جلسه پنجم
چهارشنبه, 20 بهمن 1395
02:26 ب.ظ
بسم الله الرحمن الرحیم
از روش شناسی حکمت اشراق، بحث هایی مطرح شد. رسیدیم به این نکته که چطور می شود مسئله شهود را در روند مباحث فلسفی راه دارد؟
دو نکته می خواهیم بیان کنیم: 1. پشتیبانی شهود از علوم حصولی: یک بحث در علوم حصولی، مطابقت آنهاست. در علم حصولی صورت اشیاء در ذهن ما حاصل می شود. و به همین دلیل هم می گویند حصولی: حصول صورة الشیء عند العقل. در این نوع علم، واسطه صورت داریم. این واسطه باعث می شود که ما یک معلوم بالذات داشته باشیم و یک معلوم بالعرض. این فرایند باعث می شود که بحث مطابقت با واقع مطرح شود. مطابقت معلوم بالذات با بالعرض. اگر مطابقت داشته باشد معلوم بالذات ما اعتبار معرفت شناسانه پیدا خواهد کرد ولی اگر مطابقت نداشته باشد یا ندانیم که مطابقت دارد یانه،  از منظر اعتبار معرفت شناسانه دچار خدشه می شود. این اتفاق در علوم حضوری نمیفتند. چون دوتا معلوم نداریم تا بحث مطابقت مطرح شود. یک حقیقت معلوم است که همان بالذات معلوم است و خودشیء نزد عالم حاضر است و واسطه ندارد. لذا در علم حضوری فی حد نفسه نه به لحاظ آسیبهایی که می تواند داشته باشد از منظر اعتبار معرفت شناسانه نباید دنبال اعتباری غیر از خود علم حضوری بگیردیم.
وقتی انسان به خود شیء رسیده است نیاز نیست به دنبال چیز دیگری بگردد.
البته ممکن است کسی بگوید اصلا علم حضوری نداریم. باید برای او قدم به قدم اثبات شود که علم حضوری داریم.به نفس، به قوای نفس، به اشیاء بیرونی و بحث های دیگر.
در هر صورت حجیت معرفت شناسانه علم حضوری ذاتی است.ولی در ارتباط با علم حصولی چه می خواهیم بگوییم. در ارتباط با علم حصولی معلوم بالذات ما متفاوت است با معلوم بالعرض. و آنچه هدف نهایی ماست معلوم بالعرض است و معلوم بالذات خودش از موارد علم حضوری است و برای خود آن نمی شود تشکیک کرد.
تشکیک دراین باره است که این چیزی که من دارم با خارج مطابقت دارد یا نه؟
یک سیری تلاش ها صورت گرفته است که علم حصولی را به عنوان حجت ذاتی در نظر بگیرد.
یک تلاش دیگری هم در این حوزه شکل گرفته است و شیخ اشراق به آن خیلی توجه کرده است پشتیبانی علم حضوری از علم حصولی است.
در علم حصولی ما فقط دسترسی به مطابِق داریم و به مطابَق دسترسی نداریم.
در نظریه شبح می گویند که معلوم بالذات شبیه معلوم بالعرض است و از این شباهت از یکی به دیگری پی می بریم. علامه طباطبایی در بدایه و نهایه اشکال می کنند که شما چطور به معلوم بالعرض دسترسی دارید که می گویید این مشابه آن است؟
ولی اگر یک مقدار دقت کنیم(اگر حجیت ذاتی علوم حصولی را نبپذیریم) این اشکال به مراتب قوی تر به مطابقت کامل وارد است.  شما از کجا مطابقت کامل را می گویید؟ فقط یک طرف در دسترس شماست.
در این بحثی که مطرح می کنیم با توجه به علم حضوری می توانیم طرف دیگر علم حصولی را بهش دست پیدا کنیم. و آن محصولی که در ذهن داریم(علم حصولی، معلوم بالذات) را با معلوم بالعرض مقایسه می کنیم تا ببینیم تطبیق می کند یا نه؟
در نهایت این علم حصولی اطمینان بخش است و مطابقتش توسط علم حضوری و شهودی تثبیت شده است و این روند زمانی تکمیل می شود که مرتب به علم حضوری متناسب با علم حصولی سر زده شود. اگر این اتفاق بیتفد در هر بار پرسشهایی که در علم حصولی حاصل می شود، در علم حضوری پاسخ می دهیم. هم تکمیل می کنیم  و با حضور مکرر در علم حضوری مشکلات را برطرف می کنیم.
بیان شیخ اشراق در مباحث فلسفی این است.
اگر در حد استدلال و مباحث فلسفی ای بایستد، معارف او اعتبار چندانی ندارد. اگر کسی در حد علوم حصولی و بحثی بایستد نمی تواند شک و شبهه ها را به نحو کلی ریشه کن کند. و این شک و ریشه ها بعد ها علم حصولی او را تخریب می کند.(البته به شرطی است که نتوانیم حجیت ذاتی علم حصولی را تأمین کنیم)
یکی از جاهایی که خیلی روشن به این پرداخته است، 
ج1 ص 190 است  ولی مفصل تر در ج 2 ص 13 است.
