعة تفني نفسها لتضيء لغيرها.

و لنعد إلى المثال المتقدم في المصطلحات العامة،لتطبيق الحدود عليه،فنقول:

أ-فاسق:هو المتكرر المشترك الذي أعطى الربط بين:

ب-شارب الخمر:و هو الحد المختص بالمقدمة الأولى،و بين:

ج-ترد شهادته:و هو الحد المختص بالمقدمة الثانية.

تنتج المقدمتان:«شارب الخمر...

خلاصۀ تقسيم

اقترانى حملى

حدود اقترانى حملى

براى آنكه قياس اقترانى،مطلوب را نتيجه دهد،بايد از دو مقدمه تشكيل شده باشد.و بايد در آن‌دو مقدمه،سه حدّ وجود داشته باشد:حدّى كه در هردو مقدمه تكرار شده و مشترك ميان آن‌دو است،و حدّى كه اختصاص به مقدمۀ نخست دارد؛و حدّ ديگرى كه اختصاص به مقدمۀ دوم دارد.حدّى كه تكرار مى‌شود و در هردو مقدمه وجود دارد،همان است كه ميان دو حدّ ديگر ارتباط برقرار مى‌كند.اين حدّ در نتيجه، كه از آن‌دو حدّ ديگر تشكيل مى‌گردد،حذف مى‌شود؛زيرا يكى از آن‌دو حدّ، موضوع و ديگرى محمول نتيجه واقع مى‌شود.و حدّ تكرارى همچون شمعى است كه خود مى‌سوزد تا اطراف خود را روشن سازد.اگر بخواهيم اين حدود را بر همان مثال پيشين تطبيق دهيم،بايد بگوييم:

الف-«فاسق»،حدّ تكرارى و مشترك است كه ميان دو حدّ ديگر ارتباط برقرار مى‌كند.

ب-«كسى كه شراب مى‌نوشد»،حدّى است كه فقط در مقدمۀ نخست وجود دارد.

ج-«شهادتش رد مى‌شود»،حدّى است كه تنها در مقدمۀ دوم يافت مى‌شود.و «فاسق»اين دو حدّ را باهم مرتبط مى‌سازد.

و از دو مقدمۀ قياس مى‌توان نتيجه گرفت كه«كسى كه شراب مى‌نوشد،شهادش

ترد شهادته»،بحذف الحد المشترك.و قد سموا كل واحد من الحدود الثلاثة باسم خاص. ¹

أ-الحد الأوسط:أو الوسط،و هو الحد المشترك،لتوسطه بين رفيقيه في نسبة أحدهما إلى الآخر.و يسمى أيضا الحجة،لأنه يحتج به على النسبة بين الحدين.

و يسمى أيضا الواسطة في الإثبات،لأن به يتوسط في إثبات الحكم بين الحدين.

و نرمز له بحرف«م».

ب-الحد الأصغر:و هو الحد الذي يكون موضوعا في النتيجة.و تسمى المقدمة المشتملة عليه صغرى،سواء كان هو موضوعا فيها أم محمولا.و نرمز له بحرف«ب».

ج-الحد الأكبر:و هو الذي يكون محمولا في النتيجة.و تسمى المقدمة المشتملة عليه كبرى،سواء كان هو محمولا فيها أو موضوعا.و نرمز له بحرف «ح‍».و الحدان معا يسميان طرفين.

فإذا قلنا:

كل ب م

و كل م ح‍

ينتج:.\كل ب ح‍\بحذف المتكرر(م)

القواعد العامة للاقتراني

للقياس الاقتراني-سواء كان حمليا أو شرطيا-قواعد عامة أساسية يجب توفرها فيه،ليكون منتجا،و هي:

1-تكرر الحد الأوسط:أي يجب أن يكون مذكورا بنفسه في الصغرى و الكبرى

رد مى‌شود.»چنانكه ملاحظه مى‌شود،در اين نتيجه حدّ مشترك حذف شده است.هر يك از اين حدود سه‌گانه نام خاصى دارد. ¹

الف-«حد اوسط»يا«وسط»،كه همان حدّ مشترك است.و علت«اوسط»ناميدن آن،اين است كه واسطۀ برقرارى نسبت ميان دو رفيق خود مى‌باشد.اين حد،«حجت» نيز ناميده مى‌شود؛چراكه براى[اثبات]نسبت ميان دو حدّ ديگر،به آن احتجاج مى‌شود.و به آن«واسطۀ در اثبات» ²نيز گفته مى‌شود؛چه در اثبات حكم ميان دو حدّ ديگر نقش ميانجى و واسطه را ايفا مى‌كند.ما اين حدّ را با حرف«م»نشان مى‌دهيم.

ب-«حدّ اصغر»؛و آن حدى است كه در نتيجه،موضوع واقع مى‌شود؛و مقدمه‌اى كه مشتمل بر آن است،«صغرى»ناميده مى‌شود،خواه موضوع آن باشد و يا محمول آن.ما اين حدّ را با حرف«الف»نشان مى‌دهيم.

ج-«حدّ اكبر»؛و آن حدّى است كه در نتيجه،محمول واقع مى‌شود؛و مقدمه‌اى كه مشتمل بر آن است،«كبرى»نام دارد،خواه اين حدّ در آن،محمول باشد و يا موضوع باشد.براى نشان دادن اين حدّ،حرف«ب»را بكار مى‌بريم.به حدّ اصغر و اكبر،باهم، «طرفين»گفته مى‌شود.پس اگر بگوييم:هر الف،م است.و هر م،ب است.اين نتيجه به‌دست خواهد آمد كه«هر الف،ب است»كه حدّ اوسط در آن حذف شده است.

قواعد عمومى قياس اقترانى

قياس اقترانى،خواه حملى باشد و خواه شرطى،داراى يك‌سرى قواعد عمومى و اساسى است كه بايد در آن رعايت شود تا آن قياس،نتيجه‌بخش باشد.اين قواعد به شرح زير است:

1-تكرار حدّ اوسط.

يعنى بايد حدّ وسط خودش در صغرى و كبرى،بدون

من غير اختلاف،و إلاّ لما كان حدا أوسط متكررا،و لما وجد الارتباط بين الطرفين.و هذا بديهي.

مثلا:إذا قيل:الحائط فيه فارة.و كل فارة لها أذنان.

فإنه لا ينتج:الحائط له أذنان.

لأن الحد الذي يتخيل أنه حد أوسط هنا لم يتكرر،فإن المحمول في الصغرى «فيه فارة»،و الموضوع في الكبرى«فارة»فقط.و لأجل أن يكون منتجا فإما أن نقول في الكبرى:«و كل ما فيه فارة له أذنان»،و لكنها كاذبة،و إما أن نعتبر المتكرر كلمة«فارة»فقط،فتكون النتيجة هكذا«الحائط فيه ما له أذنان»،و هي صادقة.

مثال ثان:\إذا قيل:\الذهب عين.و كل عين تدمع.

فإنه لا ينتج:الذهب يدمع.

لأن لفظ«عين»مشترك لفظي،و المراد منه في الصغرى غير المراد منه في الكبرى،فلم يتكرر الحد الأوسط،و لم يتكرر إلاّ اللفظ فقط. ¹

2-إيجاب إحدى المقدمتين:فلا إنتاج من سالبتين،لأن الوسط في السالبتين لا يساعدنا على إيجاد الصلة و الربط...

تفاوت،ذكر شده باشد؛و در غير اين صورت،نمى‌توان آن را حدّ اوسط متكرر به‌شمار آورد،و ديگر ارتباطى ميان طرفين،آن برقرار نخواهد بود.و اين يك امر بديهى است.

مثلا وقتى گفته مى‌شود:«ديوار درش موش است،و هر موشى داراى دو گوش است.»نمى‌توان نتيجه گرفت كه:«ديوار داراى دو گوش است.»زيرا حدّى كه گمان مى‌شود حدّ اوسط است،در اينجا تكرار نشده است. ¹چون محمول در صغرى، «درش موش»است؛درحالى‌كه موضوع در كبرى تنها«موش»است.براى آنكه قياس فوق نتيجه‌بخش باشد،يا بايد در كبرى بگوييم«هرچه درش موش است،داراى دو گوش است».اما اين يك قضيۀ كاذب است؛و يا بايد حدّ اوسط را تنها كلمۀ«موش»در نظر بگيريم. ²و در اين صورت،نتيجه چنين خواهد بود:«ديوار درش چيزى است كه داراى دو گوش است».و اين يك قضيۀ صادقى است.

مثالى ديگر:وقتى گفته مى‌شود:«در باز است؛و هر بازى پرنده است»،نمى‌توان نتيجه گرفت:«در پرنده است».زيرا لفظ«باز»مشترك لفظى است،و معناى مراد از آن در صغرى،غير از معناى مراد از آن در كبرى است.پس در اينجا تنها لفظ تكرار شده، اما حدّ اوسط تكرار نشده است.

2-موجبه بودن يكى از دو مقدمه.

براساس اين شرط هرگاه دو مقدمه،سالبه باشند،قياس نتيجه‌بخش نخواهد بود؛زيرا در دو سالبه،حدّ اوسط نمى‌تواند ما را در ايجاد ارتباط ³

بين الأصغر و الأكبر،نظرا إلى أن الشيء الواحد قد يكون مباينا لأمرين،و هما لا تباين بينهما،كالفرس المباين للإنسان و الناطق،و قد يكون مباينا لأمرين هما متباينان في أنفسهما،كالفرس المباين للإنسان و الطائر،و الإنسان و الطائر أيضا متباينان.

و عليه،فلا نعرف حال الحدين لمجرد مباينتهما للمتكرر أنهما متلاقيان خارج الوسط أم متباينان،فلا ينتج الإيجاب و لا السلب.فإذا قلنا:

لا شيء من الإنسان بفرس.لا شيء من الفرس بناطق.

فإنه لا ينتج السلب:«لا شيء من الإنسان بناطق»،لأن الطرفين متلاقيان.و لو أبدلنا بالمقدمة الثانية قولنا:لا شيء من الفرس بطائر،فإنه لا ينتج الإيجاب:«كل إنسان طائر»، لأن الطرفين متباينان.و يجري هذا الكلام في كل سالبتين.

3-كلية إحدى المقدمتين:فلا إنتاج من مقدمتين جزئيتين، لأن الوسط فيهما لا يساعدنا أيضا على إيجاد الصلة بين الأصغر و الأكبر،لأن الجزئية لا تدل على أكثر...

ميان اصغر و اكبر يارى دهد؛چراكه يك شىء گاهى با دو امرى كه باهم متباين نيستند، تباين دارد؛مانند اسب كه هم با انسان مباين است و هم با ناطق،[اما خود انسان و ناطق،مباين نيستند،بلكه مساوى هستند.]و گاهى با دو امرى كه خودشان هم مباين‌اند،تباين دارد؛مانند اسب كه مباين با انسان و پرنده است؛و خود انسان و پرنده نيز باهم تباين دارند.

و بنابراين،صرف اينكه حدّ اصغر و اكبر با حدّ وسط مباين هستند،بيانگر رابطۀ ميان خود آنها نيست،و روشن نمى‌كند كه آيا آن‌دو بيرون از دايرۀ حد وسط باهم تلاقى دارند يا آنكه باهم مباين‌اند؟و لذا قياسى كه هردو مقدمۀ آن سالبه است،نه قضيه موجبه را نتيجه مى‌دهد،و نه سالبه را.مثلا وقتى مى‌گوييم:«هيچ انسانى اسب نيست.و هيچ اسبى ناطق نيست.»نمى‌توان اين قضيۀ سالبه را نتيجه گرفت كه:«هيچ انسانى ناطق نيست».زيرا حدّ اصغر و اكبر باهم تلاقى دارند.و اگر به‌جاى مقدمۀ دوم بگوييم:«هيچ اسبى پرنده نيست.»نمى‌توان اين قضيۀ موجبه را نتيجه گرفت كه:«هر انسانى پرنده است.»زيرا حدّ اصغر و اكبر باهم تباين دارند.اين سخن در هر قياسى كه از دو سالبه تشكيل يافته،مى‌آيد.

3-كلى بودن يكى از دو مقدمه.

براساس اين شرط،قياسى كه از دو مقدمۀ جزئيه تشكيل مى‌شود،نتيجه‌بخش نخواهد بود؛زيرا در چنين قياسى نيز حدّ وسط ما را در ايجاد پيوند ميان اصغر و اكبر يارى نمى‌دهد.چراكه قضيۀ جزئيه ¹بيش از اين

من تلاقي طرفيها في الجملة،فلا يعلم في الجزئيتين أن البعض من الوسط الذي يتلاقى به مع الأصغر هو نفس البعض الذي يتلاقى به مع الأكبر،أم غيره.و كلاهما جائز.و معنى ذلك أنا لا نعرف حال الطرفين الأصغر و الأكبر أمتلاقيان أم متباينان،فلا ينتج الإيجاب و لا السلب،كما نقول مثلا:

أولا:بعض الإنسان حيوان.و بعض الحيوان فرس.

فإنه لا ينتج الإيجاب:«بعض الإنسان فرس».و إذا أبدلنا بالمقدمة الثانية قولنا:«بعض الحيوان ناطق».فإنه لا ينتج السلب:

«بعض الإنسان ليس بناطق».

ثانيا:بعض الإنسان حيوان و بعض الحيوان ليس بناطق.

فإنه لا ينتج السلب:«بعض الإنسان ليس بناطق».و إذا أبدلنا بالمقدمة الثانية قولنا:«بعض الحيوان ليس بفرس».فإنه لا ينتج الإيجاب:«بعض الإنسان فرس».

و هكذا يجري هذا الكلام في كل جزئيتين مهما كان موضع الوسط في المقدمتين،موضوعا أو محمولا أو مختلفا.

4-النتيجة تتبع أخس المقدمتين:يعني إذا كانت إحدى المقدمتين سالبة كانت النتيجة سالبة،لأن السلب أخس من الإيجاب.و إذا كانت

نمى‌گويد كه طرفين آن فى الجمله باهم تلاقى دارند،[و برهم صدق مى‌كنند].و مشخص نيست كه آن دسته از مصاديق حدّ وسط كه مصداق حدّ اصغر است و قدر مشترك ميان آن‌دو را تشكيل مى‌دهد،آيا همان دسته از مصاديق حدّ وسط است كه مصداق حدّ اكبر است و محل اشتراك آن‌دو مى‌باشد،يا نه؟و در واقع هردو احتمال وجود دارد،و ممكن است اين باشد،يا آن باشد.و معناى اين سخن آن است كه ما وضعيت اصغر و اكبر را نمى‌دانيم،كه آيا باهم تلاقى دارند،يا آنكه مباين‌اند.و لذا از چنين قياسى نه مى‌توان نتيجۀ موجبه بدست آورد،و نه نتيجۀ سالبه.به عنوان نمونه دو قياس زير را ملاحظه كنيد.

1-بعض انسان حيوان است.و بعض حيوان اسب است.

از اين‌دو مقدمه نمى‌توان اين قضيۀ موجبه را كه«بعض انسان اسب است»نتيجه گرفت.و اگر به‌جاى مقدمۀ دوم بگوييم:«بعض حيوان ناطق است»نمى‌توان اين قضيۀ سالبه را كه«بعض انسان ناطق نيست»نتيجه گرفت.

2-بعض انسان حيوان است.و بعض حيوان ناطق نيست.

از اين‌دو مقدمه،نمى‌توان،اين سالبه را نتيجه گرفت كه«بعض انسان ناطق نيست».و اگر به‌جاى مقدمۀ دوم بگوييم:«بعض حيوان اسب نيست»،نمى‌توان از آن اين قضيۀ موجبه را نتيجه گرفت كه:«بعض انسان اسب است.»اين سخن در هر قياسى كه از دو مقدمۀ جزئيه تشكيل يافته،جارى مى‌شود،خواه حدّ وسط در هردو مقدمه موضوع يا محمول باشد؛يا در يك مقدمه،موضوع و در ديگرى محمول باشد.

4-نتيجه تابع مقدمۀ پست‌تر است.

يعنى هرگاه يك مقدمه،موجبه و ديگرى سالبه باشد،نتيجه نيز سالبه خواهد بود؛زيرا سلب،پست‌تر از ايجاب است. ¹و هرگاه يكى

جزئية كانت النتيجة جزئية،لأن الجزئية أخس من الكلية.و هذا الشرط واضح،لأن النتيجة متفرعة عن المقدمتين معا،فلا يمكن أن تزيد عليهما فتكون أقوى منهما.

5-لا إنتاج من سالبة صغرى و جزئية كبرى:و لا بدّ أن تفرض الصغرى كلية و إلاّ لاختل الشرط الثالث.و لا بدّ أن تفرض الكبرى موجبة و إلاّ لاختل الشرط الثاني.

فإذا تألف القياس من سالبة كلية صغرى و جزئية موجبة كبرى،فإنه لا يعلم أن الأصغر و الأكبر متلاقيان أو متباينان خارج الوسط،لأن السالبة الكلية تدل على تباين طرفيها،أي الأصغر مع الأوسط هنا.و الجزئية الموجبة تدل على تلاقي طرفيها في الجملة،أي الأوسط و الأكبر هنا، فيجوز أن يكون الأكبر خارج الأوسط مباينا للأصغر،كما كان الأوسط مباينا له،و يجوز أن يكون ملاقيا له،فمثلا إذا قلنا:

لا شيء من الغراب بإنسان.و بعض الإنسان أسود.

فإنه لا ينتج السلب:«بعض الغراب ليس بأسود».و لو أبدلنا بالمقدمة الثانية قولنا:«بعض الإنسان أبيض».فإنه لا ينتج الإيجاب:«بعض الغراب أبيض».

و أنت هنا في المثال بالخيار في وضع الأوسط موضوعا في المقدمتين، أو محمولا،أو مختلفا،فإن الأمر لا يختلف،و العقم تجده كما هو في الجميع.

از دو مقدمه،جزئيه باشد،نتيجه نيز جزئيه خواهد بود؛چراكه جزئيه پست‌تر از كليه است.وجه اعتبار اين شرط روشن است.چه،نتيجه فرع بر هردو مقدمه است؛و از اين رو امكان ندارد بر آن‌دو افزون گردد،و قوى‌تر از آن‌دو شود.

5-قياسى كه صغراى آن سالبه و كبراى آن جزئيه است،نتيجه‌بخش نيست.

و البته فرض آن است كه صغرى،يك قضيۀ كليه است؛چراكه در غير اين صورت،شرط سوم رعايت نشده است.همچنين فرض آن است كه كبرى موجبه مى‌باشد،و اگر نباشد،شرط دوم رعايت نشده است.

هرگاه قياس از صغرايى كه سالبۀ كليه است،و كبرايى كه موجبۀ جزئيه است تشكيل گردد،معلوم نمى‌شود كه آيا حدّ اصغر و حدّ اكبر بيرون از وسط باهم تلاقى دارند،يا ندارند؟زيرا سالبۀ كليه بيانگر تباين طرفين خود مى‌باشد،كه در اينجا همان اصغر و وسط است.و موجبۀ جزئيه حاكى از تلاقى فى الجملۀ دو طرف خود است، كه در اينجا همان اكبر و وسط است.و لذا امكان دارد اكبر،بيرون از دايرۀ حدّ وسط،با اصغر مباين باشد،همانگونه كه با حدّ وسط مباين است؛و امكان دارد با آن تلاقى داشته باشد.مثلا وقتى مى‌گوييم:

«هيچ كلاغى انسان نيست.و بعض انسان سياه است.»

نمى‌توان اين سالبه را كه«بعض كلاغ سياه نيست»نتيجه گرفت.و اگر به‌جاى مقدمۀ دوم بگوييم:«بعض انسان سفيد است»نمى‌توان اين موجبه را كه«بعض كلاغ سفيد است»نتيجه گرفت.

شما در اين مثال حدّ وسط را هركجا بگذاريد-خواه در هردو مقدمه موضوع،يا محمول قرار دهيد،و يا در يكى موضوع و در ديگرى محمول قرار دهيد-مسأله فرق نمى‌كند،و نتيجه‌بخش نبودن قياس را در هر صورت خواهيد يافت.

الأشكال الأربعة

قلنا:إن القياس الاقتراني لا بد له من ثلاثة حدود:أوسط و أصغر و أكبر.و نضيف عليه هنا،فنقول:

إن وضع الأوسط مع طرفيه في المقدمتين يختلف،ففي الحملي قد يكون موضوعا فيهما،أو محمولا فيهما،أو موضوعا في الصغرى و محمولا في الكبرى،أو بالعكس.فهذه أربع صور.و كل واحدة من هذه الصور تسمى شكلا.

و كذا في الشرطي يكون تاليا و مقدما.

فالشكل في اصطلاحهم-على هذا-هو«القياس الاقتراني باعتبار كيفية وضع الأوسط من الطرفين».و لنتكلم عن كل واحد من الأشكال الأربعة في الحملي،ثم نتبعه بالاقتراني الشرطي.

الشكل الأوّل

و هو ما كان الأوسط فيه محمولا في الصغرى موضوعا في الكبرى.أي يكون وضع الحدين في المقدمتين مع الأوسط،بعين وضع أحدهما مع الآخر في النتيجة،فكما يكون الأصغر موضوعا في النتيجة يكون موضوعا في الصغرى، و كما يكون الأكبر محمولا في النتيجة يكون محمولا في الكبرى.

شكلهاى چهارگانه

گفتيم:در هر قياس اقترانى لزوما سه حدّ وجود دارد:وسط،اصغر و اكبر.و اكنون مى‌گوييم:موقعيت حدّ وسط نسبت به اصغر و اكبر در دو مقدمۀ قياس،صورتهاى مختلفى دارد.در قياس حملى،حد وسط گاهى در هردو مقدمه،موضوع و يا در هر دو محمول واقع مى‌شود؛و گاهى در صغرى،موضوع و در كبرى،محمول قرار مى‌گيرد،و يا به عكس.پس در اينجا چهار صورت وجود دارد؛و هريك از صورتها را«شكل»مى‌نامند. ¹در قياس اقترانى شرطى نيز حدّ وسط ممكن است تالى و يا مقدم باشد.[و نظير آن چهار صورت در آنجا نيز مطرح مى‌شود.و قياس شرطى نيز داراى چهار شكل مى‌باشد.]

بنابراين،شكل در اصطلاح منطق‌دانان عبارت است از«القياس الاقترانىّ باعتبار كيفية وضع الاوسط من الطرفين»-قياس اقترانى به لحاظ موقعيت حدّ وسط نسبت به طرفين خود.ما ابتدا هريك از شكلهاى چهارگانه در قياس اقترانى حملى را مورد بررسى قرار مى‌دهيم،و آنگاه به اقترانى شرطى مى‌پردازيم.

شكل اول

در شكل اول حدّ وسط در صغرى،محمول و در كبرى،موضوع قرار مى‌گيرد.يعنى موقعيت حدّ اصغر و اكبر با حدّ وسط در دو مقدمه،عين وضعيتى است كه هريك از آنها نسبت به ديگرى در نتيجه دارد.يعنى همانگونه كه اصغر در نتيجه،موضوع است در صغرى نيز موضوع است؛و همانگونه كه اكبر در نتيجه،محمول است در كبرى نيز محمول مى‌باشد.

و لهذا التفسير فائدة نريد أن نتوصل إليها،فإنه لأجل أن الأصغر وضعه في النتيجة عين وضعه في الصغرى،و أن الأكبر وضعه في النتيجة عين وضعه في الكبرى،كان هذا الشكل على مقتضى الطبع،و بيّن الإنتاج بنفسه لا يحتاج إلى دليل و حجة،بخلاف البواقي.و لذا جعلوه أوّل الأشكال.و به يستدل على باقيها.

شروطه

لهذا الشكل شرطان:

1-إيجاب الصغرى:إذ لو كانت سالبة فلا يعلم أن الحكم الواقع على الأوسط في الكبرى أيلاقي الأصغر في خارج الأوسط أم لا،فيحتمل الأمران،فلا ينتج الإيجاب و لا السلب،كما نقول مثلا:

لا شيء من الحجر بنبات.و كل نبات نام.

فإنه لا ينتج الإيجاب:«كل حجر نام».و لو أبدلنا بالصغرى قولنا:«لا شيء من الانسان بنبات»،فإنه لا ينتج السلب:«لا شيء من الإنسان بنام».

أما إذا كانت الصغرى موجبة،فإن ما يقع على الأوسط في الكبرى لا بدّ أن يقع على ما يقع عليه الأوسط في الصغرى.

2-كلية الكبرى:لأنه لو كانت جزئية لجاز أن يكون البعض من الأوسط المحكوم عليه بالأكبر غير ما حكم به على الأصغر،فلا يتعدى الحكم من الأكبر إلى الأصغر بتوسط الأوسط.و في الحقيقة إن هذا الشرط...

اين امر بيانگر نكته‌اى است كه مى‌خواهيم از آن استفاده كنيم.و آن اينكه:چون موقعيت اصغر در نتيجه عين موقعيت آن در صغرى است،و جايگاه اكبر در نتيجه نيز همان جايگاهى است كه در كبرى دارد،لذا اين شكل بر مقتضاى طبع است و منتج [-نتيجه‌بخش]بودن آن خودبه‌خود روشن و بيّن است،و برخلاف شكلهاى ديگر، نيازى به دليل و حجت ندارد.و ازاين‌روست كه آن را نخستين شكل قرار داده‌اند،و ديگر شكلها را با آن اثبات مى‌كنند.

شروط شكل اول

اين شكل دو شرط دارد:

1-موجبه بودن صغرى.

زيرا اگر صغرى سالبه باشد،معلوم نمى‌شود حكمى كه در كبرى بر حدّ وسط واقع شده،در بيرون از حدّ وسط با اصغر تلاقى مى‌كند،يا نمى‌كند.

و هردو احتمال وجود دارد.و ازاين‌رو،چنين قياسى نه مى‌تواند يك قضيۀ موجبه نتيجه دهد[كه در همه‌جا صادق باشد]و نه يك قضيۀ سالبه. ¹مثلا وقتى مى‌گوييم:

هيچ سنگى گياه نيست.و هر گياهى رشدكننده است.

نمى‌توان اين موجبه را نتيجه گرفت كه:«هر سنگى رشدكننده است».و اگر به جاى صغرى بگوييم:«هيچ انسانى گياه نيست»نمى‌توانيم اين سالبه را نتيجه بگيريم كه«هيچ انسانى رشدكننده نيست».اما اگر صغرى موجبه باشد،حكمى كه در كبرى بر حد وسط واقع مى‌شود،قطعا موضوعى را كه در صغرى حدّ وسط بر آن واقع مى‌شود،نيز شامل مى‌گردد،و بر آن منطبق مى‌شود.

2-كلى بودن كبرى.

² زيرا اگر كبرى جزئيه باشد،ممكن است آن دسته از افراد اوسط كه حكم اكبر بر آنها بار شده،غير از آن افرادى باشد كه بر اصغر بار مى‌شود.و از اين‌رو،نمى‌توان به‌واسطۀ حد وسط،حكم را از اكبر به اصغر سرايت داد.اين شرط،

راجع إلى القاعدة الأولى،لأن الأوسط في الواقع على هذا الفرض غير متكرر، كما نقول مثلا:

كل ماء سائل.و بعض السائل يلتهب بالنار.

فإنه لا ينتج«بعض الماء يلتهب بالنار»،لأن المقصود بالسائل الذي حكم به على الماء خصوص الحصة منه التي تلتقي مع الماء،و هي غير الحصة من السائل الذي يلتهب بالنار،و هو النفط مثلا.فلم يتكرر الأوسط في المعنى،و إن تكرر لفظا.

هذه شروطه من ناحية الكم و الكيف،أما من ناحية الجهة فقد قيل إنه يشترط فيه فعلية الصغرى.و لكنا أخذنا على أنفسنا ألاّ نبحث عن الموجهات،لأن أبحاثها المطولة تضيع علينا كثيرا مما يجب أن نعلمه،و ليس فيها كبير فائدة لنا.

ضروبه

كل مقدمة من القياس في حد نفسها يجوز أن تكون واحدة مع المحصورات الأربع،فإذا اقترنت الصور الأربع في الصغرى مع الأربع في الكبرى،خرجت عندنا ست عشرة صورة للاقتران،تحدث من ضرب أربعة في أربعة.و ذلك في جميع الأشكال الأربعة.

و الصورة من تأليف المقدمتين تسمى بثلاثة أسماء:ضرب و اقتران و قرينة.

و هذه الاقترانات أو الضروب الستة عشر بعضها منتج،فيسمى قياسا،و بعضها غير منتج،فيسمى عقيما.و بحسب الشرطين في الكم و الكيف لهذا الشكل الأوّل تكون الضروب المنتجة أربعة فقط.

در حقيقت،به«قاعدۀ نخست»برمى‌گردد،[كه عبارت بود از لزوم تكرار حدّ وسط]؛ چراكه در واقع حدّ وسط در فرض يادشده،تكرار نشده است.مثلا وقتى مى‌گوييم:

هر آبى روان است.و بعضى از اشياء روان با آتش شعله‌ور مى‌شود.

نتيجه نمى‌دهد كه«بعضى از آبها با آتش شعله‌ور مى‌شود»؛چون مقصود از شىء روانى كه بر آب بار شده است،خصوص آن حصه‌اى[-بخشى]است كه با آب تلاقى مى‌كند؛و اين حصۀ از«روان»غير آن حصه‌اى است كه با آتش شعله‌ور مى‌شود،كه مثلا نفت است.بنابراين،معناى حدّ وسط تكرار نشده است،اگرچه لفظ آن تكرار شده است.

آنچه ذكر شد،شروط شكل اول به لحاظ كميت و كيفيت مقدمات آن بود؛اما به لحاظ جهت،برخى گفته‌اند كه در شكل اول بايد صغرى فعليت داشته باشد،[يعنى بايد مطلقۀ عامه باشد.]اما ما با خود عهد كرده‌ايم كه دربارۀ موجهات گفت‌وگو نكنيم؛چراكه بحثهاى آن طولانى است،و فرصت پرداختن به بسيارى از مطالب ضرورى را از ما مى‌گيرد؛و در ضمن فايدۀ چندانى نيز دربرندارد.

ضربهاى شكل اول

هريك از مقدمات قياس،فى نفسه و با قطع‌نظر از شروط معتبر در قياس،مى‌تواند يكى از قضاياى محصورۀ چهارگانه[يعنى موجبه كليه،موجبۀ جزئيه،سالبۀ كليه، سالبۀ جزئيه]باشد.و اگر صورتهاى چهارگانۀ صغرى را در كنار صورتهاى چهارگانۀ كبرى قرار دهيم،شانزده صورت براى قياس اقترانى بدست خواهد آمد،كه از ضرب كردن چهار در چهار حاصل مى‌شود.اين مطلب در مورد همۀ شكلهاى چهارگانۀ قياس صادق است.

صورتى كه از تأليف دو مقدمه بوجود مى‌آيد،«ضرب»،«اقتران»و«قرينه»ناميده مى‌شود.

اين ضربهاى شانزده‌گانه،برخى منتج است،كه به آنها«قياس»گفته مى‌شود؛و برخى غيرمنتج مى‌باشد،كه«عقيم»[-نازا]خوانده مى‌شود.و با توجه به دو شرطى كه از جهت كميت و كيفيت براى شكل اول بيان شد،تنها چهار ضرب آن منتج است؛

أما البواقي فكلها عقيمة،لأن الشرط الأوّل تسقط به ثمانية ضروب،و هي حاصل ضرب السالبتين من الصغرى في الأربع من الكبرى.و الشرط الثاني تسقط به أربعة حاصل ضرب الجزئيتين من الكبرى في الموجبتين من الصغرى، فالباقي أربعة فقط.

و كل هذه الأربعة بينة الإنتاج،ينتج كل واحد منها واحدة من المحصورات الأربع،فالمحصورات كلها تستخرج من أضرب هذا الشكل،و لذا سمي كاملا و فاضلا.و قد رتبوا ضروبه على حسب ترتب المحصورات في نتائجه،فالأوّل ما ينتج الموجبة الكلية،ثم ما ينتج السالبة الكلية،ثم ما ينتج الموجبة الجزئية،ثم ما ينتج السالبة الجزئية.

الأوّل:من موجبتين كليتين،ينتج موجبة كلية.

كل ب م كل خمر مسكر

و كل م ح‍\مثاله\و كل مسكر حرام

:.كل ب ح‍:.كل خمر حرام

الثاني:من موجبة كلية و سالبة كلية،ينتج سالبة كلية.

كل ب م كل خمر مسكر

و لا م ح‍\مثاله\و لا شيء من المسكر بنافع

:.لا ب ح‍:.لا شيء من الخمر بنافع

الثالث:من موجبة جزئية و موجبة كلية،ينتج موجبة جزئية.

ع ب م بعض السائلين فقراء

و كل م ح‍\مثاله\و كل فقير يستحق الصدقة

:.ع ب ح‍:.بعض السائلين يستحق الصدقة

و ديگر ضربها همگى عقيم مى‌باشد؛زيرا شرط اول،هشت ضرب را از اعتبار ساقط مى‌كند،كه حاصل ضرب دو سالبۀ صغرى در چهار نوع از كبرى است.و شرط دوم نيز چهار ضرب را از اعتبار مى‌اندازد،كه حاصل ضرب دو جزئيه از كبرى در دو موجبه از صغرى است.و بنابراين،تنها چهار ضرب باقى مى‌ماند.

منتج بودن تمام اين ضربهاى چهارگانه،بيّن و روشن است.و هريك از آنها يكى از محصورات چهارگانه را نتيجه مى‌دهد.بنابراين،همۀ محصورات از ضربهاى مختلف اين شكل بيرون مى‌آيد؛و به همين دليل،اين شكل را«كامل»و«فاضل» ناميده‌اند.منطق‌دانان ضربهاى اين شكل را برحسب ترتيب محصورات در نتيجه‌هاى آن ضروب،تنظيم كرده‌اند؛بدين‌گونه كه ضرب اول،آن است كه موجبۀ كليه را نتيجه مى‌دهد؛و ضرب دوم،آن است كه سالبۀ كليه را نتيجه مى‌دهد؛و ضرب سوم آن است كه موجبۀ جزئيه را نتيجه مى‌دهد؛و ضرب چهارم نيز آن است كه سالبۀ جزئيه را نتيجه مى‌دهد.

ضرب اول:از دو موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ كليه نتيجه مى‌دهد.

هر الف،م است.هر شرابى مست‌كننده است.

و هر م،ب است.\مثال:\هر مست‌كننده‌اى حرام است.

:.هر الف،ب است.:.هر شرابى حرام است.

ضرب دوم:از موجبۀ كليه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ كليه نتيجه مى‌دهد.

هر الف،م است.هر شرابى مست‌كننده است.

و هيچ م،ب نيست.\مثال:\هيچ مست‌كننده‌اى سودمند نيست.

:.هيچ الف،ب نيست.:.هيچ شرابى سودمند نيست.

ضرب سوم:از موجبۀ جزئيه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

بعض الف،م است.برخى از گدايان مستمندند.

و هر م،ب است.\مثال:\هر مستمندى مستحق صدقه است.

:.بعض الف،ب است.:.برخى از گدايان مستحق صدقه هستند.

الرابع:من موجبة جزئية و سالبة كلية،ينتج سالبة جزئية.

ع ب م بعض السائلين أغنياء

و لا م ح‍\مثاله\و لا غني يستحق الصدقة

:.س ب ح‍:.بعض السائلين لا يستحق الصدقة

الشكل الثاني

و هو ما كان الوسط فيه محمولا في المقدمتين معا،فيكون الأصغر فيه موضوعا في الصغرى و النتيجة،و لكن الأكبر يختلف وضعه فإنه موضوع في الكبرى محمول في النتيجة.و من هنا كان هذا الشكل بعيدا عن مقتضى الطبع، غير بيّن الإنتاج،يحتاج إلى الدليل على قياسيّته.و لأجل أن الأصغر فيه متّحد الوضع في النتيجة و الصغرى موضوعا فيهما كالشكل الأوّل،كان أقرب إلى مقتضى الطبع من باقي الأشكال الأخرى،لأن الموضوع أقرب إلى الذهن.

شروطه

للشكل الثاني شرطان أيضا:اختلاف المقدمتين في الكيف و كلية الكبرى.

الأوّل:الاختلاف في الكيف،فإذا كانت إحداهما موجبة كانت الأخرى سالبة،لأن هذا الشكل لا ينتج مع الاتفاق في الكيف،لأن الطرفين الأصغر و الأكبر قد يكونان متباينين،و مع ذلك يشتركان في أن يحمل عليهما شيء واحد،أو يشتركان في أن يسلب عنهما شيء آخر،ثم قد يكونان متلاقيين،

ضرب چهارم:از موجبۀ جزئيه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

بعض الف،م است.بعض گدايان بى‌نيازاند.

و هيچ م،ب نيست.\مثال:\و هيچ بى‌نيازى مستحق صدقه نيست.

:.بعض الف،ب نيست.:.بعض گدايان مستحق صدقه نيستند.

شكل دوم

شكل دوم،قياسى است كه حدّ وسط در آن در هردو مقدمه محمول است.بنابراين،در اين شكل،اصغر،هم در صغرى و هم در نتيجه،موضوع واقع مى‌شود؛اما جايگاه اكبر يكسان نيست،بلكه در كبرى،موضوع است و در نتيجه،محمول مى‌باشد.و به همين سبب،اين شكل از مقتضاى طبع دور بوده،و منتج بودن آن بديهى و بيّن نيست،و بايد با دليل،قياس بودن آن را اثبات نمود.ولى از آنجا كه جايگاه اصغر در نتيجه و صغرى يكسان است و در هردو،مانند شكل اول،موضوع مى‌باشد،از ديگر شكلهاى باقى مانده،به مقتضاى طبع نزديك‌تر است؛چراكه موضوع به ذهن نزديك‌تر است.

شروط شكل دوم

شكل دوم نيز دو شرط دارد:يكى اختلاف دو مقدمه در كيف،و ديگرى كلى بودن كبرى. ¹

شرط اول:اختلاف در كيف.

براساس اين شرط اگر يكى از دو مقدمه،موجبه باشد، بايد مقدمۀ ديگر سالبه باشد؛زيرا اگر كيفيت هردو يكسان باشد،اين شكل منتج نخواهد بود؛به دليل آنكه گاهى حدّ اصغر و اكبر متباين‌اند،و با اين‌همه،بر هردوى آنها يك شىء حمل مى‌شود،و يا از هردوى آنها يك شىء سلب مى‌شود.و گاهى نيز با

و يشتركان أيضا في أن يحمل عليهما أو يسلب عنهما شيء واحد،فلا ينتج الإيجاب و لا السلب.

مثال ذلك:

الإنسان و الفرس متباينان،و يشتركان في حمل الحيوان عليهما،و سلب الحجر عنهما،فنقول:

أ-كل إنسان حيوان.و كل فرس حيوان.

ب-لا شيء من الإنسان بحجر.و لا شيء من الفرس بحجر.

و الحق في النتيجة فيهما السلب.

ثم الإنسان و الناطق أيضا يشتركان في حمل الحيوان عليهما،و سلب الحجر عنهما،فتبدل في المثالين بالفرس الناطق،فيكون الحق في النتيجة فيهما الإيجاب.

أما إذا اختلف الحكمان في الصغرى و الكبرى على وجه لا يصح جمعهما على شيء واحد،وجب أن يكون المحكوم عليه في إحداهما غير المحكوم عليه في الأخرى.فيتباين الطرفان الأصغر و الأكبر،و تكون النسبة بينهما نسبة السلب، فلذا تكون النتيجة في الشكل الثاني سالبة دائما،تتبع أخس المقدمتين.

الشرط الثاني:كلية الكبرى،لأنه لو كانت جزئية مع الاختلاف في الكيف لم يعلم حال الأصغر و الأكبر متلاقيان أم متنافيان،لأن الكبرى الجزئية مع الصغرى الكلية إذا اختلفتا في الكيف لا تدلان إلاّ على المنافاة بين الأصغر و بعض الأكبر المذكور في الكبرى.و لا تدلان على المنافاة بين الأصغر و البعض الآخر من الأكبر الذي لم يذكر،كما لا تدلان على الملاقاة،فيحصل الاختلاف.

مثال ذلك:

كل مجترّ ذو ظلف.و بعض الحيوان ليس بذي ظلف.

فإنه لا ينتج السلب:«بعض المجترّ ليس...

هم تلاقى دارند و درعين‌حال بر هردو يك شىء حمل مى‌شود و يا از هردو يك شىء سلب مى‌شود.و ازاين‌رو،[هرگاه دو مقدمه،هردو،موجبه يا سالبه باشد]نه موجبه و نه سالبه،هيچ‌كدام را نتيجه نمى‌دهد.

مثلا:انسان و اسب متباين‌اند،اما بر هردوى آنها حيوان حمل مى‌شود،و از هر دوى آنها سنگ سلب مى‌شود.و لذا مى‌توان گفت:

الف-هر انسانى حيوان است.و هر اسبى حيوان است.

ب-هيچ انسانى سنگ نيست.و هيچ اسبى سنگ نيست.

در اين مثال نتيجۀ صحيح در هردو سالبه است.و از طرفى،انسان و ناطق نيز از اين جهت مشترك‌اند كه بر هردو حيوان،حمل مى‌شود و از هردو سنگ،سلب مى‌شود.

و لذا مى‌توان در مقدمات بالا به‌جاى اسب،ناطق گذاشت؛و در اين صورت،نتيجۀ صحيح در هردو موجبه خواهد بود.

اما اگر دو حكم در صغرى و كبرى گوناگون شد،به نحوى كه جمع آن‌دو بر يك شىء صحيح نباشد،در اين صورت لزوما محكوم عليه در صغرى غير از محكوم عليه در كبرى خواهد بود.در نتيجه اصغر و اكبر باهم مباين بوده،و نسبت ميان آن‌دو نسبت سلب خواهد بود.و به همين دليل،نتيجه در شكل دوم همواره سالبه و تابع مقدمۀ پست‌تر مى‌باشد.

شرط دوم:كلى بودن كبرى.

زيرا اگر با وجود اختلاف در كيف،كبرى جزئيه باشد، مشخص نمى‌شود كه آيا اصغر و اكبر با يكديگر تلاقى دارند،يا تنافى دارند.چراكه كبراى جزئيه با صغراى كليه،هرگاه يكى موجبه و ديگرى سالبه باشد،بيش از اين نمى‌گويد كه ميان اصغر و دسته‌اى از افراد اكبر كه در كبرى ذكر شده،تنافى وجود دارد،و ديگر دلالتى بر آن ندارد كه اصغر با افراد ديگر اكبر كه در كبرى ذكر نشده، تنافى دارد،يا تلاقى.و ازاين‌رو اختلاف در نتيجه به‌وجود مى‌آيد.[پس گاهى نتيجۀ موجبه صادق است،و گاهى نتيجۀ سالبه.]

مثلا:هر نشخواركننده‌اى سم شكافته دارد.و بعضى از حيوانات سم شكافته ندارند.

از اين‌دو مقدمه نمى‌توان اين سالبه را نتيجه گرفت كه:«بعض نشخواركننده‌ها

بحيوان».و لو أبدلنا بالأكبر كلمة طائر فإنه لا ينتج الإيجاب:«بعض المجترّ طائر».

ضروبه

بحسب الشرطين المذكورين في هذا الشكل تكون الضروب المنتجة منه أربعة فقط،لأن الشرط الأوّل تسقط به ثمانية،حاصل ضرب السالبتين من الصغرى في السالبتين من الكبرى،فهذه أربعة،و حاصل ضرب الموجبتين في الموجبتين، فهذه أربعة أخرى.و الشرط الثاني تسقط به أربعة،و هي السالبتان في الصغرى مع الموجبة الجزئية في الكبرى،و الموجبتان في الصغرى مع السالبة الجزئية في الكبرى.

فالباقي أربعة ضروب منتجة،كلها يبرهن عليها بتوسط الشكل الأوّل،كما سترى:

الضرب الأوّل:من موجبة كلية و سالبة كلية،ينتج سالبة كلية.

مثاله:كل مجترّ ذو ظلف.

و لا شيء من الطائر بذي ظلف.

:.لا شيء من المجترّ بطائر.

و يبرهن عليه بعكس الكبرى بالعكس المستوي،ثم ضم العكس إلى نفس الصغرى،فيتألف قياس من الضرب الثاني من الشكل الأوّل،و ينتج نفس النتيجة المطلوبة،فيقال باستعمال الرموز:

المفروض\كل ب م\و لا ح‍ م

المدعى أنه ينتج:.لا ب ح‍

البرهان:نعكس الكبرى بالعكس المستوي إلى«لا م ح»،و نضمها إلى الصغرى،فيحدث:

كل ب م.و لا م ح‍(الضرب الثاني من الشكل الأوّل)

ينتج\:.لا ب ح‍\(و هو المطلوب)

حيوان نيستند».و اگر به‌جاى حيوان،كلمۀ پرنده را قرار دهيم،نمى‌توان اين موجبه را نتيجه گرفت كه:«بعض نشخواركننده‌ها پرنده هستند».

ضربهاى شكل دوم

با توجه به دو شرط يادشده در اين شكل،تنها چهار ضرب از ضربهاى آن منتج مى‌باشد؛زيرا شرط اول،هشت ضرب را از درجۀ اعتبار ساقط مى‌كند،كه حاصل ضرب دو سالبۀ صغرى در دو سالبۀ كبرى-كه چهار ضرب است-و حاصل ضرب دو موجبۀ صغرى در دو موجبۀ كبرى-كه چهار ضرب ديگر است-مى‌باشد.و شرط دوم نيز چهار ضرب را ساقط مى‌كند،كه عبارت است از دو سالبۀ در صغرى با موجبۀ جزئيه در كبرى،و دو موجبۀ در صغرى با سالبۀ جزئيه در كبرى.

بنابراين،تنها چهار ضرب منتج باقى مى‌ماند،كه همۀ آنها،چنانكه ملاحظه خواهيد كرد،با شكل اول اثبات مى‌شود:

ضرب اول:از موجبۀ كليه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ كليه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هر نشخواركننده‌اى سم شكافته دارد.و هيچ پرنده‌اى سم شكافته ندارد.

:.هيچ نشخواركننده‌اى پرنده نيست.

براى اثبات اين ضرب،عكس مستوى كبرى را بدست مى‌آوريم؛و سپس آن را به صغرى ضميمه مى‌كنيم؛و بدين‌سان قياسى به صورت ضرب دوم از شكل اول تشكيل مى‌شود،كه همان نتيجۀ مطلوب را بدست مى‌دهد.پس با استفاده از علائم مى‌گوييم:

فرض:هر الف،م است.و هيچ ب،م نيست.

مدعا آن است كه نتيجۀ آن‌دو مقدمه اين است كه:هيچ الف،ب نيست.

اثبات:عكس مستوى كبرى را بدست مى‌آوريم،كه عبارت است از«هيچ م،ب نيست».و سپس آن را به صغرى ضميمه مى‌كنيم؛بدين‌نحو:

هر الف،م است.و هيچ م،ب نيست.(و اين ضرب دوم از شكل اول است.)

كه نتيجه مى‌دهد:هيچ الف،ب نيست.(و اين همان مطلوب ماست.)

الثاني:من سالبة كلية و موجبة كلية ينتج سالبة كلية.

مثاله:لا شيء من الممكنات بدائم.

و كل حق دائم.

:.لا شيء من الممكنات بحق.

يبرهن عليه بعكس الصغرى،ثم بجعلها كبرى،و كبرى الأصل صغرى لها،ثم بعكس النتيجة،فيقال:

المفروض\لا ب م\و كل ح‍ م

المدعى:.لا ب ح‍

البرهان:إذا صدقت لا ب م

صدقت\لا م ب\(العكس المستوي)

فنضم هذا العكس إلى كبرى الأصل بجعله كبرى لها،فيكون:

كل ح‍ م\و لا م ب\(الضرب الثاني من الأوّل)

:.لا ح‍ ب

و تنعكس إلى\لا ب ح‍\(و هو المطلوب)

الثالث:من موجبة جزئية و سالبة كلية،ينتج سالبة جزئية.

مثاله:بعض المعدن ذهب.

و لا شيء من الفضة بذهب.

:.بعض المعدن ليس بفضة.

و يبرهن عليه بما برهن به على الضرب الأوّل،فيقال:

المفروض\ع ب م\و لا ح‍ م

المدعى:.س ب ح‍

ضرب دوم:از سالبۀ كليه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ كليه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هيچ ممكنى هميشگى نيست.و هر حقى هميشگى است.

:.هيچ ممكنى حق نيست.

براى اثبات اين ضرب،عكس مستوى صغرى را بدست مى‌آوريم و آن را كبراى قياس قرار مى‌دهيم.و كبراى اصل را در جاى صغرى مى‌نشانيم.و سپس نتيجۀ بدست‌آمده را عكس مى‌كنيم.بدين‌صورت:

فرض:هيچ الف،م نيست.هر ب،م است.

مدعا::.هيچ الف،ب نيست.

اثبات:هرگاه«هيچ الف،م نيست»صادق باشد،عكس مستوى آن،يعنى«هيچ م، الف نيست»،نيز صادق خواهد بود.حال اين عكس را به كبراى اصل ضميمه مى‌كنيم، اما جاى آن را عوض مى‌كنيم.[يعنى،كبراى اصل را صغرى،و اين عكس را كبرى قرار مى‌دهيم]،و قياسى بدين‌صورت تشكيل مى‌دهيم:

هر ب،م است.و هيچ م،الف نيست.(و اين ضرب دوم از شكل اول است.)

:.هيچ ب،الف نيست.

و عكس مستوى اين نتيجه عبارت است از«هيچ الف،ب نيست»؛و اين همان نتيجه مطلوب ماست.

ضرب سوم:از يك موجبۀ جزئيه و يك سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:بعض فلز طلا است.و هيچ نقره‌اى طلا نيست.

:.بعض فلز نقره نيست.

راه اثبات اين ضرب همان راه اثبات ضرب اول است:

فرض:بعض الف،م است.و هيچ ب،م نيست.

مدعا::.بعض الف،ب نيست.

البرهان:إذا صدقت لا ح‍ م(الكبرى)

صدقت\لا م ح‍\(العكس المستوي)

و بضمه إلى الصغرى يحدث:

ع ب م\و لا م ح‍\(الضرب الرابع من الأوّل)

:.س ب ح‍\(و هو المطلوب)

الرابع:من سالبة جزئية و موجبة كلية،ينتج سالبة جزئية.

مثاله:بعض الجسم ليس بمعدن.

و كل ذهب معدن.

:.بعض الجسم ليس بذهب.

و لا يبرهن عليه بطريقة العكس ¹التي ذكرناها في الضروب الثلاثة،لأن الصغرى سالبة جزئية لا تنعكس.و عكس الكبرى جزئية،لا يلتئم منها و من الصغرى قياس،لأنه لا قياس من جزئيتين.فنفزع حينئذ للبرهان عليه إلى طريقة أخرى تسمى طريقة الخلف،فيقال:

المفروض\س ب م\و كل ح‍ م

المدعى:.س ب ح‍

البرهان:لو لم تصدق\س ب ح‍\(النتيجة)

لصدق نقيضها كل ب ح‍

فنجعل هذا النقيض صغرى لكبرى الأصل،فيتألف قياس من الضرب الأوّل من الشكل الأوّل:

كل ب ح‍ و كل ح‍ م

:.كل ب م

اثبات:هرگاه قضيۀ«هيچ ب،م نيست»(كبرى)صادق باشد،عكس مستوى آن، يعنى«هيچ م،ب نيست»نيز صادق خواهد بود.و اگر آن را به صغرى ضميمه كنيم، اين قياس بدست مى‌آيد:

بعض الف،م است.و هيچ م،ب نيست.(ضرب چهارم از شكل اول)

:.بعض الف،ب نيست.(و اين همان مطلوب است.)

ضرب چهارم:از سالبۀ جزئيه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:بعض جسم فلز نيست.و هر طلايى فلز است.

:.بعض جسم طلا نيست.

اين ضرب را نمى‌توان از«راه عكس» ¹كه در ضربهاى پيشين بيان كرديم،اثبات كنيم؛زيرا صغرى،سالبۀ جزئيه است و عكس ندارد.و عكس كبرى نيز يك قضيۀ جزئيه است،كه از تركيب آن با صغرى،قياس تشكيل نمى‌شود؛چون قياس از دو جزئيه ساخته نمى‌شود.و لذا براى اثبات اين ضرب به راه ديگرى،كه«راه خلف» ناميده مى‌شود،تمسك مى‌كنيم.و مى‌گوييم:

فرض:بعض الف،م نيست.و هر ب،م است.

مدعا::.بعض الف،ب نيست.

اثبات:هرگاه قضيۀ«بعض الف،ب نيست»(نتيجه)صادق نباشد،نقيض آن،يعنى «هر الف،ب است»صادق خواهد بود.آنگاه اين نقيض را صغرى براى كبراى اصل قرار مى‌دهيم،و قياسى به صورت ضرب اول از شكل اول تشكيل مى‌دهيم:

هر الف،ب است.و هر ب،م است.

:.هر الف،م است.

فيكذب نقيض هذه النتيجة س ب م

و هو عين الصغرى المفروض صدقها،و هذا خلاف الفرض

فوجب صدق\س ب ح‍\(و هو المطلوب)

تمرين

برهن على كل واحد من الضروب الثلاثة الأولى بطريقة الخلف التي برهنا بها على الضرب الرابع.

الشكل الثالث

و هو ما كان الأوسط فيه موضوعا في المقدمتين معا.فيكون الأكبر محمولا في الكبرى و النتيجة معا،و لكن الأصغر يختلف وضعه،فإنه محمول في الصغرى موضوع في النتيجة.

و من هنا كان هذا الشكل بعيدا عن مقتضى الطبع،و أبعد من الشكل الثاني،لأن الاختلاف هنا في موضوع النتيجة،الذي هو أقرب إلى الذهن.و كان الاختلاف في الثاني في محمولها.و لأجل أن الأكبر فيه متحد الوضع في الكبرى و النتيجة كالشكل الأوّل كان أقرب من الرابع.

شروطه

لهذا الشكل شرطان أيضا:إيجاب الصغرى،و كلية إحدى المقدمتين.

أما الأوّل:فلأنه لو كانت الصغرى سالبة،فلا نعلم...

و در اين صورت،نقيض اين نتيجه،يعنى«بعض الف،م نيست»كاذب خواهد بود؛و حال آنكه اين قضيه همان صغراى اوليه است كه بنابر فرض،صادق مى‌باشد.

پس اين،خلاف فرض است.بنابراين،بايد قضيۀ«بعض الف،ب نيست»صادق باشد؛ و اين همان مطلوب ماست.

تمرين

براى هريك از ضربهاى سه‌گانۀ نخست از«راه خلف»كه با آن،ضرب چهارم را اثبات كرديم،برهان آوريد.

شكل سوم

شكل سوم قياسى است كه در آن،حد وسط در هردو مقدمه موضوع است.و بنابراين، در اين شكل،اكبر،هم در كبرى و هم در نتيجه،محمول است؛اما موقعيت اصغر مختلف بوده،در صغرى،محمول است و در نتيجه،موضوع است.و به همين سبب، اين شكل از مقتضاى طبع دور است،و از شكل دوم نيز دورتر است؛زيرا در اينجا اختلاف در موضوع نتيجه است،كه به ذهن نزديك‌تر مى‌باشد؛حال آنكه در شكل دوم،اختلاف در محمول نتيجه بود.و چون جايگاه اكبر در اين شكل،همچون شكل اول،در كبرى و نتيجه يكى است،اين شكل از شكل چهارم به طبع نزديك‌تر است.

شروط شكل سوم

اين شكل نيز دو شرط اساسى دارد:يكى موجبه بودن صغرى و ديگرى كليه بودن يكى از دو مقدمه. ¹

شرط اول:صغرى در اين شكل بايد موجبه باشد،

زيرا اگر سالبه باشد،معلوم

حال الأكبر المحمول على الأوسط بالسلب أو الإيجاب،أيلاقي الأصغر الخارج عن الأوسط أو يفارقه.

لأنه لو كانت الكبرى موجبة فإن الأوسط يباين الأصغر و يلاقي الأكبر.

و شيء واحد قد يلاقي و يباين شيئين متلاقيين أو شيئين متباينين، كالناطق يلاقي الحيوان و يباين الفرس و هما متلاقيان،و يلاقي الحيوان و يباين الشجر و هما متباينان.

و لو كانت الكبرى سالبة أيضا،فإن الأوسط يباين الأصغر و الأكبر معا.

و الشيء الواحد قد يباين شيئين متلاقيين،و قد يباين شيئين متباينين، كالذهب المباين للفرس و الحيوان و هما متلاقيان،و يباين الشجر و الحيوان و هما متباينان.فإذا قيل:

أ-لا شيء من الناطق بفرس.و كل ناطق حيوان.

فإنه لا ينتج السلب.و لو وضعنا مكان فرس«شجر»فإنه لا ينتج الإيجاب.

ب-لا شيء من الذهب بفرس.و لا شيء من الذهب بحيوان.

فإنه لا ينتج السلب.و لو وضعنا مكان فرس«شجر»فإنه لا ينتج الإيجاب.

و أما الثاني:و هو كلية إحدى المقدمتين،فلأنه قد تقدم في القاعدة الثالثة من القواعد العامة للقياس أنه لا ينتج من جزئيتين.و ليس هنا ما يقتضي اعتبار كلية خصوص إحدى المقدمتين.

نمى‌شود اكبر كه بر حدّ وسط حمل و يا از آن سلب شده است،آيا بيرون از حدّ وسط با اصغر تلاقى مى‌كند يا نمى‌كند.زيرا اگر كبرى موجبه باشد،حدّ وسط با اصغر تباين،و با اكبر تلاقى دارد،و يك شىء مى‌تواند با دو شيئى كه باهم تلاقى و يا تباين دارند،به گونه‌اى باشد كه با يكى تلاقى و با ديگرى تباين داشته باشد.مثلا ناطق،با حيوان تلاقى،و با اسب تباين دارد،درحالى‌كه حيوان و اسب خودشان باهم تلاقى دارند.و از طرفى،ناطق با حيوان تلاقى،و با درخت تباين دارد،درحالى‌كه حيوان و درخت خودشان مباين هستند.

همچنين اگر كبرى سالبه باشد،حدّ وسط با اصغر و اكبر،هردو مباين خواهد بود.

و يك شىء مى‌تواند با دو شىء كه باهم تلاقى و يا تباين دارند،مباين باشد.مثلا طلا با اسب و حيوان مباين است،درحالى‌كه اين‌دو باهم تلاقى دارند؛و از طرفى،طلا با درخت و حيوان نيز مباين است،درحالى‌كه اين‌دو باهم تباين دارند.پس وقتى گفته مى‌شود:

الف-هيچ ناطقى اسب نيست.و هر ناطقى حيوان است.

نمى‌توان قضيۀ سالبه نتيجه گرفت[كه«هيچ و يا بعض اسب،حيوان نيست».]و اگر به‌جاى«اسب»،«درخت»بگذاريم،نمى‌توان موجبه نتيجه گرفت[كه«تمام يا بعض درختها حيوان است».]

ب-هيچ طلايى اسب نيست.و هيچ طلايى حيوان نيست.

از اين‌دو مقدمه نتيجۀ سالبه بدست نمى‌آيد،[به اين صورت كه:«هيچ يا بعض اسب،حيوان نيست».]و اگر به‌جاى اسب،«درخت»قرار دهيم،قضيۀ موجبه از آن بدست نمى‌آيد،[به اين صورت كه:«همه يا بعض درخت،حيوان است».]

شرط دوم:بايد يكى از دو مقدمه،كليه باشد؛

زيرا در قاعدۀ سوم از قواعد عمومى قياس گفتيم كه اگر هردو مقدمه،جزئيه باشند،قياس منتج نخواهد بود.و در اين شكل،چيزى كه مقتضى كلى بودن خصوص يكى از دو مقدمه باشد،وجود ندارد.[بر خلاف شكل اول و دوم كه در هردو بايد خصوص كبرى،كلى باشد،و كلى بودن صغرى به‌تنهايى براى منتج بودن قياس كفايت نمى‌كند.]

ضروبه

بحسب الشرطين المذكورين تكون الضروب المنتجة من هذا الشكل ستة فقط، لأن الشرط الأوّل تسقط به ثمانية ضروب كالشكل الأوّل.و الشرط الثاني يسقط به ضربان:الجزئيتان الموجبتان،و الجزئية الموجبة مع الجزئية السالبة،فالباقي ستة يحتاج كل منها إلى برهان.و نتائجها جميعا جزئية.

الضرب الأوّل:من موجبتين كليتين،ينتج موجبة جزئية.

مثاله:كل ذهب معدن.

و كل ذهب غالي الثمن.

:.بعض المعدن غالي الثمن.

و يبرهن عليه بعكس الصغرى،ثم ضمها إلى كبرى الأصل،فيكون من ثالث الشكل الأوّل،لينتج المطلوب.

المفروض\كل م ب\و كل م ح‍

المدعى:.ع ب ح‍

البرهان:إذا صدقت كل م ب

صدقت\ع ب م\(العكس المستوي)

فنضم العكس إلى كبرى الأصل،ليكون

ع ب م\و كل م ح‍\(ثالث الأوّل)

:.ع ب ح‍(المطلوب)

و لا ينتج كلية،لجواز أن يكون ب أعم من ح‍ و لو من وجه،كالمثال.

الثاني:من كليتين و الكبرى سالبة،ينتج سالبة جزئيه.

مثاله:كل ذهب معدن.

ضربهاى شكل سوم

با توجه به دو شرط يادشده،تنها شش ضرب از شانزده ضرب اين شكل،منتج مى‌باشد؛زيرا با شرط نخست،همانند شكل اول،هشت ضرب از درجۀ اعتبار ساقط مى‌شود.و شرط دوم نيز دو ضرب را ساقط مى‌كند:يكى آنجا كه هردو مقدمه موجبۀ جزئيه است،و ديگرى آنجا كه صغرى،موجبۀ جزئيه و كبرى،سالبۀ جزئيه است.و بنابراين،تنها شش ضرب باقى مى‌ماند،كه بايد تك‌تك آنها اثبات شود.نتايج همۀ اين ضربها،به صورت قضيۀ جزئيه است.

ضرب اول:از دو موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هر طلايى فلز است.و هر طلايى گران‌قيمت است.

:.بعض فلز گران‌قيمت است.

براى اثبات اين ضرب،صغرى را عكس مى‌كنيم،و آنگاه آن را به كبراى اصل ضميمه مى‌كنيم؛و بدين‌صورت،ضرب سوم از شكل اول بدست خواهد آمد،كه مطلوب را نتيجه مى‌دهد.

فرض:هر م،الف است.و هر م،ب است.

مدعا::.بعض الف،ب است.

اثبات:هرگاه قضيۀ«هر م،الف است»صادق باشد،عكس مستوى آن،يعنى قضيه «بعض الف،م است»نيز صادق مى‌باشد.و اگر اين عكس را به كبراى اصل ضميمه كنيم بدين‌صورت درخواهد آمد:

بعض الف،م است.و هر م،ب است.(ضرب سوم از شكل اول)

:.بعض الف،ب است.(مطلوب)

نتيجۀ اين قياس نمى‌تواند قضيۀ كليه باشد؛زيرا ممكن است«الف»اعم از«ب» باشد،و لو اعم من وجه،چنانكه در مثال يادشده ملاحظه مى‌شود.

ضرب دوم:از موجبۀ كليه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هر طلايى فلز است.و هيچ طلايى نقره نيست.

:.بعض فلز نقره نيست.

و لا شيء من الذهب بفضة.

:.بعض المعدن ليس بفضة.

و يبرهن عليه بعكس الصغرى كالأوّل،فنقول:

المفروض\كل م ب\و لا م ح‍

المدعى:.س ب ح‍

البرهان:نعكس الصغرى فتكون«ع ب م»،فنضمها إلى الكبرى،فيحدث:

ع ب م\و لا م ح‍\(رابع الأوّل)

:.س ب ح‍(المطلوب)

الثالث:من موجبتين و الصغرى جزئية،ينتج موجبة جزئية.

مثاله:بعض الطائر أبيض

و كل طائر حيوان

:.بعض الأبيض حيوان

و يبرهن عليه بعكس الصغرى كالأوّل،فنقول:

المفروض\ع م ب\و كل م ح‍

المدعى:.ع ب ح‍

البرهان:نعكس الصغرى إلى«ع ب م»،و نضمها إلى الكبرى،فيحدث:

ع ب م\و كل م ح‍\(ثالث الأوّل)

:.ع ب ح‍(المطلوب)

الرابع:من موجبتين و الكبرى جزئية ينتج موجبة جزئية.

مثاله:كل طائر حيوان.

بعض الطائر أبيض.

:.بعض الحيوان أبيض.

و يبرهن عليه بعكس الكبرى،ثم جعلها صغرى،و صغرى الأصل كبرى لها،ثم بعكس النتيجة،فنقول:

المفروض\كل م ب\و ع م ح‍

براى اثبات اين ضرب،همانند ضرب پيشين،صغرى را عكس مى‌كنيم؛و مى‌گوئيم:

فرض:هر م،الف است.و هيچ م،ب نيست.

مدعا::.بعض الف،ب نيست.

اثبات:صغرى را عكس مى‌كنيم،كه به صورت«بعض الف،م است»درخواهد آمد.و آنگاه اين عكس را به كبرى ضميمه مى‌كنيم؛و قياس زير را تشكيل مى‌دهيم:

بعض الف،م است.و هيچ م،ب نيست.(ضرب چهارم از شكل اول)

:.بعض الف،ب نيست.(مطلوب)

ضرب سوم:از موجبۀ جزئيه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:بعض پرنده سفيد است.و هر پرنده حيوان است.

:.بعض سفيد،حيوان است.

براى اثبات اين ضرب،مانند ضرب اول،صغرى را عكس مى‌كنيم،و مى‌گوييم:

فرض:بعض م،الف است.و هر م،ب است.

مدعا::.بعض الف،ب است.

اثبات:عكس صغرى را بدست مى‌آوريم،كه مى‌شود:«بعض الف،م است»؛و آنگاه آن را به كبرى ضميمه مى‌كنيم،كه بدين‌صورت درمى‌آيد:

بعض الف،م است.و هر م،ب است.(ضرب سوم از شكل اول)

:.بعض الف،ب است.(مطلوب)

ضرب چهارم:از موجبۀ كليه و موجبۀ جزئيه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

مثال:هر پرنده حيوان است.و بعض پرنده سفيد است.

:.بعض حيوان،سفيد است.

براى اثبات اين ضرب،كبرى را عكس مى‌كنيم؛و سپس آن را صغرى،و صغراى اصل را كبرى قرار مى‌دهيم،و آنگاه نتيجۀ بدست‌آمده را عكس مى‌كنيم.

فرض:هر م،الف است.بعض م،ب است.

المدعى:.ع ب ح‍

البرهان:نعكس الكبرى إلى«ع ح‍ م»،و نجعلها صغرى لصغرى الأصل فيحدث:

ع ح‍ م\و كل م ب\(ثالث الأوّل)

:.ع ح‍ ب

و ينعكس بالعكس المستوى إلى

ع ب ح‍(المطلوب)

الخامس:من موجبة كلية و سالبة جزئية،ينتج سالبة جزئية.

مثاله:كل حيوان حساس.

و بعض الحيوان ليس بإنسان.

:.بعض الحساس ليس بإنسان.

و لا يبرهن عليه بطريق العكس،لأن السالبة الجزئية لا تنعكس،و الموجبة الكلية تنعكس إلى جزئية،و لا قياس بين جزئيتين.فلذلك يبرهن عليه بالخلف،فنقول:

المفروض\كل م ب\و س م ح‍

المدعى:.س ب ح‍

البرهان:لو لم تصدق س ب ح‍

لصدق نقيضها كل ب ح‍

نجعله كبرى لصغرى الأصل،فيحدث:

كل م ب\و كل ب ح‍\(الأوّل من الأوّل)

:.كل م ح‍

فيكذب نقيضها س م ح‍

و هو عين الكبرى الصادقة.هذا خلف.

فيجب أن يصدق\س ب ح‍\(المطلوب)

مدعا::.بعض الف،ب است.

اثبات:كبرى را عكس مى‌كنيم؛كه تبديل مى‌شود به«بعض ب،م است»؛و آن را صغرى براى صغراى اصل قرار مى‌دهيم؛و قياسى بدين‌صورت بدست خواهد آمد:

بعض ب،م است.و هر م،الف است.(ضرب سوم از شكل اول)

:.بعض ب،الف است.

آنگاه عكس مستوى نتيجه را بدست مى‌آوريم،كه مى‌شود:«بعض الف،ب است.»(مطلوب)

ضرب پنجم:از موجبۀ كليه و سالبۀ جزئيه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هر حيوانى حساس است.و بعض حيوان انسان نيست.

:.بعض حساس انسان نيست.

اين ضرب را نمى‌توان از راه عكس اثبات كرد؛زيرا سالبۀ جزئيه،عكس ندارد،و عكس موجبۀ كليه،جزئيه مى‌باشد،و از دو جزئيه قياس تشكيل نمى‌شود.و به همين دليل،از راه خلف آن را اثبات مى‌كنيم،و مى‌گوئيم:

فرض:هر م،الف است.و بعض م،ب نيست.

مدعا::.بعض الف،ب نيست.

اثبات:اگر قضيۀ«بعض الف،ب نيست»صادق نباشد،نقيض آن،يعنى«هر الف، ب است»صادق خواهد بود.و اگر اين نقيض را كبرى براى صغراى اصل قرار دهيم، قياس زير تشكيل مى‌شود:

هر م،الف است.و هر الف،ب است.(ضرب اول از شكل اول)

:.هر م،ب است.

و اگر اين نتيجه صادق باشد،نقيض آن،يعنى«بعض م،ب نيست»،كاذب خواهد بود.درحالى‌كه اين قضيه همان كبراى قياس اول است و بنابر فرض،صادق مى‌باشد.

پس اين خلاف فرض خواهد بود.و ازاين‌رو لازم است قضيۀ«بعض الف،ب نيست»،صادق باشد.و اين همان مطلوب ماست.

السادس:من موجبة جزئية و سالبة كلية،ينتج سالبة جزئية.

مثاله:بعض الذهب معدن.

و لا شيء من الذهب بحديد.

:.بعض المعدن ليس بحديد.

و يبرهن عليه بعكس الصغرى،ثم ضمه إلى كبرى الأصل،ليكون من رابع الشكل الأوّل،لينتج المطلوب.

المفروض\ع م ب\و لا م ح‍

المدعى:.س ب ح‍

البرهان:نعكس الصغرى إلى«ع ب م»،فنضمه إلى الكبرى،ليحدث:

ع ب م\و لا م ح‍\(رابع الأوّل)

:.س ب ح‍(المطلوب)

تنبيهات

طريقة الخلف

1-إن كلا من ضروب الشكل الثالث يمكن إقامة البرهان عليه بطريقة الخلف، كضروب الثاني.

و الخلف:استدلال غير مباشر يبرهن به على كذب نقيض المطلوب،ليستدل به على صدق المطلوب.و هو في الأشكال خاصة يؤخذ نقيض النتيجة المطلوب إثباتها،فيقال لو لم تصدق لصدق نقيضها.و إذ فرض صدق النقيض يضم إلى إحدى المقدمتين المفروض صدقها،ليتألف من النقيض و هذه المقدمة

ضرب ششم:از موجبۀ جزئيه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:بعض طلا فلز است.و هيچ طلايى آهن نيست.

:.بعض فلز آهن نيست.

براى اثبات اين ضرب،صغرى را عكس مى‌كنيم،و آنگاه آن را به كبراى اصل ضميمه مى‌كنيم،تا ضرب چهارم از شكل اول بدست آيد،و مطلوب را نتيجه دهد.

فرض:بعض م،الف است.و هيچ م،ب نيست.

مدعا::.بعض الف،ب نيست.

اثبات:صغرى را به صورت«بعض الف،م است»عكس مى‌كنيم؛و اين عكس را به كبرى ضميمه مى‌كنيم،و قياس زير را تشكيل مى‌دهيم:

بعض الف،م است.و هيچ م،ب نيست.(ضرب چهارم از شكل اول)

:.بعض الف،ب نيست.(مطلوب)

سه تنبيه

راه خلف

1-هريك از ضروب شكل سوم را،همانند ضروب شكل دوم،مى‌توان از راه خلف اثبات كرد.

خلف عبارت است از:«استدلال غير مباشر يبرهن به على كذب نقيض المطلوب ليستدل به على صدق المطلوب»-استدلالى غيرمستقيم كه توسط آن،كاذب بودن نقيض مطلوب اثبات مى‌شود،تا بدين‌وسيله صدق مطلوب ثابت گردد.در مورد شكلهاى قياس،راه خلف بدين‌صورت است كه:نقيض نتيجه‌اى را كه مى‌خواهيم آن را اثبات كنيم،اخذ مى‌كنيم؛و مى‌گوييم:اگر اين نتيجه صادق نباشد،نقيض آن صادق خواهد بود.و پس از فرض كردن صدق نقيض،آن را به يكى از دو مقدمه‌اى كه بنابر فرض،صادق است،ضميمه مى‌كنيم،تا از آن نقيض و اين مقدمه يكى از ضربهاى

ضرب من ضروب الشكل الأوّل،فينتج ما يناقض المقدمة الأخرى الصادقة بالفرض.هذا خلف.فلا بدّ أن تكذب هذه النتيجة.و كذبها لا بدّ أن ينشأ من كذب نقيض المطلوب،فيثبت صدق المطلوب،و قد تقدمت أمثلته.

و على الطالب أن يجري استعماله في جميع الضروب شحذا لذهنه،و ليلاحظ أية مقدمة يجب أن يختارها من القياس المفروض،ليلتئم من النقيض و من المقدمة الضرب المنتج.

دليل الافتراض

2-و قد يستدل بدليل الافتراض على إنتاج بعض الضروب الذي تكون إحدى مقدمتيه جزئية من هذا الشكل،أو من الثاني.و لا بأس بشرحه تنويرا لأفكار الطلاب،و إن كانوا في غنى عنه بدليل العكس و الخلف.و له مراحل ثلاث:

الأولى:الفرض،و هو أن نفرض اسما خاصا للبعض الذي هو مورد الحكم في القضية الجزئية،فنفرضه حرف(د)،لأن في قولنا مثلا:(بعض الحيوان ليس بإنسان)لا بدّ أن يقصد في البعض شيء معين يصح سلب الإنسان عنه،مثل فرس و قرد و طائر و نحوها،فنصطلح على هذا الشيء المعين و نسميه(د)،ففي مثل القضية:(بعض م ب)يكون(د)عبارة أخرى عن قولنا(بعض م).

الثانية:استخراج قضيتين صادقتين بعد الفرض،فإنه بعد الفرض المذكور نستطيع أن نحصل على قضيتين صادقتين قطعا:

1-قضية موجبة كلية،موضوعها الاسم المفروض«د»،و محمولها موضوع القضية الجزئية،ففي المثال المتقدم تكون«كل د م»صادقة،....

شكل اول تشكيل شود.و نتيجۀ آن ضرب،نقيض مقدمۀ ديگرى،كه طبق فرض صادق است،خواهد بود.و اين خلف(يعنى برخلاف فرض)است.پس بايد اين نتيجه كاذب باشد.و منشأ كذب آن تنها يك چيز مى‌تواند باشد،و آن كاذب بودن نقيض مطلوب است.و بدين‌وسيله صدق مطلوب ثابت مى‌شود،كه مثالهاى آن پيش از اين بيان شد.

و اين تكليف برعهدۀ دانشجو است كه براى تقويت نيروى استدلال خود،اين راه را در همۀ ضربها بكار برد.و بايد تشخيص دهد كدامين مقدمه از قياس را بايد برگزيند،تا از تركيب نقيض و آن مقدمه،يك ضرب منتج فراهم شود.

دليل افتراض

2-گاهى براى اثبات منتج بودن بعضى از ضربهايى كه يكى از مقدمات آن جزيى است،خواه شكل سوم باشد يا شكلهاى ديگر،به دليل«افتراض»تمسك مى‌شود.

براى روشن شدن افكار دانشجويان،اين نوع استدلال را نيز شرح مى‌دهيم،اگرچه پس از آشنايى با دليل عكس و خلف،ديگر نيازى بدان نيست.دليل افتراض سه مرحله دارد.

مرحلۀ نخست:فرض.در اين مرحله نام خاصى،مانند حرف«د»،براى آن دسته از افراد موضوع كه در قضيۀ جزئيه بر آنها حكم شده،فرض مى‌كنيم.زيرا مثلا وقتى مى‌گوييم:«بعض حيوان انسان نيست»بايد دستۀ خاصى از حيوانها مراد باشد كه مى‌توان انسان را از آنها سلب كرد؛مانند اسب،ميمون،پرنده و امثال آن.ما اين دستۀ معين را«د»مى‌ناميم.پس در قضيه‌اى مانند:«بعض م،الف است»،«د»تعبير ديگرى از «بعض م»خواهد بود.

مرحلۀ دوم:بيرون آوردن دو قضيۀ صادق پس از فرض.پس از فرض يادشده، مى‌توانيم دو قضيه‌اى كه يقينا صادق‌اند،بدست آوريم:

1-قضيۀ موجبۀ كليه‌اى كه موضوع آن همان نام فرض‌شده يعنى«د»،و محمولش، موضوع قضيۀ جزئيه است.پس در مثال پيشين،قضيۀ«هر د،م است»صادق خواهد

لأن«د»بعض م حسب الفرض،و الأعم يحمل على جميع أفراد الأخص قطعا.

2-قضية كلية،موجبة أو سالبة تبعا لكيف الجزئية،موضوعها الاسم المفروض«د»،و محمولها محمول الجزئية،ففي المثال تكون«كل د ب»صادقة، لأن«د»هو البعض الذي هو كله«ب».و إذا كانت الجزئية سالبة،مثل«س م ب» تكون«لا د ب»صادقة،لأن«د»هو البعض المسلوب عنه«ب».

الثالثة:تأليف الاقترانات المنتجة للمطلوب،لأنا بعد استخراج تلك القضيتين تزيد ثروة معلوماتنا،فنستعملهما في تأليف اقترانات نافعة منهما و من المقدمتين للقياس،المفروض صدقهما،لاستخراج النتيجة المطلوب إثبات صدقها.

و لنجرب هذا الدليل،بعد أن فهمنا مراحله،في الاستدلال على الضرب الخامس من الشكل الثالث،فنقول:

المفروض\كل م ب\و س م ح‍\(الخامس من الثالث)

المدعى:.س ب ح‍

البرهان:بالافتراض.

نفرض بعض م(في السالبة الجزئية س م ح‍)الذي هو ليس ح‍،أنه«د»، فنستخرج القضيتين الصادقتين:

1-كل د م

2-لا د ح‍

ثم نأخذ القضية رقم(1)،و نجعلها صغرى لصغرى الأصل،فيحدث:

كل د م\و كل م ب\(أول الشكل الأوّل)

:.كل د ب

ثم هذه النتيجة نجعلها صغرى للقضية رقم(2)،فيحدث:

كل د ب\و لا د ح‍\(ثاني الشكل الثالث)

بود؛زيرا«د»بنا بر فرض،بعض«م»است؛[و در نتيجه«م»اعم مطلق از«د»مى‌باشد]، و اعم يقينا بر همۀ افراد اخص،صدق مى‌كند.

2-قضيۀ كليه‌اى كه بسته به كيف جزئيه،يا موجبه است،و يا سالبه.موضوع اين قضيه همان اسم مفروض،يعنى«د»،است و محمولش،محمول قضيۀ جزئيه مى‌باشد.در همان مثال،قضيۀ«هر د،الف»است،صادق است؛زيرا«د»همان بعضى است كه كل آن«ب» مى‌باشد.و اگر قضيۀ جزئيه،سالبه باشد،مانند«بعض م،الف نيست»،قضيۀ«هيچ د،الف نيست»صادق خواهد بود؛زيرا«د»همان بعضى است كه«الف»از آن سلب شده است.

مرحلۀ سوم:تأليف شكلهايى كه مطلوب را نتيجه مى‌دهد.پس از بدست آوردن آن دو قضيه،معلومات ما افزوده مى‌شود؛و ما مى‌توانيم از آن‌دو قضيه و نيز از دو مقدمۀ قياسى كه بنا بر فرض صادق‌اند،در جهت تشكيل قياسهاى سودمندى براى بدست آوردن نتيجه‌اى كه درصدد اثبات صدق آن هستيم،استفاده كنيم.

پس از آشنايى با مراحل سه‌گانۀ اين دليل،به عنوان تمرين،آن را براى اثبات ضرب پنجم از شكل سوم،بكار مى‌بريم.پس مى‌گوييم:

فرض:هر م،الف است.و بعض م،ب نيست.(ضرب پنجم از شكل سوم)

مدعا::.بعض الف،ب نيست.

اثبات از راه افتراض:فرض مى‌كنيم،در سالبۀ جزئيۀ«بعض م،ب نيست»،«بعض م»كه«ب»نيست،همان«د»است.و پس از اين فرض،دو قضيۀ صادق به دست مى‌آوريم:1-هر د،م است.2-هيچ د،ب نيست.

آنگاه قضيۀ شمارۀ يك را اخذ مى‌كنيم،و آن را صغرى براى صغراى اصل قرار داده،و اين قياس را تشكيل مى‌دهيم:

هر د،م است.و هر م،الف است.(ضرب اول از شكل اول)

:.هر د،الف است.

آنگاه اين نتيجه را صغرى براى قضيۀ شمارۀ دو قرار داده،و قياس زير را تشكيل مى‌دهيم:

هر د،الف است.و هيچ د،ب نيست.(ضرب دوم از شكل سوم)

:.س ب ح‍(و هو المطلوب)

و لنجربه-ثانيا-في الاستدلال على الضرب الرابع من الشكل الثاني،فنقول:

المفروض\س ب م\و كل ح‍ م

المدعى:.س ب ح‍

البرهان:بالافتراض.

نفرض(بعض ب)الذي هو ليس م أنه(د)،و ذلك في السالبة الجزئية(س ب م)،فنستخرج القضيتين الصادقتين:

1-كل د ب

2-لا د م

ثم نأخذ القضية رقم(2)،و نجعلها صغرى لكبرى الأصل،فيحدث:

لا د م\و كل ح‍ م\(ثاني الشكل الثاني)

:.لا د ح‍

ثم نعكس القضية رقم(1)إلى:ع ب د

و نضم هذا العكس إلى النتيجة الأخيرة،و نجعله صغرى،فيحدث:

ع ب د\و لا د ح‍\(رابع الشكل الأوّل)

:.س ب ح‍(و هو المطلوب)

فرأيت أنا استعملنا-في الأثناء-العكس المستوي للقضية رقم(1)،لأنه لولاه لما استطعنا أن نؤلف قياسا إلا من الشكل الثالث الذي هو متأخر عن الثاني.

و كذلك نستعمل هذا العكس في دليل الافتراض على الضرب الثالث من الثاني.

و على الطالب أن يستعمل دليل الافتراض في غير ما ذكرنا من الضروب التي تكون إحدى مقدماتها جزئية،لزيادة التمرين.

:.بعض الف،ب نيست.(و اين همان مطلوب است.)

***

براى بار دوم،اين راه را براى اثبات ضرب چهارم از شكل دوم بكار مى‌بريم،و مى‌گوييم:

فرض:بعض الف،م نيست.و هر ب،م است.

مدعا::.بعض الف،ب نيست.

اثبات از راه افتراض:فرض مى‌كنيم«بعض الف»كه در آن سالبۀ جزئيه«م»نيست، نامش«د»است.و پس از اين فرض،دو قضيۀ صادق بدست مى‌آيد:1-هر د،الف است.2-هيچ د،م نيست.

آنگاه قضيۀ شمارۀ دو را اخذ مى‌كنيم،و آن را صغرى براى كبراى اصل قرار داده،و اين قياس را تشكيل مى‌دهيم:

هيچ د،م نيست.و هر ب،م است.(ضرب دوم از شكل دوم)

:.هيچ د،ب نيست.

آنگاه قضيۀ شمارۀ يك را به صورت«بعض الف،د نيست»عكس مى‌كنيم.و اين عكس را به نتيجۀ قياس اخير ضميمه كرده،و آن را صغرى قرار مى‌دهيم؛و در نتيجه قياس زير بوجود مى‌آيد:

بعض الف،د نيست.و هيچ د،ب نيست.(ضرب چهارم از شكل اول)

:.بعض الف،ب نيست.(و اين همان مطلوب است.)

چنانكه ملاحظه مى‌كنيد،ما در ضمن استدلال،از عكس مستوى قضيۀ شمارۀ يك استفاده كرديم؛زيرا اگر آن عكس نباشد،ما نمى‌توانيم قياسى تشكيل دهيم مگر به شكل سوم كه آن هم متأخر از شكل دوم است[و در نتيجه هنوز به اثبات نرسيده است].و اگر بخواهيم ضرب سوم از شكل دوم را از راه افتراض ثابت كنيم،باز هم اين عكس را بايد بكار بريم.

و اين برعهدۀ دانشجو است كه براى تمرين بيشتر،دليل افتراض را در ساير ضربهايى كه يكى از مقدمات آن جزئيه است،بكار برد.

الردّ

3-و من البراهين على إنتاج الأشكال الثلاثة عدا الأوّل الرد،و هو تحويل الشكل إلى الشكل الأوّل،إما بتبديل المقدمتين في الشكل الرابع،و إما بتحويل إحدى المقدمتين إلى عكسها المستوي،ففي الشكل الثاني تعكس الكبرى في بعض ضروبه القابلة للعكس،و في الثالث تعكس الصغرى في بعض ضروبه القابلة للعكس،كما سبق.و في بعض ضروبهما قد نحتاج إلى استعمال نقض المحمول أو عكس النقيض إذا لم نتمكن من العكس المستوي،حتى نتوصل إلى الشكل الأوّل المنتج نفس النتيجة المطلوبة.

و على الطالب أن يطبق ذلك بدقة على جميع ضروب الشكلين لغرض التمرين.

الشكل الرابع

و هو ما كان الأوسط فيه موضوعا في الصغرى محمولا في الكبرى،عكس الأوّل،فيكون وضع الأصغر و الأكبر في النتيجة يخالف وضعهما في المقدمتين.

و من هنا كان هذا الشكل أبعد الجميع عن مقتضى الطبع،غامض الإنتاج عن الذهن.

و لذا تركه جماعة من علماء المنطق في مؤلفاتهم،و اكتفوا بالثلاثة الأولى. ¹

ردّ[-بازگردانى]

3-يكى از براهين بر منتج بودن شكل دوم،سوم و چهارم،راه«ردّ»است؛كه عبارت است از تحويل بردن و برگرداندن شكل موردنظر،به شكل اول؛كه اين تحويل يا با جابجا كردن دو مقدمۀ قياس صورت مى‌گيرد-چنانكه در شكل چهارم ملاحظه خواهد شد-و يا با تبديل يكى از مقدمات قياس به عكس مستوى آن.مثلا در شكل دوم،كبراى قياس در بعضى از ضربهاى آن‌كه قابل عكس است،عكس مى‌شود.و در شكل سوم،صغراى قياس در بعضى از ضربهاى آن‌كه قابل عكس است،عكس مى‌شود،كه بحث آن گذشت.و در بعضى از ضربهاى شكل دوم و سوم،كه نمى‌توانيم عكس مستوى را بكار بريم،براى رسيدن به شكل اولى كه همان نتيجۀ مطلوب را بدست دهد،ناچار مى‌شويم از نقض محمول يا عكس نقيض استفاده كنيم.

و اين برعهدۀ دانشجو است كه براى تمرين،با دقت اين راه را بر همۀ ضربهاى شكل دوم و سوم منطبق سازد.

شكل چهارم ¹

در شكل چهارم،حدّ وسط در صغرى،موضوع و در كبرى،محمول واقع مى‌شود،به عكس شكل اول.در اين شكل جايگاه اصغر و اكبر در نتيجه،با جايگاه آنها در دو مقدمه اختلاف دارد.و به همين دليل،اين شكل از همۀ شكلهاى ديگر از مقتضاى طبع دورتر است،و منتج بودن آن براى ذهن غيرواضح است.و ازاين‌رو،برخى از منطق‌دانان اين شكل را در نوشته‌هاى خود رها كرده،و به سه شكل ديگر اكتفا كرده‌اند.

شروطه

يشترط في إنتاج هذا الشكل الشروط الثلاثة العامة في كل شكل،التي تقدم ذكرها في القواعد العامة.

و هي:ألا يتألف من سالبتين،و لا من جزئيتين،و لا من سالبة صغرى و جزئية كبرى.و يشترط أيضا فيه شرطان خاصان به:

1-ألا تكون إحدى مقدماته سالبة جزئية.

2-كلية الصغرى إذا كانت المقدمتان موجبتين،فلو أن الصغرى كانت موجبة جزئية،لما جاز أن تكون الكبرى موجبة،بل يجب أن تكون سالبة كلية.

ضروبه

بحسب الشروط الخمسة تكون الضروب المنتجة منه خمسة فقط،لأنه بالشرط الأوّل تسقط أربعة حاصل ضرب السالبتين في السالبتين.و بالثاني تسقط ثلاثة:

الجزئيتان سواء كانتا موجبتين أو مختلفتين بالإيجاب و السلب.و بالثالث يسقط واحد:السالبة الكلية مع الموجبة الجزئية.و بالرابع ضربان:السالبة الجزئية صغرى أو كبرى مع الموجبة الكلية.و بالخامس ضرب واحد:الموجبة الجزئية الصغرى مع الموجبة الكلية الكبرى.فالباقي خمسة ضروب نقيم عليها البرهان:

الضرب الأوّل:من موجبتين كليتين،ينتج موجبة جزئية.

مثاله:كل إنسان حيوان.

و كل ناطق إنسان.

:.بعض الحيوان ناطق.

و يبرهن عليه بالرد،بتبديل المقدمتين إحداهما في مكان الأخرى،

شروط شكل چهارم

اين شكل در صورتى منتج است كه شرطهاى سه‌گانۀ عمومى،كه در همۀ شكلها معتبر است و در بحث«قواعد عمومى»از آن ياد شد،در آن رعايت شده باشد.و آن اينكه:از دو سالبه و يا دو جزئيه تشكيل نشده باشد،و به اين صورت نباشد كه صغراى آن سالبه و كبراى آن جزئيه باشد.علاوه بر اين سه شرط،دو شرط ديگر،كه اختصاص به اين شكل دارد،در آن معتبر است:

1-اينكه هيچ‌يك از مقدمات آن سالبۀ جزئيه نباشد.

2-هرگاه دو مقدمۀ آن موجبه است صغرى،كليه باشد.

بنابراين،اگر صغرى موجبه جزئيه بود،نبايد كبرى موجبه باشد،بلكه حتما بايد سالبۀ كليه باشد.

ضربهاى شكل چهارم

با توجه به شرطهاى پنجگانه،تنها پنج ضرب از ضربهاى شكل چهارم منتج مى‌باشد؛ زيرا شرط اول چهار ضرب را-كه حاصل‌ضرب دو سالبه در دو سالبه است-از درجۀ اعتبار مى‌اندازد.و شرط دوم،سه ضرب را ساقط مى‌كند:يكى آنجا كه صغرى و كبرى هردو موجبۀ جزئيه است؛و دوم آنجا كه صغرى،موجبۀ جزئيه و كبرى،سالبۀ جزئيه است؛و سوم آنجا كه صغرى،سالبۀ جزئيه و كبرى،موجبۀ جزئيه است.و شرط سوم، يك ضرب را ساقط مى‌كند؛و آن ضربى است كه صغرى در آن سالبۀ كليه،و كبرى موجبۀ جزئيه است.و شرط چهارم،دو ضرب را ساقط مى‌كند:آنجا كه صغرى يا كبرى سالبۀ جزئيه،و مقدمۀ ديگر موجبۀ كليه است.و شرط پنجم،يك ضرب را ساقط مى‌كند،و آن ضربى است كه صغراى آن،موجبۀ جزئيه و كبراى آن،موجبۀ كليه است.و تنها پنج ضرب باقى مى‌ماند،كه هريك بايد اثبات شود.

ضرب اول:از دو موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هر انسانى حيوان است.و هر ناطقى انسان است.

:.بعض حيوان ناطق است.

اين ضرب از راه«ردّ»اثبات مى‌شود.بدين‌صورت كه جاى دو مقدمه را تغيير

فيرتد إلى الشكل الأوّل،ثم نعكس النتيجة ليحصل المطلوب،فيقال:

المفروض\كل م ب\و كل ح‍ م

المدعى:.ع ب ح‍

البرهان:بالرد بتبديل المقدمتين،فيحدث:

كل ح‍ م\و كل م ب\(الأوّل من الأوّل)

:.كل ح‍ ب

و ينعكس إلى ع ب ح‍(و هو المطلوب)

و إنما لا ينتج هذا الضرب كلية لجواز أن يكون الأصغر أعم من الأكبر، كالمثال.

الثاني:من موجبة كلية و موجبة جزئية،ينتج موجبة جزئية.

مثاله:كل إنسان حيوان.

و بعض الولود إنسان.

:.بعض الحيوان ولود.

و يبرهن عليه بالرد بتبديل المقدمتين،ثم بعكس النتيجة،و لا ينتج كلية لجواز عموم الأصغر.

الثالث:من سالبة كلية و موجبة كلية،ينتج سالبة كلية.

مثاله:لا شيء من الممكن بدائم.

و كل محل للحوادث ممكن.

:.لا شيء من الدائم بمحل للحوادث.

و يبرهن عليه أيضا بالرد بتبديل المقدمتين،ثم بعكس النتيجة.

داده،و آن را به صورت شكل اول درمى‌آوريم.و آنگاه نتيجه را عكس مى‌كنيم،تا مطلوب بدست آيد.

فرض:هر م،الف است.و هر ب،م است.

:.بعض الف،ب است.

اثبات:جاى دو مقدمه را تغيير مى‌دهيم،و قياس را به صورت شكل اول درمى‌آوريم:

هر ب،م است.و هر م،الف است.

:.هر ب،الف است.

عكس مستوى نتيجۀ بدست‌آمده،عبارت است از:«بعض الف،ب است»؛و اين همان مطلوب ماست.

اين ضرب،قضيۀ كليه نتيجه نمى‌دهد؛زيرا،همانگونه كه در مثال بالا ملاحظه مى‌شود،اصغر مى‌تواند اعم از اكبر باشد.[و هيچ‌گاه نمى‌توان اعم مطلق را موضوع يك قضيۀ كليه قرار داد،و اخص را بر آن حمل كرد.]

ضرب دوم:از موجبۀ كليه و موجبۀ جزئيه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هر انسانى حيوان است.بعض پستاندار انسان است.

:.بعض حيوان پستاندار است.

اين ضرب از راه ردّ اثبات مى‌شود.بدين‌صورت كه جاى دو مقدمه تغيير مى‌كند، و آنگاه نتيجه،عكس مى‌شود.اين ضرب،نتيجۀ كليه بدست نمى‌دهد؛زيرا ممكن است اصغر،اعم از اكبر باشد.

ضرب سوم:از سالبۀ كليه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ كليه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هيچ ممكنى هميشگى نيست.و هرچه محلّ حوادث است،ممكن است.

:.هيچ موجود هميشگى‌اى محل حوادث نيست.

اين ضرب نيز از راه ردّ،با جابجا كردن دو مقدمه و سپس عكس كردن نتيجه، اثبات مى‌شود.

الرابع:من موجبة كلية و سالبة كلية،ينتج سالبة جزئية.

مثاله:كل سائل يتبخر.

و لا شيء من الحديد بسائل.

:.بعض ما يتبخر ليس بحديد.

و لا يمكن البرهان عليه بالرد بتبديل المقدمتين،لأن الشكل الأوّل لا ينتج من صغرى سالبة،و لكن يبرهن بعكس المقدمتين،و تأليف قياس الشكل الأوّل من العكسين،لينتج المطلوب،فيقال:

المفروض\كل م ب\و لا ح‍ م

المدعى:.س ب ح‍

البرهان:نعكس المقدمتين إلى:

ع ب م\و لا م ح‍\(رابع الأوّل)

:.س ب ح‍(و هو المطلوب)

الخامس:من موجبة جزئية و سالبة كلية،ينتج سالبة جزئية.

مثاله:بعض السائل يتبخر

و لا شيء من الحديد بسائل

:.بعض ما يتبخر ليس بحديد

و هذا أيضا لا يبرهن عليه بتبديل المقدمتين،لعين السبب،و يمكن أن يبرهن عليه بعكس المقدمتين كالسابق،بلا فرق.

ضرب چهارم:از يك موجبۀ كليه و يك سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود؛و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:هر شىء روانى تبخير مى‌شود.و هيچ آهنى روان نيست.

:.بعض اشيايى كه تبخير مى‌شود،آهن نيست.

اين ضرب را نمى‌توان با جابجا كردن مقدمات آن به صورت شكل اول درآورد.

زيرا شكل اول نمى‌تواند از صغراى سالبه تشكيل شود.اما مى‌توان دو مقدمۀ آن را عكس كرد،و از آن عكسها قياسى از نوع شكل اول تشكيل داد،تا مطلوب را نتيجه دهد.

فرض:هر م،الف است.و هيچ ب،م نيست.

مدعا::.بعض الف،ب نيست.

اثبات:دو مقدمه را عكس مى‌كنيم،و از آن‌دو قياس زير را تشكيل مى‌دهيم:

بعض الف،م است.و هيچ م،ب نيست.(ضرب چهارم از شكل اول)

:.بعض الف،ب نيست.(مطلوب)

ضرب پنجم:از موجبۀ جزئيه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد.

مثال:بعض اشياء روان تبخير مى‌شود.و هيچ آهنى روان نيست.

:.بعض اشياء تبخيرشونده،آهن نيست.

اين ضرب را نيز،به همان دليل پيشين،نمى‌توان با جابجا كردن مقدمات آن،اثبات كرد.اما مانند ضرب پيشين،مى‌توان با عكس كردن مقدماتش[آن را به شكل اول بازگرداند،و]اثباتش كرد.

***

تمرينات

1-برهن على الضرب الثاني ثم الخامس من الشكل الرابع بدليل الافتراض.

2-برهن على الضرب الثالث ثم الرابع من الشكل الرابع بدليل الخلف.

3-برهن على الضرب الرابع من الشكل الثاني بطريقة(الرد)،و لكن بأخذ منقوضة محمول كل من المقدمتين،ثم أخذ العكس المستوي لمنقوضة الكبرى،لينتج المطلوب.

4-برهن على الضرب الخامس من الشكل الثالث بطريقة(الرد)،و لكن بأخذ منقوضة محمول كل من المقدمتين،ثم أخذ العكس المستوي لمنقوضة الكبرى لتأليف قياس من الشكل الأوّل،ثم عكس نتيجة هذا القياس لعكس النقيض الموافق،ليحصل المطلوب.

5-برهن على الضرب الأوّل،ثم الثاني من الشكل الثاني بطريقة(الرد)،و لكن بأخذ منقوضة محمول كل من المقدمتين.و عليك الباقي من البرهان فإنك ستحتاج إلى استخدام العكس المستوي في كل من الضربين لتصل إلى المطلوب،و يتبع ذلك حسن التفاتك و مهارتك في موقع استعماله.

6-جرب أن تبرهن على الضرب الثالث من الشكل الثاني بطريقة الرد بأخذ منقوضة المحمول لكل من المقدمتين.و إذا لم تتمكن من الوصول إلى النتيجة فبين السر في ذلك.

7-برهن على ضربين من ضروب الثالث بطريقة الخلف،و اختر منها ما شئت.

(يحسن بالطالب أن يضع بين يديه أمثلة واقعية للضروب التي يبرهن عليها في جميع هذه التمرينات،ليتضح له الأمر بالمثال أكثر).

تمرين

1-ضرب دوم و پنجم از اشكال چهارم را با دليل افتراض اثبات كنيد.

2-از راه برهان خلف،ضرب سوم و چهارم از شكل چهارم را اثبات كنيد.

3-ضرب چهارم از شكل دوم را با استفاده از طريقۀ«ردّ»،يعنى بازگرداندن به شكل اول، اثبات كنيد.نخست نقض محمول هريك از دو مقدمه را بدست آورده،سپس نقض محمول كبرى را به عكس مستوى منعكس سازيد تا به مطلوب نايل آييد.

4-ضرب پنجم از شكل سوم را از راه بازگرداندن به شكل اول اثبات كنيد.نخست نقض محمول هريك از دو مقدمه را بدست آوريد،و سپس نقض محمول كبرى را به عكس مستوى منعكس كرده،قياسى به شكل اول بسازيد،آنگاه نتيجۀ قياس را به عكس نقيض موافق تبديل كنيد،تا مطلوب بدست آيد.

5-ضرب اول و دوم از شكل دوم را با استفاده از شيوۀ«ردّ»اثبات كنيد.نخست نقض محمول هريك از دو مقدمه را بدست آوريد،و سپس بقيۀ استدلال را به پايان برسانيد.

خواهيد ديد كه در هردو ضرب،براى رسيدن به مطلوب،محتاج بكارگيرى عكس مستوى خواهيد شد.و البته حل مسأله بستگى به دقت و مهارت شما در بكارگيرى اين قواعد دارد.

6-ببينيد مى‌توانيد ضرب سوم از شكل دوم را با استفاده از شيوۀ«ردّ»-با بدست آوردن نقض محمول هريك از دو مقدمه-اثبات كنيد.اگر نتوانستيد به نتيجه برسيد،سرّ آن را بازگوييد.

7-دو ضرب از ضربهاى شكل سوم را انتخاب كرده،با برهان خلف آن‌دو را اثبات كنيد.

(بجاست دانشجو براى حل اين تمرينها از مثالهاى واقعى و ملموس استفاده كند،تا مطلب با مثال روشن‌تر گردد.)

الاقتراني الشرطي ¹

تعريفه و حدوده

تقدم معنى القياس الاقتراني الحملي و حدوده.و لا يختلف عنه الاقتراني الشرطي إلاّ من جهة اشتماله على القضية الشرطية،إما بكلا مقدمتيه أو مقدمة واحدة،فلذلك تكون حدوده نفس حدود الحملي من جهة اشتماله على الأوسط و الأصغر و الأكبر،غاية الأمر أن الحد قد يكون المقدم أو التالي من الشرطية،كما أنه قد يكون الأوسط خاصة جزءا من المقدم أو التالي،و سيجيء.

فإذن،يصح أن نعرفه بأنه:الاقتراني الذي كان بعض مقدماته أو كلها من القضايا الشرطية.

أقسامه

للاقتراني الشرطي تقسيمان:

1-تقسيمه من جهة مقدماته:فقد يتألف من متصلتين،أو...

اقترانى شرطى

تعريف و حدود آن

پيش از اين معناى قياس اقترانى حملى و حدود آن بيان شد.قياس اقترانى شرطى نيز همانند حملى است،و تنها از اين جهت كه هردو مقدمه و يا يكى از مقدمات آن، شرطيه است،با حملى تفاوت دارد.و ازاين‌رو،حدود اقترانى شرطى همان حدود حملى بوده،و داراى حدّ وسط،حدّ اصغر و حدّ اكبر مى‌باشد؛نهايت چيزى كه هست اينكه در اقترانى شرطى گاهى حدّ،مقدم و يا تالى يك شرطيه است؛چنانكه گاهى خصوص حدّ وسط،جزيى از مقدم و يا تالى مى‌باشد،كه شرحش خواهد آمد.

بنابراين،مى‌توان اقترانى شرطى را اينگونه تعريف كرد:«الاقترانىّ الذى كان بعض مقدماته او كلها من القضايا الشرطية»-قياس اقترانيى است كه بعض و يا همۀ مقدمات آن قضاياى شرطيه است.

اقسام اقترانى شرطى

اقترانى شرطى دو تقسيم دارد.

1-تقسيم آن از جهت مقدماتش:اقترانى شرطى ممكن است از دو متصله،يا دو

منفصلتين،أو مختلفتين بالاتصال و الانفصال،أو من حملية و متصلة،أو من حملية و منفصلة.فهذه أقسام خمسة.

2-تقسيمه باعتبار الحد الأوسط جزءا تاما أو غير تام:فإنه لما كانت الشرطية مؤلفة تأليفا ثانيا،أي أنها مؤلفة من قضيتين بالأصل،و كل منهما مؤلفة من طرفين،فالاشتراك بين قضيتين شرطيتين تارة في جزء تام،أي في جميع المقدم أو التالي في كل منهما،و أخرى في جزء غير تام،أي في بعض المقدم أو التالي في كل منهما،و ثالثة في جزء تام من مقدمة و جزء غير تام من أخرى.فهذه ثلاثة أقسام:

الأوّل:ما اشتركت فيه المقدمتان في جزء تام منهما،نحو:

كلما كان الإنسان عاقلا قنع بما يكفيه.

و كلما قنع بما يكفيه استغنى.

:.كلما كان الإنسان عاقلا استغنى.

الثاني:ما اشتركت فيه المقدمتان في جزء غير تام منهما،نحو:

إذا كان القرآن معجزة،فالقرآن خالد.

و إذا كان الخلود معناه البقاء،فالخالد لا يتبدل.

:.إذا كان القرآن معجزة،فإذا كان الخلود معناه البقاء،فالقرآن لا يتبدل.

فلاحظ بدقة أن التالي من الصغرى(فالقرآن خالد)و التالي من الكبرى (فالخالد لا يتبدل)،يتألف منهما قياس اقتراني حملي من الشكل الأوّل،ينتج «القرآن لا يتبدل».

فنجعل هذه النتيجة تاليا لشرطية مقدمها مقدم الكبرى،ثم نجعل هذه الشرطية تاليا لشرطية مقدمها مقدم الصغرى.و تكون هذه الشرطية الأخيرة هي النتيجة المطلوبة.

منفصله،يا يك متصله و يك منفصله،يا يك حمليه و يك متصله،و يا يك حمليه و يك منفصله تشكيل شود.بنابراين،اقترانى شرطى از اين جهت بر پنج قسم است.

2-تقسيم آن به اعتبار جزء تام بودن يا نبودن حدّ وسط:از آنجا كه قضيۀ شرطيه يك تركيب ثانوى است،يعنى از دو جزيى تشكيل شده كه هركدام در اصل يك قضيه بوده و داراى دو طرف مى‌باشد،لذا اشتراك ميان دو قضيۀ شرطيه گاهى در جزء تام، يعنى در تمام مقدم و يا تمام تالى هركدام،است؛و گاهى در جزء غير تام،يعنى در بعض مقدم و يا تالى هركدام،مى‌باشد.و احتمال سومى نيز وجود دارد،و آن اينكه:

اشتراك در جزء تام يك مقدم،و جزء غير تام مقدمۀ ديگر باشد.بنابراين،اقترانى شرطى،از اين جهت،بر سه قسم خواهد بود.

قسم نخست:قياسى كه دو مقدمۀ آن در يك جزء تام خود باهم اشتراك دارند.

مانند:

هرگاه انسان عاقل باشد،به آنچه حوائجش را برطرف مى‌سازد،قناعت مى‌كند.

و هرگاه انسان به آنچه حوائجش را برطرف مى‌سازد،قناعت كند،بى‌نياز خواهد شد.

:.هرگاه انسان عاقل باشد،بى‌نياز خواهد شد.

قسم دوم:قياسى كه دو مقدمۀ آن در يك جزء غيرتام اشتراك دارند.مانند:

اگر قرآن معجزه است،پس قرآن«جاودانه»است.

و اگر جاودانگى به معناى بقاء است،پس«جاودانه»تغيير نمى‌كند.

:.اگر قرآن معجزه است،پس اگر جاودانگى به معناى بقاء است،قرآن تغيير نمى‌كند.

با دقت بنگريد كه از مجموع تالى صغرى،يعنى«قرآن جاودانه است»،و تالى كبرى،يعنى«جاودانه تغيير نمى‌كند»،يك قياس اقترانى حملى از نوع شكل اول تشكيل مى‌شود،كه نتيجه‌اش آن است كه:«قرآن تغيير نمى‌كند».آنگاه اين نتيجه را تالى شرطيه‌اى كه مقدم آن همان مقدم كبرى است،قرار مى‌دهيم؛و سپس اين شرطيه را تالى براى شرطيه‌اى كه مقدم آن همان مقدم صغرى است،قرار مى‌دهيم.و اين شرطيۀ اخير همان نتيجۀ مطلوب است.

و هذه هي طريقة أخذ النتيجة من هذا القسم إذا تألف من متصلتين.

و نحن نكتفي بهذا المقدار من بيان هذا القسم،و لا نذكر أقسامه و لا شروطه،لطول الكلام عليها،و لمخالفته للطبع الجاري.

الثالث:ما اشتركت فيه المقدمتان في جزء تام من إحداهما غير تام من الأخرى.و إنما نتصور هذا القسم في المؤلف من الحملية و الشرطية، و سيأتي شرحه و شرح شروطه.أما في الشرطيات المحضة فلا بدّ أن نفرض إحدى الشرطيتين بسيطة و الأخرى مركبة من حملية و شرطية بالأصل،ليكون الحد المشترك جزءا تاما من الأولى و غير تام من الثانية، نحو:

إذا كانت النبوة من اللّه،فإذا كان محمّد نبيا فلا يترك أمته سدى.

و إذا لم يترك أمته سدى وجب أن ينصب هاديا.

:.إذا كانت النبوة من اللّه،فإذا كان محمّد نبيا وجب أن ينصب هاديا.

فلاحظ:أن تالي الصغرى مع الكبرى يتألف منهما قياس شرطي من القسم الأوّل،و هو ما اشتركت فيه المقدمتان بجزء تام،فينتج على نحو الشكل الأوّل:«إذا كان محمّد نبيا وجب أن ينصب هاديا»،ثم نجعل هذه النتيجة تاليا لشرطية مقدمها مقدم الصغرى،فتكون هذه الشرطية الجديدة هي النتيجة المطلوبة.

آنچه بيان شد،شيوۀ بدست آوردن نتيجه،از اين قسم است،در جايى كه از دو متصله تشكيل شده است.و ما در توضيح اين قسم به همين اندازه اكتفا مى‌كنيم،و اقسام و شروط آن را ذكر نمى‌كنيم؛چراكه اولا بحث به درازا مى‌كشد،و ثانيا:اين قسم برخلاف طبع معمول است.

قسم سوم:قياسى كه دو مقدمۀ آن در چيزى مشترك‌اند كه جزء تام يكى و جزء غيرتام ديگرى را تشكيل مى‌دهد.ما اين قسم را تنها به اين‌گونه تصوير مى‌كنيم كه يكى از مقدمات قياس،قضيۀ حمليه،و ديگرى،قضيۀ شرطيه است؛كه شرح آن و شرح شروط آن خواهد آمد.اما در آنجا كه هردو مقدمه شرطيه است،بايد يكى از آنها بسيط و ديگرى،مركب از يك حمليه و يك شرطيه-يعنى آنچه در اصل حمليه و شرطيه بوده است-باشد ¹،تا حدّ مشترك جزء تام مقدمۀ اول و جزء غيرتام مقدمۀ دوم را تشكيل دهد.مانند:

هرگاه نبوت از جانب خداوند باشد،پس اگر محمد(ص)پيامبر باشد،«امت خود را رها نخواهد گذاشت».

و اگر«محمد(ص)امت خود را رها نمى‌گذارد»،پس بايد هدايتگرى را تعيين كند.

:.هرگاه نبوت از جانب خداوند باشد،پس اگر محمد(ص)پيامبر باشد،بايد هدايتگرى را تعيين كند.

چنانكه ملاحظه مى‌كنيد،از تالى صغرى و خود كبرى،يك قياس شرطى از قسم نخست تشكيل مى‌شود؛يعنى قياسى كه دو مقدمۀ آن در يك جزء تام باهم مشترك‌اند.و نتيجۀ اين قياس كه به صورت شكل اول است،چنين است:«اگر محمد(ص)پيامبر است،بايد هدايتگرى را تعيين كند».و اين نتيجه را تالى شرطيه‌اى كه مقدم آن همان مقدم صغرى است،قرار مى‌دهيم.و شرطيۀ اخير همان نتيجه مطلوب خواهد بود.

و هذه هي طريقة أخذ النتيجة من هذا القسم الثالث إذا تألف من متصلتين.

و نكتفي بهذا البيان عن هذا القسم في الشرطيات المحضة،للسبب المتقدم في القسم الثاني.

***

يبقى الكلام عن القسم الأوّل و هو ما اشتركت فيه المقدمتان بجزء تام منهما، و عن القسم الثالث في المؤلف من حملية و شرطية.و لما كانت هذه الأقسام موافقة للطبع الجاري،فنحن نتوسع في البحث عنها إلى حد ما،فنقول:

ينقسم-كما تقدم-الاقتراني الشرطي إلى خمسة أقسام من جهة كون المقدمتين من المتصلات أو المنفصلات أو المختلفات،فنجعل البحث متسلسلا حسب هذه الأقسام:

1-المؤلف من المتصلات

هذا النوع-إذا اشتركت مقدمتاه بجزء تام منهما-يلحق بالاقتراني الحملي حذو القذّة بالقذّة:من جهة تأليفه للأشكال الأربعة،و من جهة شروطها في الكم و الكيف،و من جهة النتائج،و بيانها بالعكس و الخلف و الافتراض.فلا حاجة إلى التفصيل و التكرار.و إنما على الطالب أن يغير الحملية بالشرطية المتصلة.

نعم:يشترط أن يتألف من لزوميتين.و هذا شرط عام لجميع أقسام الاقترانات الشرطية المتصلة،لأن الاتفاقيات لا حكم لها في الإنتاج،نظرا إلى أن العلاقة بين حدودها ليست ذاتية،و إنما يتألف منها صورة قياس غير حقيقي.

آنچه بيان شد،راه بدست آوردن نتيجه از قسم سوم است،در جايى كه از دو متصله تشكيل مى‌شود.و ما در بيان اين قسم از شرطيه‌هاى محض،به همان دليلى كه قبلا اشاره شد،به همين اندازه اكتفا مى‌كنيم.

***

اينك بايد دربارۀ قسم اول-يعنى قياسى كه دو مقدمۀ آن در يك جزء تام اشتراك دارند-و قسم سوم،در آنجا كه از يك حمليه يك شرطيه تركيب مى‌شود،بحث كنيم.

و از آنجا كه اين اقسام با طبع معمول هماهنگ است،ما تا اندازه‌اى به‌طور گسترده دربارۀ آنها بحث مى‌كنيم.چنانكه پيش از اين گفته شد،اقترانى شرطى به لحاظ متصله يا منفصله و يا مختلف بودن مقدمات آن بر پنج قسم است.و ما مطالب خود را بر اساس اين پنج قسم،به ترتيب،مطرح مى‌كنيم.

1-قياس مركب از دو متصله

اين نوع قياس شرطى،هرگاه دو مقدمۀ آن در يك جزء تام مشترك باشند،به اقترانى حملى ملحق مى‌شود؛و از جهت تشكيل اشكال چهارگانه،شروطى كه به لحاظ كم و كيف در آن معتبر است،نتايج،و تبيين آن از راه عكس و خلف و افتراض،موبه‌مو مانند قياس حملى است.

بنابراين،نيازى به تفصيل و تكرار آن مباحث نيست.و اين برعهدۀ خود دانشجو است كه حمليه را به صورت شرطيۀ متصله درآورد.البته بايد اين قياس از دو شرطيۀ لزومى تشكيل شود.و اين،يك شرط عام براى همۀ اقسام قياسهاى اقترانى است كه از شرطيۀ متصله تشكيل مى‌شوند؛زيرا علقه و ارتباط ميان حدود شرطيه‌هاى اتفاقى، ذاتى نيست؛و ازاين‌رو،آنها حكمى در قياس ندارند،و تنها صورت يك قياس غير حقيقى از آنها تشكيل مى‌شود.

2-المؤلف من المنفصلات

تمهيد

المنفصلة إنما تدل على العناد بين طرفيها في الصدق و الكذب،فإذا اقترنت بمنفصلة أخرى تشترك معها في جزء تام أو غير تام،فقد لا يظهر الارتباط بين الطرفين على وجه نستطيع أن نحصل على نتيجة ثابتة،لأن عناد شيء لأمرين لا يستلزم العناد بينهما أنفسهما،و لا يستلزم عدمه.

و هذا نظير ما قلناه في السالبتين في القاعدة الثانية من القواعد العامة من أن مباينة شيء لأمرين لا يستلزم تباينهما،و لا عدمه.فإذن لا إنتاج بين منفصلتين،فلا قياس مؤلف من المنفصلات.

و هذا صحيح إلى حد ما إذا أردنا أن نجمد على المنفصلتين على حالهما،و لكن المنفصلة تستلزم متصلة،فيمكن تحويلها إليها،فإذا حولنا المنفصلتين معا تألف القياس من متصلتين ينتج متصلة.و إذا أردنا أن نصر على جعل النتيجة منفصلة،فإن المتصلة أيضا يمكن تحويلها إلى منفصلة لازمة لها،فنحصل على نتيجة منفصلة كما نريد.

و عليه،لا بدّ لنا أولا من معرفة تحويل المنفصلة إلى متصلة لازمة لها، و بالعكس،قبل البحث عن هذا النوع من القياس،فنقول:

2-قياس مركب از دو منفصله

مقدمه

قضيۀ منفصله تنها بر عناد و ناسازگارى دو طرف در صدق و كذب دلالت مى‌كند.پس هرگاه در كنار يك منفصلۀ ديگر قرار گيرد كه در يك جزء تام يا غيرتام با آن اشتراك دارد،گاهى ارتباط ميان طرفين ¹به اندازه‌اى روشن نيست كه بتوانيم يك نتيجۀ ثابتى از آن بگيريم.زيرا ناسازگارى و منافات يك شىء با دو امر،نه مستلزم تنافى ميان خود آنها است،و نه مستلزم عدم تنافى ميان آنها. ²نظير اين مطلب،در بيان قاعدۀ دوم از قواعد عمومى قياس گذشت،كه مباين بودن يك شىء با دو امر نه مستلزم تباين آن‌دو با يكديگر است،و نه مستلزم عدم تباين آنهاست.بنابراين،دو منفصله منتج نيست،و قياسى از قضاياى منفصله تشكيل نمى‌شود.

اين سخن در صورتى صحيح است كه ما بخواهيم مقدمات منفصله را به همان صورت منفصله در قياس قرار دهيم.اما بايد توجه داشت كه هر منفصله‌اى مستلزم متصله است؛و ازاين‌رو،مى‌توان آن را به صورت متصله درآورد.پس اگر هردو منفصله را به صورت متصله درآوريم،قياس از دو متصله تشكيل مى‌شود،و نتيجۀ آن نيز به صورت متصله خواهد بود.و اگر بر منفصله بودن نتيجه تأكيد داشته باشيم، مى‌توان متصله را نيز به منفصله‌اى كه لازم آن است،تبديل كرد.و در اين صورت نتيجه نيز،همانگونه كه مى‌خواهيم،منفصله خواهد بود.

بنابراين،پيش از پرداختن به بحث از اين نوع قياس،بايد نحوۀ تبديل منفصله به متصله‌اى كه لازم آن است،و به عكس[نحوۀ تبديل متصله به منفصله‌اى كه لازم آن است]،را بشناسيم.

تحويل المنفصلة الموجبة إلى متصلة

قد بينا في محله أن أقسام المنفصلة ثلاثة:

1-الحقيقية:و هي تستلزم أربع متصلات موافقة لها في الكم و الكيف،فيجوز تحويلها إلى كل واحد منها،فمنها متصلتان مقدم كل واحدة منهما عين أحد الطرفين،و التالي نقيض الآخر.لأن الحقيقية لما دلت على استحالة الجمع بين طرفيها،فإذا تحقق أحدهما فإنه يستلزم انتفاء الآخر.و منها متصلتان مقدم كل واحدة منهما نقيض أحد الطرفين،و التالي عين الآخر،لأن الحقيقية أيضا تدل على استحالة الخلو من طرفيها،فإذا ارتفع أحدهما فهو يستلزم تحقق الآخر،فإذا صدق قولنا:

العدد إما زوج أو فرد.(قضية حقيقية)

صدقت المتصلات الأربع:

1-إذا كان العدد زوجا فهو ليس بفرد.

2-إذا كان العدد فردا فهو ليس بزوج.

3-إذا لم يكن العدد زوجا فهو فرد.

4-إذا لم يكن العدد فردا فهو زوج.

2-مانعة الجمع:و هي تستلزم المتصلتين الأوليين اللتين مقدم كل واحدة منهما عين أحد الطرفين،و التالي نقيض الآخر،لأنها كالحقيقية في دلالتها على استحالة الجمع،و لا تدل على استحالة الخلو.فإذا صدق:

الشيء إما شجر أو حجر.(مانعة جمع)

صدقت المتصلتان:

1-إذا كان الشيء شجرا فهو ليس بحجر.

2-إذا كان الشيء حجرا فهو ليس بشجر.

تبديل منفصلۀ موجبه به متصله

در جاى خود بيان شد كه منفصله بر سه قسم است:

[اقسام قضيه منفصله:]

1-حقيقيه.

منفصلۀ حقيقيه مستلزم چهار متصله است كه در كم و كيف با آن يكى هستند.و مى‌توان يك منفصلۀ حقيقى را به هريك از اين چهار متصله تبديل كرد.

مقدم دوتا از اين قضاياى متصله عين مقدم يا تالى منفصله،و تالى آن نقيض طرف ديگر منفصله مى‌باشد؛زيرا منفصلۀ حقيقيه بيانگر آن است كه جمع ميان دو طرف آن امكان ندارد،[و هردو طرف نمى‌توانند باهم صادق باشند.]پس هرگاه يكى از آنها تحقق داشته باشد،قطعا طرف ديگرى منتفى خواهد بود.و مقدم دو متصلۀ ديگر نقيض مقدم و يا تالى منفصله است و تالى آن،عين طرف ديگر منفصله مى‌باشد؛زيرا منفصله حقيقيه همچنين بيانگر آن است كه هردو طرف آن باهم منتفى نخواهند بود.

پس هرگاه يك طرف منتفى باشد،طرف ديگر قطعا تحقق خواهد داشت.بنابراين هرگاه قضيۀ«عدد يا زوج است و يا فرد است»،كه يك منفصلۀ حقيقى است،صادق باشد؛چهار متصلۀ زير نيز صادق خواهد بود.

(1)اگر عدد زوج باشد،فرد نخواهد بود.

(2)اگر عدد فرد باشد،زوج نخواهد بود.

(3)اگر عدد زوج نباشد،فرد خواهد بود.

(4)اگر عدد فرد نباشد،زوج خواهد بود.

2-مانعة الجمع.

منفصلۀ مانعة الجمع تنها مستلزم دو متصلۀ نخست است،كه مقدم هركدام عين يكى از طرفين منفصله و تالى آن،نقيض طرف ديگر منفصله مى‌باشد.

زيرا منفصلۀ مانعة الجمع،از جهت دلالت بر امتناع اجتماع طرفين خود،مانند منفصلۀ حقيقيه است؛و دلالتى بر امتناع ارتفاع و انتفاء طرفين ندارد.پس هرگاه قضيۀ «شىء يا درخت است يا سنگ است»،كه يك منفصلۀ مانعة الجمع است،صادق باشد، دو متصلۀ زير نيز صادق خواهد بود:

(1)اگر شىء درخت باشد،سنگ نخواهد بود.

(2)اگر شىء سنگ باشد،درخت نخواهد بود.

و لا تصدق المتصلتان:

3-إذا لم يكن الشيء شجرا فهو حجر.

4-إذا لم يكن الشيء حجرا فهو شجر.

3-مانعة الخلو:و هي تستلزم المتصلتين الأخيرتين فقط،اللتين مقدم كل واحدة منهما نقيض أحد الطرفين،و التالي عين الآخر،لأنها كالحقيقية في دلالتها على استحالة الخلو، و لا تدل على استحالة الجمع.فإذا صدق:

زيد إما في الماء أو لا يغرق.(مانعة خلو)

صدقت المتصلتان:

3-إذا لم يكن زيد في الماء فهو لا يغرق.

4-إذا غرق زيد فهو في الماء.

و لا تصدق المتصلتان الأوليان:

1-إذا كان زيد في الماء فهو يغرق.

2-إذا غرق زيد فهو ليس في الماء.

تحويل المنفصلة السالبة إلى متصلة

أما المنفصلة السالبة كلية أو جزئية فإنها تحول إلى متصلة سالبة جزئية،الحقيقية إلى أربع على نحو الموجبة،و كل من مانعتي الجمع و الخلو إلى اثنتين على نحو الموجبة أيضا.فإذا قلنا على نحو الحقيقية:

ليس ألبتة إما أن يكون الاسم معربا أو مرفوعا.

فإنه تصدق المتصلات الأربع الآتية:

1-قد لا يكون إذا كان الاسم معربا فهو ليس بمرفوع.

2-قد لا يكون إذا كان الاسم مرفوعا فهو ليس بمعرب.

3-قد لا يكون إذا لم يكن الاسم معربا فهو مرفوع.

4-قد لا يكون إذا لم يكن الاسم مرفوعا فهو معرب.

و لا تصدق بعض هذه المتصلات كليا في هذا المثال،فلو جعلنا المتصلة رقم(1)مثلا كلية هكذا:

اما اين‌دو متصله صادق نيست كه:

(3)اگر شىء درخت نباشد،سنگ خواهد بود.

(4)اگر شىء سنگ نباشد،درخت خواهد بود.

3-مانعة الخلو.

منفصله مانعة الخلو تنها مستلزم دو متصلۀ اخير است،كه مقدم آنها نقيض يكى از طرفين منفصله و تالى آن،عين طرف ديگر منفصله مى‌باشد؛زيرا مانعة الخلو،از جهت دلالت بر امتناع ارتفاع،مانند حقيقيه است،و ديگر دلالتى بر امتناع اجتماع طرفين ندارد.پس هرگاه قضيۀ«حسن يا در آب است و يا غرق نمى‌شود»،كه يك منفصلۀ مانعة الخلو است،صادق باشد،دو متصلۀ زير صادق خواهد بود:

(3)اگر حسن در آب نباشد،او غرق نمى‌شود.

(4)اگر حسن غرق شود؛او در آب است.

اما دو متصلۀ نخست صادق نخواهد بود:

(1)اگر حسن در آب باشد،او غرق مى‌شود.

(2)اگر حسن غرق نشود،او در آب نيست.

تبديل منفصلۀ سالبه به متصله

منفصلۀ سالبۀ كليه يا جزئيه به متصلۀ سالبۀ جزئيه تبديل مى‌شود:منفصلۀ حقيقيه به چهار متصله،همانند موجبه؛و هريك از مانعة الجمع و مانعة الخلو به دو متصله، نظير موجبه.پس اگر به صورت يك منفصلۀ حقيقيه بگوييم:«هيچگاه چنين نيست كه اسم يا معرب باشد يا مرفوع باشد»،چهار متصلۀ زير صادق خواهد بود.

(1)گاهى چنين نيست كه اگر اسم معرب باشد،مرفوع نباشد.

(2)گاهى چنين نيست كه اگر اسم مرفوع باشد،معرب نباشد.

(3)گاهى چنين نيست كه اگر اسم معرب نباشد،مرفوع باشد.

(4)گاهى چنين نيست كه اگر اسم مرفوع نباشد،معرب باشد.

در مثال يادشده،برخى از متصله‌ها اگر به صورت كليه درآيند،صادق نخواهند بود.مثلا اگر متصلۀ شمارۀ يك را به صورت كليه درآوريم،و بگوييم:«هيچگاه چنين

ليس ألبتة إذا كان الاسم معربا فهو ليس بمرفوع.

فإنها كاذبة،لصدق نقيضها،و هو:

قد يكون إذا كان الاسم معربا فهو ليس بمرفوع.

و هكذا تحول مانعة الجمع و الخلو السالبتان.و على الطالب أن يضع أمثلة لهما.

تحويل المتصلة إلى منفصلة

و المتصلة اللزومية الموجبة تستلزم مانعة الجمع و مانعة الخلو،المتفقتين معها في الكم و الكيف،فيجوز تحويلها إليهما.

الأولى:(مانعة الجمع)تتألف من عين المقدم و نقيض التالي،لأن المقدم لما كان يستلزم التالي فهو لا يجتمع مع نقيضه قطعا،و إلاّ لاجتمع النقيضان أي التالي و نقيضه.

فإذا صدق:

كلما غرق زيد فهو في الماء.

صدقت:

دائما إما زيد قد غرق أو ليس في الماء.(مانعة جمع)

الثانية:(مانعة الخلو)تتألف من نقيض المقدم و عين التالي،بعكس الأولى، لأن المقدم لما كان لا يجتمع مع نقيض التالي،فلا يخلو الأمر من نقيض المقدم و عين التالي،و إلاّ لو خلا منهما...

نيست كه اگر اسم معرب باشد،مرفوع نباشد»،شرطيۀ ما كاذب خواهد بود؛زيرا نقيض آن صادق است؛كه عبارت است از«گاهى اگر اسم معرب باشد،مرفوع نيست».

و به همين شكل،مانعة الجمع و مانعة الخلو سالبه به متصله تبديل مى‌شوند.و ذكر مثال براى هريك از آنها برعهدۀ خود دانشجويان است. ¹

تبديل متصله به منفصله

متصلۀ لزوميۀ موجبه ²مستلزم يك منفصلۀ مانعة الجمع و يك منفصلۀ مانعة الخلو است، كه در كم و كيف با آن يكى هستند؛و ازاين‌رو مى‌توان متصله را به آن‌دو تبديل كرد.

اول:«مانعة الجمع»از عين مقدم و نقيض تالى تشكيل مى‌شود؛زيرا مقدم مستلزم تالى است؛و ازاين‌رو يقينا با نقيض آن جمع نمى‌شود؛و در غير اين صورت اجتماع نقيضين-يعنى تالى و نقيض آن-لازم خواهد آمد.

پس اگر اين قضيه صادق باشد كه«اگر حسن غرق شود او در آب است»،اين منفصلۀ مانعة الجمع نيز صادق خواهد بود كه:«همواره يا حسن غرق مى‌شود،و يا در آب نيست.»

دوم:«مانعة الخلو»از نقيض مقدم و خود تالى تركيب مى‌شود،درست به عكس مانعة الجمع.زيرا مقدم هيچ‌گاه با نقيض تالى جمع نمى‌شود؛و ازاين‌رو،يكى از نقيض مقدم و يا تالى بايد تحقق داشته باشد.چراكه اگر هردو منتفى باشند-با توجه به

بأن يرتفعا معا-و ارتفاع نقيض المقدم بالمقدم،و ارتفاع التالي بنقيضه-فمعناه أنه جاز اجتماع المقدم و نقيض التالي.و هذا خلف.

ففي المثال المتقدم لا بدّ أن تصدق:

دائما إما زيد لم يغرق أو في الماء.(مانعة خلو)

و السالبة تحمل على الموجبة في تحويلها إلى مانعة الجمع و مانعة الخلو، المتفقتين معها في الكم و الكيف.

التأليف من المنفصلات و شروطه

بعد هذا التمهيد المتقدم نشرع في موضوع البحث،فنقول:لما كان المقدم و التالي في المنفصلة لا امتياز بينهما،فكذلك لا يكون بين المنفصلتين المؤلفتين امتياز بالطبع، فأيهما جعلتها الصغرى صح لك،فلا تتألف من هذا النوع الأشكال الأربعة.

و لكن لما كانت المنفصلتان تحولان إلى متصلتين،فينبغي أن تراعى صورة التأليف بين المتصلتين،و على أي شكل تكون الصورة،و لا بدّ من مراعاة شروط ذلك الشكل الحادث،و لذا قد يضطر إلى جعل إحدى المقدمتين بالخصوص صغرى،ليأتلف شكل متوفرة فيه الشروط.

أما شروط هذا النوع فللمنطقيين فيها كلام و اختلاف كثير.و الظاهر أن الاختلاف ناشئ من عدم مراعاة وجوب تحويل المنفصلة إلى متصلة،فيلاحظ أخذ النتيجة من المنفصلتين رأسا.فذكر بعضهم أو أكثرهم أن من جملة الشروط إيجاب المقدمتين معا،و ألا يكونا مانعتي جمع و لا حقيقيتين.و لكن لو حولنا المنفصلتين إلى متصلتين فإنا نجدهما ينتجان و لو كانت إحداهما سالبة أو كلاهما مانعتي جمع أو حقيقيتين.غير أنه يجب أن تؤلف المتصلتان على صورة قياس من أحد الأشكال الأربعة حاويا على شروط ذلك القياس،كما قدمنا.فمثلا لو كانت المقدمتان مانعتي جمع...

آنكه انتفاء نقيض مقدم،به خود مقدم و انتفاء تالى،به نقيض تالى است-معنايش آن خواهد بود كه اجتماع مقدم و نقيض تالى جايز مى‌باشد.و اين برخلاف فرض است.

بنابراين،در مثال پيشين،اين منفصلۀ مانعة الخلو صادق خواهد بود كه:«همواره يا حسن غرق نمى‌شود و يا در آب است».

نحوۀ تبديل سالبه به مانعة الجمع و مانعة الخلوى كه در كم و كيف با آن متفق‌اند، مانند موجبه است.

تركيب قياس از دو منفصله و شروط آن

پس از بيان مقدمۀ بالا،به موضوع بحث مى‌پردازيم.چون در منفصله،امتيازى ميان مقدم و تالى وجود ندارد،در نتيجه ميان دو منفصله‌اى كه قياس را تشكيل مى‌دهند نيز امتيازى نخواهد بود.و هريك از آنها را مى‌توان صغرى[و يا كبرى]قرار داد؛و لذا از اين نوع قياس،شكلهاى چهارگانه تشكيل نمى‌شود.

اما چون دو منفصله به دو متصله تبديل مى‌شوند،بايد صورت تأليف ميان دو متصله،و اينكه بر چه شكلى مى‌باشند،ملاحظه شود.و ازاين‌روست كه گاهى ناچار مى‌شويم خصوص يكى از مقدمات را صغرى قرار دهيم،تا شكلى تأليف شود كه واجد همۀ شروط مى‌باشد.

دربارۀ تعيين شروط اين نوع از قياس،ميان منطق‌دانان اختلاف‌نظر فراوانى وجود دارد.و ظاهرا منشأ اين اختلاف‌نظر،توجه نكردن به لزوم تبديل منفصله به متصله است.ايشان در اثر بى‌توجهى به اين نكته،خواسته‌اند مستقيما از خود مقدمه‌هاى منفصله،نتيجه را بدست آورند.و لذا برخى و يا بيشتر منطق‌دانان گفته‌اند:از جمله شروط اين نوع قياس آن است كه هردو مقدمه موجبه باشند،و هردو مانعة الجمع و يا حقيقيه نباشند.اما اگر دو منفصله را به صورت متصله درآوريم،خواهيم ديد كه حتى اگر يكى از آنها سالبه و يا هردو مانعة الجمع و يا حقيقيه باشند،بازهم منتج خواهند بود.البته بايد آن‌دو متصله به صورت يكى از شكلهاى چهارگانۀ قياس به‌گونه‌اى تنظيم شوند كه همۀ شرايط آن شكل را واجد باشند.مثلا اگر دو مقدمه،مانعة الجمع

وجب تحويلهما إلى متصلتين يؤلفان قياسا من الشكل الثالث،كما سيأتي مثاله.أما لو تألفا على غير هذا الشكل فإنهما لا ينتجان،لعدم توفر شروط ذلك الشكل.

و عليه،فنستطيع أن نقول:لهذا النوع شرط واحد عام،و هو أن يصح تحويل المنفصلتين إلى متصلتين يؤلفان قياسا من أحد الأشكال الأربعة حاويا على شروط ذلك الشكل.و على الطالب أن يبذل جهده لاستخراج جميع المتصلات اللازمة للمقدمتين،ثم يقارن بعضها ببعض،ليحصل على صورة القياس المنتج لمطلوبه.

طريقة أخذ النتيجة

ممّا تقدم كله نعرف الطريقة التي يلزم اتباعها لاستخراج النتيجة في هذا النوع.

و نحن حسب الفرض إنما نبحث عن خصوص القسم الأوّل منه،و هو ما اشتركت فيه المقدمتان بجزء تام منهما.فعلينا أن نتبع ما يأتي:

1-نحول كلا من المنفصلتين إلى جميع المتصلات التي يمكن أن تحول إليها.

و قد تقدم أن الحقيقية تحول إلى أربع متصلات،و كلا من مانعتي الجمع و الخلو إلى اثنتين.

2-نقارن بين المتصلات المحولة من إحدى المقدمتين و بين المتصلات المحولة من الأخرى،فنختار الصورة التي يتكرر فيها حد أوسط،و تكون على شكل تتوفر فيه شروطه.و على الأكثر تكون الصورة المنتجة أكثر

هستند،بايد آنها را به دو متصله كه قياسى از نوع شكل سوم را تشكيل مى‌دهند، تبديل كرد.و اگر شكل ديگرى از آنها تأليف شود،منتج نخواهند بود؛زيرا شروط آن شكل را واجد نيستند.

بنابراين،مى‌توان گفت:اين نوع قياس تنها يك شرط دارد؛و آن اينكه بتوان دو منفصله را به صورت دو متصله‌اى درآورد كه يكى از شكلهاى چهارگانۀ قياس را با رعايت شروط آن تشكيل دهد.و اين برعهدۀ دانشجوست كه همۀ متصله‌هايى را كه لازم دو مقدمه است،بدست آورد؛و آنگاه آنها را دوبه‌دو كنار هم قرار دهد،تا به صورت قياسى كه مطلوب را نتيجه مى‌دهد،دست يابد؛و در اين راه بايد تمام تلاش خود را بكار گيرد.

راه بدست آوردن نتيجه

از آنچه بيان شد،راهى كه براى بدست آوردن نتيجه در اين نوع قياس بايد طى شود، دانسته مى‌شود.و ما چنانكه در آغاز بحث گفتيم،تنها از قسم اول آن،يعنى قياسى كه دو مقدمۀ آن در يك جزء تام مشترك است،بحث مى‌كنيم.براى بدست آوردن نتيجۀ از اين قسم خاص،مراحل زير را بايد طى كرد.

1-ابتدا هردو منفصله را به همۀ متصله‌هايى كه امكان تبديلش به آن است،تحويل مى‌بريم.و گفتيم كه حقيقيه به چهار متصله،و هريك از مانعة الجمع و مانعة الخلو به دو متصله تبديل مى‌شود.

2-آنگاه ميان متصله‌هاى بدست‌آمده از يك مقدمه،با متصله‌هاى بدست‌آمده از مقدمۀ ديگر تقارن برقرار مى‌كنيم.و صورتى را كه حدّ وسط در آن تكرار شده و بر شكلى است كه حاوى شروط مى‌باشد،برمى‌گزينيم.و غالبا ¹صورت منتج بيش از

من واحدة.و يكفينا أن نختار واحدة منها تنتج المطلوب.

3-نأخذ النتيجة متصلة،و نحولها-إذا شئنا-إلى منفصلة لازمة لها إما مانعة جمع أو مانعة خلو.

فمثلا لو كان القياس مؤلفا من حقيقيتين،نحول الأولى إلى أربع متصلات، و الثانية إلى أربع أيضا،فيحدث من مقارنة الأربع بالأربع ست عشرة صورة.

و عند فحصها نجد ثماني منها لا يتكرر فيها حد أوسط،فلا يتألف منها قياس.

و الثماني الباقية ينتج بعضها الملازمة بين عيني الطرفين في الحقيقيتين،و بعضها الآخر الملازمة بين نقيضيهما،و ذلك بمختلف الأشكال.و ينبغي أن يختار الطالب منها ما هو أمس بمطلوبه.

و لأجل التمرين نختبر بعض الأمثلة:

لو أن حاكما جيء له بمتهم في قتل،و على ثوبه بقعة حمراء،ادعى المتهم أنها حبر،فأول شيء يصنعه الحاكم،لأجل التوصل إلى إبطال دعوى المتهم أو تأييده، أن يقول:

هذه البقعة إما دم أو حبر.(مانعة جمع)

و هي إما دم أو لا تزول بالغسل.(مانعة خلو)

فتحول مانعة الجمع إلى المتصلتين:

1-كلما كانت البقعة دما فهي ليست بحبر.

2-كلما كانت حبرا فهي ليست بدم.

و تحول مانعة الخلو إلى المتصلتين:

يكى مى‌باشد.اما گزينش يك صورت كه مطلوب را نتيجه دهد،براى ما كافى است.

3-سپس نتيجۀ متصله را مى‌گيريم و-اگر بخواهيم-آن را به منفصله‌اى كه لازمۀ آن است،مانعة الجمع يا مانعة الخلو،تبديل مى‌كنيم.

مثلا اگر قياس از دو منفصلۀ حقيقيه تشكيل شده باشد،هريك از آنها را به چهار منفصله تبديل مى‌كنيم.و از تقارن دوبه‌دوى اين چهار قضيۀ نخست با چهار قضيۀ دوم،شانزده صورت بدست مى‌آيد.و پس از بررسى معلوم مى‌شود كه در هشت صورت از صورتهاى بدست‌آمده،حدّ وسط تكرار نشده است،و ازاين‌رو قياسى از آنها تشكيل نمى‌شود.اما هشت صورت باقى‌مانده،بعضى ملازمۀ ميان عين طرفين ¹دو حقيقيه را،و بعضى ملازمۀ ميان نقيض طرفين آنها را نتيجه مى‌دهد.و اين بسته به شكلى است كه به‌وجود مى‌آورند. ²و بهتر است انسان شكلى را كه به مطلوب او نزديك‌تر است،برگزيند.

براى تمرين،مثال زير را بررسى مى‌كنيم.

اگر شخص متهم به قتلى را نزد حاكمى آورند،و روى لباس وى لكۀ قرمزى باشد، و متهم ادعا كند آن لكه،مركب قلم است،نخستين كارى كه حاكم براى ابطال يا تأييد ادعاى متهم انجام مى‌دهد،آن است كه مى‌گويد:

اين لكه يا خون است و يا مركب است.(مانعة الجمع)

و اين لكه يا خون است،و يا با شستن پاك نمى‌شود.(مانعة الخلو)

قضيۀ مانعة الجمع به دو متصله تبديل مى‌شود:

(1)اگر لكه خون باشد،مركب نيست.

(2)اگر لكه مركب باشد،خون نيست.

و قضيۀ مانعة الخلو نيز به دو متصله تبديل مى‌شود:

3-كلما لم تكن البقعة دما فلا تزول بالغسل.

4-كلما زالت البقعة بالغسل فهي دم.

و بمقارنة المتصلتين رقم 1،2 بالمتصلتين رقم 3،4 تحدث أربع صور:اثنتان منها لا يتكرر فيهما حد أوسط،و هما المؤلفتان من رقم 1،3 و من رقم 2،4.

أما المؤلفة من رقم 1،4 فهي من الشكل الأوّل إذا جعلنا رقم 4 صغرى،فينتج ما يأتي:

كلما كانت البقعة تزول بالغسل فليست بحبر

و يمكن تحويل هذه النتيجة(المتصلة)إلى المنفصلتين:

إما أن تزول البقعة بالغسل و إما أن تكون حبرا.(مانعة جمع)

و إما ألا تزول بالغسل أو ليست بحبر.(مانعة خلو)

و أما المؤلفة من رقم 2،3 فهي من الشكل الأوّل أيضا،ينتج ما يلي:

كلما كانت البقعة حبرا فلا تزول بالغسل.

و يمكن تحويل هذه النتيجة إلى المنفصلتين:

إما أن تكون البقعة حبرا و إما أن تزول بالغسل.(مانعة جمع)

و إما أن تكون حبرا أو لا تزول بالغسل.(مانعة خلو)

و لاحظ أن هاتين المنفصلتين عين المنفصلتين للنتيجة الأولى.و ليس الفرق إلاّ بتبديل الطرفين التالي و المقدم.و ليس هذا ما يوجب الفرق في المنفصلة،إذ لا تقدم طبعي بين جزأيها،كما تقدم مرارا.

***

(3)اگر لكه خون نباشد،با شستن پاك نمى‌شود.

(4)اگر لكه با شستن پاك شود،خون است.

و با تقارن منفصلۀ شمارۀ يك و دو با منفصلۀ شماره سه و چهار،چهار صورت تشكيل خواهد شد،كه در دوتاى آنها حد وسط تكرار نمى‌شود؛يكى صورتى كه مركب از شمارۀ يك و سه است،و ديگرى صورتى كه مركب از شمارۀ دو و چهار است.و اما قياسى كه از قضيۀ شمارۀ يك و چهار تشكيل مى‌شود،در صورتى كه قضيۀ شمارۀ چهار را صغرى قرار دهيم،از نوع شكل اول خواهد بود،و قضيۀ زير را نتيجه مى‌دهد:

اگر لكه با شستن پاك مى‌شود،مركب نيست.

و اين متصله را مى‌توان به دو منفصله تبديل كرد،كه عبارتند از:

يا لكه با شستن پاك مى‌شود،و يا مركب است.(مانعة الجمع)

و يا لكه با شستن پاك نمى‌شود،و يا مركب نيست.(مانعة الخلو)

و امّا قياسى كه از قضيۀ شمارۀ دو و سه تشكيل مى‌شود،نيز از نوع شكل اول است، و نتيجه مى‌دهد كه:

اگر لكه مركب است،با شستن پاك نمى‌شود.

و مى‌توان اين نتيجه را به دو منفصلۀ زير تبديل كرد:

يا لكه مركب است،يا با شستن پاك مى‌شود.(مانعة الجمع)

و يا لكه مركب نيست،يا با شستن پاك نمى‌شود.(مانعة الخلو)

چنانكه ملاحظه مى‌شود،اين‌دو منفصله عين منفصله‌هاى بدست‌آمده از نتيجۀ قياس اول است،با اين تفاوت كه جاى مقدم و تالى در آن عوض شده است.و اين تفاوت،فرقى ميان دو منفصله بوجود نمى‌آورد؛زيرا چنانكه پيش از اين بارها گفته شد،تقدم و تأخر طبعى ميان دو جزء منفصله برقرار نيست.

***

3-المؤلف من المتصلة و المنفصلة

أصنافه

و هذا النوع أيضا ينقسم إلى الأقسام الثلاثة،و نحن حسب الفرض إنما نبحث عن القسم الأوّل منه،و هو المشترك في جزء تام من المقدمتين.

و أصناف هذا القسم أربعة،لأن المتصلة إما صغرى أو كبرى،و على التقديرين إما أن يكون الحد المشترك مقدمها أو تاليها.فهذه أربعة.

أما المنفصلة فلا فرق فيها بين أن يكون الحد المشترك مقدمها أو تاليها،إذ لا امتياز بالطبع بين جزأيها.

شروطه و طريقة أخذ النتيجة

لا يلتئم الإنتاج من المتصلة و المنفصلة إلاّ برد المنفصلة إلى متصلة،فيتألف القياس حينئذ من متصلتين.فيرجع إلى النوع الأوّل،و هو المؤلف من متصلتين في شروطه و إنتاجه،فإن أمكن بإرجاع المنفصلة إلى المتصلة تأليف قياس منتج من أحد الأشكال الأربعة حاويا على الشروط فذاك،و إلاّ كان عقيما.

و بعضهم اشترط فيه ألا تكون المنفصلة سالبة،و هذا الشرط صحيح إلى حدما، لأن المنفصلة السالبة إنما تحول إلى متصلة سالبة جزئية،و السالبة الجزئية ليس لها موقع في الإنتاج في جميع الأشكال إلاّ في الضرب الخامس من الشكل الثالث،المؤلف من موجبة كلية و سالبة جزئية،و الضرب الرابع من الشكل الثاني المؤلف من سالبة جزئية و موجبة كلية.و هذان الضربان نادران.

و عليه،فالمنفصلة السالبة إذا أمكن-بتحويلها إلى متصلة سالبة جزئية-أن تؤلف مع المتصلة المذكورة في الأصل أحد الضربين المذكورين،فإن القياس يكون منتجأ،فليس هذا الشرط صحيحا على إطلاقه.مثلا إذا قلنا:

3-قياس مركب از متصله و منفصله

اقسام آن

اين نوع از قياس نيز بر سه قسم است،و ما طبق قرار قبلى،تنها از قسم نخست بحث مى‌كنيم،كه دو مقدمۀ آن در يك جزء تام اشتراك دارند.

و اين قسم نيز خود بر چهار دسته است؛زيرا متصله يا صغرى واقع مى‌شود و يا كبرى؛و در هردو صورت،حدّ مشترك يا مقدم آن است و يا تالى آن.پس چهار صورت در آن فرض مى‌شود.اما در منفصله فرقى نمى‌كند كه حدّ مشترك،مقدم آن باشد يا تالى آن؛زيرا ميان دو جزء منفصله،امتياز طبعى وجود ندارد.

شروط و راه بدست آوردن نتيجه

براى آنكه بتوان از اين نوع قياس،نتيجه گرفت،بايد منفصله را به متصله تبديل كنيم.

و در اين صورت،قياس از دو متصله تشكيل خواهد شد،و در شروط و نحوۀ اخذ نتيجه،به نوع اول كه مركب از دو متصله است،بازمى‌گردد.پس اگر توانستيم با تبديل منفصله به متصله،قياسى به صورت يكى از شكلهاى چهارگانه تشكيل دهيم كه شرايط آن شكل را دارا باشد،در اين صورت قياس منتج است،وگرنه عقيم مى‌باشد.

بعضى از منطق‌دانان گفته‌اند:نبايد مقدمۀ منفصله،سالبه باشد.اين شرط تا اندازه‌اى صحيح است؛زيرا منفصلۀ سالبه تنها به متصلۀ سالبۀ جزئيه تبديل مى‌شود؛ و از سالبۀ جزئيه قياس منتج تشكيل نمى‌شود،مگر ضرب پنجم از شكل سوم،كه از موجبۀ كليه و سالبۀ جزئيه تأليف مى‌شود،و ضرب چهارم از شكل دوم كه از سالبۀ جزئيه و موجبۀ كليه تأليف مى‌گردد.و اين‌دو ضرب به‌ندرت يافت مى‌شوند.

بنابراين،هرگاه منفصلۀ سالبه-با تبديل آن به متصلۀ سالبۀ جزئيه-بتواند همراه با متصله‌اى كه در اصل ذكر شده است،يكى از دو ضرب يادشده را تأليف كند،در اين صورت قياس،منتج خواهد بود.و از اينجا دانسته مى‌شود كه شرط يادشده به نحو اطلاق،صحيح نيست.مثلا وقتى مى‌گوييم:

ليس ألبتة إما أن يكون هذا إنسانا أو فرسا.(مانعة خلو)

و كلما كان هذا إنسانا كان حيوانا.

فإنهما لا ينتجان،لأنه إذا حولنا المنفصلة إلى متصلة لا تؤلف مع المتصلة المفروضة شكلا منتجا،إذ إن هذه المنفصلة مانعة الخلو تحول إلى المتصلتين:

1-قد لا يكون إذا لم يكن هذا إنسانا فهو فرس.

2-قد لا يكون إذا لم يكن هذا فرسا فهو إنسان.

فلو قرنّا المتصلة رقم(1)بالمتصلة الأصلية لا يتكرر فيهما حد أوسط.و لو قرنّا المتصلة(2)بالأصلية كان من الشكل الأوّل أو الرابع،و لا تنتج السالبة الجزئية فيهما.

و لو أردنا أن نبدل من المتصلة الأصلية قولنا:

كلما كان هذا ناطقا كان إنسانا.

فإنها تؤلف مع المتصلة رقم(2)الضرب الرابع من الشكل الثاني،فينتج:

قد لا يكون إذا لم يكن هذا فرسا فهو ناطق.

4-المؤلف من الحملية و المتصلة

أصنافه

يجب في هذا النوع أن يكون الاشتراك في جزء تام من الحملية غير تام من المتصلة،كما تقدمت الإشارة إليه،فله قسم واحد،لأن جزء الحملية مفرد.و جزء الشرطية قضية بالأصل،فلا يصح فرض أن يكون الجزء المشترك تاما فيهما، و لا غير تام فيهما.و هذا واضح.

و لهذا النوع أربعة أصناف،لأن المتصلة إما صغرى أو كبرى،و على التقديرين فالشركة إما في مقدم المتصلة أو في تاليها،فهذه أربعة.و القريب منها إلى الطبع صنفان،و هما ما كانت الشركة فيهما في تالي المتصلة،سواء كانت صغرى أو كبرى.

هيچگاه چنين نيست كه اين شىء يا انسان باشد و يا اسب.(مانعة الخلو)

و هرگاه اين شىء انسان باشد،حيوان خواهد بود.

دو مقدمۀ فوق منتج نيستند؛زيرا اگر اين منفصله را به متصله برگردانيم،نمى‌توان با ضميمه كردن آن به متصلۀ بالا يك قياس منتج تشكيل داد.چون اين منفصله مانعة الخلو است،و به دو متصلۀ زير تبديل مى‌شود:

(1)گاهى چنين نيست كه اگر اين شىء انسان نباشد،اسب باشد.

(2)گاهى چنين نيست كه اگر اين شىء اسب نباشد،انسان باشد.

و اگر متصلۀ شمارۀ يك را با متصلۀ اصل كنار هم قرار دهيم،حدّ وسط در آنها تكرار نشده است.و اگر متصلۀ شماره دو را به متصلۀ اصل ضميمه كنيم،از شكل اول يا چهارم خواهد بود،و سالبۀ جزئيه در هيچكدام از اين‌دو شكل منتج نيست.

و اگر به‌جاى متصلۀ اصلى بگوييم:«اگر اين شىء ناطق باشد،انسان است»،در اين صورت با انضمام آن به متصلۀ شمارۀ دو،ضرب چهارم از شكل دوم تشكيل خواهد شد،و نتيجه مى‌دهد كه:«گاهى چنين نيست كه اگر اين شىء اسب نباشد،ناطق باشد».

4-قياس مركب از حمليه و متصله

اقسام آن

در اين نوع،چنانكه پيش از اين اشاره شد،جزء مشترك،لزوما جزء تام حمليه و جزء غيرتام متصله است،و ازاين‌رو تنها يك قسم دارد.زيرا جزء حمليه مفرد،و جزء شرطيه در اصل يك قضيه است.و لذا امكان ندارد جزء مشترك،جزء تام هردو و يا جزء غيرتام هردو باشد.و اين روشن است.

اين نوع از قياس شرطى،چهار قسم دارد؛زيرا متصله يا صغرى است و يا كبرى؛و در هردو صورت،جزء مشترك يا در مقدم متصله است و يا در تالى آن مى‌باشد.پس چهار صورت در اينجا وجود دارد.از ميان اين چهار صورت،دو صورت است كه نزديك به طبع مى‌باشد:و آن جايى است كه مشاركت در تالى متصله است،خواه آن متصله،صغرى باشد يا كبرى.

طريقة أخذ النتيجة

و لأخذ النتيجة في جميع هذه الأصناف الأربعة نتبع ما يلي:

1-أن نقارن الحملية مع طرف المتصلة التي وقعت فيه الشركة،فنؤلف منهما قياسا حمليا من أحد الأشكال الأربعة حاويا على شروط الشكل،لينتج«قضية حملية».

2-نأخذ نتيجة التأليف السابق،و هي الحملية الناتجة،فنجعلها مع طرف المتصلة الآخر الخالي من الاشتراك،لنؤلف منهما النتيجة متصلة،أحد طرفيها نفس طرف المتصلة الخالي من الاشتراك،سواء كان مقدما أو تاليا،فيجعل أيضا مقدما أو تاليا،و الطرف الثاني الحملية الناتجة من التأليف السابق.

مثاله:كلما كان المعدن ذهبا كان نادرا.

و كل نادر ثمين.

:.كلما كان المعدن ذهبا كان ثمينا.

فقد ألفنا قياسا حمليا من تالي المتصلة و نفس الحملية أنتج من الشكل الأوّل «كان المعدن ثمينا».ثم جعلنا هذه النتيجة تاليا للنتيجة المتصلة مقدمها مقدم المتصلة الأولى،و هو طرفها الذي لم تقع فيه الشركة.

مثال ثان:لا أحد من الأحرار بذليل.

و كلما كانت الحكومة ظالمة،فكل موجود في البلد ذليل.

:.كلما كانت الحكومة ظالمة،فلا أحد من الأحرار بموجود في البلد.

فقد ألفنا قياسا حمليا من الحملية و تالي المتصلة أنتج من الشكل الثاني«لا أحد من الأحرار بموجود في البلد»،جعلنا هذه النتيجة تاليا لمتصلة،مقدمها مقدم المتصلة في الأصل،...

راه بدست آوردن نتيجه

براى بدست آوردن نتيجه در تمام اين اقسام چهارگانه،به طريقۀ زير عمل مى‌كنيم:

1-حمليه را در كنار آن طرف از متصله كه داراى جزء مشترك است،قرار مى‌دهيم؛ و از مجموع آن‌دو،يك قياس حملى به صورت يكى از شكلهاى چهارگانه،كه همۀ شروط آن شكل را دارا باشد،تشكيل مى‌دهيم،تا يك قضيۀ حمليه به عنوان نتيجه از آن بدست آوريم.

2-نتيجۀ قياس پيشين را،كه يك قضيۀ حمليه است،اخذ مى‌كنيم و آن را به طرف ديگر متصله،كه فاقد جزء مشترك است،ضميمه مى‌كنيم،تا از تركيب آن‌دو،نتيجۀ قياس اصلى را بدست آوريم.اين نتيجه،يك شرطيۀ متصله است كه يك طرف آن، همان طرفى است كه فاقد جزء مشترك مى‌باشد،خواه مقدم باشد يا تالى؛و در همان جاى خود باقى مى‌ماند؛اگر در مقدمه،مقدم بوده،در نتيجه نيز مقدم واقع مى‌شود،و اگر تالى بوده،در نتيجه نيز تالى قرار مى‌گيرد.و طرف ديگر آن حمليه‌اى است كه از قياس پيشين بدست آمده است.

مثال:اگر فلز طلا باشد،«كمياب»خواهد بود.

هر«كميابى»گران‌قيمت است.

:.اگر فلز طلا باشد،گران‌قيمت است.

ما در اينجا از تالى متصله و خود حمليه،يك قياس حملى به صورت شكل اول،تشكيل داديم،كه نتيجه مى‌دهد:«فلز گران‌قيمت است».آنگاه اين نتيجه را تالى نتيجۀ متصله‌اى كه مقدمش همان مقدم متصلۀ نخست-كه طرف فاقد جزء مشترك است-قرار مى‌دهيم.

مثال ديگر:هيچ انسان آزاده‌اى«خوار»نيست.

و هرگاه حكومت ستمگر باشد،همۀ مردم كشور«خوار»مى‌باشند.

:.هرگاه حكومت ستمگر باشد،هيچ آزاده‌اى در كشور نيست.

در مثال بالا،از مجموع حمليه و تالى متصله يك قياس حملى به صورت شكل دوم تشكيل داديم،كه نتيجه‌اش چنين است:«هيچ انسان آزاده‌اى در كشور نيست».

آنگاه اين نتيجه را تالى متصله‌اى قرار داديم كه مقدم آن همان مقدم متصلۀ اصلى

و هو طرفها الذي لم تقع فيه الشركة.

الشروط

أما شروط إنتاج هذه الأصناف الأربعة،فلا نذكر منها إلاّ شروط القريب إلى الطبع منها،و هما الصنفان اللذان تقع الشركة فيهما في تالي المتصلة،سواء كانت صغرى أو كبرى،كما مثلنا لهما.و شرطهما:

أولا:أن يتألف من الحملية و تالي المتصلة شكل يشتمل على شروطه المذكورة في القياس الحملي.

ثانيا:أن تكون المتصلة موجبة،فلو كانت سالبة،فيجب أن تحول إلى موجبة لازمة لها بنقض محمولها،أي تحول إلى منقوضة المحمول.و حينئذ يتألف القياس الحملي من الحملية في الأصل و نقيض تالي المتصلة،مشتملا على شروط الشكل الذي يكون منه.

مثاله:

ليس ألبتة إذا كانت الدولة جائرة،فبعض الناس أحرار.

و كل سعيد حر.

فإنّ المتصلة السالبة الكلية،تحول إلى منقوضة محمولها موجبة كلية،هكذا:

كلما كانت الدولة جائرة،فلا شيء من الناس بأحرار.

و بضمها إلى الحملية ينتج من الشكل الثاني،على نحو ما تقدم في أخذ النتيجة،هكذا:

كلما كانت الدولة جائرة،فلا شيء من الناس بسعداء.

تنبيه:لهذا النوع و هو المؤلف من الحملية و المتصلة أهمية كبيرة في الاستدلال،لا سيما أن قياس الخلف ينحل إلى أحد صنفيه المطبوعين.و ليكن هذا على بالك،فإنه سيأتي كيف ينحل قياس الخلف إليه.

است،يعنى همان طرفى است كه فاقد جزء مشترك مى‌باشد.

شروط اين قياس

ما در اينجا تنها شروط اقسامى از اين قياس را كه نزديك به طبع است،ذكر مى‌كنيم؛و آن‌دو قسمى است كه در آنها اشتراك در تالى متصله واقع شده است،خواه آن متصله صغرى باشد،يا كبرى،چنانكه مثالش گذشت.و شروط اين‌دو قسم عبارت است از:

1-اينكه از مجموع حمليه و تالى متصله،شكلى تأليف شود كه داراى شروط ياد شده در قياس حملى باشد.

2-اينكه متصله،موجبه باشد.پس اگر سالبه باشد،بايد از راه نقض محمول ¹،به موجبه‌اى كه لازم آن است،تبديل شود.و در اين صورت،يك قياس حملى از حمليۀ اصلى و نقيض تالى متصله،به‌گونه‌اى كه داراى شرايط شكل مربوطه باشد،تشكيل مى‌شود.مثال:

هيچگاه چنين نيست كه اگر دولت ستمگر باشد،بعضى از مردم«آزاده»باشند.و هر انسان سعادتمندى«آزاده»است.

در اينجا متصلۀ سالبۀ كليه،نقض محمول مى‌شود،و بدين‌وسيله به يك موجبۀ كليه تبديل مى‌گردد كه:«اگر دولت ستمگر باشد،هيچ‌يك از مردم«آزاده»نيستند».و اگر اين متصله را به آن حمليه ضميمه كنيم،از شكل دوم،به همان نحو كه در قسمت «طريق بدست آوردن نتيجه»گفتيم،نتيجه مى‌دهد:«اگر دولت ستمگر باشد،هيچ‌يك از مردم سعادتمند نخواهند بود».

يادآورى:اين نوع از قياس،كه از حمليه و متصله تركيب مى‌شود،اهميت فراوانى در استدلال دارد؛به‌ويژه آنكه قياس خلف در واقع به يكى از دو قسم نزديك به طبع اين قياس،برمى‌گردد.اين نكته را در نظر داشته باشيد،تا در جاى خود بگوييم چگونه قياس خلف به آن برمى‌گردد.

5-المؤلف من الحملية و المنفصلة

و هذا النوع كسابقه يجب أن يكون الاشتراك فيه في جزء تام من الحملية غير تام من المنفصلة،و قد تقدم وجهه.

غير أن الشركة فيه للحملية قد تكون مع جميع أجزاء المنفصلة،و هو القريب إلى الطبع،و قد تكون مع بعضها،و على التقديرين تقع الحملية إما صغرى أو كبرى،فهذه أربعة أصناف.

مثاله:

1-الثلاثة عدد.

2-العدد إما زوج أو فرد.

3-:.الثلاثة إمّا زوج أو فرد.

و هذا المثال من الصنف الأوّل المؤلف من حملية صغرى مع كون الشركة مع جميع أجزاء المنفصلة،لأن المنفصلة في المثال بتقدير«دائما إما العدد زوج و إما العدد فرد».

فكلمة«العدد»المشتركة بين المقدمتين موجودة في جزئي المنفصلة معا.

أما أخذ النتيجة في المثال فقد رأيت أنا أسقطنا الحد المشترك،و هو كلمة «عدد»،و أخذنا جزء الحملية الباقي مكانه في النتيجة التي هي منفصلة أيضا.

و هو على منهاج الشكل الأوّل في الحملي.

و هكذا نصنع في أخذ نتائج هذا النوع.و نكتفي بهذا المقدار من البيان عن هذا النوع.

5-قياس مركب از حمليه و منفصله

در اين نوع از قياس نيز،همانند نوع پيشين،بايد اشتراك در جزء تام از حمليه و جزء غيرتام از منفصله باشد.و نكتۀ آن را قبلا يادآور شديم.اما در اينجا حمليه گاهى با همۀ اجزاى منفصله مشاركت دارد،كه اين قسم نزديك به طبع است،و گاهى با بعضى از اجزاى آن مشاركت دارد. ¹و در هردو صورت حمليه يا صغرى قرار مى‌گيرد،و يا كبرى.و در نتيجه چهار قسم پديد مى‌آيد.مثال:

1-سه عدد است.

2-عدد يا زوج است و يا فرد است.

3-:.سه يا زوج است و يا فرد است.

اين مثال از قسم اول است كه حمليه در آن صغرى است و مشاركت در همۀ اجزاى منفصله است؛زيرا منفصلۀ بالا در واقع چنين است:«همواره يا عدد زوج است و يا عدد فرد است».و بنابراين،كلمۀ عدد كه ميان دو مقدمه مشترك است،در هردو جزء منفصله وجود دارد.

اما نحوۀ بدست آوردن نتيجه،چنانكه ملاحظه مى‌كنيد،ما حدّ مشترك را كه كلمۀ «عدد»است،حذف كرديم؛و جزء ديگر حمليه را در نتيجه،كه به صورت منفصله است،به‌جاى آن قرار داديم.اين قياس در واقع به همان طريقۀ شكل اول در حملى است.

براى بدست آوردن نتيجه از اين نوع قياس،به همين نحو عمل مى‌شود.در اينجا به همين اندازه از توضيح دربارۀ اين نوع قياس اكتفا مى‌كنيم.

خاتمة

قد أطلنا في بحث الاقترانات الشرطية على خلاف المعهود في كتب المنطق المعتاد تدريسها،نظرا إلى كثرة فائدتها و الحاجة إليها،فإن أكثر البراهين العلمية تبتني على الاقترانات الشرطية،و إن كنا تركنا كثيرا من الأبحاث التي لا يسعها هذا المختصر،و اقتصرنا على أهم الأقسام التي هي أشد علوقا بالطبع.

سخنى در پايان

در اين كتاب،بحث دربارۀ قياسهاى اقترانى شرطى،برخلاف آنچه در كتابهاى كلاسيك منطق معمول است،به تفصيل مطرح شد؛چراكه فايدۀ آن،فراوان و نياز به آن،بسيار است.چه،غالب براهين علمى براساس قياسهاى اقترانى شرطى است.اما با اين‌همه،بسيارى از بحثها،كه در اين مختصر نمى‌گنجيد،رها شد؛و تنها اقسامى ذكر شد كه مهم‌تر و به طبع نزديك‌تر است.

القياس الاستثنائي

تعريفه و تأليفه

تقدم ذكر هذا القياس و تعريفه،و هو من الأقيسة الكاملة،أي التي لا يتوقف الإنتاج فيها على مقدمة أخرى،كقياس المساواة و نحوه،على ما سيأتي في التوابع.

و لما تقدم أن الاستثنائي يذكر فيه بالفعل إما عين النتيجة أو نقيضها،فهنا نقول:

يستحيل أن تكون النتيجة مذكورة بعينها أو بنقيضها على أنها مقدمة مستقلة مسلم بصدقها،لأنه حينئذ يكون الإنتاج مصادرة على المطلوب.فمعنى أنها مذكورة بعينها أو بنقيضها أنها مذكورة على أنها جزء من مقدمة.

و لما كانت هي بنفسها قضية و مع ذلك تكون جزء قضية،فلا بدّ أن يفرض أن المقدمة المذكورة فيها قضية شرطية،لأنها تتألف من قضيتين بالأصل.فيجب أن تكون-على هذا-إحدى مقدمتي هذا القياس شرطية.أما...

قياس استثنايى

تعريف و تأليف آن

در بحثهاى گذشته از اين قياس نام برديم،و تعريف آن را بيان كرديم.قياس استثنايى، يك قياس كامل است؛يعنى نتيجه‌دهى آن نيازمند به انضمام مقدمۀ ديگرى نيست؛ برخلاف قياس مساوات و مانند آن،كه در بحث توابع قياس بيان خواهد شد.

پيش از اين گفتيم:در قياس استثنايى خود نتيجه و يا نقيض آن بالفعل ذكر مى‌شود.

اكنون توضيح مى‌دهيم:محال است خود نتيجه و يا نقيض آن به عنوان يك مقدمۀ مستقل،كه درستى آن پذيرفته شده،در ضمن مقدمات قياس ذكر شود؛زيرا در اين صورت نتيجه‌دهى قياس،مصادره بر مطلوب خواهد بود.و ازاين‌رو،معناى آن سخن پيشين،كه خود نتيجه و يا نقيض آن در مقدمات قياس استثنايى ذكر مى‌شود،آن است كه به عنوان جزيى از مقدمۀ قياس بيان مى‌شود.

و چون نتيجه و يا نقيض آن،هركدام،يك قضيه است،و با اين همه جزء يك قضيه مى‌باشند،بايد فرض كرد كه مقدمه‌اى كه مشتمل بر آن است،يك قضيۀ شرطيه مى‌باشد؛زيرا قضيۀ شرطيه از دو جزيى كه در اصل قضيه‌اند،تشكيل مى‌گردد.

بنابراين،لازم است يكى از دو مقدمۀ قياس استثنايى،قضيۀ شرطيه باشد.اما

المقدمة الأخرى فهي الاستثنائية،أي المشتملة على أداة الاستثناء التي من أجلها سمي القياس استثنائيا.و الاستثنائية يستثنى فيها أحد طرفي الشرطية أو نقيضه لينتج الطرف الآخر أو نقيضه،على ما سيأتي تفصيله.

تقسيمه

و هذه الشرطية قد تكون متصلة و قد تكون منفصلة،و بحسبها ينقسم هذا القياس إلى الاتصالي و الانفصالي.

شروطه

و يشترط في هذا القياس ثلاثة أمور:

1-كلية إحدى المقدمتين.فلا ينتج من جزئيتين.

2-ألاّ تكون الشرطية اتفاقية.

3-إيجاب الشرطية.و معنى هذا الشرط في المتصلة خاصة أن السالبة تحول إلى موجبة لازمة لها،فتوضع مكانها.

و لكل من القسمين المتقدمين حكم في الإنتاج،و نحن نذكرهما بالتفصيل.

***

مقدمۀ ديگر،استثنايى است ¹؛يعنى مشتمل بر ادات استثناء است؛و نكتۀ استثنايى ناميدن اين قياس نيز همين است.در قضيۀ استثنايى،چنانكه خواهد آمد،يك طرف قضيۀ شرطيه و يا نقيض يك طرف آن استثنا مى‌شود،تا طرف ديگر و يا نقيض طرف ديگر را نتيجه دهد.

تقسيم قياس استثنايى

قضيۀ شرطيه‌اى كه مقدمۀ قياس استثنايى قرار مى‌گيرد،گاهى متصله و گاهى منفصله است؛و بدين‌لحاظ،اين قياس به اتصالى و انفصالى تقسيم مى‌شود.

شروط قياس استثنايى

در اين قياس سه شرط بايد رعايت شود:

1-كلى بودن يكى از دو مقدمه.

پس اگر هردو مقدمه جزئيه باشد،قياس نتيجه نخواهد داد.

2-شرطيه[اى كه مقدمۀ قياس است]اتفاقيه نباشد.

3-مقدمۀ شرطيه،موجبه باشد.

معناى اين شرط در خصوص متصله آن است كه متصلۀ سالبه بايد به قضيۀ موجبه‌اى كه لازمۀ آن است،تبديل شود؛و در جاى آن قرار گيرد.

هريك از دو قسم پيشين[-اتصالى و انفصالى]حكم خاص خود را در نتيجه‌دهى دارد.و ما هريك از آن‌دو را به تفصيل بيان مى‌كنيم.

***

حكم الاتصالي

لأخذ النتيجة من الاستثنائي الاتصالي طريقتان:

1-استثناء عين المقدم لينتج عين التالي:لأنه إذا تحقق الملزوم تحقق اللازم قطعا،سواء أكان اللازم أعم أم مساويا.و لكن لو استثني عين التالي فإنه لا يجب أن ينتج عين المقدم،لجواز أن يكون اللازم أعم،و ثبوت الأعم لا يلزم منه ثبوت الأخص.

مثاله:

كلما كان الماء جاريا كان معتصما.لكن هذا الماء جار.

:.فهو معتصم.

فلو قلنا:«لكنه معتصم»،فإنه لا ينتج«فهو جار»،لجواز أن يكون معتصما و هو راكد كثير.

2-استثناء نقيض التالي لينتج نقيض المقدم:لأنه إذا انتفى اللازم انتفى الملزوم قطعا،حتى لو كان اللازم أعم،و لكن لو استثني نقيض المقدم فإنه لا ينتج نقيض التالي،لجواز أن يكون اللازم أعم.و سلب الأخص لا يستلزم سلب الأعم،لأن نقيض الأخص أعم من نقيض الأعم.

مثاله:

كلما كان الماء جاريا كان معتصما.

لكن هذا الماء ليس بمعتصم.

:.فهو ليس بجار.

فلو قلنا:«لكنه ليس بجار»،فإنه لا ينتج«ليس بمعتصم»،لجواز ألا يكون جاريا،و هو معتصم،لأنه كثير.

حكم اتصالى

براى بدست آوردن نتيجه از استثنايى اتصالى،دو راه وجود دارد:

1-استثناى خود مقدم براى آنكه خود تالى را نتيجه دهد؛چراكه هرگاه ملزوم تحقق يابد،لازم نيز قطعا تحقق خواهد يافت،خواه لازم اعم باشد يا لازم مساوى.اما اگر تالى استثنا شود،واجب نيست مقدم را نتيجه دهد؛زيرا لازم مى‌تواند اعم از ملزوم باشد و ثبوت اعم،مستلزم ثبوت اخص نيست.مثال:

اگر آب جارى باشد،معتصم خواهد بود.اما اين آب جارى است.

:.پس اين آب معتصم است.

در قياس يادشده،اگر گفته مى‌شد:«اما اين آب معتصم است»،نمى‌توانستيم نتيجه بگيريم:«پس اين آب جارى است»؛زيرا آب ممكن است معتصم،ولى راكد و كثير باشد.

2-استثناى نقيض تالى،براى آنكه نقيض مقدم را نتيجه دهد؛چراكه هرگاه لازم منتفى باشد،ملزوم نيز به‌طور حتم منتفى خواهد بود،حتى اگر لازم،اعم باشد.اما اگر نقيض مقدم استثنا شود،نقيض تالى را نتيجه نمى‌دهد؛چون ممكن است لازم،اعم باشد،و منفى اخص مستلزم نفى اعم نيست؛چراكه نقيض،اخص اعم از نقيض اعم است.مثال:

اگر آب جارى باشد،معتصم است.اما اين آب،معتصم نيست.

:.پس اين آب،جارى نيست.

در قياس بالا،اگر گفته مى‌شد:«اما اين آب،جارى نيست»،نمى‌توانستيم نتيجه بگيريم:«اين آب معتصم نيست»؛چون امكان دارد آب جارى نباشد،اما درعين‌حال، بخاطر كثير بودن،معتصم باشد.[و اگر بخواهيم استدلال بالا را بر اين مثال تطبيق دهيم بايد بگوييم:نمى‌توان با استثنا كردن نقيض مقدم،يعنى«عدم جريان»،نقيض تالى،يعنى«عدم اعتصام»را نتيجه گرفت.زيرا لازم،يعنى اعتصام،اعم از ملزوم،يعنى جريان،است.و در نتيجه،نقيض ملزوم،يعنى«عدم جريان»،اعم از نقيض لازم،يعنى «عدم اعتصام»مى‌باشد.و صدق اعم مستلزم صدق اخص نيست.]

حكم الانفصالي

لأخذ النتيجة من الاستثنائي الانفصالي ثلاث طرق:

1-إذا كانت الشرطية«حقيقية»فإن استثناء عين أحد الطرفين ينتج نقيض الآخر،و استثناء نقيض أحدهما ينتج عين الآخر.

فإذا قلت:العدد إما زوج أو فرد.

فإن الاستثناء يقع على أربع صور هكذا:

أ-لكن هذا العدد زوج.\ينتج\فهو ليس بفرد.

ب-لكن هذا العدد فرد.\ينتج\فهو ليس بزوج.

ج‍-لكن هذا العدد ليس بزوج.\ينتج\فهو فرد.

د-لكن هذا العدد ليس بفرد.\ينتج\فهو زوج.

و هو واضح لا عسر فيه.هذا إذا كانت المنفصلة ذات جزأين.و قد تكون ذات ثلاثة أجزاء فأكثر.مثل:الكلمة إما اسم أو فعل أو حرف.

فإذا استثنيت عين أحدها فقلت مثلا:لكنها اسم.فإنه ينتج حمليات بعدد الأجزاء الباقية،فتقول:فهي ليست فعلا،و ليست حرفا.و إذا استثنيت نقيض أحدها فقلت مثلا:لكنها ليست اسما.فإنه ينتج منفصلة من أعيان الأجزاء الباقية،فتقول:فهذه الكلمة إما فعل أو حرف.و قد يجوز بعد هذا أن تعتبر هذه النتيجة مقدمة لقياس استثنائي آخر،فتستثني عين أحد أجزائها أو نقيضه، لينحصر في جزء معين.

و هكذا يمكن أن تستعمل هذه الطريقة لو كانت أجزاء المنفصلة أكثر من ثلاثة،فتستوفي الاستثناءات حتى يبقى قسم واحد ينحصر فيه الأمر.

حكم انفصالى

براى بدست آوردن نتيجه از استثنايى انفصالى،سه راه وجود دارد:

1-اگر مقدمۀ شرطيه،يك منفصلۀ«حقيقيه»باشد،استثناى يك طرف،نقيض طرف ديگر را و استثناى نقيض يك طرف،عين طرف ديگر را نتيجه مى‌دهد.مثلا اگر گفته شود:«عدد يا زوج است و يا فرد است»،استثنا بر چهار صورت مى‌تواند واقع شود:

الف-اما اين عدد زوج است.-پس فرد نيست.

ب-اما اين عدد فرد است.-پس زوج نيست.

ج-اما اين عدد زوج نيست.-پس فرد است.

د-اما اين عدد فرد نيست.-پس زوج است.

اين قسمت روشن است،و ابهامى ندارد.البته اين در جايى است كه منفصله،دو جزيى باشد.اما گاهى منفصله داراى سه جزء يا بيشتر است،مانند:«كلمه يا اسم است، يا فعل است،و يا حرف است.»در اين مثال اگر عين يك طرف استثنا شود،مثلا گفته شود:«اما اين كلمه اسم است»حمليه‌هايى به تعداد اجزاى باقى‌مانده،به‌دست مى‌آيد؛مانند«پس اين كلمه فعل نيست؛و حرف نيست».

و هرگاه نقيض يك طرف استثنا شود،مثلا گفته شود:«اما اين كلمه اسم نيست» نتيجه‌اى كه بدست مى‌آيد،يك منفصله است كه اطراف آن،خود اجزاى باقى‌مانده مى‌باشد؛مانند:«پس اين كلمه يا فعل است و يا حرف است».و پس از بدست آوردن اين نتيجه،مى‌توانيد آن را مقدمۀ قياس استثنايى ديگرى قرار دهيد،و يكى از اجزا و يا نقيض آن را استثنا كنيد،تا به يك جزء معين برسيد.

اگر منفصله بيش از سه طرف داشته باشد،به همين ترتيب مى‌توان عمل كرد،و تا آنجا استثنا را ادامه داد كه يك طرف معين نتيجه گرفته شود،و امر در همان طرف،

و قد تسمى هذه الطريقة طريقة الدوران و الترديد،أو برهان السبر و التقسيم،أو برهان الاستقصاء،كما سبق أن برهنا به لبيان النسبة بين النقيضين في بحث النسب،في الجزء الأوّل.و هذه الطريقة نافعة كثيرا في المناظرة و الجدل.

2-إذا كانت الشرطية مانعة خلو فإن استثناء نقيض أحد الطرفين ينتج عين الآخر.و لا ينتج استثناء عين أحدهما نقيض الآخر،لأن المفروض أنه لا مانع من الجمع بين العينين،فلا يلزم من صدق أحدهما كذب الآخر.

3-إذا كانت الشرطية مانعة جمع فإن استثناء عين أحد الطرفين ينتج نقيض الآخر.و لا ينتج استثناء نقيض أحدهما عين الآخر،لأن المفروض أنه يجوز أن يخلو الواقع منهما،فلا يلزم من كذب أحدهما صدق الآخر.و هذا و ما قبله واضح.

خاتمة في لواحق القياس

القياس المضمر أو الضمير

إنّا في أكثر كلامنا و كتاباتنا نستعمل الأقيسة و قد لا نشعر بها،و لكن على الغالب لا نلتزم بالصورة المنطقية للقياس،فقد نحذف إحدى المقدمات أو النتيجة اعتمادا على وضوحها أو ذكاء المخاطب أو لغفلة،كما أنه قد نذكر النتيجة أولا قبل المقدمات،أو نخالف الترتيب الطبيعي للمقدمات.و لذا يصعب علينا أحيانا أن نرد كلامنا إلى صورة قياس كاملة.

منحصر شود.اين شيوه را،طريقۀ دوران و ترديد،يا برهان سبر ¹و تقسيم،يا برهان استقصا،مى‌نامند.و ما در بحث نسبتها،براى بيان نسبت ميان دو نقيض،همين راه را پيموديم.اين طريقۀ استدلال در مقام مناظره و جدل،بسيار سودمند است.

2-اگر شرطيه،منفصلۀ«مانعة الخلو»باشد،با استثناى نقيض يك طرف،عين طرف ديگر را مى‌توان نتيجه گرفت؛اما با استثناى عين يك طرف نمى‌توان نقيض طرف ديگر را به‌دست آورد؛زيرا فرض آن است كه اجتماع عين دو طرف جايز است؛و لذا از صدق يكى،كذب ديگرى لازم نمى‌آيد.

3-اگر شرطيه،منفصلۀ«مانعة الجمع»باشد،استثناى يك طرف،نقيض طرف ديگر را نتيجه مى‌دهد.اما استثناى نقيض يك طرف،عين طرف ديگر را نتيجه نمى‌دهد؛زيرا فرض آن است كه هردو مى‌توانند كاذب باشند؛و ازاين‌رو،كذب يك طرف،مستلزم صدق طرف ديگر نيست.اين راه و راه پيش از آن،روشن است و نياز به توضيح ندارد.

لواحق قياس

قياس مضمر يا ضمير

ما در بيشتر گفته‌ها و نوشته‌هايمان،بى‌آنكه متوجه باشيم،انواع قياس را به‌كار مى‌بريم.اما غالبا صورت منطقى قياس را رعايت نمى‌كنيم:گاهى يكى از مقدمات و يا نتيجه را،با تكيه بر روشن بودن آن و يا هوشيارى مخاطب و يا از روى غفلت،حذف مى‌كنيم؛چنانكه گاهى نتيجه را پيش از مقدمات مى‌آوريم،و يا آنكه مقدمات را بر خلاف ترتيب طبيعى آنها ذكر مى‌كنيم.و همين امر گاهى باعث مى‌شود كه به آسانى نتوانيم كلام خود را به صورت يك قياس كامل درآوريم.

و القياس الذي تحذف منه النتيجة أو إحدى المقدمات يسمى القياس المضمر، و ما حذفت كبراه فقط يسمى ضميرا.

كما إذا قلت:«هذا إنسان،لأنه ناطق»،و أصله هو:

هذا ناطق.(صغرى)

و كل ناطق إنسان.(كبرى)

:.فهذا إنسان.(نتيجة)

فحذفت منه الكبرى،و قدمت النتيجة.

و قد تقول:«هذا إنسان،لأن كل ناطق إنسان»،فتحذف الصغرى مع تقديم النتيجة.

و قد تقول:«هذا ناطق،و كل ناطق إنسان»،فتكتفي بالمقدمتين عن ذكر النتيجة،لأنها معلومة.و قس على ذلك ما يمر عليك.

كسب المقدمات بالتحليل

أظنكم تتذكرون أنا في أوّل الكتاب ذكرنا أن العقل تمر عليه خمسة أدوار لأجل أن يتوصل إلى المجهول.و قلنا إن الأدوار الثلاثة الأخيرة منها هي الفكر،و قد طبقنا هذه الأدوار على كسب التعريف في آخر الجزء الأوّل.و الآن حلّ الوقت الذي نطبق فيه هذه الأدوار على كسب المعلوم التصديقي بعد ما تقدم من درس أنواع القياس.فلنذكر تلك الأدوار الخمسة لنوضحها.

1-مواجهة المشكل:و لا شك أن هذا الدور لازم لمن يفكر لكسب المقدمات لتحصيل أمر مجهول،لأنه لو لم يكن عنده أمر مجهول مشكل قد التفت إليه و واجهه فوقع في حيرة من الجهل...

قياسى كه در آن نتيجه و يا يكى از مقدمات حذف مى‌شود،«قياس مضمر»[-پنهان و پوشيده]ناميده مى‌شود؛و قياسى كه تنها كبراى آن حذف شده،«قياس ضمير»نام دارد ¹؛مانند آنجا كه مى‌گوييد:«اين فرد انسان است؛چون ناطق است».اصل اين قياس،بدين‌صورت است:

اين فرد ناطق است.(صغرى)

و هر ناطقى انسان است.(كبرى)

:.پس اين فرد انسان است.(نتيجه)

و در عبارت بالا،كبرى حذف شده و نتيجه ابتدا ذكر شده است.

و ممكن است چنين گفته شود:«اين فرد انسان است؛چون هر ناطقى انسان است.» كه صغراى قياس حذف،و نتيجه ابتدا ذكر شده است.

گاهى نيز به اين صورت گفته مى‌شود:«اين فرد ناطق است؛و هر ناطقى انسان است.»كه فقط مقدمات ذكر شده،و نتيجه به‌سبب وضوح آن بيان نشده است.ساير موارد نيز بر همين روال است.

به‌دست آوردن مقدمات از راه تحليل

[مراحل رسيدن به مقدمات مجهول:]

گمان مى‌كنم به ياد داريد كه در آغاز اين كتاب گفتيم:عقل براى رسيدن به مجهول پنج مرحله را سپرى مى‌كند؛كه سه مرحلۀ اخير آن همان«فكر و انديشه»است.ما در گذشته،اين مراحل پنجگانه را بر تعريف و نحوۀ به‌دست آوردن آن تطبيق كرديم.و اكنون،پس از آموختن انواع قياس،زمان تطبيق آن بر معلوم تصديقى و نحوۀ تحصيل آن فرارسيده است.در زير،هريك از اين مراحل ذكر و توضيح داده مى‌شود:

1-برخورد با مشكل.

بى‌شك اين مرحله براى هر انسانى كه براى به‌دست آوردن مقدمات تحصيل يك امر مجهول مى‌انديشد،لازم و ضرورى است؛چراكه تا انسان با يك امر ناشناخته و مشكل مواجه نگردد،و بدان توجه نكند و آنگاه در اثر جهل به آن

به لما فكر في الطريق إلى حله.و لذا يكون هذا الدور من مقدمات الفكر،لا من الفكر نفسه.

2-معرفة نوع المشكل:و الغرض من معرفة نوعه أن يعرف من جهة الهيئة أنه قضية حملية أو شرطية،متصلة أو منفصلة،موجبة أو سالبة، معدولة أو محصلة،موجهة أو غير موجهة،و هكذا.ثم يعرفه من جهة المادة أنه يناسب أي العلوم و المعارف،أو أي القواعد و النظريات.و لا شك أن هذه المعرفة لازمة قبل الاشتغال بالتفكير و تحصيل المقدمات، و إلاّ لوقف في مكانه،و ارتطم ببحر من المعلومات لا تزيده إلاّ جهلا، فيتلبّد ذهنه،و لا يستطيع الانتقال إلى معلوماته،فضلا عن أن ينظمها و يحل بها المشكل.فلذا كان هذا الدور لا بدّ منه للتفكير،و هو من مقدماته، لا منه نفسه.

3-حركة العقل من المشكل إلى المعلومات:و هذا أول أدوار الفكر و حركاته،فإن الإنسان عند ما يفرغ من مواجهة المشكل و معرفة نوعه يفزع فكره إلى طريق حله،فيرجع إلى المعلومات التي اختزنها عنده، ليفتش عنها،ليقتنص منها ما يساعده على الحل.فهذا الفزع و الرجوع إلى المعلومات هو حركة للعقل و انتقال من المجهول إلى المعلوم،و هو مبدأ التفكير،فلذا كان أول أدوار الفكر.

4-حركة العقل بين المعلومات:و هذا هو الدور الثاني للفكر و هو أهم الأدوار و الحركات و أشقها،و به يمتاز المفكرون،و عنده تزل الأقدام،و يتورط

دچار حيرت و سرگردانى نشود،هرگز در انديشۀ يافتن راه‌حلّى براى آن نخواهد شد.

و ازاين‌رو،اين مرحله در حقيقت از مقدمات انديشه است،و جزء انديشه به‌شمار نمى‌رود.

2-شناسايى نوع مشكل.

مقصود از شناسايى نوع مشكل،آن است كه معلوم شود مشكل از جهت هيأت،قضيۀ حمليه است،يا شرطيۀ متصله است،و يا شرطيۀ منفصله مى‌باشد؛همچنين موجبه است يا سالبه؛معدوله است يا محصله؛موجّهه است يا غير موجّهه؛و به همين ترتيب.و آنگاه از جهت ماده،معلوم شود كه با كدام دسته از دانشها و معارف،يا كدامين دسته از اصول و قواعد تناسب و سازگارى دارد.بى‌شك اين آگاهى،بايد پيش از پرداختن به انديشه و به‌دست آوردن مقدمات،حاصل آيد؛وگرنه انسان درجا مى‌زند،و در دريايى از معلومات،كه جز بر جهل او نمى‌افزايد،فرو خواهد رفت.اگر نوع مشكل تعيين نشود،ذهن آدمى مى‌ايستد و نمى‌تواند به معلومات منتقل شود،چه رسد به آنكه آنها را منظم ساخته و با آنها مشكل را حل كند.

و لذا اين مرحله براى انديشه ضرورى است؛و در واقع از مقدمات فكر است،نه از اجزاى تشكيل‌دهندۀ آن.

3-حركت عقل از مشكل به معلومات.

اين نخستين مرحله و اولين حركت انديشه است.انسان پس از برخورد با مشكل و شناسايى نوع آن،در پى يافتن راهى براى حل آن مى‌رود؛و بدين‌هدف به معلومات و دانسته‌هايى كه نزد خود بايگانى نموده، مراجعه مى‌كند،تا در آنها جستجو كرده،و از ميان آنها آنچه به كار حلّ مشكل مى‌آيد، برگيرد.و اين رجوع و انتقال به سوى معلومات همان حركت عقل و انتقال از مجهول به معلوم بوده و نقطه آغاز تفكر و انديشه است؛و ازاين‌رو نخستين مرحلۀ فكر به شمار مى‌آيد.

4-حركت عقل ميان معلومات.

اين مرحلۀ دوم فكر است،و مهمترين و دشوارترين مراحل و حركات انديشه را تشكيل مى‌دهد.در اين مرحله است كه انديشمندان از يكديگر امتياز مى‌يابند،و قدمها مى‌لغزد و خودباوران در ورطه

المغرورون،فمن استطاع أن يحسن الفحص عن المعلومات،و يرجع إلى البديهيات،فيجد ضالته التي توصله حقا إلى حل المشكل،فهذا الذي أوتي حظا عظيما من العلم.و ليس هناك قواعد مضبوطة لفحص المعلومات،و تحصيل المقدمات الموصلة إلى المطلوب،من حل المشكل و كشف المجهول.

و لكن لنا طريقة عامة يمكن الركون إليها لكسب المقدمات،نسميها التحليل،و لأجلها عقدنا هذا الفصل،فنقول:

إذا واجهنا المشكل فلا بدّ أنه قضية من القضايا،و لتكن حملية،فإذا أردنا حله من طريق الاقتراني الحملي نتبع ما يلي:

أولا:نحلل المطلوب-و هو حملية بالفرض-إلى موضوع و محمول، و لا بدّ أن الموضوع يكون الحد الأصغر في القياس،و المحمول الحد الأكبر فيه،فنضع الأصغر و الأكبر كلا منهما على حدة.

ثانيا:ثم نطلب كل ما يمكن حمله على الأصغر و الأكبر،و كل ما يمكن حمل الأصغر و الأكبر عليه،سواء كان جنسا أو نوعا أو فصلا أو خاصة أو عرضا عاما.و نطلب أيضا كل ما يمكن سلبه عن كل واحد منهما،و كل ما يمكن سلب كل واحد منهما عنه.فتحصل عندنا عدة قضايا حملية إيجابية و سلبية.

ثالثا:ثم ننظر فيما حصلنا عليه من المعلومات،فنلائم بين القضايا التي فيها الحد الأصغر يكون موضوعا أو محمولا من جهة،و بين القضايا التي فيها الحد الأكبر يكون موضوعا أو محمولا من جهة أخرى،فإذا استطعنا

مى‌افتند.و كسى كه بتواند به‌خوبى در معلومات و دانسته‌هاى خود به جستجو پرداخته،و به بديهيات مراجعه كند،و گمشده‌اش را،كه او را قادر بر حلّ صحيح مشكل مى‌كند،بيابد،چنين كسى بهرۀ وافرى از علم برده است.و بايد توجه داشت كه براى جستجو در معلومات و بدست آوردن مقدماتى كه انسان را به حلّ مشكل و كشف مجهول نايل مى‌كند،قواعد و اصول مشخصى وجود ندارد.

اما ما يك روش عمومى داريم كه مى‌توان براى كسب مقدمات بر آن اعتماد كرد؛ما اين روش را«تحليل ¹»مى‌ناميم؛و اين فصل را براى بيان آن منعقد كرده‌ايم.توضيح اينكه:اگر با يك مشكل برخورد كنيم كه بنابر فرض،يك قضيۀ حمليه است،در صورتى كه بخواهيم آن را از طريق قياس اقترانى حملى حلّ كنيم،چنين عمل مى‌كنيم:

اولا:مطلوب را،كه بنابر فرض يك قضيۀ حمليه است،به موضوع و محمول تحليل مى‌كنيم.موضوع،حدّ اصغر و محمول،حدّ اكبر قياس را تشكيل مى‌دهد؛و هر كدام را مستقل از ديگرى قرار مى‌دهيم.

ثانيا:هرچه قابل حمل بر اصغر و اكبر است،و نيز هرچه حمل اصغر و اكبر بر آن صحيح و ممكن است،بدست مى‌آوريم؛خواه جنس باشد،يا نوع،يا فصل،يا خاصه و يا عرض عام.همچنين هرچه قابل سلب از موضوع و محمول است،و هرچه سلب موضوع و محمول از آن صحيح است،بدست مى‌آوريم.در نتيجۀ اين عملكرد، تعدادى قضيۀ موجبه و سالبه براى ما حاصل خواهد شد.

ثالثا:قضايايى را كه به‌دست آورده‌ايم،بررسى مى‌كنيم.بدين‌صورت كه قضايايى كه حدّ اصغر در آن،موضوع و يا محمول است از يك‌سو،با قضايايى كه حدّ اكبر در آن،موضوع يا محمول است از سوى ديگر،مقايسه مى‌كنيم.و اگر توانستيم ميان دو

أن نلائم بين قضيتين من الطرفين على وجه يتألف منهما شكل من الأشكال متوفرة فيه الشروط فقد نجحنا و استطعنا أن نتوصل إلى المطلوب،و إلاّ فعلينا أن نلتمس طريقا آخر.

و هذه الطريقة عينا تتبع إذا كان المطلوب قضية شرطية،فنؤلف معلوماتنا من قضايا شرطية إذا لم نختر إرجاع الشرطية إلى حملية لازمة لها.

و إذا أردنا حل المطلوب من طريق القياس الاستثنائي نتبع ما يلي:

أوّلا:نفحص عن كل ملزومات المطلوب و عن كل لوازمه،ثم عن كل ملزومات نقيضه و عن كل لوازمه.

ثانيا:ثم نفحص عن كلّ ما يعاند ¹نقيضه صدقا و كذبا،أو صدقا فقط،أو كذبا فقط.

ثالثا:ثم نؤلف من الفحص الأوّل قضايا متصلة إذا وجدنا ما يؤلفها،و نستثني عين المقدم و نقيض التالي من كل من القضايا المؤلفة،فأيّها ²يصح،يتألف به قياس استثنائي اتصالي ننتقل منه إلى المطلوب.

أو نؤلف من الفحص الثاني قضايا منفصلة حقيقية أو من أختيها إذا وجدنا أيضا ما يؤلفها،و نستثني عين الجزء الآخر المعاند للمطلوب أو نقيضه،و نستثني نقيض الجزء الآخر في جميع القضايا المؤلفة،فأيها يصح،يتألف به قياس استثنائي انفصالي ننتقل منه إلى المطلوب.

5-حركة العقل من المعلومات إلى المجهول:و هذه الحركة آخر مرحلة من الفكر عند ما يتم له تأليف قياس منتج،فإنه لا بدّ أن ينتقل منه إلى النتيجة التي تكون هي المطلوب،و هي حل المشكل.

قضيه از هريك از طرفين،به‌گونه‌اى ارتباط و هماهنگى برقرار كنيم كه از مجموع آن دو،يكى از شكلهاى واجد شرايط نتيجه‌دهى تشكيل شود،موفق شده‌ايم و توانسته‌ايم به مطلوب برسيم؛و در غير اين صورت،بايد راه ديگرى را بجوييم.

در صورتى كه مطلوب،قضيۀ شرطيه باشد،و نخواهيم آن را به حمليه‌اى كه لازم آن است ارجاع دهيم،معلومات خود را به صورت قضاياى شرطيه كنار هم قرار مى‌دهيم،و درست همين راه را مى‌پيماييم.

و اگر بخواهيم مطلوب را از طريق قياس استثنايى حل كنيم،چنين عمل مى‌كنيم:

اوّلا:همۀ ملزومات و همۀ لوازم مطلوب،و آنگاه همۀ ملزومات و همۀ لوازم نقيض مطلوب را به‌دست مى‌آوريم.

ثانيا:همۀ آنچه با[مطلوب يا]نقيض مطلوب در صدق و كذب،يا تنها در صدق،و يا تنها در كذب،عناد و ناسازگارى دارد،بدست مى‌آوريم.

ثالثا:از آنچه در مرحلۀ نخست بدست آورده‌ايم،قضاياى متصله‌اى را تشكيل مى‌دهيم؛و آنگاه از هريك از آن قضايا عين مقدم و يا نقيض تالى را استثنا مى‌كنيم.و در صورت صحت هريك از اين استثناها،يك قياس استثنايى اتصالى تشكيل مى‌شود،كه ما را به مطلوب مى‌رساند.

و يا از آنچه در مرحلۀ دوم بدست آورده‌ايم،قضاياى منفصلۀ حقيقيه يا مانعة الجمع يا مانعة الخلوى تشكيل مى‌دهيم؛و آنگاه عين جزء ديگر كه با مطلوب يا نقيض آن،عناد و ناسازگارى دارد،و نيز نقيض جزء ديگر را در همۀ آن قضايا استثنا مى‌كنيم.و هركدام كه صحيح باشد،يك قياس استثنايى انفصالى را تشكيل مى‌دهد كه ما را به مطلوب مى‌رساند.

5-حركت عقل از معلومات به مجهول.

اين حركت،آخرين مرحلۀ فكر است،و آنگاه كه انسان توانست يك قياس منتج تأليف كند،اين مرحله سپرى مى‌شود.چه، آدمى قهرا از آن قياس به نتيجه‌اى كه مطلوب اوست،يعنى حل مشكل،منتقل خواهد شد.

القياسات المركبة

تمهيد و تعريف

لا بدّ للاستدلال على المطلوب من الانتهاء في التحليل إلى مقدمات بديهية لا يحتاج العلم بها إلى كسب و نظر،و إلاّ لتسلسل التحليل إلى غير النهاية،فيستحيل تحصيل المطلوب.

و الانتهاء إلى البديهيات على نحوين:

تارة:ينتهي التحليل من أوّل الأمر إلى كسب مقدمتين بديهيتين فيقف،و نحصل المطلوب منهما،فيتألف منهما قياس يسمى بالقياس البسيط،لأنه قد حصل المطلوب به وحده.و هذا مفروض جميع الأقيسة التي تكلمنا عن أنواعها و أقسامها.

و أخرى:ينتهي التحليل من أوّل الأمر إلى مقدمتين إحداهما كسبية أو كلاهما كسبيتان،فلا يقف الكسب عندهما حينئذ،بل تكون المقدمة الكسبية مطلوبا آخر لا بدّ لنا من كسب المقدمات ثانيا لتحصيله،فنلتجئ إلى تأليف قياس آخر تكون نتيجته نفس الكسبية،أي أن نتيجة هذا القياس الثاني تكون مقدمة للقياس الأوّل.

و لو كانت المقدمتان معا كسبيتين فلا بدّ حينئذ من تأليف قياسين لتحصيل المقدمتين.

ثم إن هذه المقدمات المؤلفة ثانيا لتحصيل مقدمة القياس الأوّل أو مقدمتيه إن كانت كلها بديهية وقف عليها الكسب،و إن كانت بعضها أو كلها كسبية احتاجت إلى تأليف أقيسة بعددها...و هكذا حتى نقف في مطافنا على مقدمات بديهية لا تحتاج إلى كسب و نظر.

و مثل هذه التأليفات المترتبة التي تكون نتيجة أحدها مقدمة في الآخر لينتهى بها إلى مطلوب واحد هو المطلوب الأصلي تسمى القياس المركب،لأنه يتركب من قياسين أو أكثر.

قياسهاى مركب

مقدمه و تعريف

براى اقامۀ دليل بر مطلوب،بايد در تحليل به مقدمات بديهى رسيد،كه علم به آنها نيازمند انديشه و فكر نيست؛و در غير اين صورت،زنجيره و سلسلۀ تحليل تا بى‌نهايت ادامه خواهد يافت؛و در نتيجه به‌دست آوردن مطلوب محال خواهد شد.

اما رسيدن به بديهيات به دو صورت است:گاهى تحليل در همان مرحلۀ نخست به دو مقدمۀ بديهى مى‌رسد،و در نتيجه همانجا متوقف شده و از آن‌دو مقدمه،مطلوب به دست مى‌آيد.و قياسى كه از آن‌دو مقدمه تشكيل مى‌شود،«قياس بسيط»خوانده مى‌شود؛زيرا آن قياس به‌تنهايى ما را به مطلوب مى‌رساند.و در تمام قياسهايى كه تاكنون دربارۀ انواع و اقسام آن سخن گفتيم،فرض ما همين بود[كه مقدمات آن،هر دو،بديهى هستند.]

اما گاهى تحليل در مرحلۀ نخست به دو مقدمه مى‌رسد كه هردو و يا يكى از آنها نظرى مى‌باشد.در اين موارد،فكر و انديشه ادامه مى‌يابد،و آن مقدمۀ نظرى در واقع، مطلوب ديگرى است كه بايد براى حلّ آن مقدمات ديگرى ترتيب داد.در اينجا انسان بايد قياس ديگرى تشكيل دهد كه نتيجه‌اش همان مقدمۀ نظرى مى‌باشد.و به ديگر سخن:نتيجۀ اين قياس دوم،مقدمۀ قياس اول را تشكيل مى‌دهد.و اگر هردو مقدمه، نظرى باشند،بايد براى تحصيل آنها،دو قياس تشكيل داد.

حال اگر مقدماتى كه براى بار دوم به منظور تحصيل مقدمۀ قياس نخست،تنظيم شدند،همگى بديهى باشند،جريان فكر و انديشه متوقف مى‌شود.ولى در صورتى كه بعض و يا همۀ آن مقدمات،نظرى باشند،نيازمند قياسهايى به تعداد آنها خواهيم بود و...به همين ترتيب اين روند ادامه مى‌يابد،تا در اين حركت،به مقدمات بديهى و بى‌نياز از انديشه و فكر برسيم.چنين قياسهاى مترتبى كه نتيجه يكى،مقدمۀ ديگرى قرار مى‌گيرد،تا آنكه سرانجام به يك مطلوب،كه همان مطلوب اصلى است،مى‌رسد، «قياس مركب»ناميده مى‌شود؛زيرا از دو قياس و يا بيشتر تركيب مى‌شود.

فالقياس المركب إذن هو:«ما تألف من قياسين فأكثر لتحصيل مطلوب واحد».

و في كثير من الأحوال نستعمل القياسات المركبة،فلذلك قد نجد في بعض البراهين مقدمات كثيرة فوق اثنتين مسوقة لمطلوب واحد،فيظنها من لا خبرة له أنها قياس واحد،و هي في الحقيقة تردّ إلى قياسات متعددة متناسقة على النحو الذي قدمناه،و إنما حذفت منه النتائج المتوسطة،أو بعض المقدمات على طريقة القياس المضمر الذي تقدم شرحه.و إرجاعها إلى أصلها قد يحتاج إلى فطنة و دربة.

أقسام القياس المركب

و على ما تقدم ينقسم القياس المركب إلى موصول و مفصول:

1-الموصول:و هو الذي لا تطوى فيه النتائج،بل تذكر مرة نتيجة لقياس و مرة مقدمة لقياس آخر.

كقولك:

أ-كل شاعر حساس.

ب-و كل حساس يتألم.

:.كل شاعر يتألم.

ثم تأخذ هذه النتيجة فتجعلها مقدمة لقياس آخر،لينتج المطلوب الأصلي الذي سقت لأجله القياس المتقدم،فنقول من رأس:

أ-كل شاعر يتألم.

ب-و كل من يتألم قوي العاطفة.

:.كل شاعر قوي العاطفة.

2-المفصول:و هو الذي فصلت عنه النتائج و طويت فلم تذكر.

كما تقول في المثال المتقدم:

بنابراين،قياس مركب عبارت است از«آنچه از دو قياس و يا بيشتر براى تحصيل مطلوب،تركيب مى‌شود.»

ما در بسيارى موارد،قياس مركب را بكار مى‌بريم؛و ازاين‌رو در برخى براهين با بيش از دو مقدمه مواجه مى‌شويم،كه همگى متوجه اثبات يك مطلوب‌اند.و كسى كه مطلع نيست همۀ آن مقدمات را يك قياس مى‌پندارد،حال آنكه در حقيقت،آنها به قياسهاى متعددى مربوط‌اند.و آن قياسها به صورتى كه بيان شد،برهم مترتب‌اند.

چيزى كه هست،نتايج ميانى،و يا برخى از مقدمات،به طريق«قياس مضمر»كه شرح آن گذشت،حذف شده است.و گاهى بازگرداندن اين قياسها به صورت اصلى خود، نيازمند هوشيارى و فطانت است.

اقسام قياس مركب

با توجه به مطالب پيشين،قياس مركب به موصول و مفصول تقسيم مى‌شود.

1-موصول،

قياسى است كه نتيجه‌ها در آن حذف نشده است،بلكه يك‌بار به عنوان نتيجۀ يك قياس،و بار ديگر به عنوان مقدمۀ يك قياس ديگر آورده مى‌شود؛ مانند:

الف:هر شاعرى حساس است.ب:و هر حساسى رنج مى‌برد.

:.هر شاعرى رنج مى‌برد.

آنگاه اين نتيجه گرفته مى‌شود،و مقدمه براى قياس ديگرى قرار مى‌گيرد،تا مطلوب اصلى را،كه قياس پيشين به‌خاطر همان تنظيم شده،نتيجه دهد.پس،از ابتدا گفته مى‌شود:

الف:هر شاعرى رنج مى‌برد.ب:و هركه رنج مى‌برد داراى عواطف قوى است.

:.هر شاعرى داراى عواطف قوى است.

2-مفصول،

قياسى است كه نتيجه‌ها از آن جدا و حذف شده است.مانند آنكه در همان مثال بالا گفته شود:

أ-كل شاعر حساس.

ب-و كل حساس يتألم.

ج‍-و كل من يتألم قوي العاطفة.

:.كل شاعر قوي العاطفة.

و هذه عين النتيجة السابقة في الموصول.و المفصول أكثر استعمالا في العلوم اعتمادا على وضوح النتائج المتوسطة فيحذفونها.

و القياسات المركبة قد يسمى بعضها بأسماء خاصة لخصوصية فيها،و لا بأس بالبحث عن بعضها تنويرا للأذهان.منها:

قياس الخلف

قد سبق منا ذكر لقياس الخلف مرتين:مرة في أوّل تنبيهات الشكل الثالث، و سميناه طريقة الخلف،و شرحناه هناك بعض الشرح.و قد كنا استخدمناه للبرهان على بعض ضروب الشكلين الثاني و الثالث.و مرة أخرى نبهنا عليه في آخر القسم الرابع من الاقتراني الشرطي،و هو المؤلف من متصلة و حملية،إذ قلنا إن قياس الخلف ينحل إلى قياس شرطي من هذا القسم.و من الخير للطالب الآن أن يرجع إلى هذين البحثين قبل الدخول في التفصيلات الآتية.

و الذي ينبغي أن يعلم أن الباحث قد يعجز عن الاستدلال على مطلوبه بطريقة مباشرة،فيحتال إلى اتخاذ طريقة غير مباشرة،فيلتمس الدليل على بطلان نقيض مطلوبه،ليثبت صدق مطلوبه،لأن النقيضين لا يكذبان معا.و إبطال النقيض لإثبات المطلوب هو...

الف-هر شاعرى حساس است.

ب-و هر حساسى رنج مى‌برد.

ج-و هركه رنج مى‌برد،داراى عواطف قوى است.

:.هر شاعرى داراى عواطف قوى است.

و اين،درست همان نتيجۀ پيشين در قياس موصول است.قياس مفصول در علوم كاربرد بيشترى دارد؛زيرا غالبا بر واضح بودن نتايج ميانى تكيه مى‌شود،و لذا آنها را حذف مى‌كنند.

بعضى از قياسهاى مركب،به لحاظ ويژگى خاصى كه دارند،داراى نام خاصى هستند.و بى‌مناسبت نيست براى روشن شدن ذهن خواننده،برخى از آنها را مورد بررسى قرار دهيم.

قياس خلف

ما در گذشته،دوبار از قياس خلف نام برديم:يك‌بار در آغاز تنبيهات شكل سوم؛كه در آنجا آن را«راه خلف»ناميديم،تا حدودى آن را شرح داديم.و براى اثبات بعضى از ضربهاى شكل دوم و سوم از آن استفاده كرديم.و بار دوم در پايان قسم چهارم از قياس اقترانى شرطى،كه از متصله و حمليه تشكيل مى‌شود.در آنجا گفتيم:قياس خلف به يك قياس شرطى،از همين قسم،تحليل مى‌شود.و بسيار سودمند خواهد بود اگر دانشجويان پيش از پرداختن به مباحث آتى،آن‌دو بحث پيشين را دوباره مرور كنند.

نكتۀ شايان توجه آنكه گاهى انسان نمى‌تواند به‌طور مستقيم براى مطلوب خود دليل آورد؛و در اين صورت راه غيرمستقيمى را در نظر مى‌گيرد،بدين‌نحو كه به دنبال دليلى براى بطلان نقيض مطلوب خود مى‌رود،تا صدق مطلوبش ثابت شود؛ چراكه نقيضين هردو باهم كاذب نيستند.و ابطال نقيض براى اثبات مطلوب همان

المسمى بقياس الخلف،و لذا أشرنا فيما سبق في تنبيهات الشكل الثالث إلى أن طريقة الخلف من نوع الاستدلال غير المباشر.و من هنا يحصل لنا تعريف قياس الخلف بأنه:«قياس مركب يثبت المطلوب بإبطال نقيضه.»

أما أنه قياس مركب،فلأنه يتألف من قياسين:اقتراني شرطي مؤلف من متصلة و حملية،و استثنائي.

كيفيته:إذا أردنا إثبات المطلوب بإبطال نقيضه،فعلينا أن نستعمل الطريقة التي سنشرحها،و لنرجع قبل كل شيء إلى الموارد التي استعملنا لها قياس الخلف فيما سبق،و لنختر منها للمثال الضرب الرابع من الشكل الثاني.فنقول:

المفروض صدق(1)\س ب م\و(2)كل ح‍ م

المدعى صدق النتيجة س ب ح‍

و خلاصة البرهان بالخلف أن نقول:لو لم يصدق المطلوب لصدق نقيضه،

چيزى است كه«قياس خلف»ناميده مى‌شود. ¹و ازاين‌رو،در گذشته،در تنبيهات شكل سوم اشاره كرديم كه راه خلف،يك نوع استدلال غيرمباشر است.و از اينجا مى‌توان تعريف قياس خلف را بدست آورد،و آن اينكه:

«قياس مركب يثبت المطلوب بابطال نقيضه»-قياس مركبى است كه مطلوب را از راه ابطال نقيض آن،اثبات مى‌كند.

علت اينكه گفتيم قياس خلف،مركب است،آن است كه قياس خلف،از دو قياس تشكيل مى‌شود:يكى اقترانى شرطى كه متشكل از متصله و حمليه است،و ديگرى استثنايى.

كيفيت قياس خلف

اگر بخواهيم مطلوب را از راه ابطال نقيض آن،اثبات كنيم،بايد راهى را كه بيان مى‌شود،طى كنيم.و پيش از هرچيز،بايد به مواردى كه قبلا قياس خلف را در آن به كار برديم،مراجعه نماييم؛و ما به عنوان مثال،ضرب چهارم از شكل دوم را انتخاب مى‌كنيم؛و مى‌گوييم:بنابر فرض،قضيۀ(1)بعض الف،م نيست؛و(2)هر ب،م است، صادق هستند.و مدعا آن است كه نتيجه،يعنى«بعض الف،ب نيست»نيز صادق مى‌باشد.

خلاصۀ برهان از راه خلف آن است كه:اگر مطلوب صادق نباشد،نقيض آن صادق

و لكن نقيضه ليس بصادق،لأن صدقه يستلزم الخلف،فيجب أن يكون المطلوب صادقا.و هذا كما ترى قياس استثنائي يستدل على كبراه بلزوم الخلف.

و لبيان لزوم الخلف عند صدق النقيض يستدل بقياس اقتراني شرطي مؤلف من متصلة،مقدمها المطلوب منفيا،و تاليها نقيض المطلوب،و من حملية مفروضة الصدق.

و تفصيل البرهان بالخلف:نتبع ما يأتي من المراحل مع التمثيل بالمثال الذي اخترناه:

1-نأخذ نقيض المطلوب(كل ب ح‍)و نضمه إلى مقدمة مفروضة الصدق، و لتكن الكبرى،و هي(كل ح‍ م)،فيتألف منهما قياس من الشكل الأوّل:

كل ب ح‍ و كل ح‍ م

ينتج كل ب م

2-ثم نقيس هذه النتيجة الحاصلة إلى المقدمة الأخرى المفروضة الصدق، و هي«س ب م»،فنجد أنهما نقيضان:

فإما أن تكذب«س ب م»و المفروض صدقها.هذا خلف أي خلاف ما فرض من صدقها.

و إما أن تكذب هذه النتيجة الحاصلة،و هي«كل ب م».و هذا هو المتعين.

3-ثم نقول حينئذ:لا بدّ أن يكون كذب هذه النتيجة المتقدمة ناشئا من كذب إحدى المقدمتين،لأن تأليف القياس لا خلل فيه حسب الفرض،و لا يجوز كذب المقدمة المفروضة الصدق،فلا بدّ أن يتعين كذب المقدمة الثانية التي هي(نقيض المطلوب)كل ب ح‍،فيثبت المطلوب(س ب ح‍).

خواهد بود.اما نقيض آن صادق نيست؛زيرا صدق آن مستلزم خلف(خلاف فرض) است.پس بايد مطلوب صادق باشد.چنانكه ملاحظه مى‌كنيد،اين،يك قياس استثنايى است كه كبراى آن از راه لزوم خلف اثبات مى‌شود.و براى بيان اينكه در صورت صدق نقيض،خلف لازم مى‌آيد،از يك قياس اقترانى شرطى استفاده مى‌شود،كه مركب از يك متصله و يك حمليه مى‌باشد.مقدم اين متصله همان مطلوب،اما به صورت منفى،است و تالى آن،نقيض مطلوب مى‌باشد؛و حمليه همان قضيه‌اى است كه بنابر فرض،صادق است.

براى شرح و تفصيل برهان از راه خلف،مراحل زير در قالب مثالى كه برگزيديم، بايد طى شود.

1-نقيض مطلوب را،يعنى«هر الف،ب است»،اخذ مى‌كنيم،و به مقدمه‌اى كه بنابر فرض،صادق است،يعنى«هر ب،م است»،ضميمه مى‌كنيم،و اين مقدمه را كبراى قياس قرار مى‌دهيم.از مجموع اين‌دو قضيه،قياس از شكل اول تشكيل مى‌شود:

هر الف،ب است.و هر ب،م است.

:.هر الف،م است.

2-سپس اين نتيجۀ بدست آمده را با مقدمۀ ديگرى كه بنابر فرض،صادق است، يعنى«بعض الف،م نيست»،مقايسه مى‌كنيم،و آن‌دو را نقيض هم مى‌يابيم.پس يا بايد قضيۀ«بعض الف،م است»كاذب باشد-اما اين قضيه بنابر فرض،صادق است؛و اين خلف،يعنى خلاف فرض،مى‌باشد-و يا اين نتيجۀ به‌دست‌آمده،يعنى«هر الف، م است»كاذب مى‌باشد.و همين احتمال متعين است.

3-آنگاه مى‌گوييم:كاذب بودن اين نتيجه به‌طور حتم از كذب يكى از مقدمات آن ناشى شده است؛زيرا صورت قياس و هيأت تأليف آن،بنابر فرض،درست و خالى از هر اشكالى است.و از طرفى،مقدمه‌اى كه بنابر فرض صادق است،نمى‌تواند كاذب باشد؛پس مقدمۀ كاذب همان مقدمۀ دوم مى‌باشد،يعنى قضيۀ«هر الف،ب است»كه نقيض مطلوب است.بنابراين،مطلوب،يعنى«بعض الف،ب نيست»ثابت مى‌شود.

4-و بالأخير يوضع الاستدلال هكذا:

أ-من قياس اقتراني شرطي.

(1)الصغرى التي هي قولنا:«لو لم يصدق س ب ح‍ فكل ب ح‍».

(2)الكبرى المفروض صدقها،و هي قولنا:«كل ح‍ م».

فينتج حسبما ذكرناه في أخذ نتيجة النوع الرابع من الشرطي:

«لو لم يصدق س ب ح‍ فكل ب م.»

ب-من قياس استثنائي.

(1)الصغرى نتيجة الشرطي السابق،و هي:

«لو لم يصدق س ب ح‍ فكل ب م».

(2)الكبرى قولنا:«و لكن كل ب م كاذبة».

لأن نقيضها و هو(س ب م)صادق حسب الفرض.

فينتج:يجب أن يكون«س ب ح‍»صادقا.و هو المطلوب.

قياس المساواة

من القياسات المشكلة التي يمكن إرجاعها إلى القياس المركب قياس المساواة.

و إنما سمي قياس المساواة لأن الأصل فيه المثال المعروف«أ مساو لب،و ب مساو لج،ينتج أ مساو لج»،و إلاّ فهو قد يشتمل على المماثلة و المشابهة و نحوهما، كقولهم:الإنسان من نطفة،و النطفة من العناصر،فالإنسان من العناصر.و كقولهم:

الجسم جزء من الحيوان،و الحيوان جزء من الإنسان،فالجسم جزء من الإنسان.

4-سرانجام،استدلال بدين‌نحو بيان مى‌شود:

الف-در قالب يك قياس اقترانى شرطى مى‌گوييم:

(1)اگر«بعض الف،ب نيست»صادق نباشد،هر الفى،ب خواهد بود.(صغرى)

(2)هر ب،م است.(قضيه‌اى كه بنابر فرض،صادق است.)

نتيجۀ اين قياس،با توجه به آنچه در باب اخذ نتيجه از نوع چهارم از قياس اقترانى شرطى بيان شد،بدين‌صورت خواهد بود:

«اگر«بعض الف،ب است»صادق نباشد،هر الفى،م خواهد بود.»

ب-در قالب يك قياس استثنايى مى‌گوييم:

(1)اگر«بعض الف،ب است»صادق نباشد،هر الفى م خواهد بود.(اين مقدمه همان نتيجه‌اى است كه از قياس شرطى پيشين بدست آورديم.)

(2)اما«هر الفى،م است»كاذب است.(چون نقيض آن،يعنى«بعض الف،م نيست»بنابر فرض صادق مى‌باشد.)

نتيجۀ اين‌دو مقدمه عبارت است از:«بايد قضيۀ«بعض الف،ب نيست»صادق باشد.»و اين همان مطلوب ماست.

قياس مساوات

از جمله قياسهاى دشوارى كه مى‌توان آن را به قياس مركب ارجاع داد،«قياس مساوات»است.سبب انتخاب اين نام براى اين نوع قياس،آن است كه اصل در اين قياس همان مثال معروف است كه:«الف مساوى ب است؛و ب مساوى ج است؛و در نتيجه:الف مساوى ج است».و البته اين قياس،اختصاص به مورد تساوى ندارد،بلكه در موارد مماثلت و مشابهت و مانند آن نيز به‌كار مى‌رود؛مثل اين قياس كه:انسان از نطفه است.و نطفه از عناصر است.پس انسان از عناصر است.و مانند اين قياس كه:

جسم جزيى از حيوان است.و حيوان جزيى از انسان است.پس جسم جزيى از انسان است.

و صدق قياس المساواة يتوقف على صدق مقدمة خارجية محذوفة،و هي نحو مساوي المساوي مساو،و جزء الجزء جزء،و المماثل للمماثل مماثل...و هكذا.

و لذا لا ينتج لو كذبت المقدمة الخارجية،نحو:«الاثنان نصف الأربعة،و الأربعة نصف الثمانية»،فإنه لا ينتج:الاثنان نصف الثمانية،لأن نصف النصف ليس نصفا.

تحليل هذا القياس:و هذا القياس كما ترى على هيئة مخالفة للقياس المألوف المنتج،إذ لا شركة فيه في تمام الوسط،لأن موضوع المقدمة الثانية و هو«ب» جزء من محمول الأولى و هو«مساو لب»،فلا بد من تحليله و إرجاعه إلى قياس منتظم بضم تلك المقدمة الخارجية المحذوفة إلى مقدمتيه،ليصير على هيئة القياس.

و في بادئ النظر لا ينحل المشكل بمجرد ضم المقدمة الخارجية،فلا يظهر كيف يتألف قياس تشترك فيه المقدمات في تمام الوسط،و أنه من أي أنواع القياس، و لذا عدّ عسر الانحلال إلى الحدود المترتبة في القياس المنتج لهذه النتيجة، و لعسر الإنحلال عدّه بعضهم من القياسات المفردة،و بعضهم عدّه من المركبة.

و الأصح أن نعدّه من المركبات ¹،فنقول إنه مركب من قياسين:

القياس الأوّل:صغراه:المقدمة الأولى:أ مساو لب

و كبراه:كل مساو لب مساو لمساوي ج

-و هذه الكبرى صادقة مأخوذة من المقدمة الثانية من قياس المساواة،أي «ب مساو لج»،

صدق قياس مساوات وابسته به صدق يك مقدمۀ بيرونى است كه در متن قياس ذكر نمى‌شود.آن مقدمه قضيه‌اى است مانند«مساوى مساوى شىء،مساوى آن شىء است»؛و«جزء جزء شىء،جزء آن شىء است»؛«و مماثل مماثل شىء،مماثل آن شىء است»،و به همين ترتيب.و ازاين‌رو،اگر آن مقدمۀ بيرونى كاذب باشد،قياس مساوات منتج نخواهد بود؛مانند اين قياس كه:«دو،نصف چهار است؛و چهار،نصف هشت است.»اين قياس نتيجه نمى‌دهد كه:«دو،نصف هشت است.»زيرا نصف نصف شىء،نصف آن شىء نيست.

تحليل قياس مساوات

چنانكه ملاحظه مى‌كنيد،هيأت اين قياس با هيأت قياسهاى منتجى كه تاكنون شناخته‌ايم،متفاوت است؛زيرا تمام حدّ وسط در مقدمات آن تكرار نشده است؛به دليل آنكه موضوع مقدمۀ دوم،يعنى«ب»،جزيى از محمول مقدمۀ نخست،يعنى «مساوى ب»است.و لذا بايد اين قياس را تحليل كرد،و آن را به صورت يك قياس منظم درآورد؛بدين‌نحو كه آن مقدمۀ بيرونى حذف شده را به دو مقدمۀ ديگر ضميمه نمود،تا هيأت و صورت يك قياس را به خود بگيرد.اما در نگاه نخست،تنها با ضميمه كردن مقدمۀ بيرونى مشكل حل نشده،و روشن نمى‌شود چگونه مى‌توان قياسى تشكيل داد كه حدّ وسط به‌طور كامل در همۀ مقدمات آن تكرار شده باشد؛و اين قياس،چه نوع قياسى مى‌باشد؟و ازاين‌رو،انحلال اين قياس به حدود مترتب در قياسى كه نتيجۀ مطلوب را ارائه دهد،دشوار است؛و برخى آن را قياس مفرد،و برخى قياس مركب به‌شمار آورده‌اند.اما صحيح‌تر آن است كه آن را قياس مركب از دو قياس به‌شمار آوريم،كه عبارتند از:

قياس نخست:صغراى اين قياس همان مقدمۀ نخست است؛يعنى«الف مساوى ب است».و كبراى آن عبارت است از«هر مساوى ب،مساوى مساوى ج است».و اين كبرى صادق است،و از مقدمۀ دوم قياس مساوات،يعنى«ب،مساوى ج است»گرفته

لأنه بحسبها يكون«ما يساوي ج»عبارة ثانية عن«ب»،فلو قلت:كل ما يساوي ب يساوي ب،تكون قضية صادقة بديهية،و يصح أن تبدل عبارة «ما يساوي ج»بحرف«ب»،فنقول مكانها«مساو لب مساو لمساوي ج».و عليه،يكون هذا القياس الأوّل من الشكل الأوّل الحملي،و الأوسط فيه«مساو لب»-.

فينتج:أ مساو لمساوي ج

القياس الثاني:صغراه:النتيجة السابقة من الأوّل:أ مساو لمساوي ج

و كبراه:المقدمة الخارجية المذكورة،و هي:المساوي لمساوي ج مساو لج فينتظم قياسا من الشكل الأوّل الحملي أيضا،و الأوسط فيه«مساو لمساوي ج».

فينتج:\أ مساو ل‍ ج\و هو المطلوب.

2-الاستقراء

تعريفه:عرفنا الاستقراء فيما سبق بأنه هو«أن يدرس الذهن عدة جزئيات فيستنبط منها حكما عاما».

كما لو درسنا عدة أنواع من الحيوان،فوجدنا كل نوع منها يحرك فكّه الأسفل عند المضغ،فنستنبط منها قاعدة عامة،و هي:أن كل حيوان يحرك فكه الأسفل عند المضغ.

و الاستقراء هو الأساس لجميع أحكامنا الكلية و قواعدنا العامة،لأن

شده است؛زيرا بنابر آن مقدمه،«مساوى ج»تعبير ديگرى از«ب»مى‌باشد.و از طرفى،اگر گفته شود:«هرچه مساوى ب است،مساوى ب است»،اين يك قضيۀ صادق و بديهى خواهد بود.و مى‌توان در آن،به‌جاى«ب»،عبارت«مساوى ج»را قرار داد،و گفت:«مساوى ب،مساوى مساوى ج است».بنابراين،قياس نخست ما،به صورت شكل اول حملى مى‌باشد،و حدّ وسط در آن عبارت است از«مساوى ب».و نتيجه‌اى كه از آن گرفته مى‌شود آن است كه:«الف،مساوى مساوى ج است».

قياس دوم:صغراى اين قياس،نتيجۀ قياس پيشين از شكل اول است؛يعنى«الف، مساوى مساوى ج است».و كبراى آن همان مقدمۀ بيرونى است؛يعنى«مساوى مساوى ج،مساوى ج است».از اين‌دو مقدمه يك قياس حملى از شكل اول تنظيم مى‌شود،كه حدّ وسط در آن عبارت است از«مساوى مساوى ج».و نتيجۀ اين قياس، آن است كه:«الف مساوى ج است»؛و اين همان مطلوب ماست.

2-استقراء

تعريف استقراء

در گذشته گفتيم استقراء عبارت است از آنكه«ذهن پاره‌اى از جزئيات را بررسى كند، و از آنها يك حكم عمومى استنباط نمايد.»مثل آنجا كه تعدادى از انواع حيوان را بررسى مى‌كنيم،و آنگاه ملاحظه مى‌كنيم هريك از اين انواع،هنگام جويدن،فك پايين خود را حركت مى‌دهند.و از اين مشاهده،يك اصل كلى استنباط مى‌كنيم،و آن اينكه«هر حيوانى هنگام جويدن،فك پايين خود را حركت مى‌دهد».

اساس و پايۀ همۀ احكام كلى و قواعد عمومى ¹ما را،استقراء تشكيل مى‌دهد؛زيرا

تحصيل القاعدة العامة و الحكم الكلي لا يكون إلاّ بعد فحص الجزئيات و استقرائها،فإذا وجدناها متحدة في الحكم نلخص منها القاعدة أو الحكم الكلي.

فحقيقة الاستقراء هو الاستدلال بالخاص على العام،و عكسه القياس،و هو الاستدلال بالعام على الخاص،لأن القياس لا بدّ أن يشتمل على مقدمة كلية، الغرض منها تطبيق حكمها العام على موضوع النتيجة.

أقسامه:و الاستقراء على قسمين:تام و ناقص،لأنه إما أن يتصفح فيه حال الجزئيات بأسرها أو بعضها.

و الأوّل التام:و هو يفيد اليقين.و قيل بأنه يرجع إلى القياس المقسّم ¹و ²المستعمل في البراهين،كقولنا:كل شكل إما كروي و إما مضلّع،و كل كروي متناه، و كل مضلّع متناه.فينتج:كل شكل متناه. ³

و الثاني الناقص:و هو ألاّ يفحص المستقري إلاّ بعض الجزئيات،كمثال الحيوان من أنه يحرك فكه الأسفل عند المضغ،بحكم الاستقراء لأكثر أنواعه.

و قالوا:إنه لا يفيد إلاّ الظن،لجواز أن يكون أحد جزئياته ليس له هذا الحكم، كما قيل إن التمساح يحرك فكه الأعلى عند المضغ.

به‌دست آوردن قاعدۀ عمومى و حكم كلى،تنها پس از جستجو در ميان جزئيات و بررسى آنها امكان‌پذير است.ما وقتى ملاحظه مى‌كنيم موارد جزيى متعدد در يك حكم،اتحاد و اشتراك دارند،از آنها يك قاعده يا حكم كلى بدست مى‌آوريم.

بنابراين،حقيقت استقراء عبارت است از:«استدلال به خاص بر عام»؛به عكس قياس كه«استدلال به عام بر خاص»است؛زيرا بايد در قياس يك مقدمۀ كلى وجود داشته باشد كه غرض از آن،تطبيق حكم عام و فراگير آن بر موضوع نتيجه است.

اقسام استقراء

استقراء بر دو قسم است:تام و ناقص؛زيرا در استقراء يا همۀ جزئيات مورد بررسى قرار مى‌گيرند،يا بعض آنها.

قسم اول،استقراء«تام»است،

كه موجب يقين مى‌شود.و برخى گفته‌اند اين نوع استقراء به«قياس مقسم» ¹- ²كه در براهين به‌كار مى‌رود،باز مى‌گردد؛مانند:هر شكلى يا كروى است و يا ضلع‌دار است.و هر شكل كروى متناهى است؛و هر شكل ضلع‌دارى متناهى است.در نتيجه:«هر شكلى متناهى است».

و قسم دوم،استقراء«ناقص»است،

كه در آن پژوهشگر تنها پاره‌اى از جزئيات را بررسى مى‌كند؛مانند مثال حيوان كه پس از بررسى و استقراء بيشتر انواع آن،حكم مى‌كنيم:هر حيوانى هنگام جويدن،فك پايين خود را حركت مى‌دهد.منطق‌دانان گفته‌اند:استقراء ناقص تنها افادۀ ظن و گمان مى‌كند؛زيرا ممكن است يكى از جزئيات آن،اين حكم را نداشته باشد؛چنانكه در مثال بالا،تمساح هنگام جويدن، فك بالاى خود را حركت مى‌دهد.

شبهة مستعصية

إن القياس الذي هو العمدة في الأدلة على المطالب الفلسفية و هو المفيد لليقين لما كان يعتمد على مقدمة كلية على كل حال،فإن الأساس فيه لا محالة هو الاستقراء، لما قدمنا أن كل قاعدة كلية لا تحصل لنا إلاّ بطريق فحص جزئياتها.

و لا شك أن أكثر القواعد العامة غير متناهية الأفراد،فلا يمكن تحصيل الاستقراء التام فيها.

فيلزم على ذلك أن تكون أكثر قواعدنا التي نعتمد عليها لتحصيل الأقيسة ظنية، فيلزم أن تكون أكثر أقيستنا ظنية،و أكثر أدلتنا غير برهانية في جميع العلوم و الفنون.و هذا ما لا يتوهمه أحد.

فهل يمكن أن ندعي أن الاستقراء الناقص يفيد العلم اليقيني،فنخالف جميع المنطقيين الأقدمين؟

ربما تكون هذه الدعوى قريبة إلى القبول،إذ نجد أنا نتيقن بأمور عامة،و لم يحصل لنا استقراء جميع أفرادها:

كحكمنا قطعا بأن الكل أعظم من الجزء،مع استحالة استقراء جميع ما هو كل و ما هو جزء.

و كحكمنا بأن الاثنين نصف الأربعة مع استحالة استقراء كل اثنين و كل أربعة.

و كحكمنا بأن كل نار محرقة،و أن كل إنسان يموت،مع استحالة استقراء جميع أفراد النار و الإنسان...و هكذا ما لا يحصى من القواعد البديهية فضلا عن النظرية.

حل الشبهة

فنقول في حل الشبهة إن الاستقراء على أنحاء:

1-أن يبنى على صرف المشاهدة فقط:فإذا شاهد بعض الجزئيات أو أكثرها أن لها وصفا واحدا،استنبط أن هذا الوصف يثبت لجميع الجزئيات،كمثال استقراء بعض الحيوانات أنها تحرك فكّها الأسفل عند المضغ.و لكن...

يك شبهۀ دشوار

قياس،ركن و پايۀ استدلالهاى فلسفى را تشكيل مى‌دهد،و موجب يقين مى‌شود.اما چون درهرحال،بر يك مقدمۀ كلى تكيه دارد،بناچار اساس و پايۀ آن،استقراء است؛ زيرا چنانكه گفتيم،هيچ قاعدۀ كليى براى ما جز از راه بررسى جزئيات بدست نمى‌آيد.و از طرفى،ترديدى نيست كه غالب قواعد كلى و عمومى داراى افراد و مصاديق بى‌شمار است؛و ازاين‌رو،تحصيل استقراء تام در آن ناممكن مى‌باشد.

بنابراين،لازم مى‌آيد بيشتر قواعدى كه براى تحصيل قياسها بر آنها تكيه مى‌كنيم، ظنى باشد.و در نتيجه بايد در همۀ علوم و فنون،غالب قياسهاى ما ظنى،و بيشتر دليلهاى ما غيربرهانى باشد.و چنين چيزى را هيچ‌كس توهم نمى‌كند.

آيا مى‌توان ادعا كرد استقراء ناقص علم يقينى افاده مى‌كند،و در نتيجه با همۀ منطق‌دانان پيشين مخالفت ورزيد.چه‌بسا بتوان اين ادعا را پذيرفت؛زيرا قوانين و قواعدى وجود دارد كه با آنكه همۀ افراد آن را استقراء نكرده‌ايم،اما به آن يقين داريم.

مثلا ما به‌طور قطع حكم مى‌كنيم«هر كلّى بزرگ‌تر از جزء آن است»،با آنكه استقراء همۀ«كل»ها و همۀ«جزء»ها محال است.و نيز حكم مى‌كنيم«دو،نصف چهار است» با آنكه استقراء همۀ«دو»ها،و همۀ«چهار»ها ناممكن است.همچنين حكم مى‌كنيم «هر آتشى سوزان است»؛و«هر انسانى مى‌ميرد»؛با آنكه بررسى و استقراء همۀ افراد آتش و انسان ممتنع است.و به همين ترتيب،قواعد بديهى بى‌شمارى وجود دارد كه مورد تصديق ماست،چه رسد به قضاياى نظرى.

حل شبهه

براى حلّ شبهۀ يادشده مى‌گوييم:استقراء بر چند نوع است:

1-استقرايى كه تنها بر مشاهده مبتنى است.در اين نوع استقراء،انسان پس از مشاهدۀ اينكه برخى جزئيات يا بيشتر آنها،وصف واحدى دارند،نتيجه مى‌گيرد كه اين وصف براى همۀ جزئيات ثابت است؛مانند مثال استقراء بعضى از حيوانات،و مشاهدۀ اينكه آنها هنگام جويدن،فك پايين خود را حركت مى‌دهند.اما اين

هذا الاستنباط قابل للنقض،فلا يكون الحكم فيه قطعيا،و على هذا النحو اقتصر نظر المنطقيين القدماء في بحثهم.

2-أن يبنى مع ذلك على التعليل أيضا:بأن يبحث المشاهد لبعض الجزئيات عن العلة في ثبوت الوصف،فيعرف أن الوصف إنما ثبت لتلك الجزئيات المشاهدة لعلة أو خاصية موجودة في نوعها،و لا شبهة عند العقل أن العلة لا يتخلف عنها معلولها أبدا.فيجزم المشاهد المستقري حينئذ جزما قاطعا بثبوت الوصف لجميع جزئيات ذلك النوع و إن لم يشاهدها،كما إذا شاهد الباحث أن بعض العقاقير يؤثر الإسهال،فبحث عن علة هذا التأثير،و حلل ذلك الشيء إلى عناصره،فعرف تأثيرها في الجسم الإسهال في الأحوال الاعتيادية،فإنه يحكم بالقطع أن هذا الشيء يحدث هذا الأثر دائما.

و جميع الاكتشافات العلمية،و كثير من أحكامنا على الأمور التي نشاهدها،من هذا النوع،و ليست هذه الأحكام قابلة للنقض،فلذلك تكون قطعية،كحكمنا بأن الماء ينحدر من المكان العالي،فإنا لا نشك فيه،مع أنا لم نشاهد من جزئياته إلاّ أقل القليل،و ما ذلك إلاّ لأنا عرفنا السر في هذا الانحدار.نعم،إذا انكشف للباحث خطأ ما حسبه أنه علة، و أن للوصف علة أخرى،فلا بدّ أن يتغير حكمه و علمه.

3-أن يبنى على بديهة العقل:كحكمنا بأن الكل أعظم من الجزء،فإنّ تصور الكل و تصور الجزء و تصور معنى أعظم...

نتيجه‌گيرى و استنباط ممكن است نقض شود.و ازاين‌رو،حكمى كه به‌دست مى‌آيد قطعى و يقينى نيست.منطق‌دانان پيشين تنها به اين نوع استقراء نظر داشته‌اند.

2-استقرايى كه علاوه بر مشاهده،بر تعليل نيز مبتنى است.بدين‌صورت كه پس از مشاهدۀ برخى از جزئيات،پژوهشگر به دنبال يافتن علت ثبوت آن وصف مى‌رود؛ و سرانجام به اين نتيجه مى‌رسد كه وصف موردنظر،به‌خاطر علت،و يا به‌واسطۀ خاصيتى كه در نوع آن جزئيات وجود دارد،براى آنها ثابت است.و عقل ترديدى ندارد كه هرگز علت از معلولش جدا نمى‌شود.در اينجا است كه پژوهشگر استقراءكننده يقين و جزم پيدا مى‌كند كه آن وصف براى همۀ جزئيات آن نوع ثابت است،اگرچه آن جزئيات را مشاهده نكرده باشد.مانند آنجا كه پژوهشگر مشاهده مى‌كند بعضى از افراد عقّار ¹موجب اسهال مى‌شود.آنگاه به دنبال يافتن علت اين تأثير رفته،و آن گياه را به عناصر تشكيل‌دهنده‌اش،تجزيه مى‌كند،و سرانجام به اين نتيجه مى‌رسد كه آن عناصر به‌گونه‌اى هستند كه در شرايط عادى موجب پيدايش اسهال مى‌شوند.و در اين هنگام است كه پژوهشگر حكم قطعى مى‌كند كه شىء ياد شده اين اثر را هميشه به‌وجود مى‌آورد.

همۀ اكتشافات علمى و بسيارى از احكام ما بر آنچه مشاهده مى‌كنيم،از اين قبيل است.و چنين احكامى قابل نقض نيست؛و ازاين‌رو،قطعى مى‌باشد؛مانند حكم ما به اينكه:آب از بالا به پايين جارى مى‌شود.ما هيچ ترديدى در اين حكم نداريم،با آنكه جز موارد اندكى از جزئيات آن را مشاهده نكرده‌ايم.و اين نيست مگر بخاطر آنكه ما رمز و راز اين جريان را مى‌شناسيم.آرى،اگر پژوهشگر متوجه شود خطا كرده،و آنچه علت پنداشته،در واقع علت نيست،و پى برد آن وصف از علت ديگرى پديد آمده است،به ناچار حكم و علم او تغيير خواهد كرد.

3-استقرايى كه بر بديهت عقل مبتنى است؛مانند حكم ما به اينكه«كل بزرگ‌تر از جزء است»؛زيرا تصور«كل»و تصور«جزء»و تصور معناى«بزرگ‌تر»براى صدور

هو كاف لهذا الحكم.و ليس هذا في الحقيقة استقراء،لانه لا يتوقف على المشاهدة،فإن تصور الموضوع و المحمول كاف للحكم و إن لم تشاهد جزئيا واحدا منها.

4-أن يبنى على المماثلة الكاملة بين الجزئيات:كما إذا اختبرنا بعض جزئيات نوع من الثمر،فعلمنا بأنه لذيذ الطعم مثلا،فإنا نحكم حكما قطعيا بأن كل جزئيات هذا النوع لها هذا الوصف،و كما إذا برهنّا مثلا على أن مثلثا معينا تساوي زواياه قائمتين،فإنا نجزم جزما قاطعا بأن كل مثلث هكذا،فيكفي فيه فحص جزئي واحد،و ما ذلك إلاّ لأن الجزئيات متماثلة متشابهة في التكوين، فوصف واحد منها يكون وصفا للجميع بغير فرق.

و بعد هذا البيان لهذه الأقسام الأربعة يتضح أن ليس كل استقراء ناقص لا يفيد اليقين إلاّ إذا كان مبنيا على المشاهدة المجردة.

و يسمى القسم الثاني و هو الاستقراء المبني على التعليل في المنطق الحديث ب‍«طريق الاستنباط»أو طريق البحث العلمي،و له أبحاث لا يسعها هذا الكتاب.

3-التمثيل

تعريفه:هذا ثالث أنواع الحجة،و به تنتهي مباحث(الباب الخامس).و التمثيل على ما عرفناه سابقا هو«أن ينتقل الذهن من حكم أحد الشيئين إلى الحكم على الآخر لجهة مشتركة بينهما».و بعبارة أخرى هو:«إثبات الحكم في جزئي لثبوته في جزئي آخر مشابه له».

و التمثيل:هو المسمى في عرف الفقهاء(بالقياس)

اين حكم كافى است.و در حقيقت اين مورد،استقراء نيست؛زيرا بر مشاهده توقف ندارد.چراكه تصور موضوع و محمول براى حكم كفايت مى‌كند،و نيازى به مشاهدۀ حتى يك مورد جزيى نيز نيست.

4-استقرايى كه بر تماثل و تشابه كامل ميان جزئيات مبتنى است؛مانند آنجا كه ما برخى از جزئيات يك نوع ميوه را امتحان مى‌كنيم،و طعم آن را لذيذ مى‌يابيم؛و آنگاه به صورت قطعى حكم مى‌كنيم كه تمام جزئيات اين نوع داراى اين وصف هستند.و مانند آنجا كه مثلا برهان اقامه مى‌كنيم بر اينكه زواياى يك مثلث معين برابر با دو قائمه(180)است.در اينجا نيز ما يقين و قطع پيدا مى‌كنيم به اينكه هر مثلثى چنين است.در اين‌گونه از استقراء،بررسى يك مورد جزيى كفايت مى‌كند؛و اين نيست مگر به‌خاطر شباهت و مماثلت كاملى كه در هستى ميان جزئيات برقرار مى‌باشد؛و از اين‌رو،وصف يكى از آنها بدون هيچ تفاوتى وصف براى ديگر افراد نيز مى‌باشد.

پس از بيان اقسام چهارگانۀ استقراء،روشن مى‌شود كه استقراء ناقص فقط در صورتى كه مبتنى بر مشاهدۀ تنها باشد،افادۀ يقين نمى‌كند.قسم دوم استقراء،يعنى استقراء مبتنى بر تعليل در منطق جديد«راه استنباط»،يا«راه بحث علمى»ناميده مى‌شود؛و بحثهاى فراوانى در آن است كه در اين كتاب نمى‌گنجد.

3-تمثيل

تعريف تمثيل

سومين نوع حجت،تمثيل است،كه پايان‌بخش مباحث باب پنجم اين كتاب مى‌باشد.

تمثيل،چنانكه پيش از اين بيان شد،عبارت است از آنكه:«ذهن از حكم يك شىء به حكم شىء ديگر،به‌سبب جهت مشترك ميان آن‌دو،منتقل شود.»و به ديگر سخن:

تمثيل عبارت است از:«اثبات الحكم فى جزئى لثبوته فى جزئى آخر مشابه له» -اثبات حكم در يك جزيى،با استناد به ثبوت آن در يك جزيى ديگر كه مشابه آن است.

«تمثيل»همان نوع استدلالى است كه در عرف فقها،«قياس»ناميده مى‌شود،و

الذي يجعله أهل السنة من أدلة الأحكام الشرعية.و الإمامية ينفون حجيته، و يعتبرون العمل به محقا للدين و تضييعا للشريعة.مثاله:

إذا ثبت عندنا أن النبيذ يشابه الخمر في تأثير السكر على شاربه.

و قد ثبت عندنا أن حكم الخمر هو الحرمة.

فلنا أن نستنبط أن النبيذ أيضا حرام أو على الأقل محتمل الحرمة،للاشتراك بينهما في جهة الإسكار. ¹

أركانه:و للتمثيل أربعة أركان:

1-الأصل:و هو الجزئي الأوّل المعلوم ثبوت الحكم له،كالخمر في المثال.

2-الفرع:و هو الجزئي الثاني المطلوب إثبات الحكم له،كالنبيذ في المثال.

3-الجامع:و هو جهة الشبه بين الأصل و الفرع،كالإسكار في المثال.

4-الحكم:المعلوم ثبوته في الأصل،و المراد إثباته للفرع،كالحرمة في المثال.

فإذا توفرت هذه الأركان انعقد التمثيل،فلو كان الأصل غير معلوم الحكم أو فاقدا للجامع المشترك لا يحصل التمثيل.و هذا واضح.

قيمته العلمية:إن التمثيل على بساطته من الأدلة التي لا تفيد إلاّ الاحتمال،لأنه لا يلزم من تشابه شيئين في أمر بل في عدة أمور أن يتشابها من جميع الوجوه، فإذا رأيت شخصا مشابها لشخص آخر في طوله أو في ملامحه أو في بعض عاداته،

اهل سنت آن را يكى از ادلۀ احكام شرعى به‌شمار مى‌آورند؛و اماميه حجيت آن را نفى كرده،عمل به آن را موجب از بين رفتن دين و ضايع شدن شريعت مى‌دانند.

مثال تمثيل:وقتى براى ما ثابت شود شراب خرما از جهت ايجاد مستى در كسى كه آن را مى‌نوشد،مانند شراب انگور است.و از سوى ديگر،بدانيم شراب انگور حرام است؛مى‌توانيم استنباط كنيم كه شراب خرما نيز حرام مى‌باشد،يا لا اقل احتمال حرمت آن وجود دارد؛زيرا هردوى آنها مست‌كننده‌اند.

اركان تمثيل

تمثيل داراى چهار ركن است:

1-اصل،

كه عبارت است از جزيى اول،كه ثبوت حكم براى آن معلوم است؛مانند شراب انگور در مثال بالا.

2-فرع،

كه همان جزيى دوم است،كه مى‌خواهيم حكم را براى آن ثابت كنيم؛مانند شراب خرما در مثال بالا.

3-جامع،

كه همان جهت شباهت ميان اصل و فرع است؛مانند«مست‌كنندگى»در مثال بالا.

4-حكم،

كه ثبوت آن براى اصل معلوم است،و مى‌خواهيم آن را براى فرع اثبات كنيم؛مانند حرمت در مثال بالا.

در صورت فراهم بودن تمام اركان يادشده،تمثيل منعقد خواهد شد.بنابراين،اگر حكم اصل،نامعلوم باشد،يا جامع مشترك وجود نداشته باشد،تمثيل حاصل نخواهد شد.و اين روشن است.

ارزش علمى تمثيل

تمثيل،با همۀ سادگى‌اش،از ادله‌اى است كه تنها افادۀ احتمال مى‌كند؛زيرا از تشابه دو شىء در يك امر بلكه در چند امر،لازم نمى‌آيد آن‌دو در همۀ امور همانند باشند.مثلا اگر شخصى را مشاهده كنيد كه با شخص ديگرى در طول يا سيما يا برخى عادات

و كان أحدهما مجرما قطعا،فإنه ليس لك أن تحكم على الآخر بأنه مجرم أيضا،لمجرد المشابهة بينهما في بعض الصفات أو الأفعال.

نعم:إذا قويت وجوه الشبه بين الأصل و الفرع و كثرت يقوى عندك الاحتمال،حتى يقرب من اليقين و يكون ظنا.

و القيافة من هذا الباب،فإنا قد نحكم على شخص أنه صاحب أخلاق فاضلة أو شرير بمجرد أن نراه،لأنا كنا قد عرفنا شخصا قبله يشبهه كثيرا في ملامحه أو عاداته،و كان ذا خلق فاضل أو شريرا...و لكن كل ذلك لا يغني عن الحق شيئا.

غير أنه يمكن أن نعلم أن«الجامع»أي جهة المشابهة علة تامة لثبوت الحكم في الأصل،و حينئذ نستنبط على نحو اليقين أن الحكم ثابت في الفرع لوجود علته التامة فيه،لأنه يستحيل تخلف المعلول عن علته التامة.

و لكن الشأن كله إنما هو في إثبات أن الجامع علة تامة للحكم،لأنه يحتاج إلى بحث و فحص ليس من السهل الحصول عليه حتى في الأمور الطبيعية.

و التمثيل من هذه الجهة يلحق بقسم الاستقراء المبني على التعليل الذي أشرنا إليه سابقا،بل هو نفسه.

أما إثبات أن الجامع هو العلة التامة لثبوت الحكم في المسائل الشرعية،فليس لنا طريق إليه إلاّ من ناحية الشارع نفسه،و لذا لو كانت العلة منصوصا عليها من الشارع فإنه لا خلاف بين الفقهاء جميعا في الاستدلال بذلك على ثبوت الحكم في الفرع،كقوله عليه السّلام:«ماء البئر واسع لا يفسده شيء...لأن له مادة»،...

مشابهت دارد،و بدانيد يكى از آنها قطعا مجرم است،حق نداريد صرفا به‌خاطر مشابهت ميان آن‌دو در برخى صفات يا افعال،ديگرى را نيز مجرم بدانيد.

آرى،اگر وجوه مشابهت ميان اصل و فرع فراوان باشد،اين احتمال تقويت شده، و به يقين نزديك مى‌شود،و به صورت ظن و گمان درمى‌آيد.و«قيافه‌شناسى»از همين باب است.ما گاهى شخص را در اولين نگاه،داراى ملكات والا،و يا انسانى شررو و بدطينت به‌شمار مى‌آوريم،تنها به‌خاطر آنكه پيش از آن كسى را مى‌شناختيم كه در سيما يا عادات شباهت فراوانى با وى دارد؛و او داراى ملكات والا،و يا انسانى شرور بوده است.ولى در هيچ‌يك از اين موارد نمى‌توان خود را واصل به حقيقت دانست.

اما در صورتى كه بدانيم«جامع»،يعنى جهت مشابهت ميان اصل و فرع،علت تامۀ ثبوت حكم در اصل است،مى‌توان به نحو قطعى استنباط كرد كه آن حكم براى فرع نيز ثابت است؛چون علت تامۀ حكم در فرع نيز وجود دارد.و اساس اين يقين آن است كه انفكاك معلول از علت محال و ممتنع مى‌باشد.اما همۀ سخن در آن است كه علت تامه بودن جامع براى حكم،ثابت شود؛چراكه اثبات اين امر نيازمند جستجو و كاوش فراوانى است و دستيابى به آن،حتى در امور طبيعى،چندان سهل و آسان نيست.و تمثيل،از اين جهت،به آن قسم از استقراء كه مبتنى بر تعليل است،و پيش از اين بدان اشاره شد،ملحق مى‌شود،بلكه خود آن است. ¹

بايد توجه داشت كه ما براى اثبات اينكه جامع،علت تامه براى ثبوت حكم در مسايل شرعى است،راهى جز تمسك به كلمات شارع نداريم.و ازاين‌رو،اگر از ناحيۀ خود شارع علت با صراحت بيان شده باشد،فقها بدون هيچ اختلاف نظرى،با تمسك به آن،حكم را براى فرع نيز ثابت مى‌كنند.مانند اينكه امام-عليه السلام- فرموده است:«آب چاه واسع است و چيزى آن را فاسد نمى‌كند...چون آب چاه ماده ²

فإنه يستنبط منه أن كل ماء له مادة،كماء الحمام و ماء حنفية الإسالة،فهو واسع لا يفسده شيء.

و في الحقيقة أن التمثيل المعلوم فيه أن الجامع علة تامة يكون من باب القياس البرهاني المفيد لليقين،إذ يكون فيه الجامع حدا أوسط،و الفرع حدا أصغر، و الحكم حدا أكبر.فنقول في مثال الماء:

1-ماء الحمام له مادة.

2-و كل ماء له مادة واسع لا يفسده شيء.(بمقتضى التعليل في الحديث)

ينتج:ماء الحمام واسع لا يفسده شيء.

و بهذا يخرج عن اسم التمثيل و اسم القياس باصطلاح الفقهاء الذي كان محل الخلاف عندهم.

تمرينات على الأقيسة

1-استدل بعضهم على نفي الوجود الذهني بأنه لو كانت الماهيات موجودة في الذهن لكان الذهن حارا باردا بتصور الحرارة و البرودة،و مستقيما و مستديرا،و هكذا،و اللازم باطل فالملزوم مثله.و المطلوب أن تنظم هذا الكلام قياسا منطقيا مع بيان نوعه.

2-استدل بعضهم على أن اللّه تعالى عالم،بأن فاقد الشيء لا يعطيه،و هو سبحانه قد خلق فينا العلم،فهو عالم،فبين نوع هذا الاستدلال و نظمه.

3-المروي أن العلماء ورثة الأنبياء،و لكنهم لما لم يرثوا منهم المال و العقار فقد ورثوا العلم و الأخلاق،فهل هذا استدلال منطقي؟و بين نوعه.

دارد».از اين سخن امام-عليه السلام-استنباط مى‌شود هر آبى كه ماده دارد،مانند آب حمام و آب لوله‌كشى،واسع است و چيزى آن را فاسد نمى‌كند.

در حقيقت،تمثيلى كه مى‌دانيم جامع در آن،علت تامه است،از نوع قياس برهانى يقين‌آور است؛زيرا جامع در آن،حدّ وسط است و فرع،حدّ اصغر و حكم،حدّ اكبر مى‌باشد.و اگر بخواهيم آن را بر مثال بالا تطبيق دهيم،بايد بگوييم:

1-آب حمام داراى ماده است.

2-هر آبى كه داراى ماده است،واسع است و چيزى آن را فاسد نمى‌كند.(اين قضيه از تعليلى كه در حديث آمده،بدست مى‌آيد.)

بنابراين:آب حمام واسع است و چيزى آن را فاسد نمى‌كند.

و بدين‌صورت،اين نوع استدلال از دايرۀ تمثيل و قياس در اصطلاح فقها،كه مورد اختلاف ميان ايشان است،بيرون خواهد رفت.

تمرين

1-برخى فيلسوفان بر نفى وجود ذهنى،چنين استدلال كرده‌اند كه:اگر ماهيات در ذهن موجود شوند،بايد ذهن ما در هنگام تصور حرارت و برودت و استقامت و استداره،به ترتيب:گرم،سرد،مستقيم و دايره شود!و چون اين«لازم»نادرست و باطل است،پس «ملزوم»نيز باطل خواهد بود.اينك شما بيان فوق را به صورت يك قياس منطقى مرتب ساخته،و نوع قياس را بيان كنيد.

2-دسته‌اى از حكماى الهى براى اثبات علم خداوند،چنين استدلال كرده‌اند:«فاقد يك شىء نمى‌تواند اعطاكنندۀ آن باشد.و از طرفى،علم ما مخلوق خداوند است.پس او خود نيز عالم است.»شما اين سخن را منظم كرده،نوع استدلال را بيان كنيد.

3-در حديث آمده است:«عالمان،وارث انبياء هستند؛و چون از مال و زمين،چيزى ارث نبرده‌اند،پس بايد علم و اخلاق انبياء را به ارث برده باشند».آيا اين سخن،استدلالى منطقى به‌حساب مى‌آيد يا نه؟اگر استدلال منطقى است،نوع استدلال را مشخص كنيد.

4-استدل بعضهم على ثبوت الوجود الذهني فقال:«لا شك في أنا نحكم حكما إيجابيا على بعض الأشياء المستحيلة،كحكمنا بأن اجتماع النقيضين يغاير اجتماع الضدين.

و الموجبة تستدعي وجود موضوعها،و لما لم يكن هذا الوجود في الخارج فهو في الذهن»فكيف تنظم هذا الدليل على القواعد المنطقية مع بيان نوعه،و أنه بسيط أو مركب.مع العلم أن قوله:«و لما لم يكن هذا الوجود...الخ»عبارة عن قياس استثنائي.

5-و استدلوا على لزوم وجود موضوع القضية الموجبة بأن ثبوت شيء لشيء يستدعي ثبوت المثبت له،فكيف تنظم هذا الكلام قياسا منطقيا؟

6-ضع القضايا الآتية في صورة قياس مع بيان نوعه و شكله:«صاحب الحجة البرهانية لا يغلب»لأنه«كان على حق»و«كل صاحب حق لا يغلب».و إذا كانت القضية الأولى شرطية على هذه الصورة:«إذا كانت الحجة برهانية فصاحبها لا يغلب»فكيف تؤلف المقدمات لتجعل هذه الشرطية نتيجة لها؟و من أي نوع يكون القياس حينئذ؟

7-ضع القضايا الآتية في صورة قياس مع بيان نوعه:«إنما يخشى اللّه من عباده العلماء» و لكن«لما لم يخش خالد اللّه سبحانه فهو ليس من العلماء».

8-ما الشكل الذي ينتج جميع المحصورات الأربع؟

9-افحص عن السر في الشكل الثالث الذي يجعله لا ينتج إلاّ جزئية.

10-في أي شكل يجوز فيه أن تكون كبراه جزئية و يكون منتجا؟

11-إذا كانت إحدى المقدمتين في القياس جزئية فلماذا يجب أن تكون المقدمة الأخرى كلية؟

4-برخى از فلاسفه براى اثبات وجود ذهنى گفته‌اند:بى‌شك ما در مورد بعضى از امور محال،احكام ايجابى صادر مى‌كنيم،مثلا مى‌گوييم:اجتماع نقيضين غير از اجتماع ضدين است.و قضيۀ موجبه،همواره مستلزم وجود موضوع است.و از آنجا كه موضوع قضاياى فوق وجود خارجى ندارد،پس ضرورتا بايستى وجود ذهنى داشته باشد.

حال،شما بيان فوق را براساس قواعد منطقى،چگونه مرتب مى‌كنيد؟نوع استدلال را بيان كرده،بگوييد آيا برهان،بسيط است يا مركب؟توجه به اين نكته لازم است كه جملۀ«و از آنجا...»حاكى از يك قياس استثنايى است؟

5-علماى منطق براى اثبات لزوم موضوع در قضيۀ موجبه گفته‌اند:ثبوت شيئى براى شىء ديگر،مستلزم وجود آن شىء دوم است.حال شما اين سخن را چگونه به شكل يك قياس منطقى مرتب مى‌كنيد؟

6-قضاياى زير را به صورت قياسى مرتب ساخته،نوع و شكل آن را بيان كنيد:

«صاحب دليل برهانى مغلوب نمى‌شود؛چون او بر حق است،و هيچ صاحب حقى مغلوب نيست.»

حال اگر قضيۀ اول به صورت اين شرطيه باشد كه:«اگر دليل،برهانى باشد،صاحب آن مغلوب نخواهد شد»،شما كدام مقدمات را و چگونه باهم تأليف مى‌كنيد،تا اين قضيۀ شرطيه،نتيجۀ آن مقدمات قرار گيرد؟و در اين صورت قياس شما از كدام نوع است؟

7-قضاياى زير را به صورت يك قياس منطقى مرتب كرده،نوع آن را بيان كنيد:«از ميان بندگان،فقط عالمان هستند كه از خدا مى‌ترسند؛اما از آنجا كه فرهاد از خدا نمى‌ترسد،پس عالم نيست.»

8-كدام‌يك از اشكال قياس اقترانى است كه جميع محصورات را نتيجه مى‌دهد؟

9-با دقت ببينيد سرّ اينكه شكل سوم تنها نتيجۀ جزئيه به دست مى‌دهد،چيست؟

10-در كدام شكل است كه كبرى مى‌تواند جزئيه باشد،و درعين‌حال قياس هم منتج باشد؟

11-وقتى يكى از دو مقدمۀ قياس،جزيى است،چرا بايد مقدمۀ ديگر حتما كلى باشد؟

12-إذا كانت الصغرى في القياس سالبة فهل يجوز أن تكون الكبرى جزئية،و لماذا؟

13-كيف نحصّل النتيجة من هذين المنفصلتين:«الإنسان إما عالم أو جاهل»حقيقية.و «الإنسان إما جاهل أو سعيد»مانعة خلو؟

14-هل يمكن أن نؤلف من المنفصلتين الآتيتين قياسا منتجا:«إما أن يسعى الطالب أو لا ينجح في الامتحان»مانعة خلو.و«الطالب إما أن يسعى أو يتهاون»مانعة جمع؟

15-جاء سائل إلى شخص و ألحّ بالطلب كثيرا،فاستنتج المسؤول من إلحاحه أنه ليس بمستحق،و هذا الاستنتاج بطريق قياس الاستثناء،فكيف تستخرجه؟

16-أرجع البراهين في قاعدة نقض المحمول إلى قياسات منطقية طبقا لما عرفته من القواعد في القياس البسيط و المركب.

17-حاول أن تطبق أيضا البراهين في عكس النقيض على قواعد القياس.

18-البرهان على نقض محمول الموجبة الكلية يمكن إرجاعه إلى قياس المساواة،و إلى قياس شرطي من متصلتين،فكيف ذلك؟و كذلك نظائره.

12-اگر صغراى قياس،سالبه باشد،آيا كبرى مى‌تواند جزئيه باشد؟چرا؟

13-از دو منفصلۀ زير،كه اولى حقيقيه و دومى مانعة الخلو است،چگونه استنتاج مى‌كنيم؟

الف-انسان يا عالم است يا جاهل.

ب-انسان يا جاهل است يا سعادتمند.

14-آيا مى‌توانيم از دو منفصلۀ زير،قياس منتجى تأليف كنيم؟

الف)مانعة الخلو:«دانشجو يا بايد كوشا باشد و يا در امتحان موفق نمى‌شود.»

ب)مانعة الجمع:«دانشجو يا كوشاست و يا تنبل.»

15-فقيرى نزد شخصى آمد و با اصرار زياد از او مطالبۀ پول كرد.آن شخص از اصرار زياد او پى برد كه او مستحق حقيقى نيست.شما اين استنتاج را به صورت يك قياس استثنايى تنظيم كنيد.

16-براهين ذكرشده در قاعدۀ نقض محمول را براساس قواعد قياس بسيط و مركب،به صورت قياسهاى منطقى بنويسيد.

17-بكوشيد براهين ذكرشده در قاعدۀ عكس نقيض را براساس قواعد قياس،مرتب نماييد.

18-برهان مذكور در مورد نقض محمول موجبۀ كليه و نيز امثال آن،قابل بازگشت به قياس مساوات و نيز قياس شرطى مركب از دو قضيۀ متصله است.شما چگونه اين كار را انجام مى‌دهيد؟

چكيدۀ مطالب

مقصود اصلى عالم منطق مباحث حجت است.حجت نزد منطق‌دانان عبارت است از مجموعه‌اى از قضايا كه توسط آن به قضيه‌اى كه از آن بدست مى‌آيد،روى آورده مى‌شود.

راههاى استدلال يا اقسام حجت

هر انسانى به‌طور ناخودآگاه راههاى گوناگون استدلال را در زندگى روزمرۀ خود بكار مى‌برد.راههاى علمى استدلال-غير از راه استدلال مباشر-بر سه دستۀ اصلى است:

1-قياس؛كه در آن ذهن،با استفاده از اصول و قضاياى كليى كه درستى آن معلوم است،به مطلوب خود منتقل مى‌شود.

2-تمثيل؛كه در آن،ذهن از حكم يك شىء به حكم شىء ديگر،به‌خاطر جهت مشتركى كه ميان آنها وجود دارد،منتقل مى‌شود.

3-استقراء؛كه در آن،ذهن شمارى از جزئيات را بررسى كرده،و از آنها يك حكم كلى استنباط مى‌كند.

1-قياس

در تعريف قياس آورده‌اند:گفتارى است تشكيل‌شده از چند قضيه،كه هرگاه پذيرفته شود،ذاتا مستلزم گفتار ديگرى است.

اصطلاحات عمومى قياس عبارتند از:

1-صورت قياس،كه عبارت است از شكل و هيأت قرار گرفتن قضايا و نحوۀ تركيب آنها.

2-مقدمه،كه عبارت است از هر قضيه‌اى كه صورت قياس از آن تشكيل مى‌شود.به اين قضايا،«مواد قياس»نيز گفته مى‌شود.

3-مطلوب.قضيه‌اى كه از قياس لازم مى‌آيد،هنگامى كه ذهن شروع به تشكيل مقدمات مى‌كند،مطلوب خوانده مى‌شود.

4-نتيجه،همان مطلوب است كه پس از استنباط از قياس،نتيجه ناميده مى‌شود.

5-حدود،كه همان اجزاى ذاتى مقدمه است؛يعنى اجزايى كه پس از تحليل قضيه باقى مى‌ماند.پس اگر مقدمه،قضيۀ حمليه باشد،حدود آن همان موضوع و محمول است؛و اگر قضيۀ شرطيه باشد،حدود آن همان مقدم و تالى است.

اقسام قياس به لحاظ ماده و هيأت آن

بحث از قياس از دو جهت مختلف واقع مى‌شود:

1-از جهت ماده،كه بخش صناعات خمس عهده‌دار آن است.قياس از جهت ماده و نوع مقدماتى كه در آن به‌كار رفته و غرض از تأليف آن به پنج دسته تقسيم مى‌شود:برهان،جدل،خطابه،شعر و مغالطه.

2-از جهت صورت،كه در اين بخش از آن بحث مى‌شود.قياس به لحاظ صورت و هيأت تأليف آن به دو دسته تقسيم مى‌شود:

1-قياس اقترانى:و آن قياسى است كه در مقدمات به نتيجه و يا نقيض نتيجه تصريح نشده است.و اگر همۀ مقدمات آن قضيۀ حمليه باشد،به آن اقترانى حملى گفته مى‌شود؛و در غير اين صورت اقترانى شرطى خوانده مى‌شود.

2-قياس استثنايى:و آن قياسى است كه در ضمن مقدمات آن به نتيجه يا نقيض آن تصريح مى‌شود.

قياس اقترانى حملى

قياس اقترانى حملى داراى سه حدّ است:

1-حدّ وسط يا اوسط،كه در هردو مقدمه تكرار مى‌شود،و به آن«حجت»و «واسطۀ در اثبات»نيز گفته مى‌شود.

2-حد اصغر،كه در مقدمۀ نخست(-صغرى)ذكر مى‌شود؛و هميشه در نتيجه، موضوع قرار مى‌گيرد.

3-حد اكبر،كه در مقدمۀ دوم(-كبرى)ذكر مى‌شود؛و هميشه در نتيجه، محمول واقع مى‌شود.

قواعد عمومى قياس اقترانى

قياس اقترانى،خواه حملى باشد و خواه شرطى باشد،داراى يك‌سرى قواعد عمومى است كه بايد در آن رعايت شود،تا آن قياس منتج باشد.اين قواعد عبارتند از:

1-بايد حدّ وسط در هردو مقدمه بعينه تكرار شود.

2-بايد يكى از دو مقدمۀ قياس،موجبه باشد.

3-بايد يكى از دو مقدمه،كلى باشد.

4-نتيجه همواره تابع مقدمۀ پست‌تر است.

5-در صورتى كه صغرى سالبه باشد،بايد كبرى كليه باشد.

شكلهاى چهارگانۀ قياس حملى

حدّ وسط در قياس اقترانى به صورتهاى مختلفى مى‌تواند قرار گيرد،كه هركدام از آنها را«شكل»مى‌نامند.بنابراين،شكل عبارت است از«قياس اقترانى به لحاظ موقعيت حدّ وسط نسبت به طرفين خود».

شكل اول

شكل اول آن است كه حدّ وسط در صغرى،محمول و در كبرى،موضوع قرار مى‌گيرد.در اين شكل موقعيت اصغر در نتيجه و در صغرى يكى است،يعنى در هر

دو موضوع است؛و نيز اكبر هم در نتيجه و هم در كبرى،محمول است؛و ازاين‌رو اين شكل به مقتضاى طبع است،و بديهى الانتاج مى‌باشد.

در شكل اول دو امر معتبر است.1-اينكه صغرى موجبه باشد.2-آنكه كبرى كليه باشد.

هر قياسى به لحاظ كليت و جزئيت و نيز ايجاب و سلب مقدمات آن،بر شانزده صورت مى‌تواند باشد.هريك از اين صورتها را«ضرب»،«اقتران»و«قرينه» مى‌نامند.

در قياس اقترانى شكل اول تنها چهار ضرب واجد شرايط انتاج است،كه عبارتند از:

ضرب اول:از دو موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبه كليه نتيجه مى‌دهد:

هر الفى،م است.و هر م،ب است.-هر الفى،ب است.

ضرب دوم:از موجبۀ كليه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ كليه نتيجه مى‌دهد:

هر الفى،م است.و هيچ م،ب نيست.-هيچ الفى،ب نيست.

ضرب سوم:از موجبۀ جزئيه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

بعض الف،م است.و هر م،ب است.-بعض الف،ب است.

ضرب چهارم:از موجبۀ جزئيه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

بعض الف،م است.و هيچ م،ب نيست.-بعض الف،ب نيست.

شكل دوم

در شكل دوم،حدّ وسط در هردو مقدمه محمول واقع مى‌شود.و چون جايگاه اصغر در مقدمه و نتيجه يكى است،اما جايگاه اكبر متفاوت است،اين قياس تا حدودى از مقتضاى طبع دور است؛اگرچه از ساير اشكال به شكل اول نزديك‌تر مى‌باشد.

در اين شكل دو امر معتبر است:1-اختلاف دو مقدمه در كيف،به اين صورت كه يكى موجبه و ديگرى سالبه باشد.2-كلى بودن كبرى.

ضربهاى منتج اين شكل عبارتند از:

ضرب اول:از موجبه كليه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ كليه نتيجه مى‌دهد:

هر الفى،م است.و هيچ ب،م نيست.-هيچ الفى،ب نيست.

ضرب دوم:از سالبۀ كليه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ كليه نتيجه مى‌دهد:

هيچ الفى،م نيست.هر ب،م است.-هيچ الفى،ب نيست.

ضرب سوم:از موجبۀ جزئيه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

بعض الف،م است.و هيچ ب،م نيست.-بعض الف،ب نيست.

ضرب چهارم:از سالبۀ جزئيه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

بعض الف،م نيست.و هر ب،م است.-بعض الف،ب نيست.

شكل سوم

در شكل سوم،حد وسط در هردو مقدمه موضوع است.در اين شكل،اكبر هم در مقدمه و هم در نتيجه،محمول است؛اما اصغر در مقدمه،محمول و در نتيجه، موضوع است؛و لذا دورى اين شكل از مقتضاى طبع،بيش از شكل دوم،اما كمتر از شكل چهارم است.

در اين شكل نيز دو امر معتبر است:1-اينكه صغرى موجبه باشد.2-اينكه يكى از دو مقدمه كليه باشد.

ضربهاى منتج اين شكل عبارتند از:

ضرب اول:از دو موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

هر م،الف است.و هر م،ب است.-بعض الف،ب است.

ضرب دوم:از موجبه كليه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

هر م،الف است.و هيچ م،ب نيست.-بعض الف،ب نيست.

ضرب سوم:از موجبۀ جزئيه و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

بعض م،الف است.و هر م،ب است.-بعض الف،ب است.

ضرب چهارم:از موجبۀ كليه و موجبۀ جزئيه تشكيل مى‌شود و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

هر م،الف است.و بعض م،ب است.-بعض الف،ب است.

ضرب پنجم:از موجبۀ كليه و سالبۀ جزئيه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

هر م،الف است.و بعض م،ب نيست.-بعض الف،ب نيست.

ضرب ششم:از موجبۀ جزئيه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

بعض م،الف است.و هيچ م،ب نيست.-بعض الف،ب نيست.

چند تنبيه

1-هريك از ضربهاى شكل سوم را مى‌توان از راه خلف اثبات كرد.خلف استدلالى غيرمستقيم است كه توسط آن،كاذب بودن نقيض مطلوب اثبات مى‌شود،و بدين وسيله صدق مطلوب ثابت مى‌گردد.

2-گاهى براى اثبات منتج بودن بعضى از ضربهايى كه يكى از مقدمات آن جزيى است،به دليل«افتراض»تمسك مى‌شود.بدين‌صورت كه:ابتدا نام خاصى مانند«د» براى آن دسته از افراد موضوع كه در قضيۀ جزئيه بر آنها حكم شده،تعيين مى‌كنيم.

مثلا«بعض حيوان»را در قضيۀ«بعض حيوان،انسان است»با حرف«د»نمايش مى‌دهيم.پس از آن‌دو قضيۀ صادق بدست مى‌آوريم:يكى اين قضيۀ موجبۀ كليه كه:

«هر«د»حيوان است»؛و ديگرى اين قضيۀ كليه كه«هر«د»انسان است».و سپس با استفاده از دو قضيه‌اى كه مقدمۀ قياس است،و دو قضيۀ ديگرى كه بدست آورده‌ايم، قياسى را براساس يكى از شكلها،به‌گونه‌اى تشكيل مى‌دهيم كه مطلوب را نتيجه دهد.

3-يكى ديگر از انواع براهينى كه توسط آن،منتج بودن شكلهاى دوم،سوم و

چهارم قياس اثبات مى‌شود،راه«ردّ»است؛بدين‌صورت كه با جابجا كردن مقدمات،و يا منعكس كردن آنها،مقدمات را به صورت شكل اول تنظيم كنيم.

شكل چهارم

شكل چهارم درست به عكس شكل اول است.يعنى حدّ وسط در صغرى،موضوع و در كبرى،محمول است؛و ازاين‌رو جايگاه اصغر و اكبر در مقدمات با جايگاه آنها در نتيجه متفاوت است.و لذا اين شكل نسبت به ديگر اشكال،از مقتضاى طبع دورتر است.

در اين شكل،علاوه بر شروط عامه‌اى كه در همۀ اشكال معتبر است،دو امر ديگر نيز بايد رعايت شود:1-اينكه هيچ‌يك از مقدمات آن سالبۀ جزئيه نباشد.

2-در صورت موجبه بودن هردو مقدمه،صغرى كليه باشد.

ضربهاى منتج اين شكل عبارتند از:

ضرب اول:از دو موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

هر م،الف است.و هر ب،م است.-بعض الف،ب است.

ضرب دوم:از موجبۀ كليه و موجبۀ جزئيه تشكيل مى‌شود،و موجبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

هر م،الف است.و بعض ب،م است.-بعض الف،ب است.

ضرب سوم:از سالبۀ كليه،و موجبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ كليه نتيجه مى‌دهد:

هيچ م،الف نيست.و هر ب،م است.-هيچ الف،ب نيست.

ضرب چهارم:از موجبۀ كليه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

هر م،الف است.و هيچ ب،م نيست.-بعض الف،ب نيست.

ضرب پنجم:از موجبۀ جزئيه و سالبۀ كليه تشكيل مى‌شود،و سالبۀ جزئيه نتيجه مى‌دهد:

بعض م،الف است.و هيچ ب،م نيست.-بعض الف،ب نيست.

اقترانى شرطى

اقترانى شرطى،قياس اقترانى‌اى است كه بعض و يا همۀ مقدمات آن قضاياى شرطيه است.اقترانى شرطى،همانند اقترانى حملى،مشتمل بر حدّ اكبر،اصغر و وسط است؛با اين تفاوت كه اصغر و اكبر در آن گاهى مقدم و يا تالى قضيۀ شرطيه است،و حدّ وسط گاهى جزء مقدم و يا تالى مى‌باشد.

اقسام اقترانى شرطى

تقسيم اول:اقترانى شرطى از جهت نوع مقدماتش به پنج دسته تقسيم مى‌شود.زيرا يا هردو مقدمه‌اش متصله است،يا هردو منفصله است،يا يكى متصله و ديگرى منفصله است،يا يكى حمليه و ديگرى متصله است،و يا يكى حمليه و ديگرى منفصله مى‌باشد.

تقسيم دوم:اقترانى شرطى به اعتبار جزء تام بودن يا نبودن حدّ وسط به سه دسته تقسيم مى‌شود:1-قياسى كه حدّ وسط در آن جزء تام هردو مقدمه است.2-قياسى كه حدّ وسط در آن جزء تام هيچ‌يك از مقدمات نيست.3-قياسى كه حدّ وسط در آن جزء تام يك مقدمه،و جزء غيرتام مقدمۀ ديگر است.

قسم دوم برخلاف طبع جارى است،و لذا دربارۀ آن بحث نمى‌كنيم.و از قسم سوم تنها مواردى را بحث مى‌كنيم كه يكى از مقدمات،حمليه و ديگرى شرطيه مى‌باشد.و اين بحث را با توجه به اقسام پنجگانۀ قياس شرطى كه در تقسيم نخست بيان شد،پى مى‌گيريم.

1-قياس مركب از دو متصله

اين نوع قياس،هرگاه دو مقدمۀ آن در يك جزء تام مشترك باشند،به اقترانى حملى ملحق مى‌شود،و از جهت تشكيل اشكال چهارگانه،شروطى كه به لحاظ كم و كيف در آن معتبر است،نتايج،و تبيين آن از راه عكس و خلف و افتراض،موبه‌مو مانند قياس حملى است.البته بايد مقدمات اين قياس،لزوميه باشند،نه اتفاقيه.و اين يك شرط عام در همۀ انواع قياس شرطى است.

2-قياس مركب از دو منفصله

براى آنكه بتوان از قياس مركب از دو منفصله،نتيجه‌گيرى گرفت،بايد مقدمات منفصله را به متصله تحويل برد،و آنگاه از آن قضاياى متصله،شكلى از قياس را كه واجد شروط باشد،تنظيم كرد.و نتيجۀ بدست‌آمده،يك متصله خواهد بود،كه البته مى‌توان آن را به منفصله تبديل كرد.

نحوۀ تبديل منفصلۀ موجبه به متصله:اگر قضيۀ منفصله،حقيقيه باشد،مى‌توان از آن چهار قضيۀ متصله كه در كم و كيف با آن يكى است،بدست آورد،كه در صدق،ملازم با آن منفصله مى‌باشند.اين چهار متصله عبارتند از:

1-اگر مقدم صادق باشد،تالى كاذب است.

2-اگر تالى صادق باشد،مقدم كاذب است.

3-اگر مقدم كاذب باشد،تالى صادق است.

4-اگر تالى كاذب باشد،مقدم صادق است.

و اگر منفصله،مانعة الجمع باشد،تنها دو متصلۀ نخست از آن بدست مى‌آيد؛و اگر مانعة الجمع باشد،تنها دو متصلۀ اخير از آن بدست مى‌آيد.

نحوۀ تبديل منفصلۀ سالبه به متصله:منفصلۀ سالبۀ حقيقيه،خواه كليه باشد و خواه جزئيه،به چهار متصلۀ سالبۀ جزئيه تبديل مى‌شود.اين چهار متصله عبارتند از:

1-گاهى چنين نيست كه اگر مقدم صادق باشد،تالى كاذب باشد.

2-گاهى چنين نيست كه اگر تالى صادق باشد،مقدم كاذب باشد.

3-گاهى چنين نيست كه اگر مقدم كاذب باشد،تالى صادق باشد.

4-گاهى چنين نيست كه اگر تالى كاذب باشد،مقدم صادق باشد.

و اگر منفصله،مانعة الجمع باشد،تنها دو متصلۀ اول،و اگر مانعة الخلو باشد، تنها دو متصلۀ اخير از آن بدست مى‌آيد.

نحوۀ تبديل متصله به منفصله:متصلۀ لزوميۀ موجبه به يك مانعة الجمع و يك مانعة الخلو،كه در كم و كيف با آن موافق است،قابل تحويل است.بدين‌صورت:

مانعة الجمع:يا مقدم صادق است و يا تالى كاذب است.

مانعة الخلو:يا مقدم كاذب است و يا تالى صادق است.

متصلۀ لزوميۀ سالبه نيز از اين جهت مانند موجبه است.

با توجه به مقدمۀ فوق مى‌گوييم:در اقترانى شرطى،در آنجا كه مركب از دو منفصله است،تنها يك شرط معتبر است،و آن اينكه بتوان دو مقدمۀ آن را به صورت دو متصله‌اى درآورد كه يكى از شكلهاى چهارگانۀ قياس را با رعايت شروط آن، تشكيل دهد.

3-قياس مركب از متصله و منفصله

از اين نوع قياس نيز تنها در صورتى مى‌توان نتيجه بدست آورد كه مقدمۀ منفصله را در آن به متصله تبديل كنيم.و لذا در شروط و نحوۀ استنتاج به همان قسم اول،يعنى قياس مركب از دو متصله بازمى‌گردد.پس اگر بتوان با استفاده از مقدمۀ متصله و قضاياى متصله‌اى كه از مقدمۀ منفصله بدست مى‌آيد،يك قياس منتج تشكيل داد، مطلوب حاصل است؛و در غير اين صورت آن قياس عقيم خواهد بود.

4-قياس مركب از حمليه و متصله

براى استنتاج از اين نوع قياس،ابتدا مقدمۀ حمليه را با آن طرفى از شرطيه كه واجد حدّ وسط است،مقارن مى‌كنيم،و از مجموع آن‌دو،يك قياس حملى واجد شرايط به صورت يكى از شكلهاى چهارگانه تشكيل مى‌دهيم.

آنگاه از قضيۀ حمليه‌اى كه از اين قياس بدست مى‌آيد،و طرف ديگر شرطيه كه خالى از حدّ وسط است،يك قضيۀ شرطيه مى‌سازيم،كه در آن،طرف خالى از حدّ وسط در همان جاى اول خود قرار مى‌گيرد.و اين شرطيه،نتيجۀ قياس موردنظر خواهد بود.

از ميان اصناف چهارگانۀ اين نوع قياس،دو صنف آن نزديك به طبع است:1- قياسى كه حدّ وسط در تالى شرطيه قرار دارد،و شرطيه صغرى است.2-قياسى كه حدّ وسط در تالى شرطيه قرار دارد،و شرطيه كبرى است.و شرايط معتبر در اين‌دو شكل عبارتند از:

1-آنكه از حمليه و تالى متصله،يك قياس اقترانى واجد شرايط انتاج تشكيل شود.

2-مقدمۀ متصله،موجبه باشد.و اگر سالبه بود،بايد با نقض محمول،به موجبه‌اى كه ملازم آن است،تبديل شود.

5-قياس مركب از حمليه و منفصله

در اين نوع قياس گاهى جزء مشترك در همۀ اطراف منفصله وجود دارد،كه در اين صورت نزديك به طبع خواهد بود.و براى بدست آوردن نتيجه،جزء مشترك را از شرطيه ساقط كرده،و آن جزء باقى‌مانده از حمليه را در جاى آن مى‌نشانيم.

قياس استثنايى

قياس استثنايى،قياسى است كه در آن نتيجه و يا نقيض آن به‌طور كامل در يكى از مقدمات قياس ذكر مى‌شود،اما به صورت مقدم و يا تالى يك قضيۀ شرطيه.و از اينجا دانسته مى‌شود كه يكى از مقدمات قياس استثنايى لزوما يك قضيۀ شرطيه است.و مقدمۀ ديگر قضيه‌اى است كه يكى از طرفين شرطيه و يا نقيض آن را استثنا مى‌كند تا طرف ديگر و يا نقيض آن نتيجه گرفته شود.و قياس استثنايى بسته به نوع آن قضيۀ شرطيه،به اتصالى و انفصالى تقسيم مى‌شود.

شروط قياس استثنايى

1-بايد يكى از مقدمات،كليه باشد.

2-نبايد قضيۀ شرطيه اتفاقيه باشد.

3-بايد قضيۀ شرطيه موجبه باشد.

حكم اتصالى و انفصالى

در صورتى كه قياس استثنايى اتصالى باشد،دو راه براى استنتاج از آن وجود دارد:

1-اينكه خود مقدم استثنا شود،تا خود تالى نتيجه گرفته شود:

اگر الف صادق باشد،ب صادق است.اما الف صادق است-ب صادق است. ¹

2-اينكه نقيض تالى استثنا شود،تا نقيض مقدم نتيجه گرفته شود:

اگر الف صادق باشد،ب صادق است.اما ب صادق نيست.-الف صادق نيست.

و اگر قياس استثنايى انفصالى باشد،سه راه براى استنتاج از آن وجود دارد:

1-اگر شرطيه،حقيقيه باشد با استثنا كردن يكى از طرفين،نقيض طرف ديگر نتيجه گرفته مى‌شود؛و با استثنا كردن نقيض يك طرف،عين طرف ديگر استنتاج مى‌شود.بنابراين،اگر قضيۀ شرطيه به صورت:«يا الف صادق است،يا ب صادق است»باشد،استثنا به چهار صورت مى‌تواند واقع شود:

(1)اما الف صادق است.-ب صادق نيست.

(2)اما ب صادق است.-الف صادق نيست.

(3)اما الف صادق نيست.-ب صادق است.

(4)اما ب صادق نيست.-الف صادق است.

2-اگر شرطيه مانعة الجمع باشد،با استثنا كردن يك طرف،نقيض طرف ديگر نتيجه گرفته مى‌شود،اما نمى‌توان با استثنا كردن نقيض يك طرف،عين طرف ديگر را نتيجه گرفت.بنابراين،استثنا و استنتاج تنها به دو صورت نخست(شماره 1 و 2) امكان‌پذير است.

3-اگر شرطيه مانعة الخلو باشد،با استثنا كردن نقيض يك طرف،عين طرف ديگر نتيجه گرفته مى‌شود.اما با استثنا كردن عين يك طرف،نمى‌توان نقيض طرف ديگر را نتيجه گرفت.بنابراين،استثنا و استنتاج تنها به دو صورت اخير(شمارۀ 3 و 4)امكان‌پذير است.

لواحق قياس

قياس مضمر و ضمير

قياسى كه در آن،نتيجه و يا يكى از مقدمات حذف شده است،قياس«مضمر»،و قياسى كه تنها كبراى آن حذف شده قياس«ضمير»خوانده مى‌شود.

بدست آوردن مقدمات از راه تحليل

مراحل پنجگانه‌اى كه براى فكر بيان شد،بدين‌صورت بر روند بدست آوردن معلوم تصديقى،تطبيق مى‌شود:

1-ابتدا انسان با قضيه‌اى كه نامعلوم است(مشكل)مواجه مى‌شود،(برخورد با مشكل).

2-سپس نوع آن را شناسايى مى‌كند.يعنى مشخص مى‌كند كه مشكل،قضيۀ حمليه است يا شرطيۀ متصله يا منفصله،موجبه است يا سالبه و به همين ترتيب.

(شناسايى نوع مشكل).

اين‌دو مرحله،مقدمۀ فكر هستند،نه جزء فكر.

3-آنگاه انسان به معلومات و دانسته‌هاى خود منتقل مى‌شود،تا توسط آنها، مشكل را حل كند،(حركت عقل از مشكل به سوى معلومات).

4-و سپس به جستجو در ميان معلومات مى‌پردازد.و اين مرحله دشوارترين مراحل فكر است،و اگرچه قواعد و قوانين خاصى ندارد،اما راهى كه ذيلا بيان مى‌شود،يك راه عمومى است كه مى‌توان بر آن اعتماد نمود. ¹

اوّلا:موضوع و محمول مطلوب را تفكيك مى‌كنيم.چنانكه مى‌دانيم موضوع، حدّ اصغر و محمول،حدّ اكبر قياس موردنظر را تشكيل مى‌دهد.

ثانيا:در ميان معلومات جستجو مى‌كنيم و هرچه بر موضوع و محمول قابل حمل،يا از آن‌دو قابل سلب است،و نيز هرچه اين‌دو بر آن قابل حمل يا از آن قابل سلب است،بدست مى‌آوريم.با اين كار به مجموعه‌اى از قضايا دست مى‌يابيم.

ثانيا:ميان قضايايى كه حدّ اصغر در آن است از يك‌سو،و قضايايى كه حدّ اكبر در آن است از سوى ديگر،تقارن ايجاد مى‌كنيم؛و اگر توانستيم از اين‌دو مجموعه از قضايا قياسى واجد شرايط تشكيل دهيم،به مقصود رسيده‌ايم،و در غير اين صورت بايد راه ديگرى را پيش گيريم.

نظير اين مراحل در جايى كه مجهول،يك قضيۀ شرطيه است،نيز طرح مى‌شود، با اين تفاوت كه معلومات خود را به صورت قضيۀ شرطيه،تنظيم مى‌كنيم.

و اما اگر بخواهيم مطلوب را از راه قياس استثنايى حل كنيم،ابتدا همۀ ملزومات و لوازم مطلوب،و نيز همۀ ملزومات و لوازم نقيض مطلوب را مشخص مى‌كنيم.

آنگاه همۀ آنچه با مطلوب يا نقيض مطلوب در صدق و كذب،يا تنها در صدق،و يا

تنها در كذب،عناد و ناسازگارى دارد،بدست مى‌آوريم.و سپس اگر توانستيم، قضايايى متصله و يا منفصله تشكيل مى‌دهيم،و در آن يكى از طرفين و يا نقيض آن را،به صورتى كه در بحث قياس استثنايى بيان شد،استثنا مى‌كنيم.و نتيجۀ موردنظر را بدست مى‌آوريم.

5-پس از تشكيل قياس منتج،به‌گونه‌اى كه بيان شد،انسان قهرا به نتيجه منتقل مى‌شود.و اين آخرين مرحلۀ فكر است.(حركت از معلومات به مشكل).

سه مرحلۀ اخير،در واقع سه حركت است؛و فكر مجموعۀ اين حركات سه‌گانه مى‌باشد.

قياسهاى مركب

اگر دو مقدمه‌اى كه در قياس به‌كار رفته‌اند هردو بديهى باشد،آن را«قياس بسيط» گويند.و اگر يكى و يا هردوى آنها نظرى باشد،براى اثبات مقدمۀ نظرى نياز به قياس ديگرى خواهد بود.و اگر يك و يا هردو مقدمۀ آن قياس دوم نيز نظرى باشد، باز هم به يك يا دو قياس ديگر نياز خواهد بود،تا مقدمۀ نظرى را اثبات كند.و اين روند تا آنجا ادامه مى‌يابد كه به مقدمات بديهى برسيم.در چنين مواردى مجموعۀ قياسهايى كه نهايتا به يك مطلوب منتهى مى‌شود،«قياس مركب»ناميده مى‌شود.

و اگر در قياس مركب نتيجۀ هريك از قياسها به‌طور مشخص بيان شده باشد، آن را«قياس موصول»گويند؛و در غير اين صورت به آن«قياس مفصول»گفته مى‌شود.در اينجا برخى از انواع قياس مركب را بررسى مى‌كنيم:

قياس خلف

قياس خلف،قياسى است كه مطلوب را از راه ابطال نقيض آن،ثابت مى‌كند.اثبات يك قضيه از راه خلف بدين‌صورت است كه مى‌گوييم ¹:اگر مطلوب صادق نباشد، نقيض آن صادق خواهد بود.اما نقيض آن صادق نيست؛زيرا صدق آن مستلزم

خلف(خلاف فرض)است.پس بايد مطلوب صادق باشد.چنانكه ملاحظه مى‌شود،اين،يك قياس استثنايى است كه كبراى آن از راه لزوم خلف اثبات مى‌شود.

و براى بيان اينكه در صورت صدق نقيض،خلف لازم مى‌آيد،از يك قياس اقترانى شرطى استفاده مى‌شود،كه مركب از يك متصله و يك حمليه است.مقدم اين متصله همان مطلوب،اما به صورت منفى است و تالى آن،نقيض مطلوب مى‌باشد؛و حمليه همان قضيه‌اى است كه بنابر فرض،صادق است.

قياس مساوات

قياس مساوات،قياسى است كه به ظاهر از دو مقدمه تشكيل مى‌شود،اما در حقيقت متكى به يك مقدمۀ بيرونى است،و در واقع از نوع قياسهاى مركب به‌شمار مى‌آيد.

مثال معروف قياس مساوات-كه وجه تسميۀ آن را نيز روشن مى‌كند-آن است كه:

«الف مساوى ب است.و ب مساوى ج است.پس الف مساوى ج است.»اين قياس در واقع مبتنى بر اين مقدمۀ خارجى است كه:«مساوى مساوى شىء مساوى آن شىء است.»

صورت واقعى اين قياس به قرار زير است:

قياس اول:الف،مساوى ب است.و هر مساوى ب،مساوى مساوى ج است.- الف،مساوى مساوى ج است.

قياس دوم:الف،مساوى مساوى ج است.و مساوى مساوى ج،مساوى ج است.-الف مساوى ج است.

2-استقراء

استقراء عبارت است از آنكه ذهن پاره‌اى از جزئيات را بررسى كند،و از آنها يك حكم عمومى استنباط نمايد.پس اگر همۀ جزئيات موردنظر بررسى شوند،آن را استقراء تام گويند،كه يقين‌آور است.و اگر تنها برخى از جزئيات بررسى شوند،به آن استقراء ناقص گفته مى‌شود.

منطق‌دانان گفته‌اند:استقراء ناقص يقين‌آور نيست،و جز ظن و گمان افاده نمى‌كند.و از اينجا معضله‌اى پديد آمده است،و آن اينكه استدلالهاى فلسفى،كه

ادعا مى‌شود يقينى است،عمدتا برپايۀ قياس مبتنى است،و ركن قياس همان مقدمۀ كليۀ آن است.و از طرفى،قضاياى كليه جز از راه بررسى جزئيات(استقراء)بدست نمى‌آيد.و چون غالب قواعد كلى مصاديق بى‌شمارى دارند،فحص تام در مورد آنها ناممكن است،و ازاين‌رو،استقرايى كه در مورد آنها اجرا مى‌شود،استقراء ناقص خواهد بود.نتيجه آنكه:بيشتر قضاياى كليۀ ما ظنى خواهد بود.پس چگونه از آنها مى‌توان قياسى كه يقين‌آور باشد،تشكيل داد؟

انحاء استقراء

براى حلّ مشكل بالا،بايد گفت:استقراء داراى انحاء گوناگونى است؛كه تنها برخى از آنها ظنى است،اما غالب آنها يقينى مى‌باشد.و نظر منطق‌دانان پيشين،تنها به آن نوع ظنى استقراء بوده است،و انواع ديگر آن را مورد توجه قرار نداده‌اند.انحاء استقراء بدين‌شرح است.

1-استقرايى كه مبتنى بر مشاهدۀ تنها است.اين نوع استقراء،اگر ناقص باشد، يقين‌آور نيست.و نظر منطق‌دانان پيشين تنها به اين نوع معطوف بوده است.

2-استقرايى كه علاوه بر مشاهدۀ جزئيات،مبتنى بر تعليل نيز مى‌باشد.يعنى پژوهشگر با انجام آزمايشهاى خاصى پى مى‌برد علت ثبوت فلان حكم براى برخى از افراد يك نوع،وصف و ويژگى خاصى است كه در نوع آن افراد وجود دارد،و چون تخلف معلول از علت محال است،يقين مى‌كند،اين حكم براى تمام افراد آن نوع ثابت است.قضاياى علوم تجربى غالبا از اين دست است،و اين نوع استقراء، يقين‌آور است.

3-استقرايى كه مبتنى بر بداهت عقلى است؛مانند حكم به اينكه:كل بزرگ‌تر از جزء است.اين نوع استقراء،كه در آن صرف تصور طرفين و نسبت،براى تصديق كفايت مى‌كند،يقين‌آور است؛و در حقيقت نمى‌توان آن را استقراء به‌شمار آورد؛ چراكه اساسا بر مشاهده توقف ندارد.

4-استقرايى كه مبتنى بر تماثل و تشابه كامل ميان جزئيات است.در استدلالهاى هندسى موارد فراوانى از اين نوع استقراء وجود دارد،و اين نوع استقراء نيز يقين‌آور است.

3-تمثيل

تمثيل عبارت است از«اثبات حكم در يك جزيى،با استناد به ثبوت آن در يك جزيى ديگر كه مشابه آن است.»

تمثيل داراى چهار ركن است:

1-جزيى اول كه ثبوت حكم براى آن معلوم است؛(اصل).

2-جزيى دوم كه مى‌خواهيم حكم را براى آن ثابت كنيم؛(فرع).

3-جهت شباهت ميان اصل و فرع؛(جامع).

4-چيزى كه ثبوتش براى اصل معلوم است،و مى‌خواهيم آن را براى فرع اثبات كنيم؛(حكم).

تمثيل،در اصطلاح فقهى قياس ناميده مى‌شود،و يك استدلال يقين‌آور نيست؛ و چون حجيت آن در فقه ثابت نشده،فقها آن را معتبر نمى‌دانند؛مگر آنكه در دليل شرعى تصريح شده باشد كه علت تامۀ حكم اصل،همان جامع ميان اصل و فرع است؛كه در اين صورت معتبر خواهد بود؛و در واقع به يك قياس بازمى‌گردد.

باب ششم
صناعات خمس

تمهيد

تقدم أن للقياس مادة و صورة.و البحث عنه يقع من كلتا الجهتين.و ما تقدم في الباب الخامس كان بحثا عنه من جهة صورته أي هيئة تأليفه،على وجه لو تألف القياس بحسب الشروط التي للهيئة،و كانت مقدماته-أي موادّه-مسلّمة صادقة، كان منتجا لا محالة،أي كانت نتيجته صادقة تبعا لصدق مقدماتها.و معنى ذلك أن القياس إذا احتفظ بشروط الهيئة فإن مقدماته لو فرض صدقها فإن صدقها يستلزم صدق النتيجة.

و لا يبحث هناك عما إذا كانت المقدمات صادقة في أنفسها أم لا،بل إنما يبحث عن الشروط التي بموجبها يستلزم صدق المقدمات صدق النتيجة،على تقدير فرض صدق المقدمات.

و قد حلّ الآن الوفاء بما وعدناك به من البحث عن القياس من جهة مادته.

و المقصود من المادة مقدماته في أنفسها مع قطع النظر عن

مقدمه

پيش از اين گفتيم:قياس ¹ماده و صورتى دارد.و از هردو جهت دربارۀ آن بحث مى‌شود.و آنچه در باب پنجم گذشت،بحث دربارۀ قياس از جهت صورت آن بود؛ يعنى هيأت تأليف قياس به‌گونه‌اى كه اگر قياس براساس شروطى كه براى هيأت آن است،تأليف شود،و مقدمات(-مواد)آن نيز مسلّم و صادق باشند،در اين صورت، آن قياس قطعا منتج مى‌باشد؛يعنى نتيجۀ آن به تبع صدق مقدماتش،صادق خواهد بود.و اين سخن به معناى آن است كه اگر قياس واجد شرايط هيأت باشد،در اين صورت صدق مقدمات آن،بر فرض كه صادق باشند،مستلزم صدق نتيجه است.

اما در آنجا بحثى از صادق بودن و يا نبودن مقدمات فى نفسه به ميان نيامد،بلكه تنها از شروطى گفت‌وگو شد كه به موجب آن،صدق مقدمات،در فرض صدق آنها، مستلزم صدق نتيجه است.

و اكنون زمان آن فرارسيده است كه به وعدۀ خود عمل نماييم،و دربارۀ قياس از جهت مادۀ آن بحث كنيم.مقصود از ماده،مقدمات قياس فى نفسه و با قطع‌نظر از

صحة تأليفها بعضها مع بعض.

و هي تختلف من جهة الاعتقاد بها و التسليم بصدقها و عدمهما-و إن كانت صورة القياس واحدة لا تختلف-فقد تكون القضية التي تقع مقدمة مصدّقا بها،و قد لا تكون.

و المصدق بها قد تكون يقينية و قد تكون غير يقينية،على التفصيل الذي سيأتي.

و بحسب اختلاف المقدمات،و بحسب ما تؤدي إليه من نتائج،و بحسب أغراض تأليفها،ينقسم القياس إلى البرهان و الجدل و الخطابة و الشعر و المغالطة.

و البحث عن هذه الأقسام الخمسة أو استعمالها هي الصناعات الخمس،فيقال مثلا:صناعة البرهان.صناعة الجدل...و هكذا.

و قبل الدخول في بحثها واحدة واحدة نذكر من باب المقدمة أنواع القضايا المستعملة في القياس و أقسامها.أو فقل حسب الاصطلاح العلمي مبادئ الأقيسة،ثم نذكر بعد ذلك الصناعات في خمسة فصول:

في مبادئ الأقيسة

سبق أن قلنا في تصدير الباب الخامس:إنه لا يجب في كل قضية أن تطلب بدليل و حجة،بل لا بدّ من الانتهاء في الطلب إلى قضايا مستغنية عن البيان و إقامة الحجة.

و السر في ذلك أن مواد الأقيسة سواء كانت يقينية أو غير يقينية إما أن تكون في حد نفسها مستغنية عن البيان و إقامة الحجة،بمعنى أنه ليس من شأنها أن تكون مطلوبة بحجة،و إما أن تكون محتاجة إلى البيان.ثم هذه الأخيرة المحتاجة لا بدّ أن ينتهي طلبها إلى مقدمات مستغنية بنفسها عن البيان و إلاّ لزم التسلسل في الطلب إلى غير النهاية.

أو نقول:إنه يلزم من ذلك ألا ينتهي الإنسان إلى علم أبدا،و يبقى في جهل إلى آخر الآباد.و الوجدان يشهد على فساد ذلك.

صحت تأليف آنها با يكديگر است.اين مقدمات از جهت اعتقاد به آنها و پذيرش صدقشان و عدم اعتقاد و پذيرش صدق متفاوت‌اند،اگرچه صورت قياس يكسان باشد و تفاوت نكند.مثلا گاهى قضيه‌اى كه مقدمۀ قياس واقع مى‌شود مورد تصديق است،و گاهى مورد تصديق نيست؛و قضيۀ مورد تصديق،گاهى يقينى و گاهى غير يقينى است،كه تفصيل آن خواهد آمد.

قياس،با توجه به گوناگونى مقدمات و نتيجه‌اى كه ارائه مى‌دهد،و با توجه به هدفى كه از تأليف قياس موردنظر است،به پنج قسم تقسيم مى‌شود:برهان،جدل، خطابه،شعر و مغالطه.بحث از اين اقسام پنجگانه يا كاربرد آنها«صناعات خمس» ناميده مى‌شود؛مثلا گفته مى‌شود:صناعت برهان،صناعت جدل و به همين ترتيب.

پيش از آنكه به بحث و گفت‌وگو از يكايك اين صناعتها بپردازيم،به عنوان مقدمه،انواع گوناگون قضايا را كه در قياس بكار مى‌رود،و به ديگر سخن«مبادى قياسها»را ذكر مى‌كنيم؛و پس از آن صناعتها را در طى پنج فصل بيان مى‌كنيم.

مبادى قياسها

در آغاز باب پنجم گفتيم:لازم نيست براى هر قضيه در پى دليل و حجت باشيم؛ بلكه سرانجام قطعا به قضايايى خواهيم رسيد كه بى‌نياز از بيان و اقامۀ حجت مى‌باشند.

سرّ اين مطلب آن است كه مادۀ قياس،خواه يقينى باشد و خواه غيريقينى باشد،يا خودبه‌خود بى‌نياز از بيان و اقامۀ حجت است،بدين‌معنا كه در شأنش نيست كه توسط حجت بدست آيد،و يا آنكه نياز به دليل و حجت دارد.و اگر از نوع دوم باشد، ناچار بايد به مقدماتى كه بى‌نياز از بيان است،منتهى شود؛و در غير اين صورت سلسلۀ ادله تا بى‌نهايت ادامه خواهد يافت.و به ديگر سخن:لازم مى‌آيد كه انسان هرگز به هيچ علمى دست نيابد،و تا آخر در جهل باقى بماند.و چنين چيزى بالوجدان باطل است.

و هاتيك المقدمات المستغنية عن البيان تسمى مبادئ المطالب أو مبادئ الأقيسة.و هي ثمانية أصناف:يقينيات،و مظنونات،و مشهورات،و وهميات، و مسلمات،و مقبولات،و مشبهات،و مخيلات.و نذكرها الآن بالتفصيل:

1-اليقينيات

تقدم في أوّل الجزء الأوّل أن لليقين معنيين:

اليقين بالمعنى الأعم:و هو مطلق الاعتقاد الجازم.

و اليقين بالمعنى الأخص:و هو الاعتقاد المطابق للواقع الذي لا يحتمل النقيض لا عن تقليد.

و المقصود باليقين هنا هو هذا المعنى الأخير،فلا يشمل الجهل المركب،و لا الظن،و لا التقليد و إن كان معه جزم.

توضيح ذلك أن اليقين بالمعنى الأخص يتقوم من عنصرين:

الأوّل:أن ينضم إلى الاعتقاد بمضمون القضية اعتقاد ثان-إما بالفعل أو بالقوة القريبة من الفعل-أن ذلك المعتقد به لا يمكن نقضه.و هذا الاعتقاد الثاني هو المقوّم لكون الاعتقاد جازما أي اليقين بالمعنى الأعم.

و الثاني:أن يكون هذا الاعتقاد الثاني لا يمكن زواله.و إنما يكون كذلك إذا كان مسببا عن علته الخاصة الموجبة له فلا يمكن انفكاكه عنها.و بهذا يفترق عن التقليد،لأنه إن كان معه اعتقاد ثان فإن هذا الاعتقاد يمكن زواله،لأنه ليس عن علة توجبه بنفسه،بل إنما هو من جهة التبعية للغير ثقة به و إيمانا بقوله،فيمكن فرض زواله،فلا تكون مقارنة الاعتقاد الثاني للأوّل واجبة في نفس الأمر.

و لأجل اختلاف سبب الاعتقاد-من كونه حاضرا لدى العقل أو غائبا يحتاج إلى الكسب-تنقسم القضية اليقينية إلى بديهية،و نظرية كسبية تنتهي لا محالة إلى البديهيات.

مقدماتى كه بى‌نياز از بيان است،«مبادى مطالب»يا«مبادى قياس»ناميده مى‌شوند، و بر هشت قسم‌اند:يقينيات،مظنونات،مشهورات،وهميات،مسلمات،مقبولات، مشبهات و مخيلات.اكنون مى‌پردازيم به شرح هريك از اين اقسام.

1-يقينيات

در آغاز كتاب گفتيم يقين دو معنا دارد:1-يقين به معناى اعم كه عبارت است از مطلق اعتقاد جازم.2-يقين به معناى اخص،كه عبارت است از اعتقاد مطابق با واقع كه احتمال صدق نقيض آن وجود ندارد و از روى تقليد بدست نيامده است.و مقصود از يقين در اينجا،همين معناى دوم است؛و ازاين‌رو،جهل مركب،گمان و نيز تقليد را، اگرچه توأم با جزم و قطع باشد،شامل نمى‌شود.

توضيح اينكه:قوام يقين به معناى اخص به دو عنصر است:نخست اينكه همراه با اعتقاد به مضمون قضيه،اعتقاد ديگرى-بالفعل يا به صورت قوۀ نزديك به فعل- وجود داشته باشد به اينكه نفى و بطلان مضمون آن قضيه،ممكن نيست.و همين اعتقاد دوم است كه اعتقاد را جازم مى‌كند،يعنى مقوّم يقين به معناى دوم مى‌باشد.و دوم اينكه زوال و از بين رفتن اين اعتقاد دوم ممكن نباشد.و در صورتى چنين خواهد بود كه اين اعتقاد از علت خاصى كه آن را ايجاب كرده،پديد آمده باشد،و در اين صورت،هرگز از آن علت جدا نمى‌شود.و تفاوت آن با تقليد در همين‌جاست؛زيرا اگرچه اين اعتقاد دوم همراه با تقليد هم هست اما زوال آن ممكن مى‌باشد؛چون از علتى كه بنفسه آن را ايجاب كند،ناشى نشده است؛بلكه در اثر پيروى از ديگرى و اطمينان و ايمان به گفتۀ او پديد آمده است؛و ازاين‌رو،فرض زوال و از ميان رفتن آن اعتقاد ممكن مى‌باشد؛و بدين‌لحاظ تقارن و همراهى اعتقاد دوم با اعتقاد نخست در واقع و نفس الامر ضرورى نيست.

قضيۀ يقينى،به لحاظ آنكه گاهى سبب اعتقاد به آن نزد عقل حاضر و گاهى غايب است،به بديهى و نظرى تقسيم مى‌شود؛و قضاياى نظرى لزوما به بديهيات منتهى

فالبديهيات-إذن-هي أصول اليقينيات،و هي على ستة أنواع بحكم الاستقراء:أوليات،و مشاهدات،و تجربيات،و متواترات،و حدسيات،و فطريات.

1-الأوليات

و هي قضايا يصدّق بها العقل لذاتها،أي بدون سبب خارج عن ذاتها،بأن يكون تصور الطرفين مع توجه النفس إلى النسبة بينهما ¹كافيا في الحكم و الجزم بصدق القضية،فكلما وقع للعقل أن يتصور حدود القضية-الطرفين-على حقيقتها وقع له التصديق بها فورا عند ما يكون متوجها لها.و هذا مثل قولنا«الكل أعظم من الجزء»و«النقيضان لا يجتمعان».و هذه الأوليات:

منها:ما هو جليّ عند الجميع،إذ يكون تصور الحدود حاصلا لهم جميعا، كالمثالين المتقدمين.

و منها:ما هو خفي عند بعض،لوقوع الالتباس في تصوّر الحدود،و متى ما زال الالتباس بادر العقل إلى الاعتقاد الجازم.

و نحن ذاكرون هنا مثالا دقيقا على ذلك،مستعينين بنباهة الطالب الذكي على إيضاحه.و هو قولهم«الوجود موجود»فإن بعض الباحثين اشتبه عليه معنى «موجود»،إذ يتصور أن معناه«أنه شيء له الوجود».

فقال:لا يصح الحكم على الوجود بأنه موجود،و إلا لكان للوجود وجود آخر،و هذا الآخر أيضا موجود،فيلزم أن يكون له وجود ثالث...

مى‌شوند.بنابراين،بديهيات اصول و پايۀ يقينيات را تشكيل مى‌دهند،و به حكم استقراء بر شش نوع‌اند:اوليات،مشاهدات،تجربيات،متواترات،حدسيات و فطريات.

1-اوليات

اوليات قضايايى است كه ذاتا مورد تصديق عقل هستند؛يعنى عقل بدون نياز به يك سبب بيرون از خود قضيه،آن را مى‌پذيرد؛بدين‌صورت كه تصور طرفين قضيه همراه با توجه نفس به نسبت ميان آنها ¹،براى حكم و حصول قطع به صدق قضيه كفايت مى‌كند.بنابراين،هرگاه عقل حدود قضيه(طرفين)را به‌طور صحيح تصور كند،بلافاصله هنگام توجه به آن،آن را تصديق مى‌كند،و مى‌پذيرد.قضايايى مانند «كل بزرگ‌تر از جزء است»و«نقيضان باهم جمع نمى‌شوند»از اين قبيل‌اند.

برخى از«اوليات»نزد همگان روشن است،چراكه همۀ مردم تصورى از حدود آن نزد خود دارند،مانند دو مثال بالا؛و برخى نزد بعضى از مردم پوشيده و پنهان است؛و منشأ اين پوشيدگى و عدم وضوح،نداشتن تصورى روشن از طرفين قضيه است.و هرگاه تصور صحيحى از طرفين بدست آيد،عقل بى‌درنگ اعتقاد جازم به آن پيدا مى‌كند.

در اينجا مثال دقيقى براى اين مطلب ذكر مى‌كنيم،و در تبيين آن از دقت‌نظر دانشجوى هوشمند استمداد مى‌جوييم.اين مثال عبارت است از قضيۀ«وجود موجود است».بعضى از متفكران ²در معناى موجود دچار اشتباه شده،و تصور كرده است معناى آن«چيزى است كه داراى وجود است».و ازاين‌رو گفته است:نمى‌توان حكم به موجود بودن وجود كرد؛زيرا در اين صورت،براى وجود وجود ديگرى خواهد بود،و آن وجود ديگر نيز موجود است؛و در نتيجه بايد وجود سومى داشته

و هكذا،فيتسلسل إلى غير النهاية.و لأجله أنكر هذا القائل أصالة الوجود، و ذهب إلى أصالة الماهية.

و لكن نقول:إن هذا الزعم ناشئ عن الغفلة عن معنى«موجود»،فإنه قد يتضح للفظ«موجود»معنى آخر أوسع من الأوّل،و هو المعنى المشترك الذي يشمله و يشمل معنى ثانيا،و هو ما لا يكون الوجود زائدا عليه،بل كونه موجودا هو بعينه كونه وجودا،لا أن له وجودا آخر،و ذلك بأن يكون معنى«موجود»منتزعا من صميم ذات الوجود،لا بإضافة وجود آخر زائد عليه.

فإنه يقال-مثلا-:الإنسان موجود،و هو صحيح،و لكن بإضافة الوجود إلى الإنسان.

و يقال أيضا:الوجود موجود،و هو صحيح أيضا،و لكن بنفسه.لا بإضافة وجود ثان إليه،و هو أحق بصدق الموجود عليه.

كما يقال:الجسم أبيض،بإضافة البياض إليه.و يقال:البياض أبيض، و لكنه بنفسه،لا ببياض آخر،و صدق الأبيض عليه أولى من صدقه على الجسم الذي صار أبيض بتوسط إضافة البياض إليه.

و على هذا يكون المشتق منتزعا من نفس الذات المتصفة بدلا من إضافة شيء خارج عنها إليها.فتكون كلمة أبيض-و كذلك كلمة موجود و نحوها-معناها أعم مما كان منتزعا من اتصاف الذات بالمبدأ الخارج عنها،و مما كان منتزعا...

باشد،و به همين ترتيب اين زنجيره تا بى‌نهايت ادامه مى‌يابد.و همين امر موجب گشته است اين متفكر،اصالت وجود را انكار نمايد،و اصالت ماهيت ¹را بپذيرد.

اما منشأ اين گمان غفلت از معناى«موجود»است؛زيرا لفظ«موجود»معنايى گسترده‌تر از معناى يادشده دارد،و علاوه بر معناى يادشده،معناى ديگرى را نيز شامل مى‌شود،كه عبارت است از آنچه وجود زايد بر آن نيست،بلكه موجودبودنش به همان وجودبودنش است،نه آنكه وجود ديگرى داشته باشد؛بدين‌صورت كه معناى موجود از خود ذات وجود انتزاع مى‌شود،نه به‌واسطۀ ضميمه شدن وجود ديگرى كه زايد بر آن است.مثلا وقتى مى‌گوييم:«انسان موجود است»،اين سخن درستى است،اما به‌واسطۀ ضميمه شدن وجود به انسان؛و وقتى مى‌گوييم:«وجود موجود است»،اين نيز سخن درستى است،اما بنفسه،نه به‌واسطۀ ضميمه شدن وجود ديگرى به آن.و صدق«موجود»بر چنين موردى سزاوارتر است.چنانكه گفته مى‌شود:«جسم سفيد است»اما به‌واسطۀ ضميمه شدن سفيدى به آن؛و گفته مى‌شود:

«سفيدى سفيد است»اما بنفسه،نه به‌واسطۀ سفيدى ديگرى.و صدق سفيد بر سفيدى،سزاوارتر از صدق آن بر جسمى است كه به‌واسطۀ اضافه شدن سفيدى به آن،سفيد شده است.

بنابراين،مشتق از خود ذات انتزاع شده است،نه از انضمام يك شىء بيرونى به آن.

در نتيجه كلمۀ«سفيد»،و نيز كلمۀ«موجود»و مانند آن،معناى عامى دارد،و هم شامل مواردى مى‌شود كه ذات متصف به يك مبدأ بيرون از خود است،و هم مواردى را

من نفس الذات التي هي نفس المبدأ.

فإذا زال الالتباس،و اتضح للعقل معنى كلمة موجود،لا يتردد في صحة حملها على الوجود،بل يراه أولى في صدق الموجود عليه من غيره،كما لم يتردد في صحة حمل الأبيض على البياض.و لا تحتاج مثل هذه القضية و هي«الوجود موجود»إلى البرهان،بل هي من الأوليات،و إن بدت غير واضحة للعقل قبل تصور معنى موجود،و صارت من أدق المباحث الفلسفية،و يبتني عليها كثير من مسائل علم الفلسفة الدقيقة.

2-المشاهدات

و تسمى أيضا المحسوسات.

و هي القضايا التي يحكم بها العقل بواسطة الحسّ،و لا يكفي فيها تصوّر الطرفين مع النسبة،و لذا قيل:من فقد حسا فقد فقد علما.

و الحس على قسمين:

ظاهر:و هو خمسة أنواع:البصر و السمع و الذوق و الشم و اللمس.

و القضايا المتيقنة بواسطته تسمى حسيات،كالحكم بأن الشمس مضيئة، و هذه النار حارة،و هذه الثمرة حلوة،و هذه الوردة طيبة الرائحة...و هكذا.

و حسّ باطن:و القضايا المتيقنة بواسطته تسمى وجدانيات،كالعلم بأن لنا فكرة و خوفا و ألما و لذة و جوعا و عطشا...و نحو ذلك.

دربر مى‌گيرد كه ذات خودش همان مبدأ مى‌باشد. ¹

پس اگر اشتباه برطرف شود،و معناى كلمۀ«موجود»براى عقل روشن گردد،عقل ترديدى در صحت حمل آن بر«وجود»نمى‌كند،همانگونه كه شكى در حمل سفيد بر سفيدى ندارد،بلكه حمل آن بر«وجود»را شايسته‌تر از حملش بر امور ديگر مى‌يابد.

بنابراين،قضيه‌اى مانند«وجود موجود است»نيازى به برهان ندارد،بلكه از اوليات به شمار مى‌رود،اگرچه پيش از تصور معناى موجود،غيرواضح و مبهم به نظر مى‌رسد،و يكى از دقيق‌ترين بحثهاى فلسفى را تشكيل داده،كه بسيارى از مسائل دقيق فلسفه بر آن مبتنى است.

2-مشاهدات

«مشاهدات»،كه گاهى«محسوسات»نيز خوانده مى‌شود،قضايايى است كه عقل به واسطۀ آنچه با حواس خود ادراك مى‌نمايد؛به آن حكم مى‌كند،و تصور طرفين همراه با نسبت به‌تنهايى براى حكم به آن كافى نيست.و ازاين‌روست كه گفته‌اند:«هركه حسى را فاقد باشد از نوعى علم محروم است.»

حس بر دو قسم است:1-«حس ظاهر»،كه بر پنج نوع است:بينايى،شنوايى،چشايى، بويايى و لامسه.قضايايى كه به‌واسطۀ حس ظاهر مورد يقين و اذعان واقع مى‌شود، «حسيات»نام دارد؛مانند حكم به اينكه:خورشيد پرتوافكن است؛و اين آتش گرم است؛ و اين ميوه شيرين است،و اين گل خوشبوست،و به همين ترتيب.2-«حس باطن».قضايايى كه به‌واسطۀ حس باطن ²مورد يقين و اذعان واقع مى‌شود،«وجدانيات»ناميده مى‌شود؛ مانند علم من به اينكه فكر،ترس،درد،لذت،گرسنگى،تشنگى و امورى مانند آن دارم. ³

3-التجربيات أو المجربات

و هي القضايا التي يحكم بها العقل بواسطة تكرر المشاهدة منا في إحساسنا،فيحصل بتكرر المشاهدة ما يوجب أن يرسخ في النفس حكم لا شك فيه،كالحكم بأن كل نار حارة،و أن الجسم يتمدد بالحرارة.

ففي المثال الأخير عند ما نجرّت أنواع الجسم المختلفة من حديد و نحاس و حجر و غيرها مرّات متعددة،و نجدها تتمدد بالحرارة،فإنا نجزم جزما باتا بأن ارتفاع درجة حرارة الجسم من شأنها أن تؤثر التمدد في حجمه،كما أن هبوطها يؤثر التقلص فيه.و أكثر مسائل العلوم الطبيعية و الكيمياء و الطب من نوع المجربات.

و هذا الاستنتاج في التجربيات من نوع الاستقراء الناقص المبني على التعليل الذي قلنا عنه في الجزء الثاني أنه يفيد القطع بالحكم.

و في الحقيقة أن هذا الحكم القطعي يعتمد على قياسين خفيين:

استثنائي و اقتراني يستعملهما الإنسان في دخيلة نفسه و تفكيره من غير التفات غالبا.

و القياس الاستثنائي هكذا:

لو كان حصول هذا الأثر اتفاقيا لا لعلة توجبه لما حصل دائما.

3-تجربيات

«تجربيات»يا«مجربات»قضايايى است كه عقل در اثر تكرار مشاهده در احساس به آن حكم مى‌كند.تكرار مشاهده موجب مى‌شود در نفس حكمى رسوخ كند كه هيچ ترديدى در آن راه ندارد؛مانند حكم به اينكه:هر آتشى گرم است؛و جسم در اثر حرارت منبسط مى‌شود.در مثال اخير،وقتى ما انواع گوناگون جسم،مانند آهن،مس،سنگ و غير آن را بارها تجربه مى‌كنيم،و ملاحظه مى‌كنيم در همۀ موارد،جسم در اثر حرارت منبسط مى‌شود،اين جزم و قطع در ما بوجود مى‌آيد كه بالا رفتن درجۀ حرارت جسم،اقتضاى آن را دارد كه حجم جسم افزايش يابد،همانگونه كه پايين آمدن آن اقتضا دارد حجم جسم كاهش يابد.غالب مسايل علوم طبيعى و شيمى و پزشكى از نوع مجربات است. ¹

نحوۀ استنتاج در تجربيات از نوع استقراء ناقصى است كه مبتنى بر تعليل مى‌باشد، و در بحث استقراء گفتيم كه مفيد قطع و يقين به حكم مى‌باشد.در واقع،اين حكم قطعى مبتنى بر دو قياس پنهان است،كه يكى استثنايى و ديگرى اقترانى است. ²آدمى اين‌دو قياس را در درون انديشه و فكر خود،و غالبا بدون توجه،تشكيل مى‌دهد.

قياس استثنايى به اين صورت است:

اگر پيدايش اين اثر تصادفى باشد،نه بخاطر علتى كه آن را ايجاب كرده است،آن اثر به‌طور مستمر و هميشگى تحقق نمى‌يافت. ³

و لكنه قد حصل دائما.(بالمشاهدة)

:.حصول هذا الأثر ليس اتفاقيا بل لعلة توجبه.

و القياس الاقتراني هكذا:

الصغرى(نفس نتيجة القياس السابق):حصول هذا الأثر معلول لعلة.

الكبرى(بديهية أولية):كل معلول لعلة يمتنع تخلفه عنها.

(ينتج من الشكل الأوّل)::.هذا الأثر يمتنع تخلفه عن علته.

و هاتان المقدمتان للاستثنائي بديهيتان،و كذا كبرى الاقتراني،فرجع الحكم في القضايا المجربات إلى القضايا الأولية و المشاهدات في النهاية.

ثم لا يخفى أنا لا نعني من هذا الكلام أن كل تجربة تستلزم حكما يقينيا مطابقا للواقع،فإن كثيرا من أحكام سواد الناس المبنية على تجاربهم ينكشف خطؤهم فيها،إذ يحسبون ما ليس بعلة علة،أو ما كان علة ناقصة علة تامة،أو يأخذون ما بالعرض مكان ما بالذات.

و سر خطئهم أن ملاحظتهم للأشياء في تجاربهم لا تكون دقيقة على وجه تكفي لصدق المقدمة الثانية للقياس الاستثنائي المتقدم،لأنه قد يكون حصول الأثر في الواقع ليس دائميا،فظن المجرب أنه دائمي اعتمادا على اتفاقات حسبها دائمية،إما لجهل أو غفلة،أو لقصور إدراك، أو تسرع في الحكم،فأهمل جملة من الحوادث و لم يلاحظ فيها تخلف الأثر.

اما آن اثر به‌طور مستمر و هميشگى تحقق يافته است.

:.حصول آن اثر تصادفى نيست،بلكه بخاطر علتى است كه آن را ايجاب كرده است. ¹

و قياس اقترانى بدين‌صورت است:

پيدايش اين اثر معلول يك علت است.(اين صغرى همان نتيجۀ قياس پيشين است.)

هر معلول علتى محال است از علت خود جدا شود.(اين كبرى يك بديهى اولى است.)

:.اين اثر محال است از علت خود جدا شود.(اين استنتاج از شكل اول است.)

دو مقدمۀ قياس استثنايى و نيز كبراى قياس اقترانى بديهى هستند؛و بنابراين، حكم در مجربات نهايتا به قضاياى اوليه و مشاهدات بازمى‌گردد.

البته بايد توجه داشت كه مقصود ما از اين سخن،آن نيست كه هر تجربه‌اى مستلزم يك حكم يقينى است،و مطابق با واقع مى‌باشد؛زيرا بسيارى از امورى كه عامۀ مردم براساس تجربيات خود بدان حكم مى‌كنند،خطاست؛چون آنچه را علت نيست، علت مى‌پندارند؛و يا علت ناقصه را به‌جاى علت تامه،و ما بالعرض را به‌جاى ما بالذات مى‌نشانند.

سرّ خطاهاى مردم آن است كه مشاهداتى كه در طى تجربه‌هاى خود انجام مى‌دهند،آن اندازه دقيق نيست كه براى صدق مقدمۀ دوم قياس استثنايى كفايت كند.

زيرا گاهى پيدايش يك اثر در واقع هميشگى نيست،اما مشاهده‌گر با تكيه بر چند مورد تصادفى،كه او آن را دائمى پنداشته،گمان كرده پيدايش آن هميشگى است.و منشأ اين پندار غلط يا جهل است،يا غفلت،يا ضعف انديشه و يا شتاب در حكم.و اين موجب گشته مشاهده‌گر پاره‌اى از حوادث را رها كند،و تخلف اثر را در آن نبيند.

و قد تكون ملاحظته للحوادث قاصرة،بأن يلاحظ حوادث قليلة وجد حصول الأثر مع ما فرضه علة،و في الحقيقة أن العلة شيء آخر اتفق حصوله في تلك الحوادث،فلذا لم يتخلف الأثر فيها.و لو استمر في التجربة،و غيّر فيما يجرّبه لوجد غير ما اعتقده أوّلا.

مثلا:قد يجرب الإنسان الخشب يطفو على الماء في عدة حوادث متكررة، فيعتقد أن ذلك خاصية في الخشب و الماء،فيحكم خطأ أن كل خشب يطفو على الماء.و لكنه لو جرّب بعض أنواع الخشب الثقيل الوزن لوجد أنه لا يطفو في الماء العذب،بل قد يرسب إلى القعر،أو إلى وسط الماء،فإنه لا شك حينئذ يزول اعتقاده الأوّل.

و لو غيّر التجربة في عدة أجسام غير الخشب،و دقق في ملاحظته و وزن الأجسام و الوسائل بدقة،وقاس وزن بعضها ببعض،لحصل له حكم آخر بأن العلة في طفو الخشب على الماء أن الخشب أخف وزنا من الماء.و تحصل له قاعدة عامة هي أن الجسم الجامد يطفو على السائل إذا كان أخف وزنا منه، و يرسب إلى القعر إذا كان أثقل وزنا،و إلى وسطه إذا ساواه في الوزن،فالحديد مثلا يرسب في الماء،و يطفو في الزئبق،لأنه أخف وزنا منه.

4-المتواترات

و هي قضايا تسكن إليها النفس سكونا يزول معه الشك،و يحصل الجزم القاطع.

و ذلك بواسطة إخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب،...

گاهى نيز مشاهدۀ رويدادها به‌خوبى انجام نمى‌شود؛بدين‌صورت كه مشاهده‌گر رويدادهاى اندكى را ملاحظه مى‌كند،و مى‌بيند در اين موارد پيدايش اثر همراه با علت فرضى بوده است؛درحالى‌كه علت،در حقيقت،چيز ديگرى است كه به‌طور تصادفى در آن رويدادها وجود داشته است،و همين امر موجب پيدايش اثر در آن موارد گشته است.و اگر مشاهده‌گر همچنان تجربه را ادامه داده،و مورد تجربۀ خود را تغيير مى‌داد،به نتيجۀ ديگرى دست مى‌يافت.

مثلا ممكن است انسان در چند مورد مشاهده كند كه چوب روى سطح آب مى‌ايستد؛و آنگاه معتقد مى‌شود كه اين يكى از خواص و ويژگيهاى چوب و آب است؛و در نتيجه به خطا حكم مى‌كند:هر چوبى روى سطح آب مى‌ايستد.اما اگر اين شخص برخى از انواع چوب را كه وزنش سنگين است،مى‌آزمود،ملاحظه مى‌كرد كه آنها روى سطح آب شيرين نمى‌ايستند،بلكه به ته آب فرومى‌روند،و يا در ميان آن قرار مى‌گيرند.بى‌شك در اثر اين مشاهده،اعتقاد نخست از بين مى‌رود.و اگر باز هم مورد تجربه را تغيير دهد،و اجسام ديگر،غير از چوب را بيازمايد،و مشاهدۀ خود را با دقت انجام دهد،و اجسام و ابزارها را به دقت وزن كند،و وزن اجسام مورد آزمايش را باهم بسنجد،حكم ديگرى براى او حاصل خواهد شد،و آن اينكه:علت فرو نرفتن چوب در آب،آن است كه وزن آن سبك‌تر از آب است.و آنگاه به اين قانون كلى دست مى‌يابد كه:«جسم جامد،اگر سبك‌تر از يك مايع باشد،روى سطح آن مى‌ايستد؛و اگر سنگين‌تر از آن باشد،به ته آن فرومى‌رود؛و اگر وزنش مساوى آن باشد،در وسط آن قرار مى‌گيرد.»مثلا آهن در آب فرومى‌رود و در آب ته‌نشين مى‌شود؛اما در جيوه فرونمى‌رود،زيرا سبك‌تر از آن است.

4-متواترات

متواترات قضايايى است كه نفس نسبت به آنها سكون و آرامش دارد و بر آنها قرار مى‌گيرد،به‌گونه‌اى كه هيچ شكى در آنها راه نيافته،و جزم و قطع نسبت به آنها حاصل مى‌شود.و اين سكون و قرار در اثر اخبار گروهى است كه توافقشان بر كذب و نيز

و يمتنع اتفاق خطئهم في فهم الحادثة ¹،كعلمنا بوجود البلدان النائية التي لم نشاهدها،و بنزول القرآن الكريم على النبي محمّد صلّى اللّه عليه و اله، و بوجود بعض الأمم السالفة أو الأشخاص.

و بعض حصر عدد المخبرين لحصول التواتر في عدد معين،و هو خطأ،فإن المدار إنما هو حصول اليقين من الشهادات عند ما يعلم امتناع التواطؤ على الكذب،و امتناع خطأ الجميع.و لا يرتبط اليقين بعدد مخصوص من المخبرين تؤثر فيه الزيادة و النقصان.

5-الحدسيات

و هي قضايا مبدأ الحكم بها حدس من النفس قوي جدا،يزول معه الشك،و يذعن الذهن بمضمونها.

مثل حكمنا بأن القمر و زهرة و عطارد و سائر الكواكب السيارة مستفاد نورها من نور الشمس،و أن انعكاس شعاع نورها إلى الأرض يضاهي انعكاس الأشعة من المرآة إلى الأجسام...

خطاى همۀ آنها در فهم حادثه ¹ممكن نيست؛مانند علم ما به وجود شهرهاى دوردستى كه نديده‌ايم؛و يا علم ما به نزول قرآن بر پيامبر اسلام حضرت محمّد صلى الله عليه و آله،و به وجود بعضى از امتها و يا اشخاص پيشين.

بعضى از منطق‌دانان تعداد خبردهندگانى را كه براى حصول تواتر لازم است، مشخص كرده‌اند.اما اين اشتباه است؛زيرا ملاك آن است كه هنگام علم به توافق بر دروغ و امتناع اشتباه همگى،از شهادت ايشان يقين حاصل شود.و حصول يقين ارتباطى با عدد خاصى از خبردهندگان،كه ممكن است كم يا زياد شود،ندارد.

5-حدسيات

حدسيات قضايايى است كه مبدأ حكم به آن،حدس قوى نفس است ²،كه هرگونه ترديدى را مى‌زدايد،و ذهن به مضمون آن اذعان و جزم مى‌كند؛مانند حكم ما به اينكه كرۀ ماه،زهره،عطارد و ديگر سيارات منظومۀ شمسى،نور خود را از نور خورشيد مى‌گيرند، و اينكه انعكاس نور آنها به زمين مانند انعكاس پرتوهاى نور از آينه به سوى اجسامى

التي تقابلها.و منشأ هذا الحكم أو الحدس اختلاف تشكّلها عند اختلاف نسبتها من الشمس قربا و بعدا.

و كحكمنا بأن الأرض على هيئة الكرة،و ذلك لمشاهدة السفن-مثلا-في البحر أوّل ما يبدو منها أعاليها،ثم تظهر بالتدريج كلما قربت من الشاطئ.

و كحكم علماء الهيئة حديثا بدوران السيارات حول الشمس،و جاذبية الشمس لها،لمشاهدة اختلاف أوضاع هذه السيارات بالنسبة إلى الشمس و إلينا، على وجه يثير الحدس بذلك.

و الحدسيات جارية مجرى المجربات في الأمرين المذكورين،أعني تكرر المشاهدة،و مقارنة القياس الخفي،فإنه يقال في القياس مثلا:

هذا المشاهد من الاختلاف في نور القمر لو كان بالاتفاق أو بأمر خارج سوى الشمس لما استمر على نمط واحد على طول الزمن،و لما كان على هذه الصورة من الاختلاف،فيحدس الذهن أن سببه انعكاس أشعة الشمس عليه.

و هذا القياس المقارن للحدس يختلف باختلاف العلل في ماهياتها باختلاف الموارد،و ليس كذلك المجربات فإن لها قياسا واحدا لا يختلف،لأن السبب فيها غير معلوم الماهية إلاّ من جهة كونه سببا فقط.و هذه الجهة لا تختلف باختلاف الموارد.

و ذلك لأن الفرق بين المجربات و الحدسيات أن المجربات إنما يحكم فيها بوجود سبب ما،و أن هذا السبب موجود في الشيء الذي تتفق له هذه الظاهرة دائما من غير تعيين لماهية السبب.أما في الحدسيات فإنها بالإضافة إلى ذلك يحكم فيها بتعيين ماهية السبب أنه...

است كه در برابر آن قرار دارد.و اين حكم يا حدس از مشاهدۀ تغيير شكل اين سيارات هنگام تغيير نسبت آنها به خورشيد ناشى مى‌شود.و مانند حكم به كروى بودن زمين كه منشأ آن مشاهدۀ كشتى در دريا است،كه ابتدا قسمتهاى مرتفع آن ديده مى‌شود،و سپس هرچه به سوى ساحل نزديك‌تر آيد،ديگر قسمتهاى آن نيز مشاهده مى‌شود.و مانند حكم ستاره‌شناسان متأخر به اينكه سيارات به دور خورشيد مى‌چرخند،و خورشيد آنها را به سوى خود جذب مى‌كند؛كه از مشاهدۀ تغيير وضع اين سيارات نسبت به خورشيد و نسبت به ما ناشى شده است،به‌گونه‌اى كه موجب حدس به اين مطلب مى‌شود.

در حدسيات نيز،مانند مجربات،مشاهدۀ متكرر و تقارن با يك قياس پوشيده و نهان مطرح است.در اين قياس مثلا گفته مى‌شود:اگر اين تغييرى كه در نور ماه مشاهده مى‌شود،تصادفى يا در اثر يك عامل خارجى غير از خورشيد باشد،هرگز در طول زمان به نحو يكسان استمرار نمى‌يافت.و چون[همواره]به اين نحوۀ خاص تغيير مى‌كند،ذهن حدس مى‌زند كه سبب آن انعكاس پرتوى خورشيد به آن است.

تفاوتى كه در اين مورد،ميان حدسيات و مجربات وجود دارد،آن است كه قياس همراه با حدس،در اثر گوناگونى ماهيات علل در موارد مختلف،گوناگون مى‌شود؛بر خلاف قياس همراه با تجربه كه شكل ثابتى دارد.و اين بخاطر آن است كه در مجربات،ماهيت سبب ناشناخته است،و تنها سبب بودن آن معلوم مى‌باشد. ¹و اين خصوصيت در موارد گوناگون به نحو يكسان وجود دارد.

و اين به‌خاطر آن است كه تفاوت ميان مجربات و حدسيات در آن است كه:در مجربات تنها حكم مى‌شود به اينكه سبب و علّتى وجود دارد،و اين سبب در شيئى كه اين پديده در آن به‌طور مستمر روى مى‌دهد،تحقق دارد،بدون آنكه ماهيت آن سبب تعيين شود.اما در حدسيات،علاوه بر آن،ماهيت سبب نيز تعيين مى‌شود،كه

أي شيء هو.و في الحقيقة أن الحدسيات مجربات مع إضافة،و الإضافة هي الحدس بماهية السبب،و لذا ألحقوا الحدسيات بالمجربات.قال الشيخ العظيم خواجا نصير الدين الطوسي في شرح الإشارات:«إن السبب في المجربات معلوم السببية غير معلوم الماهية،و في الحدسيات معلوم بالوجهين».

و من مارس العلوم يحصل له من هذا الجنس على طريق الحدس قضايا كثيرة قد لا يمكنه إقامة البرهان عليها،و لا يمكنه الشك فيها.كما لا يسعه أن يشرك غيره فيها بالتعليم و التلقين،إلاّ أن يرشد الطالب إلى الطريق التي سلكها،فإن استطاع الطالب بنفسه سلوك الطريق قد يفضيه إلى الاعتقاد إذا كان ذا قوة ذهنية و صفاء نفس.فلذلك لو جحد مثل هذه القضايا جاحد فإن الحادس يعجز عن إثباتها له على سبيل المذاكرة و التلقين،ما لم يحصل للجاحد نفس الطريق إلى الحدس.

و كذلك المجربات و المتواترات لا يمكن إثباتها بالمذاكرة و التلقين،ما لم يحصل للطالب ما حصل للمجرّب من التجربة،و للمتيقن بالخبر من التواتر.و لهذا يختلف الناس في الحدسيات و المجربات و المتواترات و إن كانت كلها من أقسام البديهيات.

و ليس كذلك الأوليات،فإن الناس في اليقين بها شرع سواء.و كذلك المحسوسات عند من كانوا صحيحي الحواس.و مثلها الفطريات الآتي ذكرها.

چه‌چيزى است. ¹در حقيقت،حدسيات همان مجربات است با يك امر زايد،كه عبارت است از تعيين ماهيت سبب با حدس.و ازاين‌رو،حدسيات را به مجربات ملحق كرده‌اند.شيخ بزرگوار خواجه نصير الدين طوسى در«شرح اشارات»مى‌گويد:

«در مجربات سبب بودن سبب،معلوم است اما ماهيت آن ناشناخته است؛ولى در حدسيات هردو جهت معلوم مى‌باشد.» ²

براى كسى كه با علوم سروكار دارد،از طريق حدس،قضاياى فراوانى از اين دست حاصل مى‌شود،كه گاهى انسان نمى‌تواند بر آنها برهان اقامه كند،و درعين‌حال هيچ ترديدى در صحت آنها ندارد.در اين موارد،انسان نمى‌تواند ديگران را از راه آموزش و يا تلقين با خود در آن علم شريك كند،مگر آنكه همان راهى كه خود پيموده،به شخص موردنظر نشان دهد،تا او نيز آن را طى كند.پس اگر آن شخص بتواند خودش آن راه را طى كند،در صورتى كه از هوشيارى و صفاى نفس برخوردار باشد،به همان نتيجه مى‌رسد.و ازاين‌رو،اگر كسى چنين قضايايى را انكار كند، صاحب حدس نمى‌تواند از راه مذاكره و تلقين،مدعاى خود را ثابت كند،مگر آنكه شخص منكر،همان راهى كه به حدس منتهى مى‌شود،طى نمايد.

همچنين مجربات و متواترات از راه گفت‌وگو و تلقين براى ديگران قابل اثبات نيست،مگر آنكه همان تجربه‌اى كه براى تجربه‌گر و همان تواترى كه براى كسى كه به خبر يقين يافته،حاصل شده،براى وى نيز حاصل شود.و به همين دليل است كه مردم در حدسيات،مجربات و متواترات گوناگون مى‌شوند،با آنكه همۀ اينها از اقسام بديهيات است.اما اوليات چنين نيست؛زيرا همۀ مردم[اگر تصور صحيحى از موضوع و محمول آنها داشته باشند]به آنها يقين دارند،و از اين جهت اختلافى ميان ايشان نيست.همچنين است محسوسات نزد كسانى كه از حواس سالمى برخوردارند،و نيز فطريات كه بيانش خواهد آمد.

6-الفطريات

و هي القضايا التي قياساتها معها،أي أن العقل لا يصدق بها بمجرد تصور طرفيها كالأوليات، بل لا بدّ لها من وسط،إلاّ أن هذا الوسط ليس مما يذهب عن الذهن حتى يحتاج إلى طلب و فكر،فكلما أحضر المطلوب في الذهن حضر التصديق به لحضور الوسط معه.

مثل حكمنا بأن الاثنين خمس العشرة،فإن هذا حكم بديهي إلاّ أنه معلوم بوسط،لأنّ:

الاثنين عدد قد انقسمت العشرة إليه و إلى أربعة أقسام أخرى كل منها يساويه

و كل ما ينقسم عدد إليه و إلى أربعة اقسام أخرى كل منها يساويه فهو خمس ذلك العدد :.فالاثنان خمس العشرة

و مثل هذا القياس حاضر في الذهن لا يحتاج إلى كسب و نظر.و مثل هذا القياس يجري في كل نسبة عدد إلى آخر،غير أن هذه النسب يختلف بعضها عن بعض في سرعة مبادرة الذهن إلى المطلوب،و عدمها،بسبب قلة الأعداد و زيادتها،أو بسبب عادة الإنسان على التفكر فيها،و عدمه.فإنك ترى الفرق واضحا في سرعة انتقال الذهن بين نسبة 2 إلى 4 و بين نسبة 13 إلى 26،مع أن النسبة واحدة،و هي النصف.أو بين نسبة 3 إلى 12 و بين نسبة 17 إلى 68،مع أن النسبة واحدة،هي الربع...و هكذا.

تمرينات

1-بيّن أيّ قسم من البديهيات الست يشترك في معرفتها جميع الناس،و أيّ قسم منها يجوز أن يختلف في معرفتها الناس.

2-هل يضر في بداهة الشيء أن يجهله بعض الناس؟و لماذا؟(راجع بحث البديهي في الجزء الأوّل).

6-فطريات

فطرى،قضيه‌اى است كه قياس آن همراهش است؛يعنى عقل،همچون اوليات،تنها با تصور طرفين آن،به آن تصديق نمى‌كند.بلكه بايد حدّ وسطى براى آن باشد؛اما اين حدّ وسط از ذهن غايب نيست،تا نياز به طلب و كسب داشته باشد؛بلكه هرگاه مطلوب در ذهن حاضر شود،حدّ وسط نيز حضور مى‌يابد،و در نتيجه تصديق صورت مى‌پذيرد.

مانند حكم ما به اينكه عدد دو يك پنجم عدد ده است.اين حكم بديهى است،اما درعين‌حال با كمك يك حدّ وسط دانسته شده است؛زيرا دو،عددى است كه عدد ده به آن و به چهار قسم ديگر كه هريك با دو مساوى است،تقسيم مى‌شود؛و هر عددى كه عدد ديگرى به آن و به چهار قسم ديگر مساوى با آن تقسيم شود،يك پنجم آن عدد مى‌باشد.و در نتيجه،عدد دو يك پنجم عدد ده است.چنين قياسى هميشه در ذهن حاضر است،و نيازى به كسب و نظر ندارد.و در تمام مواردى كه عددى به عدد ديگرى نسبت داده مى‌شود،چنين قياسى وجود دارد؛با اين تفاوت كه سرعت انتقال ذهن به مطلوب در نسبتهاى مختلف،گوناگون است؛و اين امر بستگى به كوچكى و بزرگى عدد،و نيز ورزيدگى و عدم ورزيدگى انسان در تفكر در باب اعداد دارد.شما ملاحظه مى‌كنيد كه سرعت انتقال ذهن در نسبت 2 به 4،با سرعت انتقال در نسبت 13 به 26،تفاوت دارد،با آنكه نسبت در هردو نصف است.همچنين است در مورد نسبت 3 به 12 و نسبت 17 به 68،با آنكه در هردو نسبت،ربع است؛و به همين ترتيب.

تمرين

1-در كدام قسم از اقسام ششگانۀ يقينيات،شناخت مردم يكسان و مشترك است،و در كدام‌يك ممكن است مردم اختلاف داشته باشند؟

2-آيا عدم شناخت برخى افراد از بعضى بديهيات،به بداهت اين قضايا ضربه مى‌زند؟ چرا؟(در اين زمينه به مبحث بديهيات در آغاز كتاب،نگاه كنيد.)

3-ارجع إلى ما ذكرناه في الجزء الأوّل من أسباب التوجه لمعرفة البديهي.و بيّن حاجة كل قسم من البديهيات الست إلى أي سبب منها.ضع ذلك في جدول.

4-عيّن كل مثال من الأمثلة الآتية أنه من أي الأقسام الستة،و هي:

أ-إن لكل معلول علة.

ب-لا يتخلف المعلول عن العلة.

ج-يستحيل تقدم المعلول على العلة.

د-يستحيل تقدم الشيء على نفسه.

ه‍-الضدان لا يحتمعان.

و-الظرف أوسع من المظروف.

ز-الصلاة واجبة في الإسلام.

ح-السماء فوقنا و الأرض تحتنا.

ط-إذا انتفى اللازم انتفى الملزوم.

ي-الثلاثة لا تنقسم بمتساويين.

يا-انتفاء الملزوم لا يلزم منه انتفاء اللازم،لجواز كونه أعم.

يب-نقيضا المتساويين متساويان.

5-يقول المنطقيون:إن إنتاج الشكل الأوّل بديهي،فمن أي البديهيات هو؟

6-بنى علماء الرياضيات جميع براهينهم على مبادئ بسيطة يدركها العقل لأوّل وهلة يسمونها البديهيات،نذكر بعضها،فبين أنها من أي أقسام البديهيات الست،و هي:

أ-إذا أضفنا أشياء متساوية إلى أخرى متساوية كانت النتائج متساوية.

ب-إذا طرحنا أشياء متساوية من أخرى متساوية كانت البواقي متساوية.

3-بار ديگر به آنچه در اوايل كتاب،در زمينۀ اسباب توجه نفس براى ادراك بديهيات گفتيم،رجوع كنيد،و بگوييد هريك از بديهيات ششگانه به كدام‌يك از آن اسباب محتاج است.اين مطالب را در جدولى تنظيم كنيد.

4-هريك از مثالهاى زير جزء كدام‌يك از اقسام يقينيات محسوب مى‌شوند؟

الف-هر معلولى،علتى دارد.

ب-معلول از علت تامۀ خود تخلف نمى‌كند.

ج-تقدم معلول بر علت خود محال است.

د-تقدم يك شىء بر خودش محال است.

ه‍-دو امر متضاد،باهم اجتماع نمى‌كنند.

و-ظرف،وسيع‌تر از مظروف خود است.

ز-نماز از واجبات اسلام است.

ح-آسمان در بالاى سر ما و زمين زير پاى ماست.

ط-وقتى لازم منتفى شود،ملزوم هم منتفى است.

ى-عدد سه به دو عدد صحيح مساوى تقسيم نمى‌شود.

يا-انتفاء ملزوم،مستلزم انتفاء لازم نيست؛زيرا ممكن است لازم،اعم باشد.

يب-نقيض دو مفهوم مساوى،خود نيز متساوى هستند.

5-منطق‌دانان مى‌گويند:انتاج شكل اول قياس،بديهى است.به نظر شما مقصود از اين بداهت،كدام‌يك از اقسام بديهيات است؟

6-رياضى‌دانان كليۀ براهين خود را براساس اصول ساده و قواعد اوليه‌اى پايه‌ريزى مى‌كنند كه عقل انسان در اولين وهله آنها را درك مى‌كند.اين اصول اوليه«بديهيات» نام دارند.ما در اينجا به برخى از آن اصول،اشاره مى‌كنيم.شما بگوييد اينها از كدام قسم از بديهيات محسوب مى‌شوند؟

الف-اگر به چند مقدار متساوى،يك مقدار واحد اضافه كنيم،مجموع آنها نيز باهم متساوى خواهند بود.

ب-اگر از چند مقدار مساوى،يك مقدار واحد را كم كنيم،باقيمانده‌ها نيز باهم متساوى خواهند بود.

ج‍-المضاعفات الواحدة للأشياء المتساوية تكون متساوية،فإن كان شيئان متساويين كان ثلاثة أمثال أحدهما مساويا لثلاثة أمثال الآخر.

د-إذا انقسم كل من الأشياء المتساوية إلى عدد واحد من أجزاء متساوية كانت هذه الأجزاء في الجميع متساوية.

ه‍-الأشياء التي يمكن أن ينطبق كل منها على الآخر انطباقا تاما فهي متساوية.

(راجع بحث البديهة المنطقية آخر الباب الرابع تجد توضيح بعض هذه البديهيات الرياضية).

2-المظنونات

مأخوذة من الظن.و الظن في اللغة أعم من اصطلاح المنطقيين هنا،فإن المفهوم منه لغة حسب تتبع موارد استعماله هو الاعتقاد في غائب بحدس أو تخمين من دون مشاهدة أو دليل أو برهان،سواء:كان اعتقادا جازما مطابقا للواقع،و لكن غير مستند إلى علته،كالاعتقاد تقليدا للغير.أو كان اعتقادا جازما غير مطابق للواقع،و هو الجهل المركب.أو كان اعتقادا غير جازم بمعنى ما يرجح فيه أحد طرفي القضية النفي أو الإثبات مع تجويز الطرف الآخر.و هو يساوق الظن بالمعنى الأخص باصطلاح المنطقيين المقابل لليقين بالمعنى الأعم.

و الظن المقصود به باصطلاح المناطقة هو المعنى الأخير فقط،و هو ترجيح أحد طرفي القضية النفي أو الإثبات مع تجويز الطرف الآخر.و هو الظن بالمعنى الأخص.

فالمظنونات-على هذا-هي:قضايا يصدّق بها اتباعا لغالب الظن مع تجويز نقيضه.كما يقال مثلا:فلان يسارّ عدوّي فهو يتكلم عليّ،أو فلان لا عمل له فهو سافل،أو فلان ناقص الخلقة في إحدى جوارحه ففيه مركّب النقص.

ج-اگر چند مقدار مساوى را در يك عدد واحد ضرب كنيم،حاصل ضرب‌ها نيز باهم متساوى خواهند بود.مثلا اگر دو شىء مساوى را سه برابر كنيم،باز هم باهم مساوى خواهند بود.

د-اگر چند مقدار مساوى را به تعداد واحد و به اجزاى مساوى تقسيم كنيم،همۀ اين اجزاء نيز باهم مساوى خواهند بود.

ه‍-اشيايى كه بر يكديگر كاملا منطبق شوند،باهم مساوى خواهند بود.

(به بحث بديهى منطقى در پايان باب چهارم مراجعه كنيد،در آنجا توضيح بعضى از اين بديهيات رياضى آمده است.)

2-مظنونات

واژۀ«مظنونات»از«ظن»گرفته شده است.و معناى لغوى«ظن»اعم از معناى مصطلح آن در اين بحث است.مفهوم لغوى«ظن»،كه از بررسى موارد كاربرد آن بدست مى‌آيد،عبارت است از اعتقاد به يك امر غايب،براساس حدس يا تخمين،بى‌آنكه آن امر مورد اعتقاد مشاهده شده باشد،و يا دليل و برهانى بر آن اقامه شده باشد،خواه آن اعتقاد قطعى و مطابق با واقع باشد،اما مستند به علت نباشد،مانند اعتقاد ناشى از تقليد ديگران؛و خواه غيرقطعى باشد؛يعنى يك طرف قضيه،نفى يا اثبات،ترجيح داده شود،و درعين‌حال طرف ديگر نيز محتمل باشد.و اين شق اخير همان ظن به معناى اخص در اصطلاح منطق‌دانان است،كه در برابر يقين به معناى اعم قرار مى‌گيرد.

مقصود از«ظن»در اصطلاح منطق‌دانان تنها معناى اخير آن است؛يعنى ترجيح يك طرف قضيه،نفى باشد يا اثبات،همراه با احتمال طرف ديگر.و اين همان ظن به معناى اخص است.

بنابراين،قضيۀ مظنون قضيه‌اى است كه به پيروى از ظن غالب،مورد تصديق قرار مى‌گيرد،و درعين‌حال احتمال نقيض آن نيز داده مى‌شود؛مانند اينكه كسى بگويد:

فلانى با دشمن من همراز است،پس بر عليه من سخن مى‌گويد؛يا فلانى عملى ندارد، و بنابراين انسان فرومايه‌اى است؛يا فلانى نقص عضو دارد،پس عقدۀ حقارت دارد.

3-المشهورات

و تسمى الذايعات أيضا.و هي قضايا اشتهرت بين الناس و ذاع التصديق بها عند جميع العقلاء،أو أكثرهم،أو طائفة خاصة.و هي على معنيين:

1-المشهورات بالمعنى الأعم:و هي التي تطابقت على الاعتقاد بها آراء العقلاء كافة،و إن كان الذي يدعو إلى الاعتقاد بها كونها أولية ضرورية في حدّ نفسها، و لها واقع وراء تطابق الآراء عليها.فتشمل المشهورات بالمعنى الأخص الآتية، و تشمل مثل الأوليات و الفطريات التي هي من قسم اليقينيات البديهية.

و على هذا فقد تدخل القضية الواحدة مثل قولهم:«الكل أعظم من الجزء»في اليقينيات من جهة،و في المشهورات من جهة أخرى.

2-المشهورات بالمعنى الأخص أو المشهورات الصرفة:و هي أحق بصدق وصف الشهرة عليها،لأنها القضايا التي لا عمدة لها في التصديق إلاّ الشهرة و عموم الاعتراف بها،كحسن العدل و قبح الظلم،و كوجوب الذب عن الحرم، و استهجان إيذاء الحيوان لا لغرض.

فلا واقع لهذه القضايا وراء تطابق الآراء عليها،بل واقعها ذلك،فلو خلّي الإنسان و عقله المجرد و حسّه و وهمه و لم تحصل له أسباب الشهرة الآتية،فإنه لا يحصل له حكم بهذه القضايا،و لا يقضي عقله أو حسه أو وهمه فيها بشيء.و لا ينافي ذلك أنه بنفسه يمدح العادل و يذم الظالم،و لكن هذا غير الحكم بتطابق الآراء عليها.و ليس كذلك حال حكمه بأن الكل أعظم من الجزء-كما تقدم-فإنه

3-مشهورات

دستۀ سوم از مبادى قياس«مشهورات»است كه به آن«ذايعات ¹»نيز گفته مى‌شود.و اينها قضايايى است كه ميان مردم شهرت دارد،و تصديق به آن در ميان همه يا غالب عقلا،و يا گروه خاصى از ايشان رواج و شيوع دارد.

مشهورات در منطق دو اصطلاح
دارد.

1-مشهورات به معناى اعم؛

و آن قضايايى است كه همۀ عقلا در اعتقاد به آن باهم توافق دارند،اگرچه منشأ اين اعتقاد همگانى آن باشد كه قضيۀ موردنظر،يك قضيۀ اولى و فى نفسه ضرورى است،و در پس توافق آراى عقلا،واقعيتى دارد كه با آن مطابق مى‌باشد.و ازاين‌رو،اين معنا هم شامل مشهورات به معناى اخص مى‌شود،و هم شامل قضايايى مانند اوليات و فطريات كه از اقسام يقينيات بديهى به‌شمار مى‌آيند.

بنابراين،گاهى يك قضيۀ واحد مانند:«كل بزرگ‌تر از جزء است»از يك جهت در يقينيات،و از جهت ديگر در مشهورات داخل مى‌شود.

2-مشهورات به معناى اخص يا مشهورات صرف؛

اين دسته از قضايا به وصف شهرت سزاوارترند؛زيرا اينها قضايايى هستند كه تنها مقتضى براى تصديق به آنها همان شهرت و اعتراف همگانى است،مانند حسن عدل،و قبح ظلم؛و نيز مانند وجوب دفاع از مقدسات،و زشتى آزار رساندن بى‌هدف به حيوانات.

قضاياى يادشده،واقعيتى در پس اتفاق آراى عقلا بر پذيرش آنها ندارند،و در حقيقت واقعيت آنها همين اتفاق همگانى است.و ازاين‌رو،اگر انسان باشد و عقل و حس و وهم او،و اسباب شهرت،كه شرحش خواهد آمد،برايش حاصل نشود،عقل يا حس و يا وهم در مورد اين قضايا هيچ حكمى نخواهد داشت.و البته اين،منافاتى با آن ندارد كه هر انسانى عادل را مى‌ستايد،و ظالم را نكوهش مى‌كند؛اما اين،غير از حكم كردن به توافق آرا بر آن است.ولى حكم به اينكه«كل بزرگ‌تر از جزء است»چنين نيست.

لو خلي و نفسه كان له هذا الحكم.

و على هذا فيكون الفرق بين المشهورات و اليقينيات-مع أن كلا منهما تفيد تصديقا جازما-أن المعتبر في اليقينيات كونها مطابقة لما عليه الواقع و نفس الأمر المعبر عنه بالحق و اليقين،و المعتبر في المشهورات مطابقتها لتوافق الآراء عليها،إذ لا واقع لها غير ذلك.و سيأتي ما يزيد هذا المعنى توضيحا.

و لذلك ليس المقابل للمشهور هو الكاذب،بل الذي يقابله الشنيع،و هو الذي ينكره الكافة أو الأكثر.و مقابل الكاذب هو الصادق.

أقسام المشهورات

اعلم أن المشهورات قد تكون مطلقة،و هي المشهورة عند الجميع،و قد تكون محدودة،و هي المشهورة عند قوم دون قوم،كشهرة امتناع التسلسل عند المتكلمين. ¹

و تنقسم أيضا إلى جملة أقسام بحسب اختلاف أسباب الشهرة.و هي حسب الاستقراء يمكن عد أكثرها كما يلى:

1-الواجبات القبول

و هي ما كان السبب في شهرتها كونها حقا جليا،فيتطابق من أجل ذلك على الاعتراف بها جميع العقلاء،كالأوليات و الفطريات و نحوهما.و هي التي تسمى بالمشهورات بحسب المعنى الأعم،كما تقدم،من جهة عموم الاعتراف بها.

انسان اگر خودش باشد و خودش،باز هم اين حكم از او صدور خواهد يافت.

بنابراين،تفاوت ميان مشهورات و يقينيات،درعين‌حال كه هردو افادۀ تصديق قطعى مى‌كنند،در آن است كه در يقينيات مطابقت با واقع و نفس الامر معتبر است،كه از آن به حق و يقين تعبير مى‌شود؛اما در مشهورات مطابقت با توافق آرا معتبر است؛ چون مشهورات واقعيتى جز توافق آرا ندارد.توضيح بيشتر در اين‌باره خواهد آمد.

و به همين دليل است كه در برابر مشهور،كاذب قرار نمى‌گيرد؛بلكه در برابر آن، «شنيع ¹»است،يعنى قضيه‌اى كه همه و يا بيشتر مردم آن را انكار دارند.و در برابر كاذب،صادق است.

اقسام مشهورات

مشهورات گاهى«مطلق»اند،يعنى نزد همگان شهرت دارند؛و گاهى«محدود» مى‌باشند،يعنى تنها نزد گروه و دستۀ خاصى شهرت دارند؛مانند شهرت امتناع تسلسل نزد متكلمان ².همچنين مشهورات،با توجه به اختلاف اسباب شهرت،به چند دسته تقسيم مى‌شوند.برحسب استقرا مى‌توان گفت بيشتر اين اقسام همان است كه در ذيل بيان مى‌شود:

1-واجبات القبول

اينها قضايايى هستند كه منشأ شهرت آنها وضوح و آشكارى حقانيت و صدق آنهاست؛و ازاين‌رو همۀ عقلا آن را مى‌پذيرند،و بدان اذعان مى‌كنند؛مانند اوليات، فطريات و نظاير آن.اين قضايا،به لحاظ آنكه مورد قبول همگان هستند،مشهور-به معناى اعم آن-خوانده مى‌شوند.

2-التأديبات الصلاحية

و تسمى المحمودات و الآراء المحمودة.و هي ما تطابق عليها الآراء من أجل قضاء المصلحة العامة للحكم بها باعتبار أن بها حفظ النظام و بقاء النوع،كقضية حسن العدل و قبح الظلم.و معنى حسن العدل أن فاعله ممدوح لدى العقلاء،و معنى قبح الظلم أن فاعله مذموم لديهم.و هذا يحتاج إلى التوضيح و البيان،فنقول:

إن الإنسان إذا أحسن إليه أحد بفعل يلائم مصلحته الشخصية فإنه يثير في نفسه الرضا عنه،فيدعوه ذلك إلى جزائه،و أقلّ مراتبه المدح على فعله.و إذا أساء إليه أحد بفعل لا يلائم مصلحته الشخصية فإنه يثير في نفسه السخط عليه،فيدعوه ذلك إلى التشفي منه و الانتقام،و أقلّ مراتبه ذمّه على فعله.

و كذلك الإنسان يصنع إذا أحسن أحد بفعل يلائم المصلحة العامة من حفظ النظام الاجتماعي و بقاء النوع الإنساني،فإنه يدعوه ذلك إلى جزائه،و على الأقل يمدحه و يثني عليه،و إن لم يكن ذلك الفعل يعود بالنفع لشخص المادح،و إنما ذلك الجزاء لغاية حصول تلك المصلحة العامة التي تناله بوجه.و إذا أساء أحد بفعل لا يلائم المصلحة العامة، و يخل بالنظام و بقاء النوع،فإن ذلك يدعو إلى جزائه بذمه على الأقل،و إن لم يكن يعود ذلك الفعل بالضرر على شخص الذام،و إنما ذلك لغرض دفع المفسدة العامة التي يناله ضررها بوجه.

2-تأديبات صلاحيه

تأديبات صلاحيه،كه به آن محمودات و آراء محموده نيز گفته مى‌شود،قضايايى هستند كه حفظ نظام و بقاء نوع انسان بسته به آنهاست.و ازاين‌رو،رعايت مصلحت عمومى مقتضى تصديق و پذيرش آنهاست؛و همين امر موجب توافق آراى عقلا بر آنها گشته است؛مانند قضيۀ«عدل خوب است»،و«ظلم بد است».معناى خوب بودن عدل آن است كه عقلا كسى را كه عادل است ستايش مى‌كنند؛و معناى بد بودن ظلم آن است كه عقلا شخص ظالم را نكوهش مى‌كنند.

توضيح اينكه:هرگاه كسى به انسان نيكى كرده و كارى در جهت مصالح شخصى وى انجام دهد،اين كار خشنودى او را برمى‌انگيزد،و موجب مى‌شود انسان به گونه‌اى اين احسان را پاسخ گويد؛و كمترين كارى كه مى‌تواند انجام دهد،ستايش و تمجيد از فاعل آن كار است.و از آن‌طرف،هرگاه كسى به انسان بدى كرده و كارى بر خلاف مصالح شخصى وى انجام دهد،اين كار او را خشمناك كرده و موجب مى‌شود درصدد انتقام برآيد؛و كمترين مرتبه‌اش آن است كه آن شخص را بر اين كار سرزنش و نكوهش مى‌كند.

انسان در برابر كسى كه كارى در جهت مصالح عمومى،يعنى حفظ نظام اجتماعى و بقاى نوع انسانى،انجام مى‌دهد،همين‌گونه عمل مى‌كند.يعنى اين عمل موجب مى‌شود انسان درصدد تلافى و پاداش‌دهى برآيد،و كمترين كار آن است كه او را ستايش و تمجيد كند.[اين امر اختصاص به جايى كه عمل او براى شخص انسان سودمند باشد،ندارد،بلكه]حتى اگر سودى براى شخص انسان نيز به بار نياورد، آدمى او را تمجيد مى‌كند؛چراكه اين تمجيد به‌خاطر تحقق همان مصلحت عمومى است،كه البته به نحوى شامل اين شخص نيز مى‌شود.همچنين اگر كسى كارى بر خلاف مصالح عمومى و به زيان نظام و بقاى نوع انجام دهد،اين كار انسان را به تلافى كردن مى‌خواند،و كمتر كارى كه مى‌كند،نكوهش آن شخص است.و اين نكوهش،نه به‌خاطر آن است كه كارى به زيان شخص وى انجام شده،بلكه هدف از آن،دفع مفسدۀ عامى است كه ضرر آن به نحوى دامن او را نيز مى‌گيرد.

و كل عاقل يحصل له هذا الداعي للمدح و الذم لغرض تحصيل تلك الغاية العامة.و هذه القضايا التي تطابقت عليها آراء العقلاء من المدح و الذم لأجل تحصيل المصلحة العامة تسمى«الآراء المحمودة»و التأديبات الصلاحية.و هي لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء.و سبب تطابق آرائهم شعورهم جميعا بما في ذلك من مصلحة عامة.

و هذا هو معنى التحسين و التقبيح العقليين اللذين وقع الخلاف في إثباتهما بين الأشاعرة و العدلية،فنفتهما الفرقة الأولى،و أثبتتهما الثانية.

فإذ يقول العدلية بالحسن و القبح العقليين يريدون أن الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضايا المشهورة التي تطابقت عليها الآراء لما فيها من التأديبات الصلاحية،و ليس لها واقع وراء تطابق الآراء. ¹

و المراد من العقل إذ يقولون إن العقل يحكم بحسن الشيء أو قبحه هو العقل العملي،و يقابله العقل النظري.و التفاوت بينهما إنما هو بتفاوت المدركات.

فإن كان المدرك مما ينبغي أن يعلم،مثل قولهم:«الكل أعظم من الجزء»الذي لا علاقة له بالعمل،يسمى إدراكه عقلا نظريا.

و إن كان المدرك مما ينبغي أن يفعل و يؤتى به،أو لا يفعل،مثل حسن العدل و قبح الظلم،يسمى إدراكه عقلا عمليا.

در هر عاقلى اين انگيزه براى ستايش يا نكوهش،به قصد تحصيل آن غايت و نتيجۀ همگانى،تحقق مى‌يابد.و اين قضايا كه آراى عقلا بر آن تطابق دارد-يعنى ستايش و نكوهش براى تحصيل مصلحت عمومى-آراى محموده و تأديبات صلاحيه ناميده مى‌شوند.و اينها قضايايى هستند كه واقعيتى در پس تطابق و توافق آراى عقلا ندارند.

و منشأ اين توافق همگانى،آگاهى ايشان به مصلحت عمومى اين احكام است.

اين است معناى تحسين(-نيكو شمردن)و تقبيح(-زشت شمردن)عقلى كه اشاعره و عدليه در اثبات آن اختلاف كرده‌اند،و اشاعره آن را نفى و عدليه آن را اثبات نموده‌اند.

بنابراين،وقتى عدليه از حسن و قبح عقلى دم مى‌زنند،مقصودشان آن است كه حسن و قبح از آراء محموده و قضاياى مشهورى است كه عقلا،به‌خاطر تأثير آنها در تربيت مناسب مردم،بر آنها توافق كرده‌اند؛و واقعيتى در پس اين توافق همگانى ندارند. ¹و ²

و مقصود از«عقل»در آنجا كه گفته مى‌شود:عقل به حسن شىء يا قبح آن حكم مى‌كند،همان«عقل عملى»،در برابر«عقل نظرى»است.تفاوت ميان اين‌دو عقل از جهت نوع مدركات آنهاست.اگر مدرك چيزى باشد كه صرفا دانستنى است،مانند «كل بزرگ‌تر از جزء است»كه رابطه‌اى با شيوۀ عمل و سلوك ندارد،ادراك آن را«عقل نظرى»گويند؛و اگر مدرك چيزى انجام‌دادنى يا ترك‌كردنى باشد،مانند حسن عدل و قبح ظلم،ادراك آن را«عقل عملى»گويند.

منكران حسن و قبح عقلى در مقام استدلال بر نفى حسن و قبح گفته‌اند:«اگر حسن و قبح،عقلى باشد،نبايد اين حكم با حكم عقل به اينكه«كل بزرگ‌تر از جزء است»تفاوتى داشته باشد؛چراكه علوم ضرورى باهم تفاوتى ندارند.اما بى‌شك،اين دو حكم نزد عقل متفاوت‌اند.»

و من هذا التقرير يظهر كيف اشتبه الأمر على من نفى الحسن و القبح في استدلالهم على ذلك،بأنه لو كان الحسن و القبح عقليين لما وقع التفاوت بين هذا الحكم و حكم العقل بأن الكل أعظم من الجزء،لأن العلوم الضرورية لا تتفاوت.

و لكن لا شك بوقوع التفاوت بين الحكمين عند العقل.

و قد غفلوا في استدلالهم إذ قاسوا قضية الحسن و القبح على مثل قضية الكل أعظم من الجزء.و كأنهم ظنوا أن كل ما حكم به العقل فهو من الضروريات،مع أن قضية الحسن و القبح من المشهورات بالمعنى الأخص،و من قسم المحمودات خاصة،و الحاكم بها هو العقل العملي.و قضية الكل أعظم من الجزء من الضروريات الأولية،و الحاكم بها هو العقل النظري.و قد تقدم الفرق بين العقلين، كما تقدم الفرق بين المشهورات و الضروريات.فكان قياسهم قياسا مع الفارق العظيم، و التفاوت واقع بينهما لا محالة،و لا يضر هذا في كون الحسن و القبح عقليين،فإنه اختلط عليهم معنى العقل الحاكم في مثل هذه القضايا،فظنوه شيئا واحدا،كما لم يفرقوا بين المشهورات و اليقينيات فحسبوهما شيئا واحدا،مع أنهما قسمان متقابلان.

3-الخلقيات

و تسمى الآراء المحمودة أيضا.و هي-حسب تعريف المنطقيين-ما تطابق عليها آراء العقلاء من أجل قضاء الخلق الإنساني بذلك،كالحكم بوجوب محافظة الحرم أو الوطن،و كالحكم بحسن الشجاعة و الكرم و قبح الجبن و البخل.

و الخلق:ملكة في النفس تحصل من تكرر الأفعال الصادرة من المرء،على وجه يبلغ درجة يحصل منه الفعل بسهولة،كالكرم فإنه لا يكون خلقا للإنسان إلاّ بعد أن يتكرر منه فعل العطاء بغير بدل،حتى يحصل منه الفعل بسهولة من غير تكلف.

أقول:هكذا عرفوا الخلقيات و الخلق،...

از بيان بالا خطا و اشتباهى كه در اين استدلال وجود دارد روشن مى‌شود.چراكه مقايسۀ قضيۀ حسن و قبح با قضيه‌اى مانند:«كل بزرگ‌تر از جزء است»وجهى ندارد.

گويا ايشان گمان كرده‌اند،هرچه عقل به آن حكم مى‌كند،از بديهيات و ضروريات است؛درحالى‌كه قضيۀ حسن و قبح در مشهورات به معناى اخص داخل بوده،و جزء آراء محموده به‌شمار مى‌رود.يعنى اين عقل عملى است كه به آن حكم مى‌كند؛ برخلاف قضيۀ«كل بزرگ‌تر از جزء است»كه از ضروريات اوليه است،و عقل نظرى به آن حكم مى‌كند.و تفاوت ميان عقل عملى با عقل نظرى و نيز فرق مشهورات با ضروريات پيش از اين بيان شد.بنابراين،قياس اين‌دو باهم،قياس مع الفارق است، [يعنى ميان اصل و فرع جامعى نيست كه مصحح سرايت حكم يكى به ديگرى باشد]، و آن‌دو قضيه قطعا باهم متفاوت‌اند؛اما اين تفاوت خدشه‌اى بر عقلى بودن حسن و قبح وارد نمى‌سازد.كسانى كه اين استدلال را مطرح كرده‌اند،گمان كرده‌اند عقلى كه اين احكام را صادر مى‌كند،در هردو مورد يكى است،و نيز ايشان ميان مشهورات و يقينيات فرقى نگذاشته،و آن‌دو را يك‌چيز پنداشته‌اند،با آنكه آنها دو قسم جداگانه‌اند،و در برابر هم قرار دارند.

3-خلقيات

«خلقيات»،كه به آن«آراء محموده»نيز گفته مى‌شود،بنابر تعريف منطق‌دانان عبارت است از احكام و اصولى كه عقلاء،به‌خاطر حكم«خلق»آدمى،بر آن توافق دارند، مانند حكم به وجوب حفاظت از مقدسات يا وطن،و حكم به‌خوبى شجاعت و كرم، و بدى ترس و بخل.

«خلق»ملكه‌اى است كه در اثر تكرار فعل تا حدّى كه موجب سهولت صدور آن از فاعل شود،در نفس آدمى پديد مى‌آيد؛مثلا«كرم»وقتى به صورت«خلق»درمى‌آيد كه از شخص آنقدر فعل بخشش سرزند كه ديگر عطا و بخشش به آسانى و بى‌هيچ مشقتى از او صدور يابد.

منطق‌دانان،خلقيات و خلق را اينگونه تعريف كرده‌اند.چنانكه ملاحظه مى‌شود،

فجعلوا السبب في حصول الشهرة فيها هو الخلق بهذا المعنى،باعتباره داعيا للعقل العملي إلى إدراك أن هذا مما ينبغي فعله،أو مما ينبغي تركه.

و لكنا-إذا دققنا-نجد أن الأخلاق الفاضلة غير عامة عند الجمهور،بل القليل منهم من يتحلى بها،مع أنه لا ينكر أن الخلقيات مشهورة يحكم بها حتى من لم يرزق الخلق الفاضل،فإن الجبان يرى حسن الشجاعة،و يمدح صاحبها،و يتمناها لنفسه،إذا رجع إلى نفسه و أصغى إليها،و لكنه يجبن في موضع الحاجة إلى الشجاعة،و كذلك البخيل و المتكبر و الكاذب.و لو كان الخلق بذلك المعنى هو السبب للحكم فيها لحكم الجبان بحسن الجبن و قبح الشجاعة،و البخيل بقبح الكرم و حسن الإمساك،و الكذاب بقبح الصدق و حسن الكذب...و هكذا.

و الصحيح في هذا الباب أن يقال:إن اللّه تعالى خلق في قلب الإنسان حسا،و جعله حجة عليه يدرك به محاسن الأفعال و مقابحها،و ذلك الحس هو الضمير بمصطلح علم الأخلاق الحديث،و قد يسمى بالقلب،أو العقل العملي،أو العقل المستقيم،أو الحسّ السليم،عند قدماء علماء الأخلاق، و تشير إليه كتب الأخلاق عندهم.

فهذا الحسّ في القلب أو الضمير هو صوت اللّه المدوّي في دخيلة نفوسنا، يخاطبها به و يحاسبها عليه.و نحن نجده كيف يؤنب مرتكب الرذيلة،و يقرّ عين فاعل الفضيلة،و هو موجود في قلب كل إنسان.و جميع الضمائر تتحد في الجواب عند استجوابها عن الأفعال،فهي تشترك جميعا في التمييز بين الفضيلة و الرذيلة،و إن اختلفت في قوة هذا التمييز و ضعفه،كسائر

ايشان سبب و علت پيدايش شهرت در اين دسته از احكام را«خلق»به معناى يادشده، دانسته‌اند؛به اين صورت كه خلق موجب مى‌شود عقل عملى شايسته بودن يا شايسته نبودن انجام كارى را ادراك كند.اما اگر دقت كنيم،مى‌يابيم كه اخلاق و سجاياى نيك به‌ندرت در مردم يافت مى‌شود،و از عموميت برخوردار نيست،درحالى‌كه احكام و قضاياى خلقى،در ميان مردم شهرت دارد،و حتى كسانى كه از خلق نيك بى‌بهره‌اند نيز آن احكام را مى‌پذيرند؛مثلا انسان ترسو،اگر به درون خود مراجعه كند و به نداى نفس خويش گوش فرادهد،خواهد ديد كه او نيز شجاعت را نيك و خوب مى‌داند،و دارندۀ آن را مى‌ستايد،و آرزوى داشتن آن را در دل دارد؛اگرچه هنگام نياز به شجاعت و دلاورى،ترس را پيشه مى‌سازد.اين امر در مورد انسان بخيل،متكبر و دروغگو نيز صادق است.و اگر سبب و علت حكم به اين امور،خلق به معناى يادشده بود،همانا انسان ترسو به خوبى ترس و بدى شجاعت حكم مى‌كرد،و نيز انسان بخيل،كرم را بد و خوددارى از انفاق را خوب مى‌شمرد؛و همچنين شخص دروغگو،راستى را ناپسند و دروغ را پسنديده به حساب مى‌آورد.

در اين زمينه نظر صحيح آن است كه:خداى متعال در دل آدمى حسى را آفريده،و آن را حجت بر وى قرار داده است.آدمى با اين حس،افعال خوب را از افعال بد تمييز مى‌دهد.اين حسّ در اصطلاح علم اخلاق جديد«وجدان»يا«ضمير»خوانده مى‌شود؛و علماى اخلاق در گذشته به آن«قلب»يا«عقل عملى»،يا«عقل مستقيم»يا «حس سليم»مى‌گفته‌اند،و كتابهاى اخلاق نزد ايشان به آن اشاره دارد.اين احساس قلبى يا وجدانى،نداى الهى خطاب به انسان است كه در درون جانهاى ما طنين‌انداز است.و خداوند براساس آن،اعمال انسان را محاسبه خواهد نمود.ما مى‌بينيم كسى كه عمل زشت و ناپسندى انجام داده،چگونه پشيمان مى‌شود و درست مانند انجام دهندۀ كار نيك،اقرار و اعتراف[به زشتى عمل خود]مى‌كند.اين حس در قلب هر انسانى وجود دارد،و همۀ وجدانها هنگام پرسش از[خوبى و بدى]افعال،پاسخ واحدى دارند؛و همگى در فرق نهادن و تمييز دادن ميان فضيلت و رذيلت يكسانند؛ اگرچه اين حس در برخى قوى و در برخى ضعيف است،مانند ديگر قوا و

قوى النفس إذ تتفاوت في الأفراد قوة و ضعفا.

و لأجل هذا كانت الخلقيات من المشهورات،و إن كانت الأخلاق الفاضلة ليست عامة بين البشر،بل هي من خاصة الخاصة.

نعم:الإصغاء إلى صوت الضمير و الخضوع له لا يسهل على كل إنسان إلاّ بالانقطاع إلى دخيلة نفسه،و التحول عن شهواته و أهوائه.كما أن الخلق عامة لا يحصل له و إن كان له ذلك الإصغاء،إلاّ بتكرر العمل و اتخاذه عادة،حتى تتكوّن عنده ملكة الخلق التي يسهل معها الفعل.و بالأخص الخلق الفاضل،فإن أفعاله التي تحققه تحتاج إلى مشقة و جهاد و رياضة،لأنها دائما في حرب مع الشهوات و الرغبات.و ليس الظفر إلاّ بعد الحرب.

4-الانفعاليات

و هي التي يقبلها الجمهور بسبب انفعال نفساني عام،كالرقة و الرحمة و الشفقة و الحياء و الأنفة و الحمية و الغيرة،و نحو ذلك من الانفعالات التي لا يخلو منها إنسان غالبا.

فترى الجمهور يحكم-مثلا-بقبح تعذيب الحيوان لا لفائدة،و ذلك اتباعا لما في الغريزة من الرقة و الرحمة.بل الجمهور بغريزته يحكم بقبح تعذيب ذي الروح مطلقا و إن كان لفائدة،لو لا أن تصرف عنه الشرايع و العادات.

و الجمهور يمدح من يعين الضعفاء و المرضى،و يعنى برعاية الأيتام و المجانين،لأنه مقتضى الرحمة و الشفقة،كما يحكم بقبح كشف العورة،لأنه مقتضى الحياء،و يمدح المدافع عن الأهل و العشيرة أو الوطن و الأمة،لأنه مقتضى الحمية و الغيرة...إلى غير ذلك من الأحكام العامة عند الناس.

استعدادهاى نفس كه مراتب آن در انسانها متفاوت است.

و به همين دليل است كه خلقيات از مشهورات به‌شمار مى‌رود،با آنكه اخلاق فاضل و نيك در ميان مردم عموميت نداشته،و گروه بس اندكى از آن بهره‌مند مى‌باشند.

آرى،گوش سپردن به نداى وجدان و كرنش در برابر آن،براى هر انسانى آسان نيست؛مگر آنكه شهوتها و هواهاى خود را رها،و به درون خود مراجعه كند.

همانگونه كه غالبا با صرف گوش سپردن به نداى وجدان،خلق حاصل نمى‌شود،بلكه بايد آنقدر يك فعل تكرار شود تا ملكۀ آن خلق-كه با آن انجام كار آسان مى‌شود-نزد وى پديد آيد.و به‌ويژه كارهايى كه موجب پيدايش خلق نيك و فاضل مى‌گردد، نيازمند تحمل رنجها و سختيها و جهاد پيگير است؛چه،انسان همواره در حال جنگ و ستيز با شهوتها و اميال خود مى‌باشد.و پيروزى حاصل نمى‌آيد مگر پس از نبرد.

4-انفعاليات

انفعاليات احكامى است كه تودۀ مردم به‌واسطۀ تأثر نفسانيى كه در عموم مردم يافت مى‌شود و انسان كمتر فاقد آن مى‌باشد-مانند:رقت،ترحم،مهربانى،شرم،خشم، برافروختگى و غيرت-آنها را مى‌پذيرند.

مثلا مردم،به پيروى از حس رقت و ترحم،آزار رساندن بى‌فايده به حيوان را زشت مى‌شمارند؛بلكه آدمى به‌طور غريزى آزار رساندن به هر موجود جاندارى را به‌طور كلى حتى اگر فايده‌اى نيز بر آن مترتب شود،تقبيح مى‌كند؛البته قوانين دينى و عادات اجتماعى كليت اين حكم را نمى‌پذيرد.

همچنين تودۀ مردم كسى را كه ناتوانان و بيماران را يارى مى‌دهد،و به امور ايتام و ديوانگان رسيدگى مى‌كند،مى‌ستايند؛چه،اين كارها مقتضاى حس ترحم و مهربانى است؛و نيز مردم نپوشاندن عورت را زشت مى‌شمارند،چراكه مقتضاى حياء است؛ و كسى را كه از حقوق خانواده و فاميل يا وطن و امت دفاع مى‌كند،مى‌ستايند؛چون مقتضاى حميت و غيرت است و بسيارى ديگر از اين احكام نزد مردم يافت مى‌شود [كه همگى برخاسته از تأثرات و انفعالات نفسانى است.]

5-العاديات

و هي التي يقبلها الجمهور بسبب جريان العادة عندهم كاعتيادهم احترام القادم بالقيام،و الضيف بالضيافة،و الرجل الديني أو الملك بتقبيل يده،فيحكمون لأجل ذلك بوجوب هذه الأشياء لمن يستحقها.

و العادات العامة كثيرة.و قد تكون عادة عامة لأهل بلد فقط أو قطر أو أمة أو جميع الناس،فتختلف لأجلها القضايا التي يحكم بها حسب العادة،فتكون مشهورة عند أهل بلد أو قطر أو أمة،غير مشهورة عند غيرهم،بل يكون المشهور ضدها.

و الناس يمدحون المحافظ على العادات،و يذمون المخالف المستهين بها، سواء كانت العادات سيئة أو حسنة،فنراهم يذمون من يرسل لحيته إذا كانوا اعتادوا حلقها،و يذمون الحليق لأنهم اعتادوا إرسالها.و نراهم يذمون من يلبس غير المألوف لمجرد أنهم لم يعتادوا لبسه.

و من أجل ذلك نرى الشارع حرّم(لباس الشهرة).و الظاهر أن سر التحريم أن لباس الشهرة يدعو إلى اشمئزاز الجمهور من اللابس و ذمهم له.و أهم أغراض الشارع الألفة بين الناس،و تقاربهم،و اجتماع كلمتهم.و ورد عنه«رحم اللّه امرأ جبّ الغيبة عن نفسه».

كما ورد في الشريعة الإسلامية المطهرة أن منافيات المروّة مضرة في العدالة، كالأكل حال المشي في الطريق العام أو السوق،و الجلوس في الأماكن العامة كالمقاهي،لشخص ليس من عادة صنفه ذلك.و ما منافيات المروّة إلاّ منافيات العادة المألوفة.

5-عاديات

عاديات قضايايى است كه تودۀ مردم،به‌خاطر عادتى كه در آنها استقرار يافته،آنها را مى‌پذيرند.مثلا مردم عادت كرده‌اند كسى را كه وارد مى‌شود با ايستادن،و ميهمان را با پذيرايى،و شخصيت دينى و يا پادشاه را با بوسيدن دست وى احترام گذارند؛و از اين رو انجام چنين كارهايى را در برابر كسى كه سزاوار آن است،واجب مى‌شمارند.

عادتهاى عمومى فراوان است.و بايد توجه داشت كه گاهى يك امر تنها در ميان اهل يك شهر يا ناحيه يا يك امت به صورت عادت درمى‌آيد،و گاهى در ميان همۀ مردم عادت مى‌شود؛و اين يك نحوه اختلافى را در ميان قضايايى كه به مقتضاى عادت بر آنها حكم مى‌شود،بوجود مى‌آورد؛بدين‌صورت كه برخى از اين قضايا نزد اهل يك شهر يا ناحيه يا امت مشهور است،اما نزد ديگران هيچ شهرتى ندارد،بلكه گاهى ضدّ آن مشهور مى‌باشد.

مردم كسى را كه عادتها را رعايت مى‌كند مدح،و كسى را كه آنها را رعايت نكرده و كوچك مى‌شمارد،مذمت مى‌كنند،خواه آن عادتها بد باشد يا خوب باشد.مثلا مردم وقتى عادت كرده‌اند صورت خود را بتراشند،كسى را كه چنين نمى‌كند،نكوهش مى‌كنند؛و اگر به عكس،عادت كرده باشند صورت خود را نتراشند،كسى را كه چنين مى‌كند،سرزنش مى‌كنند؛و نيز كسى را كه لباس غيرمتعارفى مى‌پوشد،تنها به‌خاطر عادت نداشتن به پوشيدن آن،مذمت مى‌كنند.

و به همين سبب است كه شارع مقدّس«لباس شهرت»را حرام كرده است.و به نظر مى‌رسد راز اين حكم آن است كه لباس شهرت موجب انزجار مردم از كسى كه آن را بر تن كرده،و نكوهش او مى‌شود،درحالى‌كه مهمترين هدف شارع مقدس،ايجاد الفت و نزديكى و برقرارى وحدت كلمه ميان مردم است؛چنانكه در حديث آمده است:«رحمت خداوند بر كسى باد كه زمينۀ غيبت از خودش را فراهم نمى‌آورد.»

همچنين در شريعت اسلامى آمده است كه امور منافى با مروت-مانند خوردن هنگام راه رفتن در يك خيابان عمومى يا بازار،و رفتن در مكانهاى عمومى مانند قهوه‌خانه براى كسى كه همگنانش چنين نمى‌كنند-عدالت را خدشه‌دار مى‌سازد.و امور منافى مروت همان چيزهايى است كه برخلاف عادت مردم يك جامعه است.

6-الاستقرائيات

و هي التي يقبلها الجمهور بسبب استقرائهم التام أو الناقص،كحكمهم بأن تكرار الفعل الواحد ممل،و أن الملك الفقير لا بدّ أن يكون ظالما،إلى كثير من أمثال ذلك من القضايا الاجتماعية و الأخلاقية و نحوها.

و كثيرا ما يكتفي عوام الناس و جمهورهم بوجود مثال واحد أو أكثر للقضية،فتشتهر بينهم عند ما لم يقفوا على نقض ظاهر لها،كتشاؤم الأوربيين من رقم(13)،لأن واحدا منهم أو أكثر اتفق له أن نكب عند ما كان له هذا الرقم،و كتشاؤم العرب من نعاب الغراب و صيحة البومة كذلك.

و مثل هذا كثير عند الناس.

4-الوهميات

و المقصود بها القضايا الوهمية الصرفة.و هي قضايا كاذبة إلاّ أن الوهم يقضي بها قضاء شديد القوة،فلا يقبل ضدها و ما يقابلها حتى مع قيام البرهان على خلافها.فإن العقل يؤمن بنتيجة البرهان،و لكن الوهم يعاند، و لا يزال يتمثل ما قام البرهان على خلافه كما ألفه،ممتنعا من قبول خلافه.و لذا تعدّ الوهميات من المعتقدات.

ألا ترى أن وهم الأكثر يستوحش من الظلام و يخاف منه،مع أن العقل لا يجد فرقا في المكان بين أن يكون مظلما أو منيرا،فإن المكان هو المكان في الحالين،و ليس للظلمة تأثير فيه يوجب الضرر أو الهلاك.

و يخاف أيضا من الميت و هو جماد لا يتحرك و لا يضر و لا ينفع،و لو عادت إليه الحياة-فرضا-فهو إنسان مثله كما كان حيا،و قد يكون من

6-استقرائيات

استقرائيات قضايايى است كه عامۀ مردم،در اثر استقراء تام و يا ناقص،آنها را پذيرفته‌اند؛مانند حكم به اينكه تكرار يك عمل ملالت‌آور است؛و پادشاه فقير به ناچار ستمگر است؛و بسيارى ديگر از اين‌گونه قضاياى اجتماعى و اخلاقى و مانند آن.

در بسيارى موارد تودۀ مردم براى پذيرش يك قضيه به وجود يك مثال يا بيشتر بسنده مى‌كنند؛و اگر با مورد نقض آشكارى برخورد نكنند،آن قضيه نزدشان مشهور مى‌شود.مثلا چون در يك يا چند مورد مقارن با عدد«13»حادثۀ ناگوارى اتفاق افتاده، اروپائيان اين عدد را شوم مى‌شمارند.و نيز مانند عربها كه آب دهان كلاغ يا صداى جغد را شوم مى‌دانند.و چنين قضايايى نزد مردم فراوان است.

4-وهميات

مقصود از«وهميات»قضاياى وهمى صرف است؛يعنى قضاياى كاذب و دروغى كه وهم آنها را پذيرفته،و با قوت به آنها حكم مى‌كند،به‌گونه‌اى كه خلاف آن را،حتى اگر برهان بر آن اقامه شود،نمى‌پذيرد.در چنين مواردى،عقل به نتيجۀ برهان ايمان مى‌آورد،اما وهم مخالفت مى‌كند،و همچنان آنچه را برهان مردود دانسته،به همان صورت كه با آن أنس گرفته،تصوير مى‌كند،و از پذيرش خلاف آن خوددارى مى‌كند.

و ازاين‌رو،وهميات از امورى كه مورد اعتقاد است،به‌شمار مى‌رود.

به عنوان مثال:وهم غالب مردم از تاريكى وحشت دارد و از آن مى‌ترسد،درحالى كه نزد عقل،مكان تاريك همان مكان روشن است،و عقل فرقى ميان آن‌دو قايل نمى‌شود؛چه مكان همان مكان است و تاريكى،اثرى كه موجب زيان يا هلاكت شود، ندارد.همچنين مردم از«جنازه»مى‌هراسند،درحالى‌كه جنازه جسم بى‌جانى است كه نه حركتى دارد،و نه سود و زيانى مى‌رساند؛و اگر به فرض دوباره زنده شود، انسانى است مانند ديگران،چنانكه در گذشته بود؛و حتى گاهى صاحب جسد از

أحب الناس إليه.و مع توجه النفس إلى هذه البديهة العقلية ينكرها الوهم و يعاند،فيستولي على النفس،فقد تضطرب من الظلمة و من الميت،لأن البديهة الوهمية أقوى تأثيرا على النفس من البرهان.

و لأجل أن يتضح لك هذا الأمر جرب نفسك و اسأل أصدقاءك:كيف يتمثل لأحدكم في وهمه دورة شهور السنة؟تأمل ما أريد أن أقول لك.

فإن الإنسان-على الأكثر-لا بدّ أن يتوهم دورة شهور السنة أو أيامها بشكل محسوس من الأشكال الهندسية-تأمل في نفسك جيدا-أنه لا بدّ أن نتوهم هذه الدورة على شكل دائرة منتظمة،أو غير منتظمة،أو مضرسا بعدد الشهور،أو شكلا مضلعا متساوي الأضلاع،أو غير منتظم في أضلاع أربعة أو أكثر أو أقل.مع أن السنة و دورة أيامها و شهورها من المعاني المجردة غير المحسوسة.و هذا واضح للعقل،غير أن الوهم إذا خطرت له السنة تمثلها في شكل هندسي وهمي يخترعه في أيام طفولته من حيث لا يشعر،و يبقى وهمه معاندا مصرا على هذا التمثل الكاذب.و لنعلم الإنسان بكذب هذا الوهم و سخافته قد يخجل من ذكره لغيره،و لكنه لا ينفك عنه في سره.و إنما أذكر هذا المثال لأنه يسير لا خطر في ذكره،و هو يؤدي الغرض من ذكره.

و السر في ذلك أن الوهم تابع منقاد للحس و مكبّل به،فما لا يقبله الحس لا يقبله الوهم إلاّ لابسا ثوب المحسوس،و إن كانت له قابلية إدراك المجردات عن الحس كقابليته لإدراك المحسوسات.فإذا كانت أحكام الوهم جارية في نفس المحسوسات...

دوستان صميمى انسان بوده است.اما على‌رغم توجه نفس به اين حكم بديهى عقل، وهم آن را انكار كرده و نمى‌پذيرد.و آنگاه بر انسان غلبه مى‌كند،و موجب ترس و نگرانى او از تاريكى و جنازه مى‌شود؛چراكه بداهت وهمى در نفس مؤثرتر از برهان است.

براى آنكه اين امر به‌خوبى براى شما آشكار شود،خود را بيازمائيد و از دوستان خويش بپرسيد:چگونه دورۀ ماههاى سال در وهم صورت مى‌بندد؟خوب توجه كنيد چه مى‌خواهم بگويم.انسان در بيشتر مواقع دورۀ ماههاى سال يا ايام آن را به صورت يك شكل محسوس از شكلهاى هندسى توهم مى‌كند.(خوب در خود تأمل كنيد.)نفس ناچار است اين دوره را به صورت يك دايرۀ منتظم يا غيرمنتظم يا با دندانه‌هايى به تعداد ماهها،يا به صورت يك چندضلعى متساوى الاضلاع يا شكل غيرمنتظم با چهار ضلع يا كمتر يا بيشتر،تصور كند.با آنكه سال و دورۀ روزها و ماههاى آن،معانى مجرد و غيرمحسوس‌اند.و اين امر،اگرچه براى عقل روشن است،اما وهم هرگاه مى‌خواهد سال را در نظر آورد،ناخودآگاه آن را در قالب يك شكل هندسى وهمى،كه آن را در دوران كودكى ساخته،تصوير مى‌كند.و وهم همچنان بر آن تصوير دروغين اصرار مى‌ورزد،و با عقل مخالفت مى‌كند.و چون انسان به‌خوبى از كذب و بطلان اين تصوير آگاه است،گاهى از بيان كردن آن براى ديگران شرمسار مى‌شود،اما با اين‌همه اين تصوير را در درون خود دارد،و از آن جدا نمى‌شود.اين مثال را ازآن‌رو ذكر كردم كه آسان است و گفتن آن خطرى در پى ندارد، و درعين‌حال مقصود را مى‌رساند.

سرّ اين امر آن است كه وهم پيرو و فرمانبردار حس بوده و در قيد و بند آن گرفتار است.و ازاين‌رو،آنچه را حس نمى‌پذيرد،وهم نيز نمى‌پذيرد مگر آنكه آن را در قالب امور حسى درآورد؛اگرچه وهم امور مجرد از حس را نيز،همچون ادراك امور محسوس،مى‌تواند درك كند.و ازاين‌رو عقل،احكامى را كه وهم دربارۀ محسوسات

فإن العقل يصدقه فيها،فيتطابقان في الحكم،كما في الأحكام الهندسية،و مثل ما إذا حكم الوهم بأن هذين الجسمين لا يحلان في مكان واحد بوقت واحد،فإن العقل أيضا يساعده فيه،لحكمه بأن كل جسمين مطلقا كذلك،فيتطابقان.

و إذا كانت أحكامه في غير المحسوسات،و هي التي نسميها بالقضايا الوهمية الصرفة،فلا بدّ أن تكون كاذبة،لإصرار الوهم على تمثيلها على نهج المحسوسات.و هي بحسب ضرورة العقل ليست منها،كما سبق في الأمثلة المتقدمة،فإن العقل هو الذي ينزع عنها ثوب الحس الذي أضفاه عليها الوهم.

و من أمثلة ذلك حكم الوهم بأن كل موجود لا بدّ أن يكون مشارا إليه و له وضع و حيّز،و لا يمكنه أن يتمثله إلاّ كذلك،حتى أنه يتمثل اللّه تعالى في مكان مرتفع علينا،و ربما كانت له هيئة إنسان مثلا.و يعجز أيضا عن تمثيل القبلية و البعدية غير الزمانية،و يعجز عن تمثيل اللانهائية،فلا يتمثل عنده كيف أنه تعالى كان و ليس معه شيء حتى الزمان،و أنه سرمدي لا أوّل لوجوده و لا آخر،و إن كان العقل-حسبما يسوق إليه البرهان-يستطيع أن يؤمن بذلك، و يصدّق به تصديقا لا يتمثل في النفس،لأن الوهم له السيطرة و الاستيلاء عليها من هذه الجهة.

دارد،تصديق كرده و مى‌پذيرد؛و عقل و وهم در اين زمينه باهم اختلافى ندارند؛ مانند احكام هندسى ¹و مانند حكم به اينكه اين‌دو جسم خاص در زمان واحد در يك مكان حلول نمى‌كنند.عقل نيز در اين حكم با وهم موافق است،چراكه عقل مى‌گويد دو جسم به‌طور كلى چنين هستند.پس حكم هردو قوه باهم مطابق است.

اما احكامى كه وهم دربارۀ غيرمحسوسات دارد،كه به آن قضاياى وهمى محض گفته مى‌شود،قطعا كاذب و دروغ است؛چراكه وهم اصرار دارد اين امور را در قالب امور محسوس درآورد؛درحالى‌كه به حكم ضرورى عقل،آنها از محسوسات نيستند؛چنانكه در مثالهاى پيشين ملاحظه شد.و اين عقل است كه آن امور را از قالب حسيى كه وهم به آنها داده است،بيرون مى‌آورد.

از ديگر مثالهاى آن،اين حكم وهم است كه«بايد هر موجودى قابل اشارۀ حسى بوده و وضع و مكان خاصى داشته باشد.»وهم نمى‌تواند اشياء را جز در اين قالب تصور كند،تا آنجا كه خداى متعال را نيز در مكانى بالاتر از ما تصوير مى‌كند،و چه بسا براى او شكل و شمايل انسانى نيز قرار دهد.وهم نمى‌تواند تقدم و تأخر غير زمانى را تصور كند،و از تصور بى‌نهايت عاجز است؛و لذا او صورتى از اين حقايق ندارد كه«خداوند تحقق داشته درحالى‌كه هيچ‌چيز،حتى زمان،با او وجود نداشته است؛او سرمدى است،و وجودش نه آغازى دارد و نه انجامى.»اگرچه عقل،با توجه به آنچه برهان بدان رهنمون مى‌شود،مى‌تواند به اين امور ايمان آورده و آنها را تصديق كند،اما تصديقى كه تمثلى در نفس ندارد،چراكه وهم از اين جهت حكومت و سلطۀ بر نفس دارد.

فإن كان الوهم مسيطرا على النفس على وجه لا يدع لها مجالا للتصديق بوجود مجرد عن الزمان و المكان،فإن العقل عند ما يمنعها من تجسيمه و تمثيله كالمحسوس تهرب النفس من حكم العقل،و تلتجئ إلى أن تنكر وجوده رأسا شأن الملحدين.

و من أجل هذا كان الناس-لغلبة الوهم على نفوسهم-بين مجسّم و ملحد.و قلّ من يتنور بنور العقل،و يجرد نفسه عن غلبة أوهامها،فيسمو بها إلى إدراك ما لا يناله الوهم.و لذا قال تعالى في كتابه المجيد: وَ مٰا أَكْثَرُ النّٰاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ، فنفى الإيمان عن أكثر الناس.ثم هؤلاء المؤمنون القليلون قال عنهم: وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ، يعني أنهم في حين إيمانهم هم مشركون.و ما ذلك إلاّ لأنهم لغلبة الوهم إنما يعبدون الأصنام التي ينحتونها بأوهامهم،و إلاّ كيف يجتمع الإيمان و الشرك في آن واحد إذا اريد بالشرك من الآية معناه المعروف،و هو العبادة للأصنام الظاهرية.

و الخلاصة:أن القضايا الوهمية الصرفة التي نسميها الوهميات هي عبارة عن أحكام الوهم في المعاني المجردة عن الحس.و هي قضايا كاذبة لا ظل لها من الحقيقة،و لكن بديهة الوهم لا تقبل سواها.و لذلك يستخدمها المغالط في أقيسته،كما سيأتي في صناعة المغالطة.إلاّ أن العقل السليم من تأثير الوهم يتجرد عنه، و لا يخضع لحكمه،فيكشف كذب أحكامه للنفس.

و اگر وهم به‌گونه‌اى بر نفس سيطره داشته باشد كه به او اجازه ندهد وجود يك شىء مجرد از زمان و مكان را بپذيرد،در اين صورت نفس،هنگامى كه عقل او را از مجسم ساختن آن موجود و قالب محسوس دادن به آن بازمى‌دارد،از حكم عقل مى‌گريزد،و چنانكه شأن كافران است،وجود او را از اساس انكار مى‌كند.

و ازاين‌روست كه مردم،در اثر غلبۀ وهم بر ايشان،يا خداوند را جسم مى‌دانند،و يا وجود او را انكار مى‌كنند؛و كمتر كسى را مى‌توان يافت كه نور عقل در او پرتو افكنده و نفس خويش را از سلطۀ اوهام رهايى بخشيده،و بدين‌وسيله توفيق ادراك آنچه وهم را به سوى آن راهى نيست،كسب كرده باشد.و ازاين‌روست كه خداوند متعال در قرآن مجيد مى‌فرمايد: «وَ مٰا أَكْثَرُ النّٰاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ» ¹،و بدين صورت ايمان را از اكثر مردم نفى مى‌كند.و نيز دربارۀ آن عدۀ اندك كه ايمان آورده‌اند، مى‌گويد: «وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» ².يعنى ايشان نيز در همان زمان كه مؤمن‌اند،شرك مى‌ورزند.و اين نيست مگر به‌خاطر آنكه ايشان در اثر غلبۀ وهم، در واقع بتهايى را مى‌پرستند كه با اوهام خويش ساخته‌اند.و تنها در اين صورت است كه اين آيۀ شريفه معناى درستى پيدا مى‌كند؛زيرا اگر مقصود از شرك،معناى معروف آن،يعنى پرستش بتهاى ظاهرى باشد،به هيچ‌وجه با ايمان قابل جمع نخواهد بود.

حاصل آنكه قضاياى وهمى محض كه«وهميات»نام دارد،عبارت است از«احكام وهم در معانى مجرد از حس».و اينها قضاياى كاذب و دروغى است كه هيچ بهره‌اى از حقيقت ندارد،اما بداهت و هم غير آن را نمى‌پذيرد.و ازاين‌رو،كسى كه مى‌خواهد در استدلال خود مغالطه ورزد،از آنها استفاده مى‌كند،كه شرح آن در«صناعت مغالطه»خواهد آمد.عقلى كه از تأثير وهم مصون مانده،در برابر حكم آن خضوع و كرنش نمى‌كند و بطلان احكام آن را براى نفس آشكار مى‌سازد.

5-المسلمات

و هي قضايا حصل التسالم بينك و بين غيرك على التسليم بأنها صادقة، سواء كانت صادقة في نفس الأمر،أو كاذبة كذلك،أو مشكوكة.

و الطرف الآخر إن كان خصما فإن استعمال المسلمات في القياس معه يراد به إفحامه،و إن كان مسترشدا فإنه يراد به إرشاده و إقناعه،ليحصل له الاعتقاد بالحق بأقرب طريق،عندما لا يكون مستعدا لتلقي البرهان و فهمه.

ثم إن المسلمات:

إما عامة،سواء كان التسليم بها من الجمهور عند ما تكون من المشهورات،أو كان التسليم بها من طائفة خاصة،كأهل دين أو ملّة أو علم خاص.و خصوص هذه المسلمات في علم خاص تسمى الأصول الموضوعة لذلك العلم،عند ما يكون التسليم بها عن مسامحة على سبيل حسن الظن من المتعلم بالمعلم.و هذه الأصول الموضوعة هي مبادئ ذلك العلم التي تبتني عليها براهينه،و إن كان قد يبرهن عليها في علم آخر،و أما إذا كان التسليم بها من المتعلم من باب المجاراة مع الاستنكار و التشكيك بها،كما يقع ذلك في المجادلات،فتسمى حينئذ بالمصادرات.

و إما خاصة،إذا كان التسليم بها من شخص معين،و هو طرفك الآخر في مقام الجدل و المخاصمة،كالقضية التي تؤخذ من اعترافات الخصم،ليبتني عليها الاستدلال في إبطال مذهبه أو دفعه.

5-مسلمات

مسلمات قضايايى است كه طرفين بحث بر قبول و پذيرش صدق آنها توافق كرده‌اند، خواه در واقع نيز صادق باشند،يا صادق نباشند،و يا هردو احتمال در آنها وجود داشته باشد.

اگر طرف ديگر بحث،خصم و دشمن باشد،مقصود از استعمال مسلمات در قياس،اسكات و خاموش ساختن اوست.و اگر طالب حقيقت باشد،اما استعداد درك و فهم برهان را نداشته باشد،مقصود راهنمايى و قانع كردن اوست،تا اعتقاد به حقيقت به آسان‌ترين وجه براى او حاصل آيد.

گاهى مسلّمات[از عموميت و فراگيرى برخوردار است و به اصطلاح]«عام» است،خواه نزد همگان مورد قبول باشد-و اين هنگامى است كه از مشهورات مى‌باشد-يا نزد گروه خاصى،مانند پيروان يك دين يا آيين و يا عالمان يك رشتۀ خاص،پذيرفته شده باشد.و دستۀ اخير،يعنى قضاياى پذيرفته‌شده در دانش خاص را،در صورتى كه پذيرش آن از روى تسامح و بر سبيل حسن ظن دانشجو به استاد باشد،«اصول موضوعۀ»آن علم مى‌نامند.و اين اصول موضوعه مبادى آن علم را تشكيل مى‌دهد،و براهين آن رشتۀ علمى بر همين قضايا مبتنى است؛اگرچه گاهى در علم ديگرى بر آنها برهان اقامه مى‌شود.و اما در صورتى كه پذيرش آنها از طرف دانشجو از باب مماشات و توأم با انكار و ترديد در آنها باشد،چنانكه در جدلها ملاحظه مى‌شود،به آنها«مصادرات»گفته مى‌شود.

و گاهى نيز مسلمات[از عموميت برخوردار نيست،و به اصطلاح]«خاص» مى‌باشد؛و اين در جايى است كه پذيرش آن از سوى يك شخص خاص،كه طرف ديگر بحث است،در مقام جدل و مباحثه صورت مى‌گيرد؛مانند قضيه‌اى كه از ميان آنچه خصم بدان اعتراف كرده اخذ مى‌شود،تا براساس آن استدلالى براى ابطال عقيدۀ وى يا دفع آن پرداخت شود.

6-المقبولات

و هي قضايا مأخوذة ممن يوثق بصدقه تقليدا،إما لأمر سماوي،كالشرايع و السنن المأخوذة عن النبي و الإمام المعصوم،و إما لمزيد عقله و خبرته، كالمأخوذات من الحكماء و أفاضل السلف و العلماء الفنيين،من آراء في الطب أو الاجتماع أو الأخلاق أو نحوها،و كأبيات تورد شواهد لشاعر معروف، و كالأمثال السائرة التي تكون مقبولة عند الناس و إن لم تؤخذ من شخص معين، و كالقضايا الفقهية المأخوذة تقليدا عن المجتهد.

إن هذه القضايا و أمثالها هي من أقسام المعتقدات.و الاعتقاد بها إما على سبيل القطع أو الظن الغالب،و لكن-على كل حال-منشأ الاعتقاد بها هو التقليد للغير، الموثوق بقوله،كما قدمنا.و بهذا تفترق عن اليقينيات و المظنونات.

و قد تكون قضية واحدة يقينية عند شخص و مقبولة عند شخص آخر باعتبارين، كما قد تكون من المشبهات أو المسلمات باعتبار ثالث أو رابع...و هكذا.

7-المشبهات

و هي قضايا كاذبة يعتقد بها،لأنها تشبه اليقينيات أو المشهورات في الظاهر، فيغالط فيها المستدل غيره،لقصور تمييز ذلك الغير بين ما هو هو و بين ما هو غيره،أو لقصور نفس المستدل،أو لغير ذلك.

و المشابهة:

إما من ناحية لفظية،مثل ما لو كان اللفظ مشتركا أو مجازا،...

6-مقبولات

مقبولات قضايايى است كه از روى تقليد،از كسانى كه به گفتۀ آنها وثوق و اطمينان است، اخذ مى‌شود؛و منشأ اين اطمينان يا يك امر آسمانى است،مانند شرايع و سنتهايى كه از پيامبر يا امام معصوم گرفته مى‌شود؛و يا فزونى عقل و تخصص شخص است،همچون احكام مأخوذ از حكيمان و عالمان پيشين و دانشمندان متخصص در زمينۀ پزشكى، جامعه‌شناسى،اخلاق و مانند آن؛و نيز مانند ابياتى كه از يك شاعر معروف به عنوان شاهد ذكر مى‌شود،و مثلهاى رايجى كه نزد مردم پذيرفته شده است،اگرچه از شخص خاصى صادر نشده باشد،و نظير قضاياى فقهى كه با تقليد از يك مجتهد اخذ مى‌شود.

قضايايى از اين قبيل از اقسام معتقدات محسوب مى‌شوند.و اعتقاد به آنها يا به طور قطع است و يا ظن غالب.اما درهرحال منشأ اين اعتقاد،چنانكه گذشت،تقليد از كسى است كه گفته‌هايش مورد اطمينان است.و همين ويژگى اين دسته از قضايا را از يقينيات و مظنونات متمايز مى‌گرداند.

گاهى يك قضيه به دو اعتبار،نزد يك نفر يقينى و نزد شخص ديگرى مقبول است؛ چنانكه ممكن است همان قضيه به اعتبارهاى ديگرى از مشبهات يا مسلمات به‌شمار آيد،و به همين ترتيب.

7-مشبهات

مشبهات قضاياى كاذبى است كه در اثر مشابهت ظاهرى با يقينيات يا مشهورات پذيرفته شده است.و مستدل[با بكار بردن اين قضايا در استدلال]مخاطب را به اشتباه مى‌اندازد،يا به‌خاطر آنكه مخاطب قدرت تشخيص امور واقعى از غيرواقعى را ندارد،و يا به‌سبب آنكه خود مستدل از اين امر عاجز است،و يا به‌خاطر امور ديگر.

و اين مشابهت گاهى لفظى است ¹،مانند آنجا كه لفظ مشترك يا مجاز است،و

فاشتبه الحال فيه.

و إما من ناحية معنوية،مثل ما لو وضع ما ليس بعلة علة،و نحو ذلك.

و تفصيل أسباب الاشتباه يأتي في صناعة المغالطة،لأن مادة المغالطة هي المشبهات و الوهميات.و أهمها المشبهات.

8-المخيّلات

و هي قضايا ليس من شأنها أن توجب تصديقا،إلاّ أنها توقع في النفس تخييلات تؤدي إلى انفعالات نفسية،من انبساط في النفس أو انقباض، و من استهانة بالأمر الخطير أو تهويل أو تعظيم للشيء اليسير،و من سرور و انشراح أو حزن و تألم،و من شجاعة و إقدام أو جبن و إحجام.

و تأثير هذه القضايا-التي هي مواد صناعة الشعر كما سيأتي-في النفس ناشئ من تصوير المعنى بالتعبير تصويرا خياليا خلاّبا و إن كان لا واقع له.

و كلما استعملت المجازات و التشبيهات و الاستعارات و أنواع البديع في مثل هذه القضايا كانت أكثر تأثيرا في النفس،لأن هذه المزايا تضفي على الألفاظ و المعاني جمالا يستهوي المشاعر و يثير التخيلات.و إذا انضم إليها الوزن و القافية،أو التسجيع و الازدواج،زاد تأثيرها.ثم يتضاعف الأثر إذا كان الصوت المؤدي لها رقيقا و مشتملا على نغمة موسيقية

همين موجب اشتباه در آن شده است؛و گاهى معنوى است؛مانند آنجا كه غير علت، در جاى علت نشانده مى‌شود.بحث تفصيلى از اسباب اشتباه در فصل«صناعت مغالطه»خواهد آمد؛چراكه مادۀ مغالطه همان مشبهات و وهميات است،و اهميت مشبهات بيشتر است.

8-مخيلات

مخيلات قضايايى است كه صلاحيت افادۀ تصديق ندارد،بلكه در نفس تخيلاتى را بوجود مى‌آورد كه باعث پيدايش يك‌سرى انفعالات نفسانى مى‌گردد؛مانند:انبساط و يا انقباض در نفس،كوچك شمردن امر عظيم،ترسيدن از يك امر كوچك و بى‌اهميت و يا بزرگ شمردن آن،شادمانى و نشاط يا حزن و اندوه،شجاعت و اقدام به كار،يا ترس و خوددارى از اقدام.

اين قضايا،چنانكه خواهد آمد،مواد صناعت شعر را تشكيل مى‌دهد،و منشأ تأثير آنها در نفس،آن است كه معنا را توسط لفظ به‌گونه‌اى خيالى و دلربا تصوير مى‌كند، اگرچه هيچ واقعيتى ندارد. ¹

و هرچه مجاز و تشبيه و استعاره و انواع بديع در چنين قضايايى بيشتر بكار رود، تأثير آن را در نفس افزون مى‌گرداند؛چه،اين امور زيبايى و جمالى به الفاظ و معانى مى‌دهد كه عقل را مى‌ربايد و تخيلات را برمى‌انگيزد.و اگر وزن و قافيه يا سجع و ديگر صناعتهاى ادبى نيز به آن ضميمه شود،بر تأثير آن خواهد افزود.و هرگاه اين جملات با صدايى دلنشين و همراه با آهنگ و نوايى مناسب با وزن و نوع تخيل

مناسبة للوزن و نوع التخييل.

كل ذلك يدل على أن المخيلات ليس تأثيرها في النفس لأجل كونها تتضمن حقيقة يصدق بها،بل حتى لو علم كذبها فإن لها ذلك التأثير المنتظر منها.و ما ذلك إلاّ لأن التصوير فيها للمعنى مع ما ينضم إليه من مساعدات هو الذي يستهوي النفس و يؤثر فيها.و سيأتي تفصيل ذلك في صناعة الشعر.

و بهذا ينتهي ما أردناه من الكلام على مواد الأقيسة في هذه المقدمة.و لا بدّ قبل الدخول في الصناعات الخمس من بيان الحصر فيها،و بيان فائدتها على الإجمال،فنقول:

أقسام الأقيسة بحسب المادة

تقدم في التمهيد لهذا الباب أن القياس بحسب اختلاف المقدمات من حيث المادة،و بحسب ما تؤدي إليه من نتائج،و بحسب أغراض تأليفها،ينقسم إلى البرهان و الجدل و الخطابة و الشعر و المغالطة.

بيان ذلك:أن القياس-بحسب اختلاف المقدمات من جهة كونها يقينية أو غير يقينية-إما أن يفيد تصديقا،و إما تأثيرا آخر غير التصديق من التخيل و التعجب و نحوهما.

ثم الأوّل إما أن يفيد تصديقا جازما لا يقبل احتمال الخلاف،أو تصديقا غير جازم يجوز فيه الخلاف أي ظنيا.

ثم ما يفيد تصديقا جازما إما أن يعتبر فيه أن يكون تأليفه لغرض أن ينتج حقا أم لا.

ثم ما يعتبر فيه إنتاج الحق إما أن تكون النتيجة فيه حقا واقعا أم لا.

فهذه خمسة أنواع:

1-ما يفيد تصديقا جازما،و كان المطلوب حقا واقعا،

سروده شود،اثر آن دوچندان خواهد شد.

تمام اينها بيانگر آن است كه تأثير مخيلات در نفس به‌سبب مشتمل بودن اين قضايا بر يك حقيقت مورد تصديق و پذيرش نيست،بلكه حتى اگر بدانيم كه آنها دروغ‌اند،باز همان تأثير مورد انتظار را خواهند داشت.چراكه در واقع اين تصوير خيالى معنا-همراه با امور ديگرى كه به آن ضميمه مى‌شود-است كه عقل را مى‌ربايد و نفس را تحت تأثير قرار مى‌دهد.و تفصيل اين مطلب در صناعت شعر خواهد آمد.

مطالبى كه در نظر داشتيم در اين مقدمه دربارۀ مواد قياس بيان كنيم در اينجا به پايان مى‌رسد.اما پيش از وارد شدن در مبحث صناعات خمس بايد منحصر بودن قياس در اين انواع پنجگانه و نيز فايدۀ هريك از آنها را بيان كنيم.

اقسام قياس به اعتبار ماده

در مقدمۀ اين باب بيان شد كه قياس به اعتبار اختلاف مقدمات آن از جهت ماده،و به اعتبار نتيجه‌اى كه از آن بدست مى‌آيد و نيز غرض از تأليف آن،به پنج قسم تقسيم مى‌شود:برهان،جدل،خطابه،شعر و مغالطه.

توضيح اينكه:قياس-با توجه به آنكه گاهى مقدمات آن يقينى و گاهى غيريقينى است-يا افادۀ تصديق مى‌كند،و يا تأثير ديگرى غيرتصديق،در نفس پديد مى‌آورد، مانند تخيل و تعجب.

در صورت نخست،قياس يا تصديق جازم،كه احتمال خلاف در آن نمى‌رود،افاده مى‌كند،و يا تصديق غيرجازم،كه احتمال خلاف در آن مى‌رود،بدست مى‌دهد؛يعنى نتيجه‌اش ظنى مى‌باشد.همچنين قياسى كه افادۀ تصديق جازم مى‌كند،يا غرض از تأليف آن،اين است كه حقيقت را نتيجه دهد،و اين امر در آن اعتبار شده است؛و يا چنين غرضى در آن اعتبار نشده است.و قياسى كه منتج حقيقت بودن در آن لحاظ شده است،يا نتيجه‌اش واقعا حقيقت است،يا چنين نيست.و از اينجا پنج قسم قياس بدست مى‌آيد:

1-قياسى كه تصديق جازم افاده مى‌كند،و نتيجۀ آن واقعا حقيقت و مطابق با

و هو البرهان.و الغرض منه معرفة الحق من جهة ما هو حق واقعا.

2-ما يفيد تصديقا جازما،و قد اعتبر فيه أن يكون المطلوب حقا،و لكنه ليس بحق واقعا.و هو المغالطة.

3-ما يفيد تصديقا جازما،و لكن لم يعتبر فيه أن يكون المطلوب حقا،بل المعتبر فيه عموم الاعتراف أو التسليم،و هو الجدل.و الغرض منه إفحام الخصم و إلزامه.

4-ما يفيد تصديقا غير جازم،و هو الخطابة.و الغرض منه إقناع الجمهور.

5-ما يفيد غير التصديق من التخيل و التعجب و نحوهما،و هو الشعر.و الغرض منه حصول الانفعالات النفسية.

ثم إن البحث عن كل واحد من هذه الصناعات الخمس،أو القدرة على استعمالها عند الحاجة يسمى صناعة،فيقال:صناعة البرهان و صناعة المغالطة...الخ.

و الصناعة ¹:اصطلاحا ملكة نفسانية و قدرة مكتسبة يقتدر بها على استعمال أمور لغرض من الأغراض،صادرا ذلك الاستعمال عن بصيرة بحسب الإمكان، كصناعة الطب و التجارة و الحياكة مثلا.و لذا من يغلط في أقيسته لا عن بصيرة و معرفة بموقع الغلط لا يقال إن عنده صناعة المغالطة،بل من عنده الصناعة هو الذي يعرف أنواع المغالطات،و يميز بين القياس الصحيح من غيره،و يغالط في أقيسته عن عمد و بصيرة.

و الصناعة على قسمين:علمية و عملية،و هذه الصناعات الخمس من الصناعات العلمية النافعة،و سيأتي في البحث الآتي بيان فائدتها.

نفس الامر است.و اين همان«برهان»است كه هدف از آن شناسايى حقيقت است،از آن جهت كه واقعا حقيقت است.

2-قياسى كه تصديق جازم افاده مى‌كند،و حقيقت بودن نتيجه نيز در آن معتبر است،اما نتيجه در واقع،حقيقت ندارد.و اين همان«مغالطه»است.

3-قياسى كه تصديق جازم افاده مى‌كند،اما حقيقت بودن نتيجه در آن لحاظ نشده است، بلكه تنها اين امر در آن معتبر است كه همگان بدان اعتراف كنند يا آن را بپذيرند؛و اين همان«جدل»است.و غرض از تأليف آن،ساكت كردن خصم و ملزم ساختن وى است.

4-قياسى كه تصديق غيرجازم افاده مى‌كند.و اين همان«خطابه»است.و هدف از تشكيل آن قانع ساختن مردم است.

5-قياسى كه افادۀ تصديق نمى‌كند،بلكه آثارى مانند تخيل و تعجب در نفس پديد مى‌آورد.و اين همان«شعر»است؛و غرض از تأليف آن،پيدايش انفعالهاى نفسانى است.

بحث دربارۀ هريك از اين صناعات پنجگانه،يا قدرت بر استعمال آن به هنگام نياز، «صناعت ¹»خوانده مى‌شود؛و گفته مى‌شود:صناعت برهان و صناعت مغالطه تا آخر.

«صناعت»در اصطلاح يك ملكه نفسانى و قدرت تحصيل شده است كه انسان توسط آن مى‌تواند امورى را براى دستيابى به يك هدف بكار برد؛و اين كاربرد در حدّ امكان از روى بصيرت و آگاهى مى‌باشد؛مانند پزشكى،تجارت،بافندگى و غير آن.و از اين‌رو،كسى را كه بدون آگاهى و توجه به موضعى كه در آن غلط و اشتباه روى داده،در قياسهايش مغالطه مى‌كند،نمى‌توان واجد«صناعت مغالطه»به‌شمار آورد؛زيرا كسى از اين صناعت برخوردار است كه انواع مغالطه را مى‌شناسد،و قياس صحيح را از قياس ناصحيح تشخيص مى‌دهد،و در قياسهاى خود از روى عمد و با آگاهى مغالطه مى‌كند.

و صناعت بر دو قسم است:صناعت علمى و صناعت عملى.و اين صناعتهاى پنجگانه در زمرۀ صناعتهاى علمى سودمند است.و در بحث آتى فايدۀ آنها بيان خواهد شد.

الخلاصة:

فائدة الصناعات الخمس على الإجمال

أما منافع هذه الصناعات الخمس و الحاجة إليها،فإن صناعتي البرهان و المغالطة تختص فائدتهما على الأكثر بمن يتعاطى العلوم النظرية،و معرفة الحقائق الكونية،و لكن منفعة صناعة البرهان له فبالذات،كمعرفة الأغذية في نفعها لصحة الإنسان،و منفعة صناعة المغالطة له فبالعرض،كمعرفة السموم في نفعها للاحتراز عنها.

و أما الثلاث الباقية،فإن فائدتها عامة للبشر،و تدخل في أكثر المصالح المدنية و الاجتماعية.و أكثر ما تظهر فائدة صناعة الجدل لأهل الأديان،و علماء الفقه،و أهل المذاهب السياسية،لحاجتهم إلى المناظرة و النقاش.

خلاصه

اجمالى از فايدۀ صناعات خمس

دربارۀ منافع صناعات خمس و نياز به آنها بايد گفت:فايدۀ صناعت برهان و مغالطه غالبا اختصاص به كسانى دارد كه با علوم نظرى و شناسايى حقايق وجودى سروكار دارند.البته صناعت برهان براى چنين كسانى بالذات سودمند است،مانند شناسايى ويژگيهاى غذاها كه بالذات در جهت تأمين سلامتى انسان مفيد است؛اما فايدۀ صناعت مغالطه براى ايشان بالعرض است؛مانند كسى كه سموم را شناسايى مى‌كند، تا از آنها پرهيز نمايد.

و اما صناعت جدل،خطابه و شعر براى همگان سودمند است،و در بيشتر مصالح كشورى و اجتماعى مدخليت دارد.و فايدۀ صناعت جدل براى پيروان اديان و فقها و كسانى كه گرايشهاى سياسى دارند،بيشتر ظاهر مى‌شود؛زيرا چنين افرادى[براى رسيدن به اهداف خود]نيازمند مناظرات و مباحثات هستند.

و أكثر ما تظهر فائدة صناعتي الخطابة و الشعر للسياسيين،و قواد الحروب، و دعاة الإصلاح،لحاجتهم إلى إقناع الجمهور و رضاهم،و بعث الهمم فيهم، و تعريض الجنود و الأتباع على الإقدام و التضحية.بل كل رئيس و صاحب دعوة حقة أو باطلة لا يستغني عن استعمال هذه الصناعات الثلاث للتأثير على أتباعه و مريديه،و لتكثير أنصاره.

و من العجب إهمال أكثر المؤلفين في المنطق بحث هذه الصناعات،تفريطا بغير وجه مقبول،إلاّ أولئك الذين ألّفوا المنطق مقدمة للفلسفة،فإن من حقهم أن يقتصروا على مباحث البرهان و المغالطة،كما صنع صاحب الإشارات،و الحاج هادي السبزواري في منظومته،إذ لا حاجة لهم في باقي الصناعات.

و أهم ما يحتاج إليه منها ثلاث:البرهان و الجدل و الخطابة.و قد ورد في القرآن الكريم الترغيب في استعمال الأساليب الثلاثة في الدعوة الإلهية،و ذلك قوله تعالى: اُدْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ، فإن الحكمة هي البرهان،و الموعظة الحسنة من صناعة الخطابة،و من آداب الجدل أن يكون بالتي هي أحسن.

هذا كل ما أردنا ذكره في المقدمة.و قد آن الشروع في بحث هذه الصناعات في خمسة فصول.و على اللّه التكلان.

همچنين فايدۀ صناعت خطابه و شعر بيشتر براى سياستمداران و فرماندهان جنگها و اصلاح‌طلبان ظاهر مى‌گردد،چه ايشان[براى دستيابى به هدفهاى خود]بايد تودۀ مردم را قانع و راضى سازند،و همتهاى ايشان را برانگيزانند،و سپاهيان و پيروان خويش را به پيشروى و ايثار فراخوانند.بلكه هركسى كه رياست دارد،و مردم را به يك امر حق يا باطل دعوت مى‌كند،براى تأثير در پيروان و هواخواهان خود و افزودن ياران خويش،محتاج بكارگيرى اين صناعتهاى سه‌گانه است.

و تعجب‌آور است كه غالب نويسندگان منطق،دربارۀ اين صناعتها بحث نكرده‌اند؛و هيچ عذر قابل‌قبولى در اين‌باره ندارند،مگر كسانى كه منطق را به عنوان مقدمه‌اى براى فلسفه نگاشته‌اند،كه البته حق دارند تنها از صناعت برهان و مغالطه بحث كنند؛مانند بو على سينا در«اشارات»،و محقق سبزوارى در«منظومه».چراكه ايشان،نيازى به ساير صناعات ندارند.

مهمترين اين صناعات كه حاجت بدان بيش از سايرين است،عبارت است از:

برهان،جدل و خطابه.و در قرآن كريم بر بكارگيرى اين اسلوبهاى سه‌گانه در مقام ابلاغ پيام الهى تشويق شده است؛آنجا كه مى‌فرمايد:«و ادع الى سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن». ¹حكمت همان برهان است؛و موعظۀ نيكو جزء صنعت خطابه است،و يكى از آداب جدل آن است كه به نيكوترين شيوه صورت گيرد.

اين،تمام چيزى است كه در نظر داشتيم در مقدمه بيان كنيم.و اينك زمان آن فرا رسيده است كه وارد بحث در اين صناعات شويم.و على اللّه التكلان.

چكيدۀ مطالب

مادۀ قياس عبارت است از نفس مقدمات قياس با قطع‌نظر از نحوۀ تأليف آنها.و اين مقدمات گوناگون‌اند.مقدمۀ قياس گاهى مورد تصديق است و گاهى نيست.و در صورت نخست ممكن است يقينى باشد،و ممكن است يقينى نباشد،كه شرح آن خواهد آمد.قياس با توجه به گوناگونى مقدمات،و نتيجه‌اى كه بدست مى‌دهد،و هدفى كه از تأليف آن موردنظر است،به پنج قسم تقسيم مى‌شود:برهان،جدل، خطابه،شعر و مغالطه.و بحث از اين اقسام پنجگانه يا كاربرد آنها«صناعات خمس» ناميده مى‌شود.

مبادى قياسها

مقدمۀ هر قياسى يا بديهى است و يا نظرى.و اگر نظرى باشد لزوما به بديهى منتهى خواهد شد؛چه،در غير اين صورت آن نظرى هرگز معلوم نمى‌شود،و در نتيجه نمى‌تواند مقدمۀ قياس و واسطه براى معلوم شدن قضيۀ ديگر باشد.مقدمات بديهى را،كه خودبه‌خود معلوم‌اند،«مبادى مطالب»يا«مبادى قياسها»مى‌نامند،كه بر هشت دسته‌اند:يقينيات،مظنونات،مشهورات،وهميات،مسلمات،مقبولات، مشبهات و مخيلات.

1-يقينيات

يقين دو معنا دارد:الف:يقين به معناى اعم كه مطلق اعتقاد جزمى است.ب:يقين به معناى اخص كه اعتقاد مطابق با واقعى است كه از روى تقليد نيست و نقيض آن قطعا باطل است.و مقصود از يقين در اينجا معناى دوم آن است.قوام يقين به معناى اخص به دو چيز است:1-اعتقاد به اينكه مضمون قضيه امكان نقض ندارد.2-اين اعتقاد زوال‌پذير نباشد.و اين در صورتى خواهد بود كه يقين به قضيه از علت خاصى،كه موجب آن اعتقاد است،نشأت گرفته باشد.زيرا در اين صورت انفكاكش از آن علت محال خواهد بود.و چون سبب و علت اعتقاد گاهى حاضر و گاهى غايب است،قضيۀ يقينى به بديهى و نظرى تقسيم مى‌شود.و چون هر قضيۀ نظرى يقينى نهايتا به بديهى منتهى مى‌شود،مى‌توان بديهيات را اصول يقينيات به‌شمار آورد.و بديهيات به حكم استقراء بر شش نوع‌اند:اوليات،مشاهدات،تجربيات،متواترات، حدسيات و فطريات.

1-اوليات:قضايايى هستند كه عقل آنها را ذاتا تصديق مى‌كند؛يعنى بدون نياز به سببى بيرون از خود قضيه.در اين موارد،نفس تصور موضوع و محمول و توجه به نسبت ميان آنها براى تصديق و اذعان به آن كفايت مى‌كند.البته اين به معناى آن نيست كه يك قضيۀ اوّلى همواره مورد تصديق همگان مى‌باشد؛بلكه چه‌بسا كسانى در اثر نداشتن تصور صحيح و كامل از موضوع يا محمول يك قضيۀ اوّلى، آن را انكار يا مورد ترديد قرار دهند.

2-مشاهدات،يا محسوسات:قضايايى است كه به‌واسطۀ حس ادراك مى‌شود.

و حس بر دو قسم است:الف-حس ظاهر كه عبارت است از:بينايى،شنوايى، چشايى،بويايى و لامسه.و قضايايى را كه توسط يكى از اين حواس ادراك مى‌شود، «حسيات»مى‌نامند.ب-حسّ باطن.و قضايايى را كه توسط اين حس ادراك مى‌شود،«وجدانيات»مى‌نامند،مانند علم هر انسانى به حالات نفسانى خود.

3-تجربيات،يا مجربات:قضايايى است كه عقل در اثر تكرار مشاهدۀ حسى به آن حكم مى‌كند.نحوۀ استنتاج در تجربيات از نوع استقراء ناقصى است كه مبتنى بر تعليل است،و مفيد يقين مى‌باشد.هر قضيۀ تجربى مبتنى بر دو قياس است كه يكى استثنايى و ديگرى اقترانى مى‌باشد،بدين‌صورت:

قياس استثنايى:اگر پيدايش اين اثر تصادفى باشد،آن اثر به‌طور مستمر و هميشگى تحقق نمى‌يافت.

اما آن اثر به‌طور مستمر و هميشگى تحقق يافته است.

پس حصول آن اثر تصادفى نيست،بلكه به‌خاطر علتى است كه آن را ايجاب كرده است.

قياس اقترانى:پيدايش اين اثر معلول يك علت است.

هر معلول علتى محال است از علت خود جدا شود.

پس اين اثر محال است از علت خود جدا شود.

دو مقدمۀ قياس استثنايى و نيز كبراى قياس اقترانى بديهى هستند.و ازاين‌رو، حكم در مجربات نهايتا به قضاياى اوليه و مشاهدات بازمى‌گردد.

البته همۀ تجربيات يقينى نيستند،زيرا گاهى به خطا غيرعلت،علت پنداشته مى‌شود،و يا مشاهده‌گر علت ناقصه را به‌جاى علت تامه و يا ما بالعرض را به‌جاى ما بالذات مى‌نشاند.

4-متواترات:قضايايى است كه در اثر اخبار گروهى از مردم يقين به آنها حاصل شده است.اين يقين در صورتى حاصل مى‌شود كه خبردهندگان اوّلا توافقشان بر كذب محال باشد،و ثانيا احتمال خطاى همۀ آنها در فهم حادثه وجود نداشته باشد.

5-حدسيات:قضايايى است كه منشأ آن حدس قوى نفس است.در حدسيات نيز مانند مجربات،مشاهدۀ متكرر و تقارن با يك قياس خفى مطرح است.در اين قياس مثلا گفته مى‌شود:اگر اين تغييرى كه در نور ماه مشاهده مى‌شود،تصادفى باشد،يا در اثر يك عامل خارجى غير از خورشيد باشد،هرگز در طول زمان به نحو يكسان استمرار نمى‌يافت.و چون همواره به اين نحوۀ خاص تغيير مى‌كند،ذهن حدس مى‌زند كه سبب آن،انعكاس پرتوى خورشيد به آن است.

اما تفاوت آنها در اين است كه در مجربات تنها حكم به وجود سبب پديده مى‌شود،بى‌آنكه ماهيت آن سبب مشخص گردد،برخلاف حدسيات كه در آن علاوه بر وجود سبب،ماهيت آن نيز بيان مى‌شود.و ازاين‌رو،قياسى كه در مجربات بكار مى‌رود همواره به يك شكل است،اما قياسى كه در حدسيات بكار مى‌رود در موارد مختلف گوناگون مى‌شود.

مجربات،متواترات و حدسيات را نمى‌توان از راه بحث و مذاكره اثبات كرد؛ بلكه بايد همان راهى كه شخص پيموده،ديگران نيز طى كنند تا به يقين دست يابند.

6-فطريات:قضايايى است كه قياسهاى آنها همراهشان است.يعنى حدّ وسطى كه براى تصديق به يك قضيۀ فطرى لازم است،همواره در ذهن حاضر مى‌باشد،و نيازى به طلب و كسب ندارد.

2-مظنونات

ظن در لغت اعتقاد غيريقينى را گويند،يعنى اعتقاد به يك امر غايب براساس حدس يا تخمين،بى‌آنكه آن امر مشاهده يا دليل و برهانى بر آن اقامه شده باشد،خواه آن اعتقاد قطعى و مطابق با واقع اما غيرمستند به علت باشد،و خواه قطعى نباشد،و احتمال طرف ديگر نيز وجود داشته باشد.اما در اينجا مقصود از ظن،ترجيح يك طرف قضيه،نفى يا اثبات،همراه با احتمال طرف ديگر است.بنابراين،مظنونات قضايايى هستند كه به پيروى از ظن غالب،تصديق مى‌شوند،و درعين‌حال احتمال نقيض آن نيز داده مى‌شود.

3-مشهورات

مشهورات يا ذايعات قضايايى است كه ميان مردم شهرت دارد،و تصديق به آن در ميان همه يا غالب عقلا يا گروه خاصى از ايشان رواج و شيوع دارد.

مشهورات در منطق دو اصطلاح دارد:

1-مشهورات به معناى اعم،و آن قضايايى است كه همۀ عقلا در اعتقاد به آن با هم توافق دارند،اگرچه منشأ اين اعتقاد همگانى آن باشد كه قضيۀ موردنظر،يك قضيۀ اولى و فى نفسه ضرورى است.

2-مشهورات به معناى اخص يا مشهورات صرف،و آن قضايايى است كه تنها مقتضى براى تصديق به آنها همان شهرت و اعتراف همگانى است.اين قضايا واقعيتى در پس اتفاق آراى عقلا بر پذيرش آنها ندارند،و در حقيقت واقعيت آنها همين اتفاق همگانى است.و از اين‌رو،اگر اسباب شهرت براى انسان حاصل نشود،در مورد اين قضايا حكمى نخواهد داشت.و به همين دليل در برابر مشهور، «شنيع»است،نه كاذب.

اقسام مشهورات

قضاياى مشهور بلحاظ اختلاف اسباب شهرت داراى اقسامى به شرح زير است:

1-واجبات القبول:قضايايى است كه منشأ شهرت آنها وضوح و آشكارى حقانيت و صدق آنهاست؛و ازاين‌رو همۀ عقلا آن را مى‌پذيرند،و بدان اذعان مى‌كنند.

2-تأديبات صلاحيه،يا آراء محموده قضايايى است كه حفظ نظام و بقاء نوع انسان بسته به آنهاست.و ازاين‌رو،رعايت مصلحت عمومى اقتضاى تصديق و پذيرش آنها را دارد،و همين امر موجب توافق آراى عقلا بر آن گشته است.

3-خلقيات،كه آراء محموده نيز خوانده مى‌شود،بنابر تعريف منطق‌دانان عبارت است از احكام و اصولى كه عقلا،به‌خاطر حكم«خلق»آدمى بر آن توافق دارند.و«خلق»ملكه‌اى است كه در اثر تكرار فعل تا حدّى كه موجب سهولت صدور آن از فاعل مى‌شود،در نفس آدمى پديد مى‌آيد.اما صحيح آن است كه گفته شود:انسان داراى يك حس باطنى است كه خوبيها و بديها را با آن درك مى‌كند (فالهمها فجورها و تقويها).و توسط همين حس است كه انسان شجاعت را ستايش و ترس را نكوهش مى‌كند،حتى اگر خودش انسانى ترسو باشد.و در واقع مبدأ حكم در خلقيات،همين حس باطنى،يا فطرت يا عقل سليم يا وجدان است،نه ملكه‌اى كه در انسان به‌واسطۀ كثرت فعل پديد مى‌آيد.

4-انفعاليات:احكامى است كه تودۀ مردم به‌واسطۀ تأثر نفسانى و عواطفى كه غالبا در آنها وجود دارد،آنها را مى‌پذيرند.

5-عاديات:قضايايى است كه تودۀ مردم به‌خاطر عادتى كه در آنها استقرار يافته،پذيرفته‌اند و چون اين عادات گاهى همگانى و گاهى ويژۀ مردم يك ناحيه،يا يك گروه اجتماعى است،شهرت اين قضايا نيز گاهى عمومى و گاهى غيرعمومى مى‌باشد.

6-استقرائيات:قضايايى است كه عامۀ مردم،در اثر استقراء تام و يا ناقص،آنها را پذيرفته‌اند.در بسيارى موارد مردم براى پذيرش يك قضيه به وجود يك مثال يا بيشتر بسنده مى‌كنند،و اگر با مورد نقض آشكارى برخورد نكنند،آن قضيه نزدشان مشهور مى‌شود.

4-وهميات

مقصود از وهميات قضاياى وهمى صرف است؛يعنى قضاياى كاذب و دروغى كه وهم آنها را پذيرفته،و با قوت به آنها حكم مى‌كند،به‌گونه‌اى كه خلاف آن را،حتى اگر برهان بر آن اقامه شود،نمى‌پذيرد.وهم در واقع پيرو حس بوده و در قيد و بند آن گرفتار است؛و ازاين‌رو آنچه را حس نمى‌پذيرد،وهم نيز قبول نمى‌كند،مگر آنكه آن را در قالب امور حسى درآورد.

البته احكام وهم در امور محسوس صادق است،و اشكال تنها در احكام وهم در امور غيرمحسوس است،كه به آن احكام وهمى صرف گفته مى‌شود.اين احكام قطعا كاذب و دروغ است.بنابراين،قضاياى وهمى محض،كه«وهميات»نام دارد، عبارت است از«احكام وهم در معانى مجرد از حس».

5-مسلمات

مسلمات قضايايى است كه طرفين بحث بر قبول و پذيرش صدق آنها توافق كرده‌اند،خواه در واقع نيز صادق باشند،يا نباشند،يا هردو احتمال در آنها وجود داشته باشد.مسلمات بر دو دسته‌اند:مسلمات عام و مسلمات خاص.مسلمات عام ممكن است نزد همگان مورد قبول باشد،و ممكن است نزد گروه خاصى پذيرفته شده باشد.مسلمات يك علم را،در صورتى كه پذيرش آن از روى تسامح و حسن ظن دانشجو به استاد باشد،اصول موضوعه مى‌نامند؛و اگر پذيرش آن از باب مماشات و توأم با انكار و ترديد باشد،مصادرات خوانده مى‌شود.و اما مسلمات خاص قضايايى است كه عموميت ندارد و تنها در مقام جدل و مباحثه،طرفين بحث آن را مى‌پذيرند.

6-مقبولات

مقبولات قضايايى است كه با تقليد از كسى كه به گفته او وثوق و اطمينان است،اخذ مى‌شود.و منشأ اين اطمينان يا ارتباط با غيب است،و يا تخصص و آگاهى بيشتر آن شخص نسبت به دسته‌اى از قضايا.و ممكن است يك قضيه،به اعتبارهاى مختلف، نزد يك نفر يقينى،و نزد ديگرى مقبول يا مسلم و يا از ديگر انواع قضايا باشد.

7-مشبهات

مشبهات قضاياى كاذبى است كه در اثر مشابهت ظاهرى با يقينيات يا مشهورات پذيرفته شده است.و اين مشابهت گاهى لفظى است و گاهى معنوى،كه در بحث «صناعت مغالطه»تفصيل آن خواهد آمد.

8-مخيلات

مخيلات قضايايى است كه صلاحيت افادۀ تصديق ندارد،بلكه در نفس تخيلاتى را بوجود مى‌آورد كه منجر به پيدايش يك دسته انفعالات نفسانى مى‌گردد.و منشأ تأثير اين قضايا در نفس آن است كه معنا را توسط لفظ به‌گونه‌اى خيالى و دلربا تصوير مى‌كند،اگرچه هيچ واقعيتى ندارد.

اقسام قياس به اعتبار ماده

1-برهان:قياسى است كه تصديق جازم افاده مى‌كند،و نتيجۀ آن واقعا با نفس الامر مطابق است.و هدف از آن شناسايى حقيقت است از آن جهت كه واقعا حقيقت است.

2-مغالطه:قياسى است كه تصديق جازم افاده مى‌كند و حقيقت بودن نتيجه در آن معتبر است،اما نتيجۀ آن در واقع،حقيقت ندارد.

3-جدل:قياسى است كه تصديق جازم افاده مى‌كند،و تنها اعتراف عمومى به نتيجه در آن معتبر است،نه حقيقت بودن آن.و غرض از تأليف آن،ساكت كردن خصم و ملزم ساختن وى است.

4-خطابه:قياسى است كه تصديق غيرجازم افاده مى‌كند؛و هدف از تأليف آن، قانع ساختن مردم است.

5-شعر:قياسى است كه افادۀ تصديق نمى‌كند،بلكه آثارى مانند تخيل و تعجب در نفس پديد مى‌آورد.و غرض از تأليف آن،پيدايش انفعالهاى نفسانى است.

بحث دربارۀ هريك از اين قياسها،يا قدرت بر استعمال آنها به هنگام نياز، «صناعت»خوانده مى‌شود.و صناعت در اصطلاح ملكۀ نفسانى و قدرت تحصيل شده‌اى است كه انسان توسط آن مى‌تواند امورى را براى دستيابى به يك هدف بكار برد،و اين كاربرد در حدّ امكان از روى بصيرت و آگاهى مى‌باشد.

الفصل الأوّل صناعة البرهان

-1- حقيقة البرهان

إن العلوم الحقيقية التي لا يراد بها إلاّ الحق الصراح لا سبيل لها إلاّ سبيل البرهان، لأنه هو وحده-من بين أنواع القياس الخمسة-يصيب الحق و يستلزم اليقين بالواقع.و الغرض منه معرفة الحق من جهة ما هو حق،سواء كان سعي الإنسان للحق لأجل نفسه،ليناجيها به،و ليعمر عقله بالمعرفة،أو لغيره،لتعليمه و إرشاده إلى الحق.

و لذلك يجب على طالب الحقيقة ألاّ يتبع إلاّ البرهان،و إن استلزم قولا لم يقل به أحد قبله.

و قد عرّفوه بأنه:«قياس مؤلف من يقينيات ينتج يقينا بالذات اضطرارا»،و هو نعم التعريف سهل واضح مختصر.

فصل اول
صناعت برهان ¹

1-حقيقت برهان

در علوم حقيقى،كه انسان در آنها تنها به دنبال حقيقت محض و بى‌پيرايه است،راهى جز راه برهان وجود ندارد؛چراكه در ميان انواع پنجگانۀ قياس،تنها برهان است كه انسان را به حقيقت مى‌رساند و مستلزم يقين به واقع مى‌باشد.غرض از برهان، شناسايى حقيقت است،از آن جهت كه حقيقت است،خواه هدف انسان از اين تلاش آن باشد كه خودش به حقيقت دستيابد،و با آن نجوا كند و عقل خود را با آن فروغ بخشد،يا آنكه هدفش آموزش ديگران و هدايت ايشان به سوى حقيقت باشد.

و ازاين‌رو،بر طالب حقيقت واجب است كه جز از برهان پيروى نكند،اگرچه نتيجه‌اى بدست دهد كه تا به حال كسى نگفته است.

برهان را چنين تعريف كرده‌اند:«قياس مؤلف من يقينيات،ينتج يقينا بالذات اضطرارا»-قياسى است مركب از مقدمات يقينى،كه ذاتا نتيجۀ يقينى به دست مى‌دهد.و اين تعريفى نيكو،آسان،واضح و كوتاه است.

و من الواضح أن كل حجة لا بدّ أن تتألف من مقدمتين، و المقدمتان قد تكونان من القضايا الواجبة القبول،و هي اليقينيات التي مرّ ذكرها،و قد لا تكونان منها،بل تكون واحدة منهما أو كلتاهما من أنواع القضايا الأخرى السبع التي تقدم شرحها في مقدمة هذا الباب.

ثم المقدمة اليقينية إما أن تكون في نفسها بديهية من إحدى البديهيات الست المتقدمة،و إما أن تكون نظرية تنتهي إلى البديهيات.

فإذا تألفت الحجة من مقدمتين يقينيتين سميت برهانا.و لا بدّ أن تنتجا قضية يقينية لذات القياس المؤلف منهما اضطرارا،عندما يكون تأليف القياس في صورته يقينيا أيضا،كما كان في مادته، فيستحيل حينئذ تخلف النتيجة،لاستحالة تخلف المعلول عن علته،فيعلم بها اضطرارا لذات المقدمتين،بما لهما من هيئة التأليف على صورة قياس صحيح.

و هذا معنى أن نتيجة البرهان ضرورية.و يعنون بالضرورة هنا معنى آخر غير معنى الضرورة في الموجهات،على ما سيأتي.

و الخلاصة:أن البرهان يقيني واجب القبول مادة و صورة، و غايته أن ينتج اليقين الواجب القبول،أي اليقين بالمعنى الأخص.

روشن است كه هر دليلى از دو مقدمه تركيب مى‌شود؛و آن‌دو مقدمه گاهى از قضايايى هستند كه پذيرش و قبول آن لازم است؛و اينها همان يقينيات است كه پيش از اين دربارۀ آن بحث شد.و گاهى اينگونه نيستند،بلكه يكى يا هردوى آنها از ديگر انواع هفتگانۀ قضايا،كه شرح آن گذشت،مى‌باشند.

مقدمۀ يقينى نيز يا فى نفسه بديهى است و يكى از بديهيات ششگانه را تشكيل مى‌دهد،و يا يك قضيۀ نظرى است كه به بديهيات منتهى مى‌شود.

در صورتى كه هردو مقدمۀ استدلال يقينى باشد،آن را«برهان»گويند.و اين‌دو مقدمه،قهرا و به‌خاطر ذات قياسى كه از آن‌دو مقدمه تأليف شده،يك نتيجۀ يقينى بدست خواهند داد،البته در صورتى كه صورت و هيأت قياس نيز،همانند ماده‌اش، يقينى باشد.با وجود اين شرايط تخلف[و انفكاك]نتيجه[از مقدمات]ممتنع است، چنانكه تخلف معلول از علت محال مى‌باشد.بنابراين،قهرا و به‌خاطر ذات دو مقدمه همراه با هيأت تأليف آنها به صورت يك قياس صحيح،علم به نتيجه حاصل مى‌گردد.

و همين است معناى اين سخن كه«نتيجۀ برهان ضرورى است».مقصود از ضرورت در اينجا،چنانكه خواهد آمد،معناى ديگرى است غير از«ضرورتى»كه در بحث موجهات مطرح شد.

حاصل آنكه:برهان يقينى است ¹و قبول آن،هم از جهت ماده و هم از جهت صورت،واجب است.و غايتش آن است كه يقينى بدست دهد كه پذيرش آن لازم است،يعنى يقين به معناى اخص.

-2- البرهان قياس

ذكرنا في تعريف البرهان بأنه قياس،و عليه،فلا يسمى الاستقراء و لا التمثيل برهانا.

و علل بعضهم ذلك بأن الاستقراء و التمثيل لا يفيدان اليقين،و يجب في البرهان أن يفيد اليقين.

و الحق أن الاستقراء قد يفيد اليقين،و كذلك التمثيل،على ما تقدم في بابهما في الجزء الثاني،بل تقدم أن أساس أكثر كبريات الأقيسة هو الاستقراء المعلل،و مع ذلك لا يسمى الاستقراء و لا التمثيل برهانا.

و السر في ذلك أن الاستقراء المفيد لليقين،و كذا التمثيل،إنما يفيد اليقين حيث يعتمد على القياس،كما شرحناه في التجربيات.و أشرنا في الجزء الثاني إلى أن الاستقراء التام يرجع إلى القياس المقسّم،فراجع.

أما الاستقراء الناقص المبني على المشاهدة فقط فإنه لا يفيد اليقين،لأنه لا يرجع إلى القياس،و لا يعتمد عليه.فاتضح بالأخير أن المفيد لليقين هو القياس فقط.

و ليس معنى ذلك أن العلوم تستغني عن الاستقراء و التمثيل،أو التقليل من شأنهما في العلوم،بل العلوم الطبيعية بأنواعها و علم الطب و نحوه كلها تبتني على المجربات التي لا تحصل للعقل بدون الاستقراء و التمثيل،و لكن إنما تفيد اليقين حيث تعتمد على القياس.فرجع الأمر كله إلى القياس.

-3- البرهان لمّي و إنّي

إن العمدة في كل قياس هو الحد الأوسط فيه،لأنه هو الذي يؤلف العلاقة بين الأكبر و الأصغر،فيوصلنا إلى النتيجة(المطلوب).و في البرهان خاصة لا بدّ أن يفرض الحد الأوسط علة لليقين بالنتيجة،أي لليقين بنسبة الأكبر إلى الأصغر،و إلاّ

2-برهان،قياس است

در تعريف برهان گفتيم كه برهان«قياس»است.و بنابراين،استقراء و تمثيل هيچ‌كدام برهان ناميده نمى‌شوند.بعضى علت اين امر را آن دانسته‌اند كه استقراء و تمثيل افادۀ يقين نمى‌كنند،درحالى‌كه برهان بايد افادۀ يقين كند.

حقيقت آن است كه استقراء و تمثيل نيز گاهى افادۀ يقين مى‌كنند،چنانكه در جاى خود بيانش گذشت؛بلكه گفتيم پايه و اساس غالب كبراهاى قياسها همان استقراء مبتنى بر تعليل است؛اما با اين‌همه استقراء و تمثيل،هيچ‌كدام برهان ناميده نمى‌شوند.سرّ اين مطلب آن است كه استقراء مفيد يقين و نيز تمثيل،چنانكه در بحث «تجربيات»شرح داديم،تنها در صورتى افادۀ يقين مى‌كنند كه بر قياس تكيه داشته باشند.همچنين در بحث استقراء اشاره كرديم كه استقراء تام به قياس مقسّم باز مى‌گردد.و اما استقراء ناقصى كه تنها بر مشاهده مبتنى است،افادۀ يقين نمى‌كند؛زيرا به قياس بازنمى‌گردد،و برپايۀ آن بنا نشده است.و از اينجا دانسته مى‌شود كه تنها قياس است كه افادۀ يقين مى‌كند.

البته اين سخن بدان معنا نيست كه در علوم نيازى به استقراء و تمثيل نيست،و نيز نمى‌خواهيم مقام اين نوع استدلال را در علوم تنزل دهيم؛بلكه بايد گفت:علوم طبيعى با رشته‌هاى گوناگونش و علوم پزشكى و مانند آن،همگى بر مجرباتى كه عقل آدمى بدون استقراء و تمثيل بدانها دست نمى‌يابد،مبتنى مى‌باشند؛اما اين استدلالها تنها در صورتى افادۀ يقين مى‌كنند كه بر قياس تكيه داشته باشند.و بنابراين،همه‌چيز سرانجام به قياس منتهى مى‌شود.

3-برهان لمّى و انّى

ستون هر قياسى را حد وسط آن تشكيل مى‌دهد؛چراكه اين حد وسط است كه ميان اكبر و اصغر پيوند برقرار مى‌سازد،و ما را به نتيجه(مطلوب)مى‌رساند.و در خصوص برهان بايد فرض كنيم كه حدّ وسط علت يقين به نتيجه است،يعنى علت يقين به نسبت اكبر به اصغر.و اگر چنين نباشد،استدلال برهانى بر ديگر انواع

لما كان الاستدلال به أولى من غيره.و لذا يسمى الحد الأوسط واسطة في الإثبات.

و عليه،فالحد الأوسط إما أن يكون-مع كونه واسطة في الإثبات- واسطة في الثبوت أيضا،أي يكون علة لثبوت الأكبر للأصغر،و إما أن لا يكون واسطة في الثبوت.

فإن كان الأوّل:أي أنه واسطة في الإثبات و الثبوت معا،فإن البرهان حينئذ يسمى برهان لم أو البرهان اللمّي،لأنه يعطي اللمّية ¹في الوجود و التصديق معا،فهو معط للّمّية مطلقا فسمي به،كقولهم:

هذه الحديدة ارتفعت حرارتها.

و كل حديدة ارتفعت حرارتها فهي متمددة.

فينتج هذه الحديدة متمددة.

فالاستدلال بارتفاع الحرارة على التمدد استدلال بالعلة على المعلول.

فكما أعطت الحرارة الحكم بوجود التمدد في الذهن للحديدة،كذلك هي معطية في نفس الأمر و الخارج وجود التمدد لها.

و إن كان الثاني:أي أنه واسطة في الإثبات فقط،و لم يكن واسطة في الثبوت،فيسمى برهان إنّ أو البرهان الإنّي،لأنه يعطي الإنّية. ²و الإنّية مطلق الوجود.

استدلال برترى و رجحانى نخواهد داشت.و ازاين‌روست كه حد وسط را«واسطۀ در اثبات»مى‌نامند.

حال،حدّ وسط يا-علاوه بر آنكه واسطۀ در اثبات است-واسطۀ در ثبوت نيز هست؛يعنى علت ثبوت اكبر براى اصغر مى‌باشد،و يا واسطه در ثبوت نيست.

اگر حد وسط هم واسطۀ در ثبوت باشد و هم واسطۀ در اثبات،برهان مشتمل بر آن،«برهان لم»يا«برهان لمّى»خوانده مى‌شود؛زيرا چنين برهانى هم لميّت ¹در وجود را بيان مى‌كند و هم لميّت در تصديق را،يعنى لميّت را به‌طور مطلق افاده مى‌كند؛و به همين مناسبت به اين نام خوانده مى‌شود.برهان زير نمونه‌اى از يك برهان لمى است:

اين آهن حرارتش بالا رفته است.

و هر آهنى كه حرارت آن بالا رفته است،حجمش افزوده شده است.

در نتيجه:اين آهن حجمش افزوده شده است.

استدلال به بالا رفتن درجۀ حرارت بر افزايش حجم،استدلال به علت براى اثبات معلول است.زيرا حرارت همانگونه كه حكم به افزايش حجم را در ذهن پديد مى‌آورد،همچنين در خارج و نفس الامر حجم آهن را افزايش مى‌دهد.

و اگر حدّ وسط تنها واسطۀ در اثبات بوده و وساطتى در ثبوت نداشته باشد،به آن «برهان انّ»يا«برهان انّى»گفته مى‌شود؛چراكه انيت ²را افاده مى‌كند؛و انيت،مطلق وجود است. ³

-4- أقسام البرهان الإنّي

و البرهان الإنّي على قسمين:

1-أن يكون الأوسط معلولا للأكبر في وجوده في الأصغر،لا علة،عكس برهان لم،كما لو قيل في المثال المتقدم:

هذه الحديدة متمددة.

و كل حديدة متمددة مرتفعة درجة حرارتها.

فالاستدلال بالتمدد على ارتفاع درجة الحرارة استدلال بالمعلول على العلة، فيقال فيه:إنه يستكشف بطريق الإن من وجود المعلول وجود العلة ¹،فيكون العلم بوجود المعلول سببا للعلم بوجود العلة.فلذلك يكون المعلول واسطة في الإثبات،أي علة للعلم بالعلة،و إن كان معلولا لها في الخارج.و يسمى هذا القسم من البرهان الإنّي الدليل.

2-أن يكون الأوسط و الأكبر معا معلولين لعلة واحدة،فيستكشف من وجود أحدهما وجود الآخر،فكل منهما إذا سبق العلم به يكون العلم به علة للعلم بالآخر،و لكن لا لأجل أن أحدهما عله للآخر،بل لكونهما متلازمين في الوجود،لاشتراكهما في علة واحدة إذا وجدت لا بدّ أن يوجدا معا.

فإذا علم بوجود أحدهما يعلم منه وجود علته،لاستحالة وجود المعلول بلا علة.

و إذا علم بوجود العلة علم منها وجود المعلول الآخر،لاستحالة تخلف المعلول عن العلة.فيكون العلم-على هذا-بأحد المعلولين مستلزما للعلم بالآخر بواسطة.

و ليس لهذا القسم الثاني اسم خاص.و بعضهم لا يسميه البرهان...

4-اقسام برهان انى

برهان انّى بر دو قسم است:

1-برهانى كه در آن حدّ وسط در وجودش در اصغر،معلول اكبر مى‌باشد نه علت آن،درست به عكس برهان لم.مانند آنكه در مثال بالا گفته شود:

اين آهن حجمش افزايش يافته است.

و هر آهنى كه حجمش افزايش يافته است،درجۀ حرارتش بالا رفته است.

در نتيجه:اين آهن،درجۀ حرارتش بالا رفته است.

استدلال به افزايش حجم بر بالا رفتن درجۀ حرارت،استدلال به معلول براى اثبات علت است.در چنين مواردى گفته مى‌شود:به طريق«ان»از وجود معلول، وجود علت دانسته مى‌شود.و بنابراين،علم به وجود معلول،سبب علم به وجود علت مى‌باشد.و لذا معلول،واسطۀ در اثبات،يعنى علت علم به علت است؛اگرچه در خارج معلول آن بشمار مى‌رود.اين قسم از برهان انّى را«دليل»مى‌نامند.

2-برهانى كه در آن حدّ وسط و اكبر هردو معلول يك علت مى‌باشند؛و از وجود يكى وجود ديگرى دانسته مى‌شود.در چنين مواردى،هرگاه يكى از دو معلول ابتدا دانسته شود علم به آن،علت علم به ديگرى خواهد بود؛اما نه ازآن‌رو كه يكى علت ديگرى است؛بلكه ازاين‌رو كه هردو در وجود ملازم با يكديگرند؛چراكه علت هردو،يكى است؛و هرگاه آن علت وجود يابد،هردو معلول باهم وجود خواهند يافت.بنابراين، هرگاه وجود يكى از آن‌دو معلول دانسته شود،از وجود آن به وجود علتش پى مى‌بريم؛ چراكه وجود معلول جدا از وجود علت محال است.و هرگاه وجود علت دانسته شود، از وجود آن به وجود معلول ديگر پى خواهيم برد؛زيرا انفكاك معلول از علت ممتنع است.بنابراين،علم به يك معلول،با يك واسطه،مستلزم علم به معلول ديگر است.

اين قسم از برهان انّى اسم خاصى ندارد. ¹و برخى از منطق‌دانان اساسا آن را برهان

الإنّي،بل يجعل البرهان الإنّي مختصا بالقسم الأوّل المسمى بالدليل،و يجعل هذا القسم واسطة بينه و بين اللمي.فتكون أقسام البرهان ثلاثة:لمي و إني و واسطة بينهما.

و في الحقيقة أن هذا القسم فيه استكشافان و استدلالان،استدلال بالمعلول على العلة المشتركة،ثم استدلال بالعلة المشتركة على المعلول الآخر،كما تقدم،ففيه خاصة البرهان الإني في الاستدلال الأوّل،و خاصة البرهان اللمي في الاستدلال الثاني.فلذا جعلوه واسطة بينهما لجمعه بين الطريقتين.و الأحسن جعله قسما ثانيا للإني-كما صنع كثير من المنطقيين-رعاية للاستدلال الأوّل فيه.و الأمر سهل.

-5- الطريق الأساس الفكري لتحصيل البرهان

عند العقلاء قضيتان أوليتان لا يشك فيهما إلاّ مكابر أو مريض العقل،لأنهما أساس كل تفكير،و لم يتم اختراع و لا استنباط و لا برهان بدونهما،حتى الاعتقاد بوجود خالق الكائنات و صفاته مرتكز عليهما،و هما:

1-إن كل ممكن لا بدّ له من علة في وجوده.و يعبر عن هذه البديهة أيضا بقولهم:

«استحالة وجود الممكن بلا علة».

2-كل معلول يجب وجوده عند وجود علته.و يعبر عنها أيضا بقولهم:«استحالة تخلف المعلول عن العلة».

و لما كان اليقين بالقضية من الحوادث الممكنة فلا بدّ له من علة موجبة لوجوده،بناء على البديهة الأولى.و هذه العلة قد تكون من الداخل،و قد تكون من الخارج.

انى نمى‌نامند؛و برهان انّى را منحصر در همان قسم نخست مى‌دانند،كه«دليل»ناميده مى‌شود.و اين قسم را واسطه‌اى ميان آن و برهان لمّى قرار مى‌دهند.و در اين صورت، برهان بر سه قسم خواهد بود:برهان لمّى،برهان انّى و واسطۀ ميان آن‌دو.

در واقع در اين قسم از برهان،دو استدلال و انتقال وجود دارد:يكى استدلال به معلول بر علت مشترك،و ديگرى استدلال به علت مشترك بر معلول ديگر،كه توضيح آن گذشت.و بنابراين،در اين برهان هم ويژگى برهان لمّى[يعنى انتقال از علت به معلول]وجود دارد،و هم ويژگى برهان انى[يعنى انتقال از معلول به علت].و ازاين‌رو،آن را واسطۀ ميان اين‌دو برهان قرار داده‌اند؛چراكه هردو راه را در خود جمع كرده است.اما بهتر آن است كه اين برهان را،مانند بسيارى از منطق‌دانان،قسم دوم برهان انّى قرار دهيم،و استدلال نخست را در آن رعايت كنيم.و البته اين[نزاع در نامگذارى است،و اين]يك امر سهل و آسانى است.

5-روش فكرى اساسى براى تحصيل برهان

نزد انديشمندان و عقلا دو قضيۀ اولى وجود دارد كه تنها كسى كه در مقام ستيز با حق است،و يا عقل وى بيمار است،در آن شك و ترديد مى‌كند؛چراكه اين‌دو قضيه پايه و اساس هر تفكرى است،و هيچ اختراع و استنباط و برهانى بدون آن صورت تامّى ندارد؛تا آنجا كه اعتقاد به وجود آفريدگار جهان و صفات او بر محور آن‌دو قضيه مى‌چرخد.اين‌دو قضيه عبارتند از:

1-هر ممكنى در هستى خود به علّتى مستند مى‌باشد.اين قضيۀ بديهى بدين صورت نيز بيان مى‌شود:«امتناع وجود ممكن بدون علت».

2-هر معلولى،وجودش در ظرف وجود علتش واجب و ضرورى است؛كه از آن بدين‌صورت نيز ياد مى‌شود:«امتناع تخلف معلول از علت».

و چون نفس يقين به يك قضيه به نوبۀ خود يكى از حوادث و رويدادهاى ممكن است،براساس قاعدۀ بديهى نخست،بايد به ناچار علتى داشته باشد كه وجود آن را ايجاب كند.و اين علت گاهى درونى و گاهى بيرونى است.

الأول أن تكون من الداخل:و معنى ذلك أن نفس تصور أجزاء القضية(طرفي النسبة)علة للحكم و العلم بالنسبة،كقولنا:«الكل أعظم من الجزء»،و قولنا:

«النقيضان لا يجتمعان».و البديهتان اللتان مرّ ذكرهما في صدر البحث أيضا من هذا الباب،فإن نفس تصور الممكن و العلة كاف للحكم باستحالة وجود الممكن بلا علة،و نفس تصور العلة و المعلول كاف للحكم باستحالة تخلفه عن علته.فلا يحتاج اليقين في مثل هذه القضايا إلى شيء آخر وراء نفس تصور طرفي القضية.

و لذا تسمى هذه القضايا بالأولية،كما تقدم في بابها،لأنها أسبق من كل قضية لدى العقل.و لأجل هذا قالوا:إن القضايا الأوليات هي العمدة في مبادئ البرهان.

الثاني أن تكون العلة من الخارج:و هذه العلة الخارجة على نحوين:

1-أن تكون إحدى الحواس الظاهرة أو الباطنة،و ذلك في المشاهدات و المتواترات اللتين هما من البديهيات الست.و قضاياها من الجزئيات،فإن العقل هو الذي يدرك أن هذه النار حارة أو مكة موجودة،و لكن إدراكه لهذه الأشياء ليس ابتداء بمجرد تصور الطرفين،و لا بتوسط مقدمات عقلية،و إنما بتوسط إحدى الحواس،و هي جنوده التي يستعين بها في إدراك المشاهدات و نحوها، فإنه يدرك الطعم بالذوق،و اللون بالبصر،و الصوت بالسمع...و هكذا،ثم يدرك بقوة أخرى بأن ما له هذا اللون الأصفر مثلا له هذا الطعم الحامض.

و قول الحكماء إن العقل لا يدرك الجزئيات،فإن غرضهم أنه لا يدرك الجزئيات بنفسه بدون استعمال آلة إدراكية،و إلاّ فليس المدرك للكليات و الجزئيات إلاّ القوة العاقلة.و لا يمكن أن يكون للسمع و البصر و نحوهما وجود و إدراك مع قطع النظر عنها،غير أن إدراك القوة العاقلة للمحسوسات

[هر قضيه‌اى داراى يكى از اين دو علت است:]

الف-علت درونى:

مقصود از درونى بودن علت آن است كه نفس تصور اجزاى قضيه،يعنى دو طرف نسبت،علت حكم و علم به نسبت مى‌باشد؛مانند قضيۀ«كل بزرگ‌تر از جزء است»،و«نقيضان با يكديگر جمع نمى‌شوند».دو قاعدۀ بديهى كه در آغاز بحث بيان كرديم نيز از همين نوع‌اند؛چراكه نفس تصور ممكن و علت براى حكم به امتناع وجود ممكن بدون علت،كفايت مى‌كند؛و نيز براى حكم به امتناع تخلف معلول از علت،كافى است تصورى از علت و معلول داشته باشيد.بنابراين، در چنين قضايايى حصول يقين،به چيزى علاوه بر خود تصوّر طرفين قضيه نياز ندارد.و لذا اين قضايا را،چنانكه در فصل مربوط به بديهيات گذشت،«اوليه» مى‌نامند؛چون عقل آنها را پيش از هر قضيۀ ديگرى ادراك مى‌كند.و ازاين‌روست كه گفته‌اند:قضاياى اوليه پايه و مبدأ برهان هستند.

ب-علت بيرونى:

علت بيرونى بر دو نوع است:

1-اينكه يكى از حواس ظاهر و يا باطن باشد،

چنانكه در مشاهدات و متواترات، كه از جملۀ بديهيات ششگانه هستند،ملاحظه مى‌شود.و اين قضايا همگى جزيى هستند؛زيرا عقل كه مى‌فهمد اين آتش گرم است،يا مكه موجود است،اين ادراك تنها با تصور طرفين قضيه براى او حاصل نشده است؛و از طرفى مقدمات عقلى نيز نقشى در آن ندارد؛بلكه اين ادراك تنها به‌واسطۀ يكى از حواس براى عقل تحقق يافته است.حواس در واقع سپاهيان عقل‌اند،و عقل در ادراك مشاهدات و مانند آن،از آنها يارى مى‌جويد.عقل با حس چشايى،مزه را و با حسّ بينايى،رنگ را و با حس شنوايى،صدا را ادراك مى‌كند،و به همين ترتيب.و آنگاه با قوۀ ديگرى ادراك مى‌كند كه آنچه مثلا اين رنگ زرد را دارد،داراى اين مزۀ ترش است.

و اما اينكه حكيمان گفته‌اند:«عقل جزئيات را ادراك نمى‌كند»مقصودشان آن است كه جزئيات را بنفسه و بدون بكارگيرى يك ابزار ادراكى،درك نمى‌كند.وگرنه هم كليات و هم جزئيات با قوۀ عاقله ادراك مى‌شوند؛و امكان ندارد شنوايى و بينايى و مانند آن،با قطع نظر از قوۀ عاقله،وجود و ادراكى داشته باشند.تنها چيزى كه هست اينكه:قوۀ عاقله براى ادراك امور محسوس غير از بكارگيرى حس(-آلت و ابزار

لا يحتاج إلى أكثر من استعمال آلة الإدراك المختصة في ذلك المحسوس.

و يختص إدراك القوة العاقلة بتوسط الآلة في خصوص الجزئيات،لأن الحس بانفراده لا يفيد رأيا كليا،لأن حكمه مخصوص بزمان الإحساس فقط،و إذا أراد أن يتجاوز الإدراك إلى الأمور الكلية فلا بدّ أن يستعين بمقدمات عقلية، و قياسات منطقية،ليستفيد منها الرأي الكلي.

فالمشاهدات و كذلك المتواترات تصلح لأن تكون مبادئ يقتنص منها التصورات الكلية و التصديقات العامة،بل لو لا تتبع المشاهدات لم نحصل على كثير من المفاهيم الكلية و الآراء العلمية.و لذا قيل:«من فقد حسا فقد فقد علما».

و تفصيل هذه الأبحاث يحتاج إلى سعة من القول لا يساعد عليه هذا الكتاب.

2-أن تكون العلة الخارجة هي القياس المنطقي.و هذا القياس على قسمين:

القسم الأوّل:أن يكون حاضرا لدى العقل لا يحتاج إلى إعمال فكر،فلا بدّ أن يكون معلوله و هو اليقين بالنتيجة حاضرا أيضا ضروري الثبوت.

و هذا شأن المجربات و الحدسيات و الفطريات التي هي من أقسام البديهيات، إذ قلنا سابقا إن المجربات و الحدسيات تعتمد على قياس خفي حاضر لدى الذهن،و الفطريات قضايا قياساتها معها.و إنما سميت ضرورية لضرورة اليقين بها،بسبب حضور علتها لدى العقل بلا كسب.

و إلى هنا انتهى بنا القول إلى استقصاء جميع البديهيات الست(التي هي أساس البراهين،و ركيزة كل تفكير،و رأس المال العلمي لتاجر العلوم)،و إلى استقصاء أسباب اليقين بها.

فالأوليات علة يقينها من الداخل،و المشاهدات و المتواترات علتها من الخارج،و هي الآلة الحاسة،و الثلاث الباقية علتها من الخارج أيضا،و ليست هي إلاّ القياس الحاضر.

ادراكى)خاصى كه مربوط به آن امر محسوس است،به چيز ديگرى نياز ندارد.

و تنها در جزئيات است كه قوۀ عاقله توسط آلت و ابزار ادراكى،چيزى را ادراك مى‌كند؛زيرا حس به تنهايى قضيۀ كليه افاده نمى‌كند؛چون حكم حس اختصاص به زمان احساس دارد.و اگر بخواهد ادراك به امور كلى تعميم يابد،بايد از مقدمات عقلى و قياسهاى منطقى كمك گرفته شود،تا از آنها يك قضيۀ كلى مستفاد شود.

بنابراين،مشاهدات و نيز متواترات صلاحيت آن را دارند كه مباديى را فراهم آورند كه بتوان از آنها تصورات كلى و تصديقات عام و فراگير بدست آورد.بلكه اگر جستجو در مشاهدات نبود،بسيارى از مفاهيم كلى و آراء علمى نزد ما حاصل نمى‌گشت.و ازاين‌روست كه گفته‌اند:«هركه از حسى محروم باشد از علمى محروم است.»بحث تفصيلى در اين‌باره نيازمند گفتار بلندى است كه اين كتاب را گنجايش آن نيست.

2-اينكه علت بيرونى همان قياس منطقى باشد.

[قياس منطقى بر دو قسم است:]

و اين قياس بر دو قسم است:

قسم نخست:اينكه نزد عقل حاضر باشد،

و نياز به فكر و انديشه نداشته باشد.و در اين صورت معلول آن،يعنى يقين به نتيجه،نيز نزد عقل حاضر و ثبوتش ضرورى خواهد بود.مجربات،حدسيات و فطريات،كه از اقسام بديهيات هستند،اينگونه مى‌باشند؛زيرا پيش از اين گفتيم كه مجربات و حدسيات بر يك قياس پنهان كه نزد ذهن حضور دارد،تكيه دارند؛و فطريات نيز قضايايى هستند كه قياسهاى آنها همراهشان است.و اين قضايا را ازاين‌رو«ضرورى»ناميده‌اند كه در اثر حضور علتشان نزد عقل بدون هيچ كسب و فكرى،به‌طور ضرورى يقين به آنها حاصل مى‌شود.

ما تا اينجا همۀ بديهيات ششگانه را،كه پايۀ براهين و كانون هر تفكر و سرمايۀ اوليۀ تاجر علوم است،و نيز اسباب يقين به آنها را استقصاء كرديم.و دانسته شد كه علت يقين به اوليات،درونى است.و علت يقين به مشاهدات و متواترات حواس است كه علت بيرونى بشمار مى‌رود.و علت بديهيات سه‌گانۀ باقيمانده نيز بيرونى است،و همان قياس حاضر نزد ذهن مى‌باشد.

القسم الثاني:أن لا يكون القياس حاضرا لدى العقل،فلا بدّ للحصول على اليقين من السعي لاستحضاره بالفكر و الكسب العلمي،و ذلك بالرجوع إلى البديهيات.

و هذا هو موضع الحاجة إلى البرهان:فإذا حضر هذا القياس انتظم البرهان إما على طريق اللم أو الإن.فاستحضار علة اليقين غير الحاضرة هو الكسب،و هو المحتاج إلى النظر و الفكر.و الذي يدعو إلى هذا الاستحضار البديهة الأولى المذكورة في صدر البحث،و هي استحالة وجود الممكن بلا علة،و إذا حضرت العلة انتظم البرهان-كما قلنا-أي يحصل اليقين بالنتيجة،و ذلك بناء على البديهة الثانية،و هي استحالة تخلف المعلول عن العلة.

فاتضح من جميع ما ذكرنا كيف نحتاج إلى البرهان،و سر الحاجة إليه،و أنه يرتكز أساسه على هاتين البديهتين اللتين هما الطريق الأساس الفكري لتحصيل كل برهان.

-6- البرهان اللمي مطلق و غير مطلق

قد عرفت أن البرهان اللمّي ما كان الأوسط فيه علة لثبوت الأكبر للأصغر،و معنى ذلك أنه علة للنتيجة.و هذا على نحوين:

1-أن يكون علة لوجود الأكبر في نفسه على الإطلاق،و لأجل هذا يكون علة لثبوته للأصغر،باعتبار أن المحمول الذي هو الأكبر هنا ليس وجوده إلاّ وجوده لموضوعه،و هو الأصغر،و ليس له وجود مستقل عن وجود موضوعه، كالمثال المتقدم،و هو مثال علية ارتفاع الحرارة لتمدد الحديدة.و يسمى هذا النحو البرهان اللمّي المطلق.

قسم دوم:اينكه قياس نزد عقل حاضر نباشد.

در چنين موردى براى دستيابى به يقين بايد تلاش كرد آن قياس را با فكر و انديشه حاضر ساخت.و اين مهم با رجوع به بديهيات امكان‌پذير است.و در اين‌جاست كه به برهان نياز داريم.و هرگاه اين قياس حاضر گشت،برهان به روش لمّى يا انّى تنظيم مى‌شود.تلاش براى حاضر ساختن علت يقين،كه نزد عقل حضور ندارد،همان كسب است؛و همين است كه نياز به فكر و انديشه دارد.و آنچه انسان را به اين تلاش فرامى‌خواند،همان بديهى نخستى است كه در آغاز بحث ذكر آن رفت؛يعنى«امتناع وجود ممكن بدون علت».و آنگاه كه علت حاضر گشت،چنانكه گفتيم،برهان تنظيم مى‌شود،يعنى يقين به نتيجه حاصل مى‌گردد.و اين مبتنى بر بديهى دوم،يعنى امتناع تخلف معلول از علت است.

از مجموع مطالب بيان‌شده،روشن مى‌شود كه ما چگونه به برهان نيازمنديم،و راز احتياج به آن چيست؟و نيز دانسته مى‌شود كه پايۀ برهان بر اين‌دو بديهى استوار است كه ستون و اساس فكرى تحصيل هر برهانى بشمار مى‌روند.

6-برهان لمّى مطلق و غيرمطلق

دانستيم كه برهان لمّى،برهانى است كه حدّ وسط در آن علت ثبوت اكبر براى اصغر مى‌باشد ¹،و معناى اين سخن آن است كه حدّ وسط علت نتيجه است.و اين بر دوگونه است:

1-گاهى حدّ وسط علت وجود اكبر فى نفسه و به‌طور مطلق است؛و ازاين‌رو علت ثبوت آن براى اصغر نيز مى‌باشد؛به لحاظ آنكه وجود محمول(اكبر)همان وجودش براى موضوع خود(اصغر)مى‌باشد؛و وجودى مستقل از موضوع خود ندارد؛مانند عليت بالا رفتن حرارت براى افزايش حجم آهن،كه در مثال پيشين آمده بود.چنين برهانى را«برهان لمّى مطلق»مى‌نامند.

2-أن لا يكون علة لوجود الأكبر على الإطلاق،و إنما يكون علة لوجوده في الأصغر.و يسمى هذا النحو البرهان اللمي غير المطلق.و إنما صح أن يكون علة لوجود الأكبر في الأصغر،و ليس علة لنفس الأكبر،فباعتبار أن وجود الأكبر في الأصغر شيء،و ذات الأكبر شيء آخر،فتكون علة وجود الأكبر في الأصغر غير علة نفس الأكبر.

و المقتضي لكون البرهان لميّا ليس إلاّ علية الأوسط لوجود الأكبر في الأصغر،سواء كان علة أيضا لوجود الأكبر في نفسه،كما في النحو الأوّل أي البرهان اللمي المطلق،أو كان معلولا للأكبر في نفسه،أو كان معلولا للأصغر،أو ليس معلولا لكل منهما.

مثال الأوّل:و هو ما كان معلولا للأكبر،قولنا:

هذه الخشبة تتحرك إليها النار.

و كل خشبة تتحرك إليها النار توجد فيها النار.

فوجود النار أكبر،و حركة النار أوسط،و الحركة علة لوجود النار في الخشبة، و لكنها ليست علة لوجود النار مطلقا،بل الأمر بالعكس،فإن حركة النار معلولة لطبيعة النار.

و مثال الثاني:و هو ما كان معلولا للأصغر،قولنا:

المثلث زواياه تساوي قائمتين.

و كل ما يساوي قائمتين نصف زوايا المربع.

فالأوسط(مساواة القائمتين)معلول للأصغر،و هو«زوايا المثلث»،و هو في الوقت نفسه علة لثبوت الأكبر(نصف زوايا المربع)للأصغر(زوايا المثلث).

و مثال الثالث:و هو ما لم يكن معلولا لكل من الأصغر و الأكبر،نحو:

هذا الحيوان غراب.

و كل غراب أسود.

فالغراب و هو الأوسط ليس معلولا للأصغر و لا للأكبر،مع أنه علة لثبوت وصف السواد لهذا الحيوان.

2-گاهى حدّ وسط علت وجود اكبر به‌طور مطلق نيست؛بلكه تنها علت وجود آن در اصغر است.و در اين صورت،آن را«برهان لمّى غيرمطلق»مى‌نامند.نكتۀ اينكه حدّ وسط مى‌تواند علت وجود اكبر در اصغر باشد،اما علت خود اكبر نباشد،آن است كه وجود اكبر در اصغر،يك چيز است،و ذات اكبر چيز ديگرى است.و ازاين‌رو، علت وجود اكبر در اصغر غير از علت خود اكبر است.و آنچه يك برهان را به صورت برهان لمّى درمى‌آورد،چيزى نيست جز عليت حد وسط براى وجود اكبر در اصغر، خواه علت وجود اكبر فى نفسه نيز باشد،چنانكه در قسم نخست يعنى برهان لمّى مطلق ملاحظه شد،يا معلول اكبر فى نفسه باشد،يا معلول اصغر باشد،و يا آنكه معلول هيچ‌يك از اصغر و اكبر نباشد.

مثال براى صورتى كه حدّ وسط معلول اكبر است:«اين چوب،آتش به سويش حركت مى‌كند.و هر چوبى كه آتش به سويش حركت مى‌كند درش آتش پديد مى‌آيد».در اينجا وجود آتش،اكبر است و حركت آتش،حد وسط است و حركت، علت وجود آتش در چوب است امّا علت وجود آتش به‌طور مطلق نيست؛بلكه به عكس،حركت آتش،معلول طبيعت آتش است.

مثال براى صورتى كه حد وسط معلول اصغر است:زاويه‌هاى«مثلث برابر با دو قائمه است.و هرچه برابر با دو قائمه باشد نصف زاويه‌هاى مربع است».حدّ وسط در اينجا عبارت است از:«برابر بودن با دو قائمه»،كه معلول اصغر،يعنى«زاويه‌هاى مثلث»،است.و درعين‌حال،اين حدّ وسط خودش علت ثبوت اكبر،يعنى«نصف زاويه‌هاى مربع»،براى اصغر،يعنى«زاويه‌هاى مثلث»،مى‌باشد.

مثال براى آنجا كه حد وسط نه معلول اصغر است و نه معلول اكبر:«اين حيوان كلاغ است.و هر كلاغى سياه است».در اينجا«كلاغ»كه حد وسط است،نه معلول اصغر است،و نه معلول اكبر؛اما علت ثبوت وصف سياهى براى اين حيوان مى‌باشد.

***

-7- معنى العلة في البرهان اللمّي

قلنا:إن البرهان اللمّي ما كان فيه الأوسط علة لثبوت الأكبر للأصغر،و قد يسبق ذهن الطالب إلى أن المراد من العلة خصوص العلة الفاعلية،و لكن في الواقع أن العلة تقال على أربعة أنواع،و البرهان اللمي يقع بجميعها،و هي:

1-العلة الفاعلية:أو الفاعل أو السبب أو مبدأ الحركة،ما شئت فعبر.و قد يعبّر عنها بقولهم:«ما منه الوجود»،و يقصدون المفيض و المفيد للوجود ¹،أو المسبب للوجود،كالباني للدار،و النجار للسرير،و الأب للولد،و نحو ذلك.و مثال أخذ الفاعل في البرهان:لم صار الخشب يطفو على الماء؟فيقال:لأن الخشب ثقله النوعي أخف من ثقل الماء النوعي.و مثاله أيضا ما تقدم في مثال تمدد الحديد بالحرارة.

2-العلة المادية:أو المادة التي يحتاج إليها الشيء ليتكوّن و يتحقق بالفعل بسبب قبوله للصورة.و قد يعبر عنها بقولهم:«ما فيه الوجود»،كالخشب و المسمار للسرير،و الجص و الآجر و الخشب و نحوها للدار،و النطفة للمولود.و مثال أخذ المادة في البرهان قولهم:لم يفسد الحيوان؟فيقال:لأنه مركب من الأضداد.

3-العلة الصوريّة:أو الصورة.و قد يعبر عنها بقولهم:«ما به الوجود»،أي الذي يحصل به الشيء بالفعل،فإنه ما لم تقترن الصورة بالمادة لم يتكون الشيء و لم يتحقق،كهيئة السرير و الدار و صورة الجنين التي بها يكون إنسانا.

و مثال أخذ الصورة في البرهان قولهم:

7-معناى علت در برهان لمّى

گفتيم:برهان لمّى آن است كه حد وسط در آن،علت ثبوت اكبر براى اصغر است.

ممكن است دانشجويان چنين تصور كنند كه مقصود از علت در اينجا،خصوص علت فاعلى است؛درحالى‌كه علت بر چهار نوع است،و برهان لمّى مى‌تواند از هر يك از اين علتها تشكيل شود.انواع چهارگانۀ علت عبارتند از:

[علت بر چهار قسم است:]

1-علت فاعلى،

يا فاعل،يا سبب و يا مبدأ حركت؛اينها تعبيرهاى مختلف از يك شىء است.گاهى نيز تعبير«ما منه الوجود»دربارۀ آن بكار مى‌رود،كه مقصود از آن همان چيزى است كه هستى شىء را افاضه ¹و افاده مى‌كند،يا چيزى كه سبب وجود شىء مى‌باشد،مانند بنّا براى ساختمان،و نجار براى تخت،و پدر براى فرزند.مثال وقوع فاعل در برهان آن است كه در پاسخ اين سؤال كه:«چرا چوب بر روى آب مى‌ايستد؟»گفته شود:«چون وزن مخصوص چوب كمتر از وزن مخصوص آب است.»مثال افزايش حجم آهن در اثر حرارت نيز از اين نوع است.

2-علت مادى،

يا ماده‌اى كه با پذيرش و قبول صورت به وجود شىء فعليت مى‌دهد و از اين جهت،شىء بدان نيازمند است؛و گاهى از آن به«ما فيه الوجود»تعبير مى‌شود؛مانند چوب و ميخ براى تخت،و گچ و آجر و چوب و مانند آن براى خانه،و نطفه براى بچه‌اى كه به دنيا مى‌آيد.مثال وقوع ماده در برهان آن است كه در پاسخ اينكه:«چرا حيوان فاسد مى‌شود؟»گفته شود:«چون مركب از عناصر متضاد است.»

3-علت صورى يا صورت،

كه گاهى از آن به«ما به الوجود»تعبير مى‌شود؛يعنى چيزى كه شىء به‌واسطۀ آن فعليت مى‌يابد.زيرا تا صورت به ماده ضميمه نشود، شىء پديد نمى‌آيد و محقق نمى‌گردد؛مانند هيأت تخت و خانه،و صورت جنين كه توسط آن مواد موجود در رحم،انسان مى‌شود.و مثال وقوع صورت در برهان آن

لم كانت هذه الزاوية قائمة؟فيجاب:لأن ضلعيها متعامدان.

4-العلة الغائية:أو الغاية.و قد يعبر عنها بقولهم:«ما له الوجود»،أي التي لأجلها وجد الشيء و تكوّن،كالجلوس للكرسي،و السكنى للبيت.

و مثال أخذ الغاية في البرهان قولهم:

لم أنشأت البيت؟

فيجيب:لكي أسكنه.

و لم يرتاض فلان؟

فيجاب:لكي يصح.و هكذا.

-8- تعقيب و توضيح في أخذ العلل حدودا وسطى

لا شك إنما يحصل البرهان على وجه يجب أن يعلم الذهن بوجود المعلول عند العلم بوجود العلة،إذا كانت العلة على وجه إذا حصلت لا بد أن يحصل المعلول عندها.و معنى ذلك أن العلة لا بدّ أن تكون كاملة تامة السببية،و إلاّ إذا فرض حصول العلة،و لا يحصل عندها المعلول،لا يلزم من العلم بها العلم به.

و عليه،يمكن للمتأمل أن يعقب على كلامنا السابق،فيقول:إن العلة التامة التي لا يتخلف عنها المعلول هي الملتئمة من العلل الأربع في الكائنات المادية، أما كل واحدة منها فليست بعلة تامة،فكيف صح أن تفرضوا وقوع البرهان اللمي في كل واحدة منها؟

و هذا كلام صحيح في نفسه،و لكن إنما صح فرض وقوع البرهان اللمي في

است كه در پاسخ اين سؤال كه:«چرا اين زاويه قائمه است؟»گفته شود:«چون دو ضلع آن عمود بر يكديگراند».

4-علت غايى يا غايت،

كه گاهى از آن به«ما له الوجود»تعبير مى‌شود؛يعنى چيزى كه به‌خاطر آن شىء موجود شده و تحقق يافته است.مانند نشستن كه براى آن، صندلى ساخته مى‌شود،و سكونت كردن كه به‌خاطر آن،خانه ساخته مى‌شود. ¹مثال اخذ غايت در برهان آن است كه در پاسخ اين سؤال كه:«چرا خانه را بنا كردى؟»گفته شود:«براى آنكه در آن زندگى كنم»؛و يا در جواب اين سؤال كه«چرا فلانى ورزش مى‌كند؟»گفته شود:«براى آنكه سالم باشد.»

8-توضيح دربارۀ اخذ انواع علت به عنوان حدّ وسط

گفتيم در برهان هنگام علم به وجود علت،ذهن ضرورتا علم به وجود معلول پيدا مى‌كند.و مسلما برهان تنها در صورتى چنين خواهد بود كه علت به‌گونه‌اى باشد كه هنگام وجود آن،وجود معلول قطعى و ضرورى مى‌باشد.و معناى اين سخن آن است كه علت بايد كامل و سببيت آن تام باشد.و اما اگر چنين نباشد،يعنى اگر علت،بدون معلول قابل تحقق باشد،علم به علت هرگز مستلزم علم به معلول نخواهد بود.

با توجه به نكتۀ فوق،ممكن است صاحب انديشه‌اى بر كلام پيشين ما خرده بگيريد،و بگويد:علت تامه،كه هرگز از معلول جدا نمى‌شود،در اشياء مادى مركب از مجموع علل چهارگانه است؛و هريك از آن علتها به‌تنهايى،علت تامه بشمار نمى‌رود.پس چگونه مى‌توان فرض كرد برهان لمّى از هريك از آنها به تنهايى تشكيل شود.

اين سخن،فى نفسه درست است.امّا ما در جايى فرض مى‌كنيم برهان لمّى از هر

واحدة من الأربع ففي موضع تكون العلل الباقية مفروضة الوقوع متحققة، و إن لم يصرح بها،فيلزم حينئذ من فرض وجود تلك العلة التي أخذت حدا أوسط وجود المعلول بالفعل لفرض حصول باقي العلل.لا لأنه يكتفى بإحدى العلل الأربع مجردة في التعليل،و لا لأن الواحدة منها هي مجموع العلل،بل لأنها-حسب الفرض-لا ينفك وجودها عن وجود جميعها،فتكون كل واحدة مشتملة على البواقي بالقوة،و قائمة مقامها.

و لنتكلم عن كل واحدة من العلل كيف يكون فرض وجودها فرضا للبواقي،فنقول:

أما العلة الصورية:فإنه إذا فرض وجود الصورة فقد فرض وجود المعلول بالفعل،لأن فعلية الصورة فعلية لذيها،فلا بدّ-مع فرض وجود المعلول-أن تكون العلل كلها حاصلة،و إلاّ لما وجد و صار فعليا.

و كذا العلة الغائية:فإنما يفرض وجود الغاية بعد فرض وجود ذي الغاية،و هو المعلول،لأن الغاية في وجودها الخارجي متأخرة عن وجود المعلول،بل هي معلولة له،و إنما العلة له هي الغاية بوجودها الذهني العلمي.

و أمّا العلة المادية:فإنه في كثير من الأمور الطبيعية يلزم عند حصول استعداد المادة لقبول الصورة حصول الصورة بالفعل،كما لو وضعت البذرة -مثلا-في أرض طيبة،في الوقت المناسب،و قد سقيت بالماء،فلا بدّ أن يحصل النبات،باعتبار أن الفاعل قوة طبيعية في جوهر المادة،فلا يمكن

يك از علتهاى چهارگانه به‌تنهايى تشكيل شود،كه تحقق و وجود ساير علتها اگرچه بدان تصريح نشده،اما مفروض و مفروغ عنه است.در چنين مواردى اگر وجود آن علتى كه حدّ وسط قرار گرفته نيز فرض شود،مستلزم وجود بالفعل معلول خواهد بود،چون وجود ساير علتها مفروض است.بنابراين،ضرورت وجود معلول در اين موارد،نه به‌خاطر آن است كه در مقام تعليل به يكى از علتهاى چهارگانه اكتفا شده است،و نه به‌خاطر آن است كه يكى از آنها مجموع علل چهارگانه است؛بلكه از آن روست كه،بنابر فرض،وجود آن علت از وجود ساير علتها جدا نيست؛و در نتيجه يكى از آنها بالقوه ديگر علتها را نيز شامل بوده و جايگزين آنها مى‌گردد.براى روشن شدن مطلب،تك‌تك علتهاى چهارگانه را مطرح مى‌كنيم تا ببينيم چگونه فرض وجود يكى از آنها،فرض وجود بقيه نيز هست.

علت صورى:هرگاه وجود صورت فرض شود،وجود بالفعل معلول نيز فرض شده است؛زيرا فعليت صورت،فعليت صاحب صورت نيز هست.و از طرفى،در فرض وجود معلول،بايد همۀ علتها تحقق داشته باشند،وگرنه معلول محقق نشده،و وجودش فعليت نمى‌يابد.

علت غايى:وجود غايت نيز تنها پس از فرض وجود صاحب غايت،كه همان معلول است،امكان‌پذير مى‌باشد؛چراكه وجود خارجى غايت،متأخر از وجود معلول است؛بلكه معلول آن مى‌باشد.و آنچه علت است در حقيقت،وجود ذهنى و علمى غايت است ¹،نه وجود خارجى آن.

علت مادى:در بسيارى از امور طبيعى،وقتى ماده براى قبول صورت مستعد مى‌گردد،صورت بالفعل تحقق مى‌يابد؛مثل آنجا كه بذر در زمين خوب و در زمان مناسب قرار مى‌گيرد،و آنگاه به حد كافى آبيارى مى‌شود؛كه در اين صورت قهرا گياهان پديد خواهند آمد؛چراكه فاعل،قوه‌اى طبيعى در جوهر ماده است،و لذا

إلاّ أن يصدر عنها فعلها عند حصول الاستعداد التام،لأنه إذا طلبت المادة-عند استعدادها-بلسان حالها أن يفيض بارئ الكائنات عليها الوجود،فإنه-تعالى-لا بخل في ساحته،فلا بدّ أن يفيض عليها وجودها اللائق بها.و إذا وجدت الصورة فهو فرض وجود المعلول،لأن معنى حصول الصورة-كما سبق-حصول المعلول بالفعل.

نعم:في بعض ¹الأمور الطبيعية لا يلزم من حصول استعداد المادة فيها حصول الصورة بالفعل.و ذلك عند ما يكون حدوث تلك الصورة متوقفة على حركة من علة محركة خارجة،كاستعداد النخلة للثمر،فإنما تتم ثمرتها بالفعل بعد التلقيح،و التلقيح حركة من فاعل محرك خارج،و هو الملقّح.

و من هذا الباب الأمور الصناعية،فإن مجرد استعداد الخشب لأن يصير كرسيا لا يصيّره كرسيا بالفعل ما لم يعمل الصانع في نشره و تركيبه على الوجه المناسب.

و عليه،لا يقع البرهان اللمي في أمثال هذه المواد،فلا تقع كل مادة حدا أوسط،فلذا لا يصح أن يعلل كون الشيء كرسيا بقولنا:لأنه خشب.

و أما العلة الفاعلية:فليس يجب من فرض الفاعل في كثير من الأشياء وجود المعلول،بل لا يؤخذ حدا أوسط إلاّ إذا كان فاعلا تاما،بمعنى أنه مشتمل على تمام جهات تأثيره،كما إذا دل على استعداد المادة و وجود جميع الشرائط،فيما إذا كان المعلول من الأمور الطبيعية المادية.و ذلك كفرض وجود الحرارة في الحديد الذي يلزم منه بالضرورة وجود التمدد،فالفاعل بدون الموضوع القابل لا يكون فاعلا تاما،كما لا يكون القابل بدون الفاعل قابلا بالفعل.

و من هذا الكلام يعلم و يتضح أنه ليس على المطلوب الواحد-في الحقيقة- إلاّ برهان لمّي واحد مشتمل على جميع العلل بالفعل أو بالقوة،و إن تعددت البراهين-بحسب الظاهر-...

هنگام حصول استعداد تام،فعل قطعا از آن صدور مى‌يابد؛زيرا وقتى ماده-هنگام مستعد بودن-با زبان حال خود از آفريدگار جهان مى‌خواهد كه وجود بر او افاضه كند؛خداوند قطعا وجودى را كه سزاوار آن است به او افاضه خواهد كرد؛چراكه در ساحت كبريايى او هيچ بخلى راه ندارد.و وقتى صورت تحقق يافت،اين همان فرض وجود معلول مى‌باشد؛زيرا معناى تحقق صورت،چنانكه گذشت،همان تحقق بالفعل معلول است.

آرى،در برخى از امور طبيعى،تحقق استعداد ماده مستلزم تحقق بالفعل صورت نيست.و اين در جايى است كه پيدايش آن صورت متوقف بر حركتى از يك علت محرّك بيرونى مى‌باشد؛مانند استعداد درخت خرما براى ميوه دادن،كه تنها پس از عمل تلقيح،ميوۀ آن بالفعل تحقق مى‌يابد.و تلقيح حركتى از يك فاعل و محرّك بيرونى،يعنى تلقيح‌كننده،است.مصنوعات بشر نيز از اين قبيل است.مثلا تا وقتى نجار چوب را ارّه نكند و قطعات آن را به صورت مناسب در كنار هم قرار ندهد، صندلى به وجود نمى‌آيد،و صرف استعداد چوب براى آنكه صندلى شود،آن را صندلى بالفعل نمى‌كند.و بنابراين،برهان لمّى در چنين موادى تشكيل نمى‌شود.از اينجا دانسته مى‌شود كه هر ماده‌اى را نمى‌توان حدّ وسط قرار داد.و ازاين‌رو، نمى‌توان در مقام تعليل صندلى بودن يك شىء گفت:«چون چوب است».

علت فاعلى:در بسيارى موارد،فرض وجود فاعل به‌تنهايى مستلزم وجود معلول نيست.بلكه فاعل،تنها در صورتى كه فاعل تام باشد،حدّ وسط برهان واقع مى‌شود.و تام بودن فاعل بدين‌معناست كه فاعل دربردارندۀ همۀ جهات تأثير مى‌باشد؛مانند هنگامى كه فاعل،در آنجا كه معلول از امور طبيعى است،بيانگر استعداد ماده و وجود همۀ شرايط تحقق معلول است؛مثل فرض وجود حرارت در آهن كه ضرورتا مستلزم افزايش حجم آن است.بنابراين،فاعل بدون موضوع قابل،فاعل تام نمى‌باشد؛چنانكه قابل بدون فاعل،بالفعل قابل نيست.

از آنچه بيان شد روشن مى‌شود كه يك مطلوب واحد،در حقيقت،تنها يك برهان لمّى دارد كه بالفعل يا بالقوه همۀ علتها را واجد است؛اگرچه براهين در ظاهر،با تعدد

بتعدد العلل حسب اختلافها،فالسؤال بلم إنما يطلب به معرفة العلة التامة،فإذا أجيب بالعلة الناقصة فإنه لا ينقطع السؤال بلم.و ما دام هنا شرط أو جزء من العلة لم يذكر فالسؤال باق حتى يجاب بجميع العلل التي تتألف منها العلة التامة.

و حينئذ يسقط السؤال بلم و ينقطع.

-9- شروط مقدمات البرهان

ذكروا لمقدمات البرهان شروطا ارتقت في أكثر عباراتهم إلى سبعة،و هي:

1-أن تكون المقدمات كلها يقينية-و قد سبق أن ذلك هو المقوّم لكون القياس برهانا،و تقدم أيضا معنى اليقين هنا-فلو كانت إحدى مقدمتيه غير يقينية لم يكن برهانا،و كان إما جدليا أو خطابيا أو شعريا أو مغالطيا،على حسب تلك المقدمة.

و دائما يتبع القياس في تسميته أخس مقدماته.

2-أن تكون المقدمات أقدم و أسبق بالطبع من النتائج،لأنها لا بدّ أن تكون عللالها بحسب الخارج.و هذا الشرط مختص ببرهان«لم».

3-أن تكون أقدم عند العقل بحسب الزمان من النتائج حتى يصح التوصل بها إلى النتائج.فإن الأقدم في نفس الأمر و هو الأقدم بالطبع شيء و الأقدم بالنسبة إلينا و بحسب عقولنا شيء آخر،فإنه قد يكون ما هو الأقدم بحسب الطبع كالعلة ليس أقدم بالنسبة إلى عقولنا،بأن يكون العلم بالمعلول أسبق و أقدم من العلم بها،فإنه لا يجب في كل ما هو أقدم بحسب الطبع أن يكون أقدم عند العقل في المعرفة.

علل و برحسب تنوع آنها،متعدد به نظر مى‌رسد.بنابراين،وقتى با«چرا؟»سؤال مى‌شود،مقصود شناسايى علت تامۀ شىء است؛و اگر در پاسخ آن،علت ناقصه آورده شود،سؤال به قوت خود باقى مى‌ماند.و تا وقتى شرط و يا جزيى از علت از قلم افتاده باشد،پرسش باقى خواهد بود،تا آنكه تمام عللى كه از آنها علت تامه تركيب مى‌شود، در پاسخ بيايد.و در اين هنگام است كه پرسش با«چرا؟»قطع مى‌شود.

9-شروط مقدمات برهان

منطق‌دانان براى مقدمات برهان،شروطى را ذكر كرده‌اند كه شمار آن در بيشتر عبارات ايشان به هفت مى‌رسد.اين شروط عبارتند از:

1-بايد همۀ مقدمات برهان يقينى باشند.

و پيش از اين گفتيم كه همين ويژگى است كه يك قياس را برهان مى‌گرداند؛و معناى يقين را نيز قبلا بيان كرديم.بنابراين،اگر يكى از دو مقدمۀ قياس يقينى نباشد آن قياس،برهان نخواهد بود،بلكه بسته به نوع آن مقدمه، جدل،خطابه،شعر و يا مغالطه است.و نام يك قياس همواره تابع مقدمۀ فروتر آن است.

2-بايد مقدمات،تقدم طبعى بر نتيجه داشته باشند؛

زيرا آن مقدمات در خارج علت نتيجه هستند.اين شرط اختصاص به برهان لمّى دارد.

3-بايد مقدمات نزد عقل،تقدم زمانى ¹بر نتيجه داشته باشند،

تا بتوان آنها را وسيله‌اى براى دستيابى به نتيجه قرار داد؛زيرا تقدم در نفس الامر،كه همان تقدم طبعى است،يك چيز است و تقدم نسبت به ما و نزد عقل و انديشه چيز ديگرى است.

و چه‌بسا متقدم طبعى،مانند علت،نسبت به عقل ما متقدم نباشد؛بدين‌صورت كه علم به معلول پيش از علم به علت نزد عقل حاصل آمده باشد.بنابراين،لازم نيست هرچه برحسب طبع متقدم است،نزد عقل و در مقام شناخت نيز متقدم باشد.

4-أن تكون أعرف عند العقول من النتائج ليصح أن تعرّفها،لأن المعرّف يجب أن يكون أعرف من المعرّف.و معنى أنها أعرف أن تكون أكثر وضوحا و يقينا،لتكون سببا لوضوح النتائج،بداهة أن الوضوح و اليقين يجب أن يكون أوّلا و بالذات للمقدمات،و ثانيا و بالعرض للنتائج.

5-أن تكون مناسبة للنتائج،و معنى مناسبتها أن تكون محمولاتها ذاتية أولية لموضوعاتها،على ما سيأتي من معنى الذاتي و الأوّلي هنا،لأن الغريب لا يفيد اليقين بما لا يناسبه،لعدم العلة الطبيعية بينهما.

و بعبارة أخرى-كما قال الشيخ الرئيس في كتاب البرهان من الشفا ص 72-«فإن الغريبة لا تكون عللا،و لو كانت المحمولات البرهانية يجوز أن تكون غريبة لم تكن مبادئ البرهان عللا،فلا تكون مبادئ البرهان عللا للنتيجة».

6-أن تكون ضرورية إما بحسب الضرورة الذاتية أو بحسب الوصف.و ليس المراد من الضروري هنا المعنى المقصود منه في القياس،فإنه إذا قيل هناك:«كل ح‍ ب بالضرورة»يعنون به أن كل ما يوصف بأنه«ح‍»كيفما اتفق وصفه به فهو موصوف بأنه«ب» بالضرورة،و إن لم يكن موصوفا بأنه«ح‍»بالضرورة.و أما هنا فيعنون به المشروطة العامة أي أن كل ما يوصف بأنه«ح‍» بالضرورة فإنه موصوف بأنه«ب».

4-بايد مقدمات نزد عقل شناخته‌شده‌تر از نتيجه باشند،

تا بتوانند نتيجه را به ما بشناسانند؛چراكه معرّف(-شناساننده)بايد شناخته‌شده‌تر از معرّف(-شناسانده شده)باشد. ¹و معناى شناخته‌شده‌تر بودن مقدمات آن است كه روشنى بيشترى داشته و يقينى‌تر باشند،تا بتوانند سبب وضوح نتايج قرار گيرند؛زيرا بديهى است كه روشنى و يقين بايد اوّلا و بالذات از آن مقدمات،و ثانيا و بالعرض براى نتايج باشد.

5-بايد مقدمات با نتيجه تناسب داشته باشند.

² بدين‌معنا كه محمول آنها براى موضوعاتشان ذاتى و اولى باشد،به همان معنايى از ذاتى و اولى كه در اينجا خواهد آمد؛ زيرا محمول غريب،يقين به آنچه را تناسبى با آن ندارد،افاده نمى‌كند.چراكه عليّت طبيعى ميان آن‌دو نيست.و به ديگر سخن،چنانكه شيخ الرئيس در كتاب شفا(ص 72)گفته است:

«محمولهاى غريب علت نيستند،و اگر محمولهاى برهانى مى‌توانستند غريب باشند،ديگر مبادى برهان علت بشمار نمى‌آمد،و در نتيجه مبادى برهان علت نتيجه محسوب نمى‌شد.»

6-بايد مقدمات برهان ضرورى باشند

³ ،برحسب ضرورت ذاتى و يا ضرورت وصفى.البته مراد از ضرورى در اينجا معنايى نيست كه در قياس موردنظر است.در آنجا وقتى گفته مى‌شد:«هر الفى ضرورتا ب است»مقصود آن بود كه هرچه به«الف» متصف مى‌شود،اتصافش به«الف»به هر صورت كه باشد،ضرورتا موصوف به«ب» مى‌باشد،حتى اگر اتصافش به«الف»ضرورى نباشد.اما در اينجا مقصود،مشروطۀ عامه است؛يعنى هرچه بالضرورة به«الف»موصوف است،موصوف به«ب»مى‌باشد. ⁴

7-أن تكون كلية.و هنا أيضا ليس المراد من الكلية المعنى المراد في القياس.بل المراد أن يكون محمولها مقولا على جميع أشخاص الموضوع في جميع الأزمنة قولا أوليّا،و إن كان الموضوع جزئيا أو مهملا،فالكلية هنا يصح أن تقابلها الشخصية.و المقصود من معنى الكلية في القياس أن يكون المحمول مقولا على كل واحد،و إن لم يكن في كل زمان،و لم يكن الحمل أوليا.فتقابل الكلية هناك القضية الجزئية و المهملة.

و هذان الشرطان الأخيران يختصان بالنتائج الضرورية الكلية، فلو جوزنا أن تكون نتيجة البرهان غير ضرورية و غير كلية،فما كان بأس في أن تكون إحدى المقدمات ممكنة أو غير كلية بذلك المعنى من الكلية،لأنه ليس يجب في جميع مطالب العلوم أن تكون ضرورية أو كلية.إلاّ أن يراد من الضرورية ضرورية الحكم،و هو الاعتقاد الثاني،و إن كانت جهة القضية هي الإمكان،فإن اليقين- كما تقدم-يجب أن يكون الاعتقاد الثاني فيه لا يمكن زواله.و لكن هذا الشرط عين اشتراط يقينية المقدمات،و هو الشرط الأوّل.

7-بايد مقدمات،كليه باشند.

در اينجا نيز مقصود از«كليت»معناى موردنظر در قياس نيست؛بلكه مقصود آن است كه محمول بر همۀ اشخاص موضوع در همۀ زمانها به نحو اولى حمل شود،اگرچه موضوع جزيى و يا مهمل باشد ¹.بنابراين،در برابر كليه در اينجا مى‌توان شخصيه را قرار داد.در حالى كه مقصود از كليت در قياس آن است كه محمول بر همۀ افراد حمل شود،اگرچه اين حمل،در همۀ زمانها،و به صورت اولى نباشد.بنابراين،قضيۀ كليه در آنجا در برابر جزئيه و مهمله قرار مى‌گيرد.

دو شرط اخير اختصاص به نتايج ضرورى و كلى دارد.و اگر روا بدانيم كه نتيجۀ برهان،غير ضرورى و غيركلى باشد،در اين صورت مانعى ندارد يكى از مقدمات آن، ممكنه يا غيركليه باشد،به همان معنايى از كليت كه گذشت؛زيرا لازم نيست همۀ قواعد و مسائل علوم ضرورى و كلى باشند. ²آرى،اگر مراد از ضرورت،ضرورت حكم،كه همان اعتقاد دوم است،باشد،اگرچه جهت قضيه امكان باشد ³،در اين صورت اين شرط در هر برهانى معتبر است.زيرا نبايد در يقين،چنانكه گذشت، اعتقاد دوم زوال‌پذير باشد.اما در اين صورت،اين شرط به همان شرط نخست باز مى‌گردد كه در آن يقينى بودن مقدمات اعتبار شده است.

-10- معنى الذاتي في كتاب البرهان

تقدم أنه يشترط في مقدمات البرهان أن تكون المحمولات ذاتية للموضوعات.

و للذاتي في عرف المنطقيين عدة معان أحدها الذاتي في كتاب البرهان.و لا بأس ببيانها جميعا ليتضح المقصود هنا،فنقول:

1-الذاتي في باب الكليات،و يقابله العرضي.و قد تقدم في الجزء الأوّل.

2-الذاتي في باب الحمل و العروض،و يقابله الغريب،إذ يقولون:«إن موضوع كل علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية».

و هو له درجات،و في الدرجة الأولى ما كان موضوعه مأخوذا في حده، كالأنف في حد الفطوسة حينما يقال:«الأنف أفطس»،فهذا المحمول ذاتي لموضوعه،لأنه إذا أريد تعريف الأفطس أخذ الأنف في تعريفه.

ثم قد يكون موضوع المعروض له مأخوذا في حده،كحمل المرفوع على الفاعل،فإن الفاعل لا يؤخذ في تعريف المرفوع،و لكن الكلمة التي هي معروضة للفاعل تؤخذ في تعريفه كما تؤخذ في تعريف الفاعل.

و قد يكون جنس المعروض له مأخوذا في حده،كحمل المبني على الفعل الماضي مثلا،فإن الفعل لا يؤخذ في تعريف المبني،و لكن جنسه و هو الكلمة هي التي تؤخذ في حده.

و قد يكون معروض الجنس مأخوذا في حده،كحمل المنصوب على المفعول المطلق مثلا،فإن المفعول المطلق لا يؤخذ في حد المنصوب،و لا جنسه-و هو المفعول-يؤخذ في حده،بل معروض المفعولية-و هو الكلمة-تؤخذ في حده.

و يمكن جمع هذه المحمولات الذاتية بعبارة واحدة،فيقال:«المحمول الذاتي للموضوع ما كان موضوعه أو أحد...

10-معناى ذاتى در كتاب برهان

گفتيم يكى از شرايط مقدمات برهان آن است كه بايد محمولهاى آن براى موضوعهايشان ذاتى باشند.ذاتى در عرف منطق‌دانان داراى معانى چندى است،كه از جملۀ آنها ذاتى در كتاب برهان است.ما در اينجا همۀ اين معانى را ذكر مى‌كنيم،تا مقصود از ذاتى در اينجا روشن شود.

1-ذاتى در باب كليات،در برابر«عرضى».[ذاتى در آنجا به معناى مقوم ذات و ماهيت است]كه در جلد اول از آن بحث شد.

2-ذاتى در باب حمل و عروض،در برابر«غريب»؛مانند آنجا كه گفته مى‌شود:

«موضوع علم چيزى است كه در آن علم از عوارض ذاتى‌اش بحث مى‌شود.»ذاتى بدين‌معنا داراى درجات و مراتب مختلفى است.در مرتبۀ نخست،محمولى است كه موضوعش در حدّ آن اخذ مى‌شود؛مثلا در آنجا كه گفته مى‌شود«بينى افطس ¹است»، بينى در حدّ فطوست مأخوذ است؛و لذا افطس محمول ذاتى موضوع خود مى‌باشد؛ زيرا اگر بخواهيم افطس را تعريف كنيم،در تعريف آن«بينى»اخذ مى‌شود.گاهى نيز موضوع چيزى كه محمول بر آن عارض شده،در حدّ محمول اخذ مى‌شود؛مانند حمل مرفوع بر فاعل،[در آنجا كه گفته مى‌شود:فاعل مرفوع است.]در اينجا اگرچه فاعل در تعريف مرفوع اخذ نمى‌شود،اما كلمه كه معروض[و موضوع]فاعل است در تعريف مرفوع اخذ مى‌شود،همانگونه كه در تعريف فاعل اخذ مى‌شود.و گاهى جنس آنچه محمول بر آن عارض مى‌شود،در حدّ آن اخذ مى‌شود؛مانند حمل مبنى مثلا بر فعل ماضى.چراكه فعل اگرچه خودش در تعريف مبنى نمى‌آيد،اما جنسش، كه همان كلمه است،در تعريف مبنى مى‌آيد.و گاهى معروض جنس در حد آن مأخوذ است،مانند حمل منصوب بر مثلا مفعول مطلق.زيرا نه مفعول مطلق و نه جنس آن، كه همان مفعول است،هيچ‌كدام در حدّ منصوب مأخوذ نيست؛بلكه معروض مفعوليت،يعنى كلمه،در حدّ آن مأخوذ مى‌باشد.تمام اين محمولهاى ذاتى را مى‌توان در اين عبارت جمع كرد:«محمول ذاتى محمولى است كه موضوع آن يا يكى از

مقوماته واقعا في حده»،لأن جنس الموضوع مقوّم له،و كذا معروضه لأنه يدخل في حده،و كذا معروض جنسه كذلك.

3-الذاتي في باب الحمل أيضا،و هو ما كان نفس الموضوع في حد ذاته كافيا لانتزاع المحمول بدون حاجة إلى ضم شيء إليه،و هو الذي يقال له:«المنتزع عن مقام الذات».و يقابله ما يسمى المحمول بالضميمة،مثل حمل الموجود على الوجود،و حمل الأبيض على البياض،لا مثل حمل الموجود على الماهية،و حمل الأبيض على الجسم،فإن هذا هو المحمول بالضميمة،فإن الماهية موجودة و لكن لا بذاتها،بل لعروض الوجود عليها،و الجسم أبيض و لكن لا بذاته،بل لضم البياض إليه و عروضه عليه،بخلاف حمل الموجود على الوجود،فإنه ذاتي له بدون ضم وجود آخر له،بل بنفسه موجود،و كذا حمل الأبيض على البياض،فإنه أبيض بذاته بدون ضم بياض آخر إليه،فهو ذاتي له.

4-الذاتي في باب الحمل أيضا،و لكنه في هذا القسم وصف لنفس الحمل،لا للمحمول كما في الاصطلاحين الأخيرين،فيقال:

«الحمل الذاتي»،و يقال له الأوّلي أيضا.

و يقابله الحمل الشايع الصناعي،و قد تقدم ذلك في الجزء الأوّل.

5-الذاتي في باب العلل،و يقابله الاتفاقي،مثل أن يقال:اشتعلت النار فاحترق الحطب،و أبرقت السماء فقصف الرعد،فإنه لم يكن ذلك اتفاقيا،بل اشتعال النار...

مقومات موضوع آن در حدّش قرار مى‌گيرد.» ¹زيرا جنس موضوع،مقوم موضوع است؛همچنين معروض موضوع مقوم آن است،چون در حدّ آن اخذ مى‌شود؛و معروض جنس موضوع نيز چنين است.

3-اصطلاح سوم ذاتى نيز مربوط به حمل است.ذاتى در اين اصطلاح محمولى است كه خود موضوع فى ذاته براى انتزاع آن كفايت مى‌كند،بدون آنكه نيازى به ضميمه شدن چيزى بدان باشد.و اين همان محمولى است كه درباره‌اش مى‌گويند:«از مقام ذات انتزاع مى‌شود»؛و در برابر آن«محمول بالضميمه»قرار دارد؛مانند حمل موجود بر وجود،و حمل سفيد بر سفيدى؛نه مانند حمل موجود بر ماهيت و حمل سفيد بر جسم،كه اينها محمول بالضميمه‌اند.چراكه ماهيت موجود است،اما نه بذاته بلكه به‌واسطۀ عروض وجود بر آن؛و جسم سفيد است،اما نه بذاته بلكه به‌خاطر انضمام سفيدى و عروضش بر آن؛برخلاف حمل موجود بر وجود؛چراكه موجوديت ذاتى وجود است و وجود،بنفسه و بدون انضمام وجود ديگرى به آن،موجود مى‌باشد.

و همچنين است حمل سفيد بر سفيدى؛چه،سفيدى ذاتا و بدون ضميمه شدن سفيدى ديگرى به آن،سفيد مى‌باشد.پس سفيد محمول ذاتى سفيدى است.

4-اصطلاح چهارم ذاتى نيز در باب حمل مطرح مى‌شود؛اما ذاتى در اينجا،بر خلاف دو اصطلاح پيشين،وصف براى خود حمل است،نه محمول،يعنى گفته مى‌شود:«حمل ذاتى»،كه آن را حمل اولى نيز مى‌نامند،در برابر«حمل شايع صناعى».

در جلد اول دربارۀ اين‌دو نوع حمل گفت‌وگو شد.

5-ذاتى در باب علل،در برابر«اتفاقى»؛مانند آنجا كه گفته مى‌شود:آتش شعله‌ور شد،پس هيزم سوخت.و آسمان برقى زد و آنگاه صداى غرش رعد برآمد.در اين موارد پيامدها،اتفاقى و تصادفى نيست.بلكه شعلۀ آتش وقتى به هيزم برسد،موجب

يتبعه احتراق الحطب إذا مسها،و البرق يتبعه الرعد لذاته.

لا مثل ما يقال:فتح الباب فأبرقت السماء،أو نظر لي فلان فاحترق حطبي،أو حسدني فلان فأصابني مرض،فإن هذه و أمثالها تسمى أمورا اتفاقية.

إذا عرفت هذه المعاني للذاتي فاعلم أن مقصودهم من الذاتي في كتاب البرهان ما يعم المعنى الأوّل و الثاني،و يجمعهما في البيان أن يقال:«الذاتي هو المحمول الذي يؤخذ في حد الموضوع،أو الموضوع أو أحد مقوماته يؤخذ في حده».

-11- معنى الأوّلي

و المراد من الأوّلي هنا هو المحمول لا بتوسط غيره،أي لا يحتاج إلى واسطة في العروض في حمله على موضوعه،كما نقول:

جسم أبيض،و سطح أبيض،فإن حمل أبيض على السطح حمل أوّلي،أما حمله على الجسم فبتوسط السطح،فكان واسطة في العروض،لأن حمل الأبيض على السطح أوّلا و بالذات،و على الجسم ثانيا و بالعرض.

و التدقيق في معنى الذاتي و الأولي له موضع أخر لا يسعه هذا المختصر.

سوختن آن مى‌شود؛و برق ذاتا رعد را به دنبال خود دارد؛برخلاف آنجا كه گفته مى‌شود:

در باز شد،و آنگاه آسمان برقى زد؛يا فلانى به من نگاه كرد،پس هيزم من سوخت؛يا فلانى به من حسادت ورزيد،و در پى آن بيمار شدم.چنين امورى را اتفاقى مى‌نامند.

پس از آشنايى با معانى گوناگون ذاتى،بايد دانست كه مقصود منطق‌دانان از ذاتى در كتاب برهان،چيزى است اعم از معناى اول و دوم؛و جامع اين‌دو معنا آن است كه گفته شود:«ذاتى محمولى است كه در حدّ موضوع مأخوذ است،و يا آنكه موضوع يا يكى از مقومات آن در حدش اخذ مى‌شود.»

11-معناى أوّلى

مراد از«اوّلى»در اينجا محمول بدون واسطه است،يعنى محمولى كه براى حملش بر موضوع نيازى به‌واسطۀ در عروض ندارد؛چنانكه مى‌گوييم:جسم سفيد است،و سطح سفيد است.حمل سفيد بر سطح،حمل اولى ¹است؛اما حملش بر جسم به واسطۀ سطح است؛يعنى سطح واسطۀ در عروض سفيدى بر جسم است؛چراكه سفيد بر سطح اولا و بالذات حمل مى‌شود،اما بر جسم ثانيا و بالعرض حمل مى‌شود.

در اين مختصر مجالى براى دقت در معناى ذاتى و اولى نيست ²،اما بايد در اينجا

و لكن:مما يجب أن يعلم هنا أن بعض كتب أصول الفقه المتأخرة وقع فيها تفسير الذاتي الذي هو في باب موضوع العلم المقابل له الغريب،بمعنى الأوّلي المذكور هنا.فوقعت من أجل ذلك اشتباهات كثيرة نستطيع التخلص منها إذا فرقنا بين الذاتي و الأوّلي،و لا نخلط أحدهما بالآخر.

به اين نكته توجه داد كه در بعضى از كتابهاى اصول فقه متأخر،ذاتيى كه در مورد موضوع علم مطرح مى‌شود و در برابر غريب قرار دارد،به معناى اوّلى،كه در اينجا بيان شد،تفسير شده است.و همين خطا اشتباهات فراوانى را موجب گشته است،كه با فرق نهادن ميان ذاتى و اولى ¹،و نياميختن اين‌دو باهم،مى‌توان از آنها اجتناب نمود.

چكيدۀ مطالب

تعريف برهان

برهان قياسى است مركب از مقدمات يقينى كه ذاتا نتيجۀ يقينى بدست مى‌دهد.

وقتى مقدمات يك قياس همگى يقينى باشند،و هيأت تأليف قياس نيز صحيح و واجد شرايط باشد،چنين قياسى برهان ناميده مى‌شود،و مفيد يقين است.بنابراين، برهان يقينى است و قبول آن اجتناب‌ناپذير است.و غايتش آن است كه يقينى بدست دهد كه قبول آن واجب است،يعنى يقين به معناى اخص.

برهان همواره به صورت قياس است،نه استقراء و يا تمثيل.و استقراء و تمثيل در صورتى يقين‌آور خواهند بود كه مبتنى بر قياس باشند.

برهان لمّى و انّى

برهان لمّى برهانى است كه حدّ وسط در آن هم واسطۀ در اثبات نتيجه(علت علم به نتيجه)است،و هم واسطۀ در ثبوت.يعنى حدّ وسط علت ثبوت اكبر براى اصغر است.

و برهان انّى برهانى است كه حدّ وسط در آن تنها واسطۀ در اثبات نتيجه است.

برهان انّى خود بر دو قسم است:

1-برهانى كه حدّ وسط در آن معلول اكبر است،نه علت آن؛به عكس برهان لمّى.و به آن«دليل»نيز گفته مى‌شود.

2-برهانى كه در آن حدّ وسط و اكبر هردو معلول علت سومى هستند؛و لذا از وجود يكى،وجود ديگرى دانسته مى‌شود.در اين استدلال ابتدا از وجود معلول به وجود علت،و آنگاه از وجود علت به وجود معلول ديگر پى مى‌بريم.بنابراين،در واقع دو استدلال و دو انتقال صورت مى‌پذيرد.

اساس فكرى براى تحصيل برهان

هر انديشه و تفكرى مبتنى بر دو بديهى زير است:

1-امتناع وجود ممكن بدون علت.

2-امتناع تخلف معلول از علت.

و چون يقين به يك قضيه به نوبۀ خود يكى از حوادث و رويدادهاى ممكن است،بايد علتى داشته باشد.اين علت يا درونى است-يعنى نفس تصور اجزاى قضيه علت علم به قضيه و تصديق آن مى‌باشد؛چنانكه در اوليات ملاحظه مى‌شود- و يا بيرونى است.و علت بيرونى بر دو نوع است:

1-اينكه يكى از حواس ظاهر و يا باطن باشد،مانند مشاهدات و متواترات.

البته بايد توجه داشت كه در اين موارد نيز ادراك نهايتا توسط عقل صورت مى‌گيرد اما به‌وسيلۀ حواس.

2-اينكه قياس منطقى باشد.و اين قياس دو صورت دارد:الف-اينكه نزد عقل حاضر باشد،و نيازى به كسب و انديشه نداشته باشد؛مانند مجربات،حدسيات و فطريات.ب-اينكه قياس نزد عقل حاضر نباشد.در چنين موردى براى دستيابى به يقين بايد تلاش كرد قياس موردنظر را با فكر و انديشه حاضر ساخت.و در اينجاست كه به برهان نيازمنديم.و آنچه انسان را به اين تلاش فرامى‌خواند،همان بديهى نخست(امتناع وجود ممكن بدون علت)است؛و آنگاه كه علت حاضر گشت،برهان تنظيم مى‌شود،و يقين به نتيجه حاصل مى‌گردد؛و اين مبتنى بر بديهى دوم(امتناع تخلف معلول از علت)است.از اينجا دانسته مى‌شود كه اين‌دو بديهى ستون و اساس فكرى تحصيل هر برهانى بشمار مى‌روند.

برهان لمى مطلق و غيرمطلق

برهان لمّى مطلق،برهانى است كه حدّ وسط در آن علت وجود اكبر فى نفسه و به طور مطلق است؛و لذا علت ثبوت آن براى اصغر(نتيجه)نيز مى‌باشد.

اما برهان لمّى غيرمطلق،برهانى است كه حدّ وسط در آن علت وجود اكبر به طور مطلق نيست،بلكه تنها علت وجود اكبر در اصغر است.و بايد توجه داشت كه وجود فى نفسۀ اكبر يك‌چيز است،و وجود آن در اصغر چيز ديگرى است.و آنچه يك برهان را لمى مى‌كند عليت حدّ وسط براى«وجود اكبر در اصغر»است،خواه علت وجود اكبر فى نفسه نيز باشد،يا معلول اكبر فى نفسه باشد،يا معلول اصغر باشد،و يا آنكه معلول هيچ‌يك از اصغر و اكبر نباشد.

معناى علت در برهان لمّى

علت بر چهار قسم است،و برهان لمّى مى‌تواند از هريك از اين علتها تشكيل شود:

1-علت فاعلى،يا فاعل،يا سبب و مبدأ حركت،كه گاهى به آن«ما منه الوجود» نيز گفته مى‌شود.

2-علت مادى،يا ماده‌اى كه با پذيرش صورت،به وجود شىء فعليت مى‌دهد.

3-علت صورى يا صورت،كه به آن«ما به الوجود»نيز گفته مى‌شود؛و آن چيزى است كه شىء توسط آن فعليت مى‌يابد.

4-علت غايى يا غايت،كه به آن«ما له الوجود»نيز گفته مى‌شود؛و آن چيزى است كه شىء به‌خاطر آن تحقق مى‌يابد.

ممكن است گفته شود:در برهان،علم به وجود علت مستلزم علم به وجود معلول است؛و اين تنها در صورتى صادق است كه علت،علت تام باشد.اما هريك از فاعل،صورت،ماده و غايت به‌تنهايى علت ناقصه‌اند،و وجودشان مستلزم وجود معلول نيست.و لذا از تك‌تك آنها برهان لمّى تشكيل نمى‌شود.

در پاسخ مى‌گوييم:ما در جايى فرض مى‌كنيم برهان لمّى از هريك از علتهاى چهارگانه به‌تنهايى تشكيل مى‌شود كه تحقق و وجود ساير علتها،مفروض و مفروغ عنه است.در چنين مواردى اگر وجود آن علتى كه حد وسط قرار گرفته نيز

فرض شود،مستلزم وجود بالفعل معلول خواهد بود،چون وجود ساير علتها مفروض است.بنابراين،ضرورت وجود معلول در اين موارد به‌خاطر آن است كه وجود آن علت از وجود ساير علتها جدا نيست،و در نتيجه يكى از آنها بالقوه شامل ديگر علتها است.

شروط مقدمات برهان

1-بايد همۀ مقدمات برهان يقينى باشند.

2-بايد مقدمات تقدم طبعى بر نتيجه داشته باشند.اين شرط اختصاص به برهان لمّى دارد.

3-بايد مقدمات نزد عقل تقدم زمانى بر نتيجه داشته باشند،يعنى نزد عقل و در مقام شناخت بر نتيجه مقدم باشند.

4-بايد مقدمات نزد عقل شناخته‌شده‌تر از نتيجه باشند،تا بتوانند نتيجه را به ما بشناسانند.

5-بايد محمول مقدمات براى موضوعشان،ذاتى و اولى-به معنايى كه خواهد آمد-باشند.

6-بايد مقدمات برهان ضرورى باشند،برحسب ضرورت ذاتى و يا ضرورت وصفى.البته مقصود از ضرورت در اينجا همان مشروطۀ عامه است؛يعنى هرچه بالضرورة به«الف»موصوف است،موصوف به«ب»مى‌باشد.

7-بايد مقدمات برهان كليه باشند؛يعنى محمول بر همۀ اشخاص موضوع در همۀ زمانها به نحو اولى حمل شود،اگرچه موضوع جزيى و يا مهمل باشد.

دو شرط اخير اختصاص به نتايج ضرورى و كلى دارد.

اصطلاحات ذاتى و معناى آن در كتاب برهان

1-ذاتى در باب كليات،يعنى مقوم ذات و ماهيت؛در برابر عرضى.

2-ذاتى در باب حمل و عروض-در برابر غريب-به معناى«محمولى كه موضوع آن يا يكى از مقومات موضوع آن در حدّش قرار مى‌گيرد.»

3-محمول ذاتى-در برابر محمول بالضميمه-به معناى محمولى كه خود موضوع فى ذاته براى انتزاع آن كفايت مى‌كند،بدون آنكه نيازى به ضميمه شدن چيزى بدان باشد.

4-حمل ذاتى-در برابر حمل شايع صناعى-كه به آن حمل اولى نيز گفته مى‌شود،به معناى اتحاد موضوع و محمول در ذات.

5-ذاتى در باب علل-در برابر اتفاقى-به معناى ارتباط علّى و معلولى و ملازمۀ واقعى ميان دو شىء.

مقصود منطق‌دانان از ذاتى در كتاب برهان،چيزى است اعم از معناى اول و دوم.

و جامع آن‌دو معنا عبارت است از«محمولى كه در حدّ موضوع مأخوذ است،و يا آنكه موضوع يا يكى از مقومات آن در حدش اخذ مى‌شود.»

معناى اولى

مقصود از اوّلى در اينجا محمول بدون واسطه است،يعنى محمولى كه براى حملش بر موضوع نيازى به واسطۀ در عروض ندارد.

الفصل الثاني صناعة الجدل أو آداب المناظرة

و نضعها في ثلاثة مباحث:الأول:في القواعد و الأصول.الثاني:في المواضع.

الثالث:في الوصايا.

المبحث الأول:القواعد و الأصول -1- مصطلحات هذه الصناعة

لهذه الصناعة-ككل صناعة-مصطلحات خاصة بها،و الآن نذكر بعضها في المقدمة للحاجة فعلا،و نرجئ الباقي إلى مواضعه.

1-كلمة الجدل:إن الجدل لغة هو اللّدد و اللجاج في الخصومة بالكلام،مقارنا غالبا لاستعمال الحيلة الخارجة أحيانا عن العدل و الإنصاف.و لذا نهت الشريعة الإسلامية عن المجادلة،لا سيما في الحج و الاعتكاف.

و قد نقل مناطقة العرب هذه الكلمة و استعملوها في الصناعة التي نحن بصددها،و التي تسمى باليونانية«طوبيقا».

و هذه-لفظة الجدل-أنسب الألفاظ العربية إلى معنى هذه الصناعة،على ما سيأتي توضيح المقصود بها،حتى من مثل لفظ المناظرة،و المحاورة،و المباحثة، و إن كانت كل واحدة منها تناسب هذه...

فصل دوم
صناعت جدل يا آداب مناظره

مبحث نخست:قواعد و اصول

1-مصطلحات اين صناعت

صناعت جدل،مانند هر صناعتى،اصطلاحات خاص خود را دارد.ما در اين مقدمه برخى از اصطلاحات اين صناعت را كه فعلا مورد نياز است،بيان مى‌كنيم،و بقيۀ آنها را به‌جاى خود حوالت مى‌دهيم.

1-واژۀ جدل.

جدل در لغت به معناى ستيزه و لجاجت ورزيدن در خصومت كلامى است،كه غالبا همراه با بكارگيرى نيرنگ و حيله و در بعضى موارد بيرون از دايرۀ عدل و انصاف است.و ازاين‌رو،شريعت اسلامى از مجادله،به‌ويژه هنگام حج و اعتكاف،نهى كرده است.

منطق‌دانان عرب اين كلمه را نقل داده،و آن را در صناعتى كه اكنون در صدد بيان آن هستيم،بكار برده‌اند.و اين صناعت در لغت يونانى«طوبيقا»نام دارد.از آنچه در توضيح اين صناعت خواهد آمد،دانسته مى‌شود كه بهترين واژه در زبان عربى براى آن،همان لفظ«جدل»است.

واژۀ جدل براى اين صناعت حتى از واژه‌هايى چون مناظره،محاوره،مباحثه و مانند آن نيز مناسب‌تر است؛اگرچه هريك از اين كلمات چندان بى‌تناسب با اين

الصناعة في الجملة،كما استعملت كلمة المناظرة في هذه الصناعة أيضا،فقيل آداب المناظرة،و ألّفت بعض المتون بهذا الاسم.

و قد يطلقون لفظ الجدل أيضا على نفس استعمال الصناعة،كما أطلقوه على ملكة استعمالها،فيريدون به حينئذ القول المؤلف من المشهورات أو المسلمات الملزم للغير،و الجاري على قواعد الصناعة.و قد يقال له أيضا:القياس الجدلي،أو الحجة الجدلية،أو القول الجدلي.أما مستعمل الصناعة فيقال له:مجادل و جدلي.

2-كلمة الوضع:و يراد بها هنا الرأي المعتقد به أو الملتزم به، كالمذاهب و الملل و النحل و الأديان و الآراء السياسية و الاجتماعية و العلمية،و ما إلى ذلك.و الإنسان كما يعتنق الرأي و يدافع عنه لأنه عقيدته،قد يعتنقه لغرض آخر،فيتعصب له و يلتزمه،و إن لم يكن عقيدة له.

فالرأي على قسمين:رأي معتقد به و رأي ملتزم به،و كل منهما يتعلق به غرض الجدلي لإثباته أو نقضه،فأراد أهل هذه الصناعة أن يعبروا عن القسمين بكلمة واحدة جامعة،فاستعملوا كلمة الوضع اختصارا،و يريدون به مطلق الرأي الملتزم،سواء أكان معتقدا به أم لا.

كما قد يسمون أيضا نتيجة القياس في الجدل وضعا،و هي التي تسمى في البرهان مطلوبا.و على هذا يكون معنى الوضع قريبا من معنى الدعوى التي يراد إثباتها أو إبطالها.

صناعت نيستند؛بلكه برخى از آنها بر اين صناعت اطلاق شده است،مانند لفظ «مناظره»،در آنجا كه اين صناعت را«آداب مناظره»؛خوانده‌اند؛و كتابهايى نيز به اين نام تأليف شده است.

گاهى نيز واژۀ«جدل»بر استعمال و بكار بردن اين صناعت اطلاق مى‌شود؛ چنانكه بر ملكۀ استعمال آن نيز اطلاق شده است-كه در اين صورت مقصود از جدل گفتارى است كه از مشهورات يا مسلمات تأليف شده،الزام‌آور بوده و برطبق اصول و قواعد اين صناعت تنظيم شده است.گاهى نيز به آن،قياس جدلى يا حجت جدلى يا قول جدلى گفته مى‌شود.و كسى كه اين صناعت را بكار مى‌برد،«مجادل»يا«جدلى» خوانده مى‌شود.

2-واژۀ وضع.

مقصود از اين كلمه«رأيى است كه مورد اعتقاد است،و يا شخص بدان ملتزم است»؛مانند مكاتب،آيينها،نحله‌ها،اديان و آراء سياسى و اجتماعى و علمى و غير آن.انسان همانگونه كه گاهى رأى و انديشه‌اى را به‌خاطر آنكه عقيدۀ اوست،به گردن مى‌گيرد و بدان ملتزم شده و از آن دفاع مى‌كند،گاهى نيز به دليل ديگرى مطلبى را،اگرچه بدان عقيده ندارد،به گردن گرفته،در برابر آن تعصب مى‌ورزد،و بدان ملتزم مى‌شود.بنابراين،رأى بر دو قسم است:رأيى كه انسان به آن اعتقاد دارد،و رأيى كه انسان بدان ملتزم مى‌شود.و چون هردوى اينها براى اثبات يا نقض مورد توجه جدلى است،اصحاب اين صناعت،براى رعايت اختصار،واژۀ واحدى را تعيين كردند كه هردو قسم را شامل شود؛و آن واژۀ«وضع»است.بنابراين، مقصود از«وضع»مطلق رأيى است كه شخص بدان ملتزم شده است،خواه بدان عقيده داشته باشد،يا عقيده نداشته باشد

گاهى به نتيجۀ قياس در جدل نيز«وضع»گفته مى‌شود،يعنى همان چيزى كه در برهان«مطلوب»خوانده مى‌شود.و در اين صورت،وضع تقريبا به معناى ادعايى است كه شخص در صدد اثبات يا ابطال آن است.

-2- وجه الحاجة إلى الجدل

إن الإنسان لا ينفك عن خلاف و منازعات بينه و بين غيره من أبناء جلدته،في عقائده و آرائه من دينية و سياسية و اجتماعية و نحوها،فتتألف بالقياس إلى كل وضع طائفتان:طائفة تناصره و تحافظ عليه،و أخرى تريد نقضه و هدمه،و ينجر ذلك إلى المناظرة و الجدال في الكلام،فيلتمس كل فريق الدليل و الحجة لتأييد وجهة نظره،و إفحام خصمه أمام الجمهور.

و البرهان سبيل قويم مضمون لتحصيل المطلوب،و لكن هناك من الأسباب ما يدعو إلى عدم الأخذ به في جملة من المواقع،و اللجوء إلى سبيل آخر،و هو سبيل الجدل الذي نحن بصدده.و هنا تنبثق الحاجة إلى الجدل،فإنه الطريقة المفيدة بعد البرهان.

أما الأسباب الداعية إلى عدم الأخذ بالبرهان فهي أمور:

1-أن البرهان واحد في كل مسألة،لا يمكن أن يستعمله كل من الفريقين المتنازعين،لأن الحق واحد على كل حال،فإذا كان الحق مع أحد الفريقين فإن الفريق الآخر يلتجئ إلى سبيل الجدل لتأييد مطلوبه.

2-أن الجمهور أبعد ما يكون عن إدراك المقدمات البرهانية إذا لم تكن من المشهورات الذايعات بينهم،و غرض المجادل على الأكثر إفحام خصمه أمام الجمهور،فيلتجئ هنا إلى استعمال المقدمات المشهورة بالطريقة الجدلية و إن كان الحق في جانبه،و يمكنه استعمال البرهان.

3-أنه ليس كل أحد يقوى على إقامة البرهان أو إدراكه،فيلتجئ المنازع إلى الجدل لعجزه عن البرهان،أو لعجز خصمه عن إدراكه.

2-چرا به جدل نيازمنديم

آدمى همواره درگير اختلافات و كشمكشهايى در باب آراء و عقايد دينى،سياسى، اجتماعى و مانند آن است كه ميان او و ساير همنوعانش روى مى‌دهد.و در نتيجه در برابر هر«وضعى»[-هر رأى و نظرى كه مورد اعتقاد يا التزام است]دو گروه صف مى‌بندند:گروهى كه از آن حمايت و طرفدارى مى‌كنند،و گروه ديگرى كه مى‌خواهند آن را نقض كرده و ابطال كنند.و همين امر موجب مناظره و جدال كلامى ميان اين‌دو دسته مى‌شود.و هر گروهى در پى كسب دليل و حجت براى تأييد آنچه پذيرفته و اسكات خصم خود در برابر ديد عامۀ مردم مى‌رود.

و اگرچه برهان راهى استوار و تضمين‌شده براى دستيابى به مطلوب است،اما اسبابى وجود دارد كه در بعضى مواقع به ترك برهان و تمسك به راهى ديگر،يعنى راه جدل-همان راهى كه اينك در صدد بيان آن هستيم-مى‌خواند.و در اينجاست كه نياز به جدل ظاهر مى‌شود؛چه،جدل پس از برهان تنها راهى است كه به‌كار مى‌آيد.اما اسبابى كه به ترك برهان فرامى‌خواند،عبارتند از:

1-براى هر مسأله‌اى كه مورد نزاع دو گروه است،يك برهان بيشتر وجود ندارد،و لذا هردو گروه نمى‌توانند آن را به‌كار برند؛زيرا حقيقت درهرحال،يكى بيش نيست.پس در آنجا كه حق با يك طرف است،طرف ديگر بحث براى تأييد مطلوب خود،ناچار است به جدل تمسك جويد.

2-ذهن تودۀ مردم از ادراك مقدمات برهانى،در آنجا كه اين مقدمات از قضاياى مشهور و رايج ميان آنها نيست،بسيار دور است؛درحالى‌كه غرض و هدف مجادل غالبا اسكات خصم در برابر تودۀ مردم است.و در چنين مواردى مجادل،از مقدمات مشهور به شيوۀ جدلى استفاده مى‌كند؛اگرچه حق با اوست،و مى‌تواند براى اثبات مدعاى خويش برهان آورد.

3-چنين نيست كه هركس بتواند برهان بياورد،يا آن را فهم كند.كسى كه در مقام بحث است،هرگاه خودش عاجز از برهان‌آورى باشد،و يا طرف بحث او ناتوان از فهم برهان باشد،به جدل روى خواهد آورد.

4-أن المبتدئ في العلوم قبل الوصول إلى الدرجة التي يتمكن فيها من إقامة البرهان على المطالب العلمية يحتاج إلى ما يمرّن ذهنه و قوته العقلية على الاستدلال على المطالب بطريقة غير البرهان،كما قد يحتاج إلى تحصيل القناعة و الاطمئنان إلى تلك المطالب قبل أن يتمكن من البرهان عليها.و ليس له سبيل إلى ذلك إلاّ سبيل الجدل.

و بمعرفة هذه الأسباب تظهر لنا قوة الحاجة إلى الجدل،و نستطيع أن نحكم بأنه يجب لكل من تهمه المعرفة،و كل من يريد أن يحافظ على العقائد و الآراء أية كانت،أن يبحث عن صناعة الجدل و قوانينها و أصولها.

و المتكفل بذلك هذا الفن الذي عني به متقدمو الفلاسفة من اليونانيين،و أهمله المتأخرون في الدورة الإسلامية إهمالا لا مبرر له،عدا فئة قليلة من أعاظم العلماء، كالرئيس ابن سينا،و الخواجة نصير الدين الطوسي إمام المحققين.

-3- المقارنة بين الجدل و البرهان

قلنا:إن الجدل أسلوب آخر من الاستدلال،و هو يأتي بالمرتبة الثانية بعد البرهان،فلا بدّ من بحث المقارنة بينهما،و بيان ما يفترقان فيه،فنقول:

1-إن البرهان لا يعتمد إلاّ على المقدمات التي هي حق من جهة ما هو حق، لتنتج الحق.أما الجدل فإنما يعتمد على المقدمات المسلّمة من جهة ما هي مسلمة،و لا يشترط فيها أن تكون حقا،و إن كانت حقا واقعا،إذ لا يطلب المجادل الحق بما هو حق-كما قلنا-بل إنما يطلب إفحام الخصم و إلزامه بالمقدمات المسلمة،سواء أكانت مسلمة عند الجمهور،و هي المشهورات العامة و الذائعات، أم مسلمة عند طائفة خاصة يعترف بها الخصم،...

4-نوآموزان رشته‌هاى علمى،پيش از رسيدن به مرحله‌اى كه بتوانند بر مطالب عملى برهان آورند،نيازمند استدلالهايى به شيوۀ غيربرهان هستند كه ذهن ايشان را ورزيده كرده،و انديشۀ ايشان را بر دليل‌آورى براى مطالب،قوى و نيرومند سازد؛ چنانكه گاهى نياز به آن دارند كه نسبت به صحت آن مطالب،پيش از قادر شدن بر اقامۀ برهان بر آنها،اطمينان و وثوق پيدا كنند.و براى دستيابى به اين مقصود راهى جز راه جدل وجود ندارد.

پس از آشنايى با اين اسباب،شدت نياز به جدل براى ما روشن مى‌شود،و مى‌توانيم حكم كنيم كه:براى هركه به كسب معرفت اهتمام دارد،و هركه مى‌خواهد از عقايد و آراى خود،هرچه باشد،محافظت كند،لازم است كه از صناعت جدل و قوانين و اصول آن بحث كند.و اين فن عهده‌دار همين بحث است؛كه فلاسفۀ پيشين يونانى بدان اهتمام داشتند،اما متأخرين از فلاسفه در دورۀ اسلامى-جز شمار اندكى از بزرگان دانشمندان مانند شيخ الرئيس،و خواجه نصير طوسى-بدون هيچ عذر قابل قبولى بدان بى‌توجهى كردند.

3-مقايسۀ جدل با برهان

گفتيم:جدل شيوۀ ديگرى از استدلال است،و در مرتبۀ دوم پس از برهان جاى دارد.

ازاين‌رو،بايد آن‌دو را باهم بسنجيم و تفاوتهاى ميان آنها را بيان كنيم.

1-برهان بر مقدماتى استوار است كه حقيقت‌اند؛و از آن جهت كه حقيقت‌اند بدانها تمسك شده است،تا حقيقت را نتيجه دهند.اما جدل بر مقدماتى كه مسلم داشته و پذيرفته شده‌اند،از آن جهت كه پذيرفته شده‌اند،تكيه دارد؛و لازم نيست حقيقت باشند،اگرچه ممكن است در واقع چنين باشند.چراكه شخص جدل‌كننده، چنانكه گفتيم،حقيقت را از آن جهت كه حقيقت است،نمى‌جويد؛بلكه در پى اسكات خصم و ملزم ساختن وى توسط مقدماتى است كه مورد قبول وى است؛ خواه نزد تودۀ مردم نيز مورد قبول باشد-يعنى از مشهورات عام و قضاياى شايع ميان مردم باشد-يا تنها نزد گروه خاصى پذيرفته شده باشد،و خصم نيز بدان معترف باشد،

أم مسلمة عند شخص الخصم خاصة.

2-إن الجدل لا يقوم إلاّ بشخصين متخاصمين.

أما البرهان فقد يقام لغرض تعليم الغير،و إيصاله إلى الحقائق،فيقوم بين شخصين كالجدل،و قد يقيمه الشخص ليناجي به نفسه و يعلمها لتصل إلى الحق.

3-إنه تقدم في البحث السابق أن البرهان واحد في كل مسأله لا يمكن أن يقيمه كل من الفريقين المتنازعين.أما الجدل فإنه يمكن أن يستعمله الفريقان معا ما دام الغرض منه إلزام الخصم و إفحامه،لا الحق بما هو حق،و ما دام أنه يعتمد على المشهورات و المسلمات التي قد يكون بعضها في جانب الإثبات و بعضها الآخر في عين الوقت في جانب النفي.بل يمكن لأحد الفريقين أن يقيم كثيرا من الأدلة الجدلية بلا موجب للحصر على رأي واحد،بينما أن البرهان لا يكون إلاّ واحدا لا يتعدد في المسألة الواحدة،و إن تعدد ظاهرا بتعدد العلل الأربع،على ما تقدم في بحث البرهان.

4-إن صورة البرهان لا تكون إلاّ من القياس،على ما تقدم في بحث البرهان.

أما المجادل فيمكن أن يستعمل القياس و غيره من الحجج،كالاستقراء و التمثيل.

فالجدل أعم من البرهان من جهة الصورة،غير أن أكثر ما يعتمد الجدل على القياس و الاستقراء.

-4- تعريف الجدل

و يظهر بوضوح من جميع ما تقدم صحة تعريف فن الجدل بما يلي:

يا آنكه تنها نزد خصم مورد قبول باشد.

2-جدل قائم به دو شخص متخاصم است،اما برهان گاهى به قصد آموزش ديگرى و آگاه ساختن وى از حقايق صورت مى‌گيرد،كه در اين صورت،مانند جدل، قائم به دو نفر خواهد بود.و گاهى انسان آن را تأليف مى‌كند براى آنكه به خودش ارائه داده،و به خود بياموزد تا به حقيقت برسد.

3-در بحث پيشين بيان شد كه در هر مسأله برهان يكى بيش نيست،و امكان ندارد هردو طرف بحث براى اثبات مدعاى خود برهان بياورند.امّا جدل چنين نيست؛و هردو طرف بحث مى‌توانند آن را بكار برند؛چه غرض از جدل ملزم ساختن خصم و اسكات وى است،نه حقيقت از آن جهت كه حقيقت است،و بر مشهورات و مسلمات تكيه دارد كه گاهى بعضى از آنها در طرف اثبات واقع مى‌شوند،و بعضى ديگر در همان حال در طرف نفى قرار مى‌گيرند.بلكه يك‌طرف بحث مى‌تواند ادلۀ جدلى فراوانى،بدون آنكه لازم باشد خود را بر يك رأى منحصر كند،بپا دارد؛در حالى كه برهان همواره يكى است،و در يك مورد براهين متعدد وجود ندارد،اگرچه در ظاهر با تعدد علل چهارگانه،چنانكه در بحث برهان گذشت،متعدد مى‌شود.

4-برهان،چنانكه در صناعت برهان گذشت،تنها به صورت قياس تأليف مى‌شود؛ اما مجادل علاوه بر قياس،ساير انواع حجت مانند استقراء و تمثيل را نيز مى‌تواند بكار برد.بنابراين،جدل از جهت صورت،اعم از برهان است.البته غالبا جدل به شكل قياس و استقراء تنظيم مى‌شود. ¹

4-تعريف جدل

از آنچه تاكنون بيان شد به‌خوبى روشن مى‌شود كه مى‌توان در تعريف فن جدل گفت:

«انه صناعة علمية،يقتدر معها-حسب الامكان-على اقامة الحجة من المقدمات المسلمة على أىّ مطلوب يراد و على محافظة اىّ وضع يتفق،على وجه لا تتوجه عليه مناقضة»-

«إنه صناعة علمية يقتدر معها-حسب الإمكان-على إقامة الحجة من المقدمات المسلمة على أي مطلوب يراد،و على محافظة أي وضع يتفق،على وجه لا تتوجه عليه مناقضة».

و إنما قيد التعريف بعبارة«حسب الإمكان»فلأجل التنبيه على أن عجز المجادل عن تحصيل بعض المطالب لا يقدح في كونه صاحب صناعة،كعجز الطبيب مثلا عن مداواة بعض الأمراض،فإنه لا ينفي كونه طبيبا.

و يمكن التعبير عن تعريف الجدل بعبارة أخرى كما يلي:

«الجدل:صناعة تمكن الإنسان من إقامة الحجج المؤلفة من المسلمات،أو من ردها حسب الإرادة،و من الاحتراز عن لزوم المناقضة في المحافظة على الوضع».

-5- فوائد الجدل

مما تقدم تظهر لنا الفائدة الأصلية من صناعة الجدل و منفعتها المقصودة بالذات،و هي أن يتمكن المجادل من تقوية الآراء النافعة و تأييدها،و من إلزام المبطلين،و الغلبة على المشعوذين،و ذوي الآراء الفاسدة،على وجه يدرك الجمهور ذلك.

و لهذه الصناعة فوائد أخر تقصد منها بالعرض،نذكر بعضها:

1-رياضة الأذهان و تقويتها في تحصيل المقدمات و اكتسابها،إذ يتمكن ذو الصناعة من إيراد المقدمات الكثيرة و المفيدة في كل باب،و من إقامة الحجة على المطالب العلمية و غيرها.

2-تحصيل الحق و اليقين في المسألة التي تعرض على الإنسان،فإنه بالقوة الجدلية التي تحصل له بسبب هذه الصناعة...

جدل صناعتى است علمى كه انسان با آن مى‌تواند برحسب امكان،با استفاده از مقدمات مسلم[و مورد قبول خصم]براى اثبات هر مطلوبى كه مى‌خواهد و دفاع از هر ادعايى كه در نظر دارد،دليل اقامه كند،به‌گونه‌اى كه نقضى بر وى وارد نشود.

قيد«برحسب امكان»را ازآن‌رو در اين تعريف آورديم كه نشان دهد،عجز و ناتوانى مجادل از اثبات بعضى از مطالب منافاتى با آن ندارد كه واجد صناعت جدل باشد؛همانگونه كه ناتوانى مثلا پزشك از درمان برخى از بيماريها منافاتى با پزشك بودن وى ندارد.

مى‌توان جدل را بدين‌صورت نيز تعريف كرد:«الجدل صناعة تمكّن الانسان من اقامة الحجج المؤلفة من المسلمات او من ردّها حسب الارادة،و من الاحتراز عن لزوم المناقضة فى المحافظة على الوضع»-جدل صناعتى است كه انسان را بر اقامۀ ادلۀ تأليف‌شده از مسلّمات،يا ردّ آنها طبق خواست خودش،قادر مى‌سازد؛و نيز به او اين قدرت را مى‌دهد كه به‌گونه‌اى از وضع خود دفاع كند كه نقضى بر او وارد نشود.

5-فوايد جدل

از آنچه گفته شد فايدۀ اصلى صناعت جدل،و بهره‌اى كه اولا و بالذات از آن متوقع است،معلوم مى‌شود؛و آن اينكه:مجادل قادر مى‌شود عقايد و نظرات مفيد را تقويت و تأييد كند،و باطل‌گرايان و افسون‌گران و صاحبان آراى فاسد را بگونه‌اى بر جاى خود نشاند كه براى تودۀ مردم نيز قابل فهم باشد.اما بر اين صناعت فايده‌هاى ديگرى نيز مترتب مى‌شود،كه برخى از آنها را يادآور مى‌شويم:

1-تمرين و تقويت ذهن براى تحصيل مقدمات و بدست آوردن آنها؛زيرا صاحب اين صناعت مى‌تواند در هر مسأله‌اى مقدمات فراوان و سودمندى ارائه دهد، و بر مطالب علمى و غيرعلمى دليل اقامه كند.

2-بدست آوردن حقيقت و كسب يقين در مسأله‌اى كه بر انسان عرضه مى‌شود؛ زيرا با نيروى جدل كه به‌واسطۀ اين صناعت براى انسان حاصل مى‌شود،آدمى

يتمكن من تأليف المقدمات لكل من طرفي الإيجاب و السلب في المسألة.

و حينئذ بعد الفحص عن حال كل منهما،و التأمل فيهما،قد يلوح الحق له،فيميز أنه في أي طرف منهما،و يزيّف الطرف الآخر الباطل.

3-التسهيل على المتعلم المبتدئ لمعرفة المصادرات في العلم الطالب له، بسبب المقدمات الجدلية،إذ إنه بادئ بدء قد ينكرها و يستوحش منها،لأنه لم يقو بعد على الوصول إلى البرهان عليها.و المقدمات الجدلية تفيده التصديق بها، و تسهل عليه الاعتقاد بها،فيطمئن إليها قبل الدخول في العلم و معرفة براهينها.

4-و تنفع هذه الصناعة أيضا طالب الغلبة على خصومه،إذ يقوى على المحاورة و المخاصمة و المراوغة و إن كان الحق في جانب خصمه،فيستظهر على خصمه الضعيف عن مجادلته و مجاراته،لا سيما في هذا العصر الذي كثرت فيه المنازعات في الآراء السياسية و الاجتماعية.

5-و تنفع أيضا الرئيس للمحافظة على عقائد أتباعه عن المبتدعات.

6-و تنفع أيضا الذين يسمونهم في هذا العصر المحامين الذين اتخذوا المحاماة و الدفاع عن حقوق الناس مهنة لهم،فإنهم أشد ما تكون حاجتهم إلى معرفة هذه الصناعة،بل إنها جزء من مهنتهم في الحقيقة.

مى‌تواند براى هريك از طرف ايجاب و سلب در مسأله،مقدماتى تأليف كند.و پس از بررسى هريك از آن‌دو طرف و دقت در صحت و سقم آن،حق براى وى آشكار مى‌شود،و مى‌تواند تشخيص دهد كدام‌طرف صحيح است؛و طرف ديگر را كه باطل است،تضعيف مى‌كند.

3-آسان كردن فهم مصادرات ¹يك علم براى نوآموزى كه در آن رشته تحصيل مى‌كند به‌واسطۀ مقدمات جدلى.زيرا نوآموز در مراحل ابتدايى گاهى مصادرات آن علم را انكار كرده و پذيرش آنها برايش گران مى‌آيد؛چراكه هنوز نتوانسته است به براهين آنها دست يابد.در اين هنگام مقدمات جدلى زمينۀ تصديق به آنها را فراهم كرده،و اعتقاد به آنها را براى وى آسان مى‌گرداند.و در نتيجه نوآموز پيش از ورود در علم و شناخت براهين مطالب آن،نسبت به صحت آنها اطمينان مى‌يابد.

4-اين صناعت همچنين براى كسى كه خواهان غلبه بر خصم است،سودمند مى‌باشد؛زيرا او را در گفت‌وگو،مباحثه و بازى با زبان و دوپهلوگويى قوى و ماهر مى‌كند اگرچه حق با خصم باشد.و بدين‌نحو بر خصم خود كه در مقام جدال و مناظره با او ضعيف است،چيره مى‌شود؛بويژه در روزگار ما كه درگيريهاى فراوانى در آراء سياسى و اجتماعى وجود دارد.

5-همچنين اين صناعت براى رهبر مردم سودمند است تا در برابر بدعت‌گذاران بايستد و از عقايد پيروان خود دفاع كند.

6-همچنين اين صناعت براى وكلا كه پيشۀ خود را دفاع از حقوق مردم قرار داده‌اند،مفيد است.چه اينها بيش از هرچيز نيازمند به شناخت اين صناعت هستند؛ بلكه اين صناعت در واقع جزيى از كار و پيشۀ آنهاست.

-6- السؤال و الجواب

تقدم أن الجدل لا يتم إلاّ بين طرفين متنازعين،فالجدلي شخصان:

أحدهما:محافظ على وضع و ملتزم له،و غاية سعيه ألا يلزمه الغير،و لا يفحمه.

و ثانيهما:ناقض له،و غاية سعيه أن يلزم المحافظ و يفحمه.

و الأوّل:يسمى المجيب.و اعتماده على المشهورات في تقرير وضعه،إما المشهورات المطلقة أو المحدودة بحسب تسليم طائفة معينة.

و الثاني:يسمى السائل.و اعتماده في نقض وضع المجيب على ما يسلّمه المجيب من المقدمات،و إن لم تكن مشهورة.

و لتوضيح سر التسمية بالسائل و المجيب نقول:إن الجدل إنما يتم بأمرين سؤال و جواب،و ذلك لأن المقصود الأصلي من صناعة الجدل عندهم أن تتم بهذه المراحل الأربع:

1-أن يوجه من يريد نقض وضع ما أسئلة إلى خصمه المحافظ على ذلك الوضع بطريق الاستفهام،بأن يقول:«هل هذا ذاك؟»أو«أليس إذا كان كذا فكذا؟»و يتدرج بالأسئلة من البعيد عن المقصود إلى القريب منه حسبما يريد أن يتوصل به إلى مقصوده من تسليم الخصم،من دون أن يشعره بأنه يريد مهاجمته و نقض وضعه،أو يشعره بذلك و لكن لا يشعره من أية ناحية يريد مهاجمته منها، حتى لا يراوغ و يحتال في الجواب.

2-أن يستلّ السائل من خصمه من حيث يدري و لا يدري الاعتراف و التسليم بالمقدمات التي تستلزم نقض وضعه المحافظ عليه.

6-سؤال و جواب

گفتيم جدل قائم به دو نفر است كه طرفين بحث را تشكيل مى‌دهند.بنابراين،مجادل دو نفر است:يكى كسى كه از يك وضع دفاع مى‌كند،و بدان ملتزم است،و نهايت تلاش خود را بكار مى‌برد تا طرف ديگر او را ملزم نكرده و شكست ندهد.و ديگرى كسى كه ناقض اوست،و تمام كوشش خود را بكار مى‌برد تا طرف ديگر را ملزم و خاموش سازد.

شخص اول را«مجيب»مى‌نامند.و تكيۀ او در تقرير و تبيين وضع خود بر مشهورات است،يا مشهورات مطلق،و يا مشهوراتى كه محدود است و تنها نزد گروه خاصى پذيرفته شده است.و شخص دوم را«سائل»مى‌نامند. ¹اعتماد سائل در نقض وضع مجيب بر مقدماتى است كه مجيب آنها را پذيرفته است،اگرچه مشهور نباشد.

براى اينكه روشن شود چرا اين‌دو را سائل و مجيب ناميده‌اند،بايد گفت:جدل بر پايۀ سؤال و جواب بنا مى‌شود؛زيرا مقصود اصلى از صناعت جدل نزد منطق‌دانان آن است كه چهار مرحلۀ زير طى شود:

1-كسى كه مى‌خواهد وضعى را نقض كند،سؤالاتى به صورت استفهام،در برابر خصم خود،كه مى‌خواهد از آن وضع دفاع كند،قرار دهد؛به اين صورت كه بگويد:

«آيا اين آن است؟»يا«مگرنه آن است كه اگر چنين باشد چنان خواهد بود؟»و به تدريج با سؤال از آنچه دور از مقصود است،به‌گونه‌اى كه مى‌خواهد،به مقصود خود نزديك شود؛زيرا گاهى انسان مى‌خواهد خصم خود را بى‌آنكه او را متوجه حمله و هجوم خود سازد،تسليم خود كند؛و گاهى او را متوجه تهاجم خود مى‌كند،اما نمى‌گذارد بفهمد از كدام جهت مى‌خواهد بر او بتازد،تا مبادا در پاسخ به حيله و چاره‌جويى دست زند.

2-سائل از دهان خصم خود،آگاهانه يا ناآگاهانه،اعتراف و تسليم به مقدماتى را كه مستلزم نقض وضعى است كه از آن دفاع مى‌كند،بيرون بكشد.

3-أن يؤلف السائل قياسا جدليا مما اعترف و سلم به خصمه(المجيب)بعد فرض اعترافه و تسليمه،ليكون هذا القياس ناقضا لوضع المجيب.

4-أن يدافع المحافظ(المجيب)،و يتخلص عن المهاجمة-إن استطاع- بتأليف قياس من المشهورات التي لا بدّ أن يخضع لها السائل و الجمهور.

و هذه الطريقة من السؤال و الجواب هي الطريقة الفنية المقصودة لهم في هذه الصناعة،و هي التي تظهر بها المهارة و الحذق في توجيه الأسئلة و التخلص من الاعتراف أو الإلزام.و من هذه الجهة كانت التسمية بالسائل و المجيب،لا لمجرد وقوع سؤال و جواب بأي نحو اتفق.و المقصود من صناعة الجدل إتقان تأدية هذه الطريقة حسبما تقتضيه القوانين و الأصول الموضوعة فيها.

و نحن يمكننا أن نتوسع في دائرة هذه الصناعة،فنتعدى هذه الطريقة المتقدمة إلى غيرها،بأن نكتفي بتأليف القياس من المشهورات أو المسلمات لنقض وضع، أو للمحافظة على وضع،لغرض إفحام الخصوم،على أي نحو يتفق هذا التأليف، و إن لم يكن على نحو السؤال و الجواب،و لم يمر على تلك المراحل الأربع بترتيبها.و لعل تعريف الجدل المتقدم لا يأبى هذه التوسعة.

بل يمكن أن نتعدى إلى أبعد من ذلك حينئذ،فلا نخص الصناعة بالمشافهة، بل نتعدى بها إلى التحرير و المكاتبة.و في هذه العصور لا سيما الأخيرة منها بعد انتشار الطباعة و الصحف أكثر ما تجري المناقشات و المجادلات في الكتابة، و تبتني على المسلمات و المشهورات،على غير الطريقة البرهانية،من دون أن تتألف صورة سؤال و جواب.و مع ذلك نسميها قياسات جدلية،أو ينبغي أن نسميها كذلك،و تشملها كثير من أصول صناعة الجدل و قواعدها،فلا ضير في دخولها في هذه الصناعة،و شمول بعض قواعدها و آدابها لها.

3-سائل از آنچه خصم(-مجيب)بدان اعتراف كرده و پذيرفته،پس از فرض اعتراف و تسليم وى،يك قياس جدلى ترتيب دهد،تا اين قياس ناقض وضع مجيب باشد.

4-مجيب اگر بتواند قياسى از مشهورات-كه سائل و نيز تودۀ مردم چاره‌اى از قبول آن ندارند-ترتيب دهد،و بدين‌وسيله از خود دفاع كرده،و از هجوم خصم رهايى جويد.

اين روش سؤال و جواب،همان روش فنيى است كه در اين صناعت موردنظر است.

و در اين مراحل است كه مهارت و استادى شخص در نحوۀ سؤال و رهايى از اعتراف و يا التزام روشن مى‌شود.و ازاين‌روست كه يك طرف بحث را سائل و طرف ديگر آن را مجيب مى‌خوانند،نه به‌خاطر ردّ و بدل شدن سؤال و جواب ميان طرفين به هر صورت كه باشد.و مقصود از صناعت جدل آن است كه اين شيوۀ بحث،با توجه به قوانين و اصولى كه در اين صناعت وضع‌شده،از استوارى و اتقان هرچه بيشترى برخوردار شود.

البته ما مى‌توانيم دايرۀ اين صناعت را توسعه دهيم،به‌گونه‌اى كه شامل روشهاى ديگر،غير از آنچه در بالا بيان شد،نيز بشود.بدين‌صورت كه بگوييم در جدل همين مقدار كافى است كه براى نقض وضع و يا دفاع از آن،از مشهورات يا مسلمات قياسى به هدف ساكت ساختن خصم ترتيب داده شود،خواه ترتيب اين قياس به صورت سؤال و جواب باشد،و خواه به اين صورت نبوده و مراحل چهارگانه بالا به ترتيب طى نشود.و شايد تعريف پيشين جدل،ابايى از اين توسعه نداشته باشد.

بلكه مى‌توان دايرۀ اين صناعت را بيش از اين نيز توسعه داد؛بدين‌صورت كه اين صناعت را به حالت گفت‌وگوى شفاهى محدود نسازيم،و نوشته‌ها و مكاتبات را نيز در آن وارد كنيم.در روزگارى كه ما در آن بسر مى‌بريم،پس از رواج صنعت چاپ و انتشار كتب،غالب نزاعها و جدلها در كتابها مطرح مى‌شود،كه مبتنى بر مسلمات و مشهورات است و بر روش غيربرهانى تنظيم شده است،و البته صورت سؤال و جواب ندارد.اما با اين‌همه ما آن را قياس جدلى مى‌ناميم،و يا شايسته است اين نام را بر آن نهيم.در واقع بسيارى از اصول و قواعد صناعت جدل اين موارد را شامل است؛ و لذا ورود موارد يادشده در اين صناعت و شمول برخى از قواعد و آدابش نسبت به آن،اشكالى به‌وجود نمى‌آورد.

-7- مبادئ الجدل

أشرنا فيما سبق إلى أن مبادئ الجدل الأولية التي تعتمد عليها هذه الصناعة هي المشهورات و المسلمات،و أن المشهورات مبادئ مشتركة بالنسبة إلى السائل و المجيب،و المسلمات مختصة بالسائل.

كما أشرنا إلى أن المشهورات يجوز أن تكون حقا واقعا،و للجدلي أن يستعملها في قياسه.أما استعمال الحق غير المشهور بما هو حق في هذه الصناعة فإنه يعد مغالطة من الجدلي،لأنه في استعمال أية قضية لا يدعي أنها في نفس الأمر حق،و إنما يقول:إن هذا الحكم ظاهر واضح في هذه القضية،و يعترف بذلك الجميع،و يكون الحكم مقبولا لدى كل أحد.

ثم إنا أشرنا في بحث المشهورات أن للشهرة أسبابا توجبها،و ذكرنا أقسام المشهورات حسب اختلاف أسباب الشهرة،فراجع.و السر في كون الشهرة لا تستغني عن السبب أن شهرة المشهور ليست ذاتية،بل هي أمر عارض،و كل عارض لا بدّ له من سبب.و ليست هي كحقية الحق التي هي أمر ذاتي للحق لا تعلل بعلة.

و سبب الشهرة لا بدّ أن يكون أمرا تألفه الأذهان،و تدركه العقول بسهولة، و لو لا ذلك لما كان الحكم مقبولا عند الجمهور،و شايعا بينهم.

و على هذا يتوجه علينا سؤال و هو:إذا كانت الشهرة لا تستغني عن السبب، فكيف جعلتم المشهورات من المبادئ الأولية أي ليست مكتسبة؟

و الجواب:أن سبب حصول الشهرة لوضوحه لدى الجمهور تكون أذهان الجمهور غافلة عنه،و لا تلتفت إلى سر انتقالها إلى الحكم المشهور،فيبدو لها أن المشهورات غير مكتسبة من سبب،كأنها من تلقاء نفسها انتقلت إليها،

7-مبادى جدل

پيش از اين اشاره‌اى داشتيم به اينكه مبادى نخستين جدل،كه اين صناعت بر آن تكيه دارد،همان مشهورات و مسلمات است؛و گفتيم كه مشهورات،ميان سائل و مجيب مشترك است،و هردو مى‌توانند در قياس خود از آن استفاده كنند،اما مسلمات اختصاص به سائل دارد.

و نيز اشاره كرديم كه ممكن است مشهورات واقعا حقيقت باشند،و جدلى مى‌تواند آنها را در قياس خود بكار برد،اما استعمال حقيقتى كه مشهور نيست،از آن جهت كه حقيقت است،در اين صناعت صحيح نيست؛زيرا جدلى در هيچ‌يك از قضايايى كه بكار مى‌برد،مدعى نيست كه آن قضيه در واقع حقيقت است؛بلكه سخنش تنها آن است كه:حكمى كه در اين قضيه است روشن و آشكار است،و همه بدان معترف‌اند،و اين حكم نزد همگان پذيرفته شده است.

همچنين در بحث مشهورات گفتيم:شهرت اسبابى دارد كه آن را به وجود مى‌آورد.و اقسام مشهورات به لحاظ اختلاف اسباب شهرت را در آنجا بيان كرديم.

سرّ اينكه شهرت نيازمند سبب است،آن است كه شهرت يك قضيه،ذاتى آن قضيه نيست، بلكه يك امر عارض بر آن است،و هر امر عارضى سببى دارد.و از اين جهت،شهرت يك قضيه با حقيقت بودن آن،كه يك امر ذاتى و غيرمستند به علت است،تفاوت دارد.

بايد سبب شهرت امرى باشد كه ذهن انسانها با آن مأنوس بوده و به راحتى آن را درك كنند.و اگر چنين نباشد،آن حكم نزد تودۀ مردم مقبول نبوده و ميان ايشان شيوع و رواج نمى‌يابد.

در اينجا سؤالى مطرح مى‌شود،و آن اينكه:اگر شهرت نيازمند به سبب است،پس چگونه مشهورات را در عداد مبادى اوليه كه كسبى و نظرى نيستند،قرار داديد؟

پاسخ اين سؤال آن است كه چون سبب حصول شهرت نزد تودۀ مردم واضح و روشن است،ازاين‌رو اذهان ايشان از آن غفلت كرده و توجهى به سرّ انتقال به حكم مشهور ندارند.و لذا مشهورات به صورت قضايايى كه از سببى بدست نيامده‌اند، جلوه مى‌كنند؛گويا انسان خودبه‌خود به آنها منتقل شده است.حال آنكه يك حكم

و إنما يعتبر كون الحكم مكتسبا إذا صدر الانتقال إليه بملاحظة سببه.

و هذا من قبيل القياس الخفي في المجربات و الفطريات التي قياساتها معها، على ما أوضحناه في موضعه،فإنها مع كونها لها قياس و هو السبب الحقيقي لحصول العلم بها عدّوها من المبادئ غير المكتسبة،نظرا إلى أن حصول العلم فيها عن سبب خفي غير ملحوظ للعالم،و مغفول عنه لوضوحه لديه.

ثم لا يخفى أنه ليس كل ما يسمى مشهورا هو من مبادئ الجدل،فإن الشهرة تختلف بحسب اختلاف الأسباب في كيفية تأثيرها في الشهرة.و بهذا الاعتبار تنقسم المشهورات إلى ثلاثة أقسام:

1-المشهورات الحقيقية:و هي التي لا تزول شهرتها بعد التعقيب و التأمل فيها.

2-المشهورات الظاهرية:و هي المشهورات في بادئ الرأي التي تزول شهرتها بعد التعقيب و التأمل،مثل قولهم:«انصر أخاك ظالما أو مظلوما»،فإنه يقابله المشهور الحقيقي،و هو:«لا تنصر الظالم و إن كان أخاك».

3-الشبيهة بالمشهورات:و هي التي تحصل شهرتها بسبب عارض غير لازم تزول الشهرة بزواله،فتكون شهرتها في وقت دون وقت،و حال دون حال،مثل استحسان الناس في العصر المتقدم لإطلاق الشوارب تقليدا لبعض الملوك و الأمراء،فلما زال هذا السبب زالت هذه العادة و زال الاستحسان.

و لا يصح للجدل إلاّ القسم الأوّل دون الأخيرين،أما الظاهرية فإنما تنفع فقط في صناعة الخطابة،كما سيأتي،و أما الشبيهة بالمشهورات فنفعها خاص بالمشاغبة،كما سيأتي في صناعة المغالطة.

در صورتى كسبى بشمار مى‌آيد كه انتقال به آن با ملاحظۀ سبب آن صورت پذيرفته باشد.قياس پنهانى كه در مجربات و فطريات،كه قياسهايشان همراهشان است، مطرح است،از همين قبيل مى‌باشد؛و در جاى خود آن را شرح داديم.اين قضايا با آنكه مبتنى بر قياس‌اند،و سبب واقعى علم به آنها همين قياس است،در زمرۀ مبادى غيركسبى قرار گرفته‌اند؛چراكه علم به آنها از يك سبب مخفى و پوشيده ناشى شده است كه ازبس روشن است،انسان بدان توجه نكرده و از آن غفلت مى‌كند.

نكتۀ ديگرى كه بايد بدان توجه داشت آن است كه هرچه مشهور ناميده مى‌شود، نمى‌تواند مبدأ جدل قرار گيرد.زيرا نحوۀ تأثير اسباب در شهرت گوناگون است؛و از اين جهت قضاياى مشهور بر سه دسته تقسيم مى‌شوند:

[اقسام قضاياى مشهور:]

1-مشهورات حقيقى؛

و آنها قضايايى هستند كه شهرت آنها پس از دقت و تأمل در آنها زايل نمى‌شود.

2-مشهورات ظاهرى؛

و آنها قضايايى هستند كه در نظر بدوى مشهوراند،و شهرت آنها پس از دقت و تأمل از ميان مى‌رود؛مانند«برادر خود را،خواه ظالم باشد و خواه مظلوم،يارى كن».اين جمله در برابر يك مشهور حقيقى قرار دارد،و آن اينكه:«ظالم را يارى نكن،اگرچه برادرت باشد».

3-شبيه به مشهورات؛

و آنها قضايايى هستند كه شهرت آنها به‌سبب يك عارض غيرلازم پديد آمده است،و با زوال آن،شهرت نيز زايل مى‌شود.بنابراين،شهرت اين قضايا هميشگى و مستمر نيست؛مانند آنكه مردم در گذشته به تقليد از برخى پادشاهان و سردمداران سبيل خود را بلند مى‌كردند؛و اين كار را خوب مى‌دانستند.امّا با از ميان رفتن اين سبب،اين عادت نيز زايل شد،و ديگر مردم چنين كارى را نمى‌پسندند.

در ميان اين اقسام سه‌گانه،تنها قسم نخست صلاحيت آن را دارد كه در جدل بكار رود.و امّا مشهورات ظاهرى تنها در صناعت خطابه سودمند است،كه بيانش خواهد آمد.

و قضاياى شبيه به مشهورات،چنانكه در صناعت مغالطه مى‌آيد،اختصاص به مشاغبه ¹دارد.

-8- مقدمات الجدل

كل ما هو مبدأ للقياس معناه أنه يصلح أن يقع مقدمة له،و لكن ليس يجب في كل ما هو مقدمة أن يكون من المبادئ،بل المقدمة إما أن تكون نفسها من المبادئ أو تنتهي إلى المبادئ.

و عليه،فمقدمات القياس الجدلي يجوز أن تكون في نفسها مشهورة.و يجوز أن تكون غير مشهورة،ترجع إلى المشهورة،كما قلنا في مقدمات البرهان أنها تكون بديهية،و تكون نظرية تنتهي إلى البديهية.

و الرجوع إلى المشهورة على نحوين:

أ-أن تكتسب شهرتها من المقارنة و المقايسة إلى المشهورة.و تسمى المشهورة بالقرائن.

و المقارنة بين القضيتين إما لتشابههما في الحدود،أو لتقابلهما فيها.و كل من التشابه و التقابل يوجب انتقال الذهن من تصور شهرة إحداهما إلى تصور شهرة الثانية،و إن لم يكن هذا الانتقال في نفسه واجبا،و إنما تكون شهرة إحداهما مقرونة بشهرة الأخرى.

مثال التشابه:قولهم:«إذا كان إطعام الضيف حسنا فقضاء حوائجه حسن أيضا»،فإن حسن إطعام الضيف مشهور،و للتشابه بين الإطعام و قضاء الحوائج تستوجب المقارنة بينهما انتقال الذهن إلى حسن قضاء حوائج الضيف.

و مثال التقابل:قولهم:«إذا كان الإحسان إلى الاصدقاء حسنا كانت الإساءة إلى الأعداء حسنة»،فإن التقابل بين الإحسان و الإساءة،و بين الأصدقاء و الأعداء يستوجب انتقال الذهن من إحدى القضيتين إلى الأخرى بالمقارنة و المقايسة.

ب-أن تكون المقدمة مكتسبة شهرتها من قياس مؤلف من المشهورات، منتج لها،بأن تكون هذه المقدمة المفروضة مأخوذة من مقدمات مشهورة.نظير المقدمة النظرية في البرهان إذا كانت مكتسبة من مقدمات بديهية.

8-مقدمات جدل

هرچه مبدأ قياس است معنايش آن است كه صلاحيت آن را دارد كه مقدمۀ قياس قرار گيرد،اما لازم نيست هرچه مقدمۀ قياس است مبدأ آن نيز باشد.بلكه مقدمه يا خودش از مبادى است و يا آنكه به مبادى منتهى مى‌شود.بنابراين،مقدمات قياس جدلى ممكن است خودشان مشهور باشند،و ممكن است خودشان مشهور نباشند،اما به مشهورات برگردند؛چنانكه در مورد مقدمات برهان گفتيم اين مقدمات گاهى بديهى هستند و گاهى نظرى هستند كه در اين صورت به بديهى منتهى مى‌شوند.

و بازگشت يك قضيۀ غيرمشهور به مشهورات بر دو قسم است:

الف-اينكه شهرت خود را از مقارنه و مقايسۀ با قضيۀ مشهور بدست آورد؛كه در اين صورت«مشهور به قرائن»خوانده مى‌شود.و تقارن ميان دو قضيه يا به‌خاطر تشابه آنها در حدود است،و يا به‌خاطر تقابل آنها در حدود مى‌باشد.و هريك از تشابه و تقابل موجب انتقال ذهن از تصور شهرت يكى به تصور شهرت ديگرى مى‌شود،اگرچه اين انتقال فى نفسه لازم نباشد،و فقط شهرت يكى همراه و مقرون به شهرت ديگرى باشد.

مثال تشابه:«اگر پذيرايى از ميهمان نيكوست،پس رفع نيازها و حوائج وى نيز نيكوست.»نيكو بودن پذيرايى از ميهمان،مشهور است و به‌خاطر تشابه ميان پذيرايى و رفع نيازها،اگر اين‌دو را در كنار هم قرار دهيم،ذهن به نيكو بودن رفع نيازهاى ميهمان منتقل مى‌شود.

مثال تقابل:«اگر نيكى به دوستان خوب است،بدى به دشمنان نيز خوب است.» تقابل ميان نيكى كردن و بدى كردن،و نيز تقابل ميان دوستان و دشمنان موجب مى‌شود ذهن،در اثر مقايسه و مقارنه،از يك قضيه به قضيۀ ديگر منتقل شود.

ب-اينكه مقدمه،شهرت خود را از قياسى كه مقدمات آن مشهور است و آن قضيه را نتيجه مى‌دهد،بدست آورده باشد؛بدين‌صورت كه مقدمۀ مفروض از مقدمات مشهور اخذ شده باشد؛مانند مقدمۀ نظرى در برهان،آنگاه كه از مقدمات بديهى كسب مى‌شود.

-9- مسائل الجدل

كل قضية كان السائل قد أورد عينها في حال سؤاله،أو أورد مقابلها فإنها تسمى مسألة الجدل،و بعد أن يسلّم بها المجيب،و يجعلها السائل جزءا من قياسه،هي نفسها تسمى مقدمة الجدل.

إذا عرفت ذلك فكل قضية لها ارتباط في نقض الوضع الذي يراد نقضه تصلح أن تقع موردا لسؤال السائل،و لكن بعض القضايا يجدر به أن يتجنبها نذكر بعضها:

منها:أنه لا ينبغي للسائل أن يجعل المشهورات موردا لسؤاله،فإن السؤال عنها معناه جعلها في معرض الشك و الترديد،و هذا ما يشجع المجيب على إنكارها و مخالفة المشهور.فلو التجأ السائل لإيراد المشهورات فليذكرها على سبيل التمهيد للقواعد التي يريد أن يستفيد منها لنقض وضع المجيب،باعتبار أن تلك المشهورات مفروغ عنها،لا مفر من الاعتراف بها.

و منها:أنه لا ينبغي له أن يسأل عن ماهية الأشياء،و لا عن لميّتها(عليّتها)،لأن مثل هذا السؤال إنما يرتبط بالتعلم و الاستفادة،لا بالجدل و المغالبة،بل السؤال عن الماهية لو احتاج إليه فينبغي أن يضعه على سبيل الاستفسار عن معنى اللفظ، أو على سبيل السؤال عن رأيه و قوله في الماهية،بأن يسأل هكذا:«هل تقول إن الإنسان هو الحيوان الناطق أو لا؟»أو يسأل هكذا:«لو لم يكن حد الإنسان هو الحيوان الناطق فما حده إذن؟».

و كذلك السؤال في اللمّية لا بدّ أن يجعل السؤال عن قوله و رأيه فيها،لا عن أصل العلية.

9-مسائل جدل

هر قضيه‌اى كه سائل در حال سؤال عين آن يا مقابل آن را مى‌آورد،«مسألۀ جدل» خوانده مى‌شود؛و پس از آنكه مجيب به آن اعتراف كرد،و سائل آن را جزيى از قياس خود قرار داد،همان را«مقدمۀ جدل»مى‌نامند.و هر قضيه‌اى كه با نقض وضعى كه سائل مى‌خواهد آن را نقض كند،ارتباطى داشته باشد،مى‌تواند مورد سؤال سائل قرار گيرد.اما بعضى از قضايا هست كه خوب است از آنها اجتناب شود.برخى از اين قضايا را ذيلا ذكر مى‌كنيم:

1-شايسته نيست سائل،مشهورات را مورد سؤال قرار دهد؛زيرا سؤال از مشهورات،اين قضايا را در معرض شك و ترديد قرار مى‌دهد؛و اين موجب جرأت مجيب بر انكار و مخالفت با مشهور مى‌شود.و اگر سائل بخواهد به مشهورات تمسك كند،بايد آنها را به صورت مقدمه براى قواعدى ذكر كند كه مى‌خواهد از آنها براى نقض وضع مجيب استفاده كند؛به اعتبار آنكه اين مشهورات مسلّم بوده و چاره‌اى از اعتراف به آنها نيست.

2-شايسته نيست سائل از ماهيت اشياء و يا علت آنها پرسش كند،زيرا چنين سؤالهايى مربوط به مقام يادگيرى و استفاده است،نه مقام جدل و غلبه بر خصم.بلكه اگر هم نياز به سؤال از ماهيت شىء باشد،بايد در قالب پرسش از معناى لفظ،يا به صورت سؤال از رأى و نظر خصم دربارۀ ماهيت شىء مطرح شود؛به اين صورت كه سائل بگويد:«آيا شما مى‌گوييد انسان همان حيوان ناطق است،يا نه؟»يا بگويد:«اگر حدّ انسان همان حيوان ناطق نباشد،پس چيست؟»در مورد سؤال از عليت نيز بايد سؤال خود را در قالب پرسش از رأى و نظر خصم در اين‌باره مطرح كند،نه آنكه اصل عليت را مورد سؤال قرار دهد.

-10- مطالب الجدل

إن الجدل ينفع في جميع المسائل الفلسفية و الاجتماعية و الدينية و العلمية و السياسية و الأدبية و جميع الفنون و المعارف،و كل قضية من ذلك تصلح أن تكون مطلوبة به.و يستثنى من ذلك قضايا لا تطلب بالجدل:

منها:المشهورات الحقيقية المطلقة،لأنها لما كانت بهذه الشهرة لا يسع لأحد إنكارها و التشكيك بها،حتى يحتاج إثباتها إلى حجة.و حكمها من هذه الجهة حكم البديهيات،فإنها لا تطلب بالبرهان.و يجمعها أنها غير مكتسبة،فلا تكتسب بحجة.

و من ينكر المشهورات لا تنفع معه حجة جدلية،لأن معنى إقامتها إرجاعه إلى القضايا المشهورة،و قد ينكرها أيضا.و مثل هذا المنكر للمشهورات لا رد له إلاّ العقاب،أو السخرية و الاستهزاء،أو إحساسه،فمن ينكر مثل حسن عبادة الخالق،و قبح عقوق الوالدين،فحقه العقاب و التعذيب.و منكر مثل أن القمر مستمد نوره من الشمس يسخر به و يضحك عليه.و منكر مثل أن النار حارة يكوى بها ليحس بحرارتها.

نعم:قد يطلب المشهور بالقياس الجدلي في مقابل المشاغب،كما تطلب القضية الأولية بالبرهان في مقابل المغالط.

أما المشهورات المحدودة أو المختلف فيها فلا مانع من طلبها بالحجة الجدلية في مقابل من لا يراها مشهورة،أو لا يعترف بشهرتها،لينبهه على شهرتها بما هو أعرف و أشهر.

و منها:القضايا الرياضية و نحوها،لأنها مبتنية على الحس و التجربة،فلا مدخل للجدل فيها،و لا معنى لطلبها بالمشهورات،كقضايا الهندسة و الحساب و الكيمياء و الميكانيك و نحو ذلك.

10-مطالب جدل

جدل در همۀ مسائل فلسفى،اجتماعى،دينى،علمى،سياسى،ادبى و همۀ فنون و معارف سودمند است؛و هر قضيه‌اى در اين زمينه‌ها صلاحيت آن را دارد كه توسط جدل طلب شود.و از اين ميان قضايايى كه توسط جدل بدست نمى‌آيد،استثنا مى‌شود.

از جملۀ اين قضايا«مشهورات حقيقى و مطلق»است؛زيرا اين قضايا چون به اين درجۀ از شهرت رسيده‌اند،كسى نمى‌تواند انكارشان كند و يا صحت آنها را مورد ترديد قرار دهد،تا اثبات آنها به حجت نياز داشته باشد.اين قضايا از اين جهت مانند بديهيات هستند كه توسط برهان كسب نمى‌شوند.و جامع ميان آن‌دو آن است كه اين قضايا غيرمكتسب‌اند،و لذا از حجت بدست نمى‌آيند.

حجت جدلى در برابر كسى كه مشهورات را انكار مى‌كند،كارايى ندارد؛زيرا معناى اقامۀ حجت جدلى،ارجاع خصم به قضاياى مشهور است،درحالى‌كه بنا بر فرض،او منكر آنهاست.چنين كسى را جز با تنبيه كردن،يا ريشخند و استهزاء،و يا احساس كردن نمى‌توان بازگرداند.پس كسى كه امورى مانند حسن عبادت پروردگار و يا قبح آزار رساندن به پدر و مادر را انكار مى‌كند،سزاوار تنبيه و شكنجه است.و كسى كه قضيۀ«ماه نور خود را از خورشيد مى‌گيرد»و قضايايى مانند آن را منكر است، سزاوار آن است كه ريشخند شود.و كسى كه منكر سوزان بودن آتش است،بايد دستش را روى آتش نهاد تا حرارت آن را حس كند.

آرى،گاهى در برابر مشاغب،قضيۀ مشهور از قياس جدلى بدست مى‌آيد،چنانكه گاهى در برابر مغالط قضيۀ اولى از برهان بدست مى‌آيد.

اما مشهوراتى را كه محدود و يا مورد اختلاف‌اند-در برابر كسى كه آن را مشهور نمى‌داند،و يا به مشهور بودن آن اعتراف نمى‌كند-مى‌توان از حجت جدلى بدست آورد، تا خصم با توجه به آنچه معروف‌تر و مشهورتر است،شهرت آن را يادآور شود.

و از جمله قضايايى كه با حجت جدلى بدست نمى‌آيد«قضاياى رياضى»و مانند آن است؛زيرا اين قضايا مبتنى بر حس و تجربه‌اند؛و لذا جدل راهى به آنها ندارد،و معنا ندارد آنها را توسط مشهورات بدست آورد؛همچون قضاياى هندسه،حساب، شيمى،مكانيك و مانند آن.

-11- أدوات هذه الصناعة

عرفنا فيما سبق أن الجدل يعتمد على المسلمات و المشهورات،غير أن تحصيل ملكة هذه الصناعة-بأن يتمكن المجادل من الانتفاع بالمشهورات و المسلمات في وقت الحاجة عند الاحتجاج على خصمه،أو عند الاحتراز من الانقطاع و المغلوبية-ليس بالأمر الهين،كما قد يبدو لأول وهلة،بل يحتاج إلى مران طويل حتى تحصل له الملكة،شأن كل ملكة في كل صناعة.و لهذا المران موارد أربعة هي أدوات للملكة،إذا استطاع الإنسان أن يحوز عليها،فإن لها الأثر البالغ في حصول الملكة،و تمكن الجدلي من بلوغ غرضه.

و نحن واصفون هنا هذه الأدوات.و ليعلم الطالب أنه ليس معنى معرفة وصف هذه الأدوات أنه يكون حاصلا عليها فعلا،بل لا بدّ من السعي لتحصيلها بنفسه عملا و استحضارها عنده،فإن من يعرف معنى المنشار لا يكون حاصلا لديه، و لا يكون ناشرا للخشب،بل الذي ينشره من تمكن من تحصيل نفس الآلة،و عمل بها في نشر الخشب.نعم،معرفة أوصاف الآلة طريق لتحصيلها و الانتفاع بها.

و الأدوات الأربع المطلوبة هي كما يلي:

الأداة الأولى:أن يستحضر لديه أصناف المشهورات من كل باب و من كل مادة على اختلافها،و يعدها في ذاكرته لوقت الحاجة،و أن يفصل بين المشهورات المطلقة و بين المحدودة عند أهل كل صناعة أو مذهب،و أن يميز بين المشهورات الحقيقية و غيرها،و أن يعرف كيف يستنبط المشهور،و يحصل على المشهورات بالقرائن،و ينقل حكم الشهرة من قضية إلى أخرى.

فإذا كمل له كل ذلك و جمعه عنده،فإن احتاج إلى استعمال مشهور

11-ادوات[ابزار]اين صناعت

پيش از اين دانستيم كه جدل بر مسلمات و مشهورات تكيه دارد.اما بايد توجه داشت كه تحصيل ملكۀ اين صناعت-يعنى اينكه مجادل بتواند از مشهورات و مسلمات در صورت لزوم،هنگام احتجاج بر خصم يا احتراز از انقطاع ¹و مغلوب شدن،استفاده كند-آنگونه كه در آغاز به نظر مى‌رسد،چندان سهل و آسان نيست؛بلكه مانند ملكۀ هر صناعتى،حصول آن نيازمند تمرينهاى مكرر و طولانى است.اين تمرين و تكرار در چهار مورد بايد انجام گيرد،و اين موارد در واقع ادوات و ابزار اين ملكه هستند؛و هرگاه انسان بر آنها دست يابد،تأثير زيادى در حصول ملكه و قادر شدن جدلى بر رسيدن به هدف خود دارد.

ما در اينجا اين ادوات را شرح مى‌دهيم؛اما دانشجو بايد بداند كه شناخت ويژگيها و اوصاف اين ادوات به معناى آن نيست كه او بالفعل واجد آنها شده است؛بلكه براى بدست آوردن اين ادوات انسان بايد خودش سعى و تلاش كند،و آن را در خود حاضر سازد؛چنانكه دانستن معناى ارّه غير از داشتن ارّه،و غير از ارّه كردن چوب است.كسى چوب را ارّه مى‌كند كه بتواند خود اين ابزار را بدست آورد،و آنگاه آن را بكار گيرد.البته آشنايى با اوصاف يك ابزار،راهى است براى بدست آوردن و استفاده از آن.

ادوات چهارگانۀ صناعت جدل عبارتند از:

ادات نخست:اينكه انسان انواع مشهورات را،از هر باب و هر ماده با همۀ تنوعى كه دارند،بدست آورد،و آنها را براى وقت نياز در حافظۀ خود آماده نگاه دارد؛و مشهورات مطلق را از مشهوراتى كه محدود است و اختصاص به اهل صناعت و مذهب خاصى دارد،جدا سازد؛و نيز مشهورات حقيقى را از مشهورات غيرحقيقى متمايز كند؛و بداند چگونه مشهور استنباط مى‌شود،و مى‌توان با قرائن به مشهورات دست يافت،و شهرت يك قضيه را به قضيۀ ديگر سرايت داد.وقتى اين امور نزد انسان كامل شد،و همۀ آنها در او جمع گرديد،هرگاه نياز به استعمال يك مشهور

كان حاضرا لديه،متمكنا به من الاحتجاج على خصمه.و هذه الأداة لازمة للجدلي،لأنه لا ينبغي له أن ينقطع أمام الجمهور،و لا يحسن منه أن يتأنى و يطلب التذكر أو المراجعة،فإنه يفوت غرضه و يعد فاشلا،لأن غايته آنية،و هي الغلبة على خصمه أمام الجمهور،فيفوت غرضه بفوات الأوان،على العكس من طالب الحقيقة بالبرهان،فإن تأنّيه و طلبه للتذكر و التأمل لا ينقصه و لا ينافي غرضه من تحصيل الحقيقة و لو بعد حين.

و مما ينبغي أن يعلم أن هذه الملكة(ملكة استحضار المشهور عند الحاجة) يجوز أن تتبعض،بأن تكون مستحضرات المجادل خاصة بالموضوع المختص به،فالمجادل في الأمور الدينية مثلا يكفي أن يستحضر المشهورات النافعة في موضوعه خاصة،و من يجادل في السياسة إنما يستحضر خصوص المشهورات المختصة بهذا الباب،فيكون صاحب ملكة في جدل السياسة فقط..و هكذا في سائر المذاهب و الآراء.

و عليه،فلا يجب في الجدلي المختص بموضوع أن تكون ملكته عامة لجميع المشهورات في جميع العلوم و الآراء.

الأداة الثانية:القدرة و القوة على التمييز بين معاني الألفاظ المشتركة و المنقولة و المشككة و المتواطئة و المتباينة و المترادفة،و ما إليها من أحوال الألفاظ، و القدرة على تفصيلها على وجه يستطيع أن يرفع ما يطرأ من غموض و اشتباه فيها،حتى لا يقتصر على الدعوى المجردة في إيرادها في حججه،بل يتبين وجه الاشتراك أو التشكيك أو غير ذلك من الأحوال.

و هناك أصول و قواعد قد يرجع إليها لمعرفة المشترك اللفظي و تمييزه عن المشترك المعنوي،و لمعرفة باقي أحوال اللفظ،لا يسعها هذا الكتاب المختصر.

داشته باشد،نزدش حاضر بوده،و مى‌تواند توسط آن بر عليه خصم خود احتجاج كند.

اين ادات براى مجادل لازم و ضرورى است؛زيرا شايسته نيست او در برابر حاضران در مجلس از سخن بازايستد،و خوب نيست كه درنگ كند و براى يادآورى و يا مراجعه فرصت بخواهد؛چون در اين صورت به مقصود خود نخواهد رسيد،و در انظار ضعيف و ناتوان قلمداد مى‌شود؛چراكه غايت جدل،كه همان چيرگى بر خصم در برابر انظار مردم است،آنى مى‌باشد؛و لذا با گذشت زمان مقصود او از دست خواهد رفت؛برخلاف كسى كه در پى رسيدن به حقيقت با برهان است؛چه درنگ و تقاضاى فرصت براى يادآورى و تأمل،چيزى از او نمى‌كاهد،و نقيصه‌اى براى او بشمار نمى‌رود، و با غرض او،كه دستيابى به حقيقت و لو پس از گذشت زمانى چند است،منافات ندارد.

شايان توجه است كه اين ملكه(يعنى ملكۀ حاضر ساختن مشهور به هنگام نياز) قابل تبعيض است؛يعنى ممكن است مشهوراتى كه مجادل نسبت به آنها حاضر الذهن است،اختصاص به يك موضوع خاص داشته باشد.مثلا كسى كه در امور دينى جدل مى‌كند،كافى است مشهوراتى را كه در خصوص اين موضوع سودمند است،در ذهن داشته باشد؛و كسى كه در سياست جدل مى‌كند،ممكن است تنها نسبت به مشهورات مربوط به اين موضوع حاضر الذهن باشد؛و در اين صورت صاحب ملكۀ جدل تنها در سياست خواهد بود؛و به همين ترتيب در ساير آراء و مذاهب.بنابراين،براى كسى كه در موضوع خاصى جدل مى‌كند،ضرورتى ندارد كه واجد يك ملكۀ عام و شامل نسبت به همۀ مشهورات در همۀ علوم و نظرات باشد.

ادات دوم:توانايى و قدرت بر تشخيص و تمييز ميان معانى الفاظ مشترك،منقول، مشكك،متواطى،متباين،مترادف و ديگر احوال لفظ،و قدرت بر تفصيل و تفكيك اين امور به‌گونه‌اى كه بتواند ابهامها و دشواريهايى را كه ممكن است در اين‌باره بوجود آيد،برطرف سازد،تا هنگام اشكال كردن بر استدلالهاى خصم،به ادعاى تنها اكتفا نكند؛بلكه وجه اشتراك يا تشكيك و يا ديگر احوال لفظ را روشن سازد.

البته اصول و قواعدى براى شناخت مشترك لفظى و تمييز آن از مشترك معنوى،و نيز شناخت ديگر احوال لفظ وجود دارد،كه اين نوشتۀ كوتاه گنجايش بيان آنها را ندارد.اما

و لأجل أن يتنبه الطالب لهذه الأبحاث نذكر مثالا لذلك،فنقول:

لو اشتبه لفظ في كونه مشتركا لفظيا أو معنويا فإنه قد يمكن رفع الاشتباه بالرجوع إلى اختلاف اللفظ بحسب اختلاف الاعتبارات،مثل كلمة قوة،فإنها تستعمل بمعنى القدرة،كقولنا:قوة المشي و القيام مثلا،و تستعمل بمعنى القابلية و التهيؤ للوجود،مثل قولنا:الأخرس ناطق بالقوة،و البذرة شجرة بالقوة.فلو شككنا في أنها موضوعة لمعنى أعم،أو لكل من المعنيين على حدة،فإنه يمكن أن نقيس اللفظ إلى ما يقابله،فنرى في المثال أن اللفظ بحسب كل معنى يقابله لفظ آخر و ليس له مقابل واحد،فمقابل القوة بالمعنى الأوّل الضعف،و مقابلها بالمعنى الثاني الفعلية.و لتعدد التقابل نستظهر أن لها معنيين لا معنى واحدا،و إلاّ لكان لها مقابل واحد.

و كذلك يمكن أن نستظهر أن للفظة معنيين على نحو الاشتراك اللفظي،إذا تعدد جمعها بتعدد معناها،مثل لفظة أمر،فإنها بمعنى شيء تجمع على أمور، و بمعنى طلب الفعل تجمع على أوامر.فلو كان لها معنى واحد مشترك لكان لها جمع واحد.

ثم إن كثيرا ما تقع المنازعات بسبب عدم تحقيق معنى اللفظ،فينحو كل فريق من المتنازعين منحى من معنى اللفظ غير ما ينحوه الفريق الآخر،و يتخيل كل منهما أن المقصود لهما معنى واحد هو موضع الخلاف بينهما.و من له خبرة في أحوال اللفظ يستطيع أن يكشف مثل هذه المغالطات،و يوقع التصالح بين الفريقين.

و يمكن التمثيل لذلك بالنزاع في مسألة جواز رؤية اللّه،فيمكن أن يريد

براى آنكه دانشجو تا حدى با اين ابحاث آشنا شود،مثالى براى آن ذكر مى‌كنيم:

اگر ندانيم يك لفظ،مشترك لفظى است يا مشترك معنوى،گاهى مى‌توانيم با رجوع به اختلاف لفظ برحسب اختلاف اعتبارات،مشكل را حل كنيم.مثلا كلمۀ «قوّه»گاهى به معناى قدرت بكار مى‌رود،مانند:قوۀ راه رفتن و ايستادن؛و گاهى به معناى قابليت و آمادگى براى دريافت يك وجود بكار مى‌رود؛مانند آنجا كه مى‌گوييم:«انسان لال بالقوه ناطق است»،و«بذر بالقوه درخت است».حال اگر ندانيم قوه براى يك معناى عامى وضع شده،[كه در اين صورت مشترك معنوى خواهد بود]،يا آنكه براى هريك از آن‌دو معنا به‌طور مستقل وضع شده است،[كه در اين صورت مشترك لفظى خواهد بود]،براى روشن شدن مطلب مى‌توانيم لفظ را با مقابل خودش بسنجيم.در اين مثال ملاحظه مى‌شود كه لفظ به اعتبار هريك از آن‌دو معنا،در برابر يك لفظ قرار مى‌گيرد،و چنين نيست كه فقط يك لفظ در برابر آن باشد.

مقابل قوه به معناى نخست،ضعف است،و مقابل قوۀ به معناى دوم،فعليت است.و از تعدد مقابلهاى اين لفظ،روشن مى‌شود كه اين لفظ دو معنا دارد،نه يك معناى واحد،چراكه در اين صورت بايد يك مقابل داشته باشد.

همچنين اگر يك لفظ در دو معنا بكار رود،و براى هر معنا به شكل خاصى جمع بسته شود،اين نشان مى‌دهد كه آن لفظ به نحو اشتراك لفظى در آن‌دو معنا بكار مى‌رود؛مانند لفظ«امر»كه اگر به معناى شىء باشد،جمعش«امور»است؛و اگر به معناى طلب فعل باشد،جمعش«اوامر»است.و اگر اين لفظ يك معناى عام داشت كه هردو مورد را شامل مى‌گشت،به يك شكل جمع بسته مى‌شد.

منشأ بسيارى از درگيريها و كشمكشها روشن نبودن معناى لفظ و عدم تحقيق در آن است.و اين امر موجب مى‌گردد هريك از طرفين بحث يك معنا را در نظر بگيرد، و گمان برد كه مقصود طرف ديگر نيز همين معناست،و همين معناست كه محل بحث و مورد اختلاف مى‌باشد.اما كسى كه به‌خوبى با احوال لفظ آشناست،مى‌تواند پرده از چنين مغالطه‌هايى برگيرد،و طرفين بحث را به نقطۀ مشتركى برساند.به عنوان نمونه مى‌توان نزاع در باب جواز رؤيت خداوند را ذكر كرد.ممكن است مقصود كسانى كه

من يجيز الرؤية هي الرؤية القلبيّة أي الإدراك بالعقل،بينما إنّ المقصود لمن يحيلها هي الرؤية بمعنى الإدراك بالبصر.فتفصيل معنى الرؤية،و بيان أن لها معنيين،قد يزيل الخلاف و المغالطة.و هكذا يمكن كشف النزاع في كثير من الأبحاث.و هذا من فوائد هذه الأداة.

الأداة الثالثة:القدرة و القوة على التمييز بين المتشابهات،سواء كان التمييز بالفصول أو بغيرها.و تحصل هذه القوة(الملكة)بالسعي في طلب الفروق بين الأشياء المتشابهة تشابها قريبا،لا سيما في تحصيل وجوه اختلاف أحكام شيء واحد،بل تحصل بطلب المباينة بين الأشياء المتشابهة بالجنس.

و تظهر فائدة هذه الأداة في تحصيل الفصول و الخواص للأشياء،فيستعين بذلك على الحدود و الرسوم.و تظهر الفائدة للمجادل كما لو ادعى خصمه مثلا أن شيئين لهما حكم واحد باعتبار تشابههما،فيقيس أحدهما على الآخر،أو أن الحكم ثابت للعام الشامل لهما،فإنه أي المجادل إذا ميز بينهما،و كشف ما بينهما من فروق تقتضي اختلاف أحكامهما،ينكشف اشتباه الخصم،و يقال له مثلا:إن قياسك الذي ادعيته قياس مع الفارق.

مثاله:ما تقدم في بحث المشهورات في دعوى منكر الحسن و القبح العقليين،إذ استدل على ذلك بأنه لو كان عقليا لما كان فرق بينه و بين حكم العقل بأن الكل أعظم من الجزء،مع أن الفرق بينهما ظاهر.فاعتقد المستدل أن حكمي العقل في المسألتين من نوع واحد،و استدل بوجود الفرق على إنكار حكم العقل في مسألة الحسن و القبح.و قد أوضحنا هناك الفرق بين العقلين و بين الحكمين...

رؤيت خداوند را ممكن مى‌دانند،رؤيت قلبى باشد،يعنى ادراك با عقل؛درحالى‌كه مقصود آنان كه رؤيت خداوند را محال مى‌دانند،ديدن با چشم است.بنابراين،تفصيل دادن در معناى رؤيت و بيان اينكه رؤيت دو معنا دارد،ممكن است نزاع و درگيرى را پايان دهد.در بسيارى از بحثها به همين شكل مى‌توان نزاع را پايان داد.و اين از فوايد اين ادات است.

ادات سوم:توانايى و قدرت بر تشخيص متشابهات و تمييز آنها،خواه اين تمييز به واسطۀ فصل باشد يا به‌واسطۀ چيز ديگرى.ملكۀ اين تشخيص و تمييز نيز با تلاش پى‌گير در جهت بدست آوردن فرقهاى ميان اشيايى كه شباهت زيادى به هم دارند،حاصل مى‌گردد؛به‌ويژه آنكه انسان تلاش كند وجوه اختلاف احكام يك شىء را بدست آورد.

بلكه اين ملكه،با تلاش براى جدا كردن اشيايى كه در جنس مشابه‌اند،حاصل مى‌شود.

فايدۀ اين ادات در بدست آوردن فصلها و خاصه‌هاى اشياء روشن مى‌شود،و با كمك آن مى‌توان به حدّ و رسم اشياء دست يافت.و فايدۀ آن براى مجادل در مواردى روشن مى‌شود كه مثلا خصم او ادعا كند دو شىء،به اعتبار مشابهتى كه باهم دارند، داراى يك حكم‌اند،و آنگاه حكم يكى را به ديگرى سرايت مى‌دهد،يا آنكه ادعا كند حكم براى يك امر عامى كه شامل هردو مى‌شود،ثابت است.در چنين مواردى اگر مجادل آن‌دو را از هم تفكيك كند،و فرقهاى ميان آنها را،كه مقتضى اختلاف احكام آنهاست،روشن سازد،اشتباه و خطاى خصم معلوم خواهد شد؛و مثلا به او گفته مى‌شود:قياسى كه شما ادعا كرديد،قياس با فارق است.

براى مثال مى‌توان آنچه را در بحث مشهورات گذشت،مورد توجه قرار داد.گفتيم كسانى كه حسن و قبح عقلى را انكار مى‌كنند،در مقام استدلال بر صحت مدعاى خود گفته‌اند:اگر حسن و قبح عقلى باشد،نبايد حكم عقل به حسن و قبح اشياء،با حكم عقل به اينكه«كل بزرگ‌تر از جزء است»تفاوتى داشته باشد؛با آنكه تفاوت ميان آن‌دو روشن است.مستدل در اينجا گمان برده است حكم عقل در اين‌دو مسأله از يك نوع است؛و با تمسك به فرقى كه ميان آن‌دو وجود دارد،اثبات مى‌كند كه عقل در باب حسن و قبح حكمى ندارد.و ما در همان بحث،فرق ميان دو عقل و دو حكم را روشن

بما أبطل قياسه،فكان قياسا مع الفارق.و هذا المثال أحد موارد الانتفاع بهذه الأداة.

الأداة الرابعة:القدرة على بيان التشابه بين الأشياء المختلفة عكس الأداة الثالثة،سواء كان التشابه بالذاتيات أو بالعرضيات.و تحصل هذه القدرة(الملكة) بطلب وجوه التشابه بين الأمور المتباعدة جدا أو المتجانسة،و بتحصيل ما به الاشتراك بين الأشياء و إن كان أمرا عدميا.

و يجوز أن يكون وجه التشابه نسبة عارضة،و الحدود في النسبة إما أن تكون متصلة أو منفصلة،أما المتصلة فكما لو كان شيء واحد منسوبا أو منسوبا إليه في الطرفين،أو أنه في أحد الطرفين منسوبا و في الثاني منسوبا إليه،فهذه ثلاثة أقسام:

مثال الأوّل:ما لو قيل:نسبة الإمكان إلى الوجود كنسبته إلى العدم.

و مثال الثاني:ما لو قيل:نسبة البصر إلى النفس كنسبة السمع إليها.

و مثال الثالث:ما لو قيل:نسبة النقطة إلى الخط كنسبة الخط إلى السطح.

أما المنفصلة ففيما إذا لم يشترك الطرفان في شيء واحد أصلا،كما لو قيل:

نسبة الأربعة إلى الثمانية كنسبة الثلاثة إلى الستة.

و فائدة هذه الأداة اقتناص الحدود و الرسوم بالاشتراك مع الأداة السابقة.فإن هذه الأداة تنفع لتحصيل الجنس و شبه الجنس،و الأداة السابقة تنفع في تحصيل الفصول و الخواص،كما تقدم.

و تنفع هذه الأداة في إلحاق بعض القضايا ببعض آخر في الشهرة،أو في حكم آخر،ببيان ما به الاشتراك في موضوعيهما،بعد أن يعلل الحكم بالأمر المشترك، كما في التمثيل.

كرديم؛و در نتيجه آن قياس،قياس با فارق است،و باطل مى‌باشد.اين مثال بيانگر يكى از موارد بهره‌بردارى از اين ادات است.

ادات چهارم:قدرت بر بيان تشابه ميان اشياء گوناگون-به عكس ادات سوم-خواه تشابه در امور ذاتى باشد يا در امور عرضى.راه تحصيل اين ملكه آن است كه انسان تلاش كند وجوه مشابهت ميان اشيايى را كه فاصلۀ زيادى باهم دارند،يا در جنس باهم مشترك‌اند،بدست آورد؛و امور مشترك ميان اشياء را،اگرچه عدمى باشد،معلوم سازد.

وجه تشابه ميان دو امر ممكن است يك نسبت عارض بر آنها باشد.و حدود در نسبت يا متصل‌اند و يا منفصل.متصل،مانند آنجا كه يك شىء در هردو طرف، منسوب يا منسوب اليه،يا در يك طرف منسوب و در طرف ديگر منسوب اليه مى‌باشد،بنابراين حدود متصل بر سه دسته‌اند:

1-[آنجا كه يك شىء در هردو طرف منسوب است،]مثل:نسبت امكان به وجود مانند نسبت امكان به عدم است.

2-[آنجا كه يك شىء در هردو طرف منسوب اليه است،]مثل:نسبت بينايى به نفس،مانند نسبت شنوايى به نفس است.

3-[آنجا كه يك شىء در يك طرف منسوب و در طرف ديگر منسوب اليه است،] مثل:نسبت نقطه به خط،مانند نسبت خط به سطح است.

و اما حدود منفصل در جايى است كه طرفين هيچ جزء مشتركى ندارند،مثل:

نسبت چهار به هشت،مانند نسبت سه به شش است.

فايدۀ اين ادات آن است كه با مشاركت با ادات پيشين،انسان را در بدست آوردن حد و رسم اشياء كمك مى‌كند.اين ادات در بدست آوردن جنس و شبه جنس بكار مى‌آيد،و ادات پيشين،چنانكه گذشت،در بدست آوردن فصل و خاصه.

اين ادات همچنين در جايى كه مى‌خواهيم شهرت يك قضيه را به قضيۀ ديگر سرايت دهيم،و يا يكى ديگر از احكام آن را به ديگرى تعميم دهيم،سودمند است؛ بدين‌صورت كه وجه اشتراك ميان موضوع آن‌دو قضيه بيان مى‌شود،و علت حكم همان وجه اشتراك قلمداد مى‌شود؛چنانكه در تمثيل ملاحظه شد.

و تنفع هذه الأداة أيضا الجدلي فيما لو ادعى خصمه الفرق في الحكم بين شيئين،فيمكنه أن يطالب بإيراد الفرق،فإذا عجز عن بيانه لا بدّ أن يسلم بالحكم العام و يذعن.و إن كان بحسب التحقيق العلمي لا يكون العجز عن إيراد الفرق بل حتى نفس عدم الفرق مقتضيا لإلحاق شيء بشبيهه في الحكم.

المبحث الثاني:المواضع -1- معنى الموضع

للتعبير بالموضع أهمية خاصة في هذه الصناعة،فينبغي أن نتقن جيدا معنى هذه اللفظة قبل البحث عن أحكامه،فنقول:

الموضع:باصطلاح هذه الصناعة-هو:الأصل أو القاعدة الكلية التي تتفرع منها قضايا مشهورة.

و بعبارة ثانية أكثر وضوحا،الموضع:كل حكم كلي تنشعب منه و تتفرع عليه أحكام كلية كثيرة،كل واحد منها بمثابة الجزئي بالإضافة إلى ذلك الكلي الأصل لها،و في عين الوقت كل واحد من هذه الأحكام المتشعبة مشهور في نفسه،يصح أن يقع مقدمة في القياس الجدلي بسبب شهرته.

و لا يشترط في الأصل(الموضع)أن يكون في نفسه مشهورا،فقد يكون و قد لا يكون.و حينما يكون في نفسه مشهورا صح أن يقع-كالحكم المنشعب منه- مقدمة في القياس الجدلي،فيكون موضعا باعتبار و مقدمة باعتبار آخر.

مثال الموضع:قولهم:«إذا كان أحد الضدين موجودا في موضوع كان ضده الآخر موجودا في ضد ذلك...

اين ادات همچنين در جايى كه خصم مدعى تفاوت ميان دو شىء در حكم مى‌شود،براى جدلى مفيد است؛زيرا مى‌تواند از خصم وجه تفاوت را مطالبه كند؛و در صورتى كه خصم از بيان وجه تفاوت ناتوان باشد،چاره‌اى جز تسليم و اذعان به آن حكم عام نخواهد داشت؛اگرچه برحسب تحقيق علمى ناتوانى از بيان فرق،بلكه نفس نبودن فرق،موجب نمى‌شود حكم يك شىء را به شبيه آن سرايت دهيم. ¹

مبحث دوم:مواضع

1-معناى موضع

واژۀ«موضع»اهميت سرشارى در اين صناعت دارد.و ازاين‌رو،شايسته است پيش از بحث دربارۀ احكام آن معناى اين واژه را هرچه استوارتر بدانيم.

موضع در اصطلاح اين صناعت همان اصل يا قاعدۀ كليى است كه چند قضيۀ مشهور از آن متفرع مى‌شود.و به عبارت روشن‌تر،موضع عبارت است از هر حكم كليى كه از آن احكام كلى فراوانى متفرع و منشعب مى‌شود،كه هركدام به منزلۀ جزيى نسبت به آن اصل كلى‌اند،و درعين‌حال هريك از اين احكام بدست‌آمده،خودشان مشهور بوده و مى‌توانند به‌واسطۀ شهرتى كه دارند،مقدمۀ قياس جدلى قرار گيرند.