 بل الاشراقيّون لا ينتظم أمرهم  دون سوانح نوريّة(شهود) فانّ من هذه القواعد ما يبتنى على  هذه الانوار حتّى ان وقع لهم فى الاصول شكّ، يزول عنهم بالسلم المخلّعة (اگر شک و شبهه ای در این قواعد و اصول حکمت اشراق برایش پیدا شود با نردبانی که با آن خلع بدن می کند به صورت شهودی محکیات و مدعیات این گزاره ها را بررسی می کند. اگر ملکه خلع بدن داشته باشد و مرتب بتواند سرکشی کند هر گونه شک و شبهه ازش برطرف می شود.) و كما انّا شاهدنا المحسوسات و تيقّنّا بعض احوالها(او علم حسی را هم حضوری می داند)  ثمّ بنينا عليها علوما صحيحة- كالهيئة و غيرها فكذا نشاهد من الروحانيّات اشياء، ثمّ نبنى  عليهاو من ليس هذا سبيله فليس من الحكمة فى شى‏ء و سيلعب به الشكوك.
شارحان هم به این نکته پرداخته اند، شرح ملاقطب ص 14 (حتّى لو قطعت النّظر عن الحجّة، مثلا، ما كان يشكّكنى فيه مشكّك، لأنّ حصول اليقين كان بالعيان لا بالبرهان، ليمكن أن يتشكّك فيه بما يورده الخصم. و ص 27
، و ستلعب به الشّكوك، كما لعبت بالمعتمدين على البحث الصّرف من متقدّمى المشّائين و متأخّريهم. ألا ترى أنّهم كيف اضطربوا و تحيّروا من كثرة الأسؤلة الواردة عليهم، و تخبّطوا فى القيل و القال، و تشكّك اللّاحق على السّابق، و لم يتّفقوا على شى‏ء (14)، بل «كُلَّما دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَعَنَتْ أُخْتَها» (الأعراف، 38). و لهذا لم يبق للأذكياء ثقة بكتبهم و لا بكلامهم، إذ لا يخلو عن الرّيب و الشّكّ، و لا يسلم عن الطّعن و القدح‏.
البته به این حدت و شدت را قبول نداریم.
در اعتبار بخشی به علوم حصولی این یکی از بهترین راه هاست.
یک نکته دیگر در مورد دخالت شهود در فلسفه. این شهودی که می گوییم شهود قلبی و بالاتر از ان است.(که در عرفان به کار می آید)
اینجور شهود ها چطور می تواند در مباحث فلسفی اثر گذار باشد(اگر روش فلسفی را منحصر در استدلال و برهان ببینیم)؟
در سه محور می تواند اثر گذار باشد:
قبل از استدلال می خواهیم بیینم مشاهدات چه تأثیری دارد؟
در متن استدلال و برهان؟
بعد از استدلال
قبل از استدلال، شهود بیشتر در ایجاد فضاها و ساختارها و دغدغه ها و پرسشهای جدید است. چیزهایی که اصلا انسان قبلش فکر نمی کرد اینجوری باشد. مثلا عالم مثال. شیخ اشراق می گوید آن را مکرر شهود کرده ام. اساسا روندی که عرفا با فلاسفه داشته اند اینگونه بوده است. از جمله تأثیرهای عرفا روی فلاسفه ارائه پرسشها و ساختار های جدید بود که فیلسوف برود روی آن کار کند.
در متن استدلال، شهود به سه شکل می تواند اثر گذاشته باشد: 
در پیدا کردن حد وسط. شخصی که اهل کشف و شهود باشد. این شخص اگر بداند بعدا می خواهد برهان شکل دهد، ذهن فلسفی داشته باشد، (عقل یک نیروی دراکه واسطه ای است که در تمام ادراکات انسان حضور دارد: هم پایین تر و هم بالاتر؛ اگر انسان را دارای مراتب ادراکی 8 گانه بدانیم، آن جا که عقل است این هیمنه را دارد که خود را در همه مراتب حاضر کند. لذا اگر کسی قدرت عقلانی بالایی داشته باشد و کارهای عقلانی سنگینی کرده باشد، حضور عقلانی این شخص در شهود قلبی او اثر گذار است. از جمله کارهایی که می کند این است که حد وسط را جستجو می کند)
 دریافت صغری. مقدمه یک استدلال که می خواهد شکل بگیرد. بسیاری از براهین فلسفی روی یک مقدمه شهودی مبتنی شده است. شهودهای همگانی. مثلا خود ابن سینا در نمط سوم اشارات، بر اساس یک مقدمه شهودی بقیه استدلالها را تنظیم می کند.مثلا عالم مثال برای شیخ اشراق به صورت شهودی است. او می تواند برای خودش این را مقدمه قرار دهد.
در بدست آوردن کبری: البته این خود به معنای بدست آوردن حد وسط و صغری هم است ولی گاهی قواعد کلی برای شخص مشاهد و مکاشف به دست می آید. آن وقتی که بتواند تا مرز ذات(ذات حق تعالی مد نظر نیست)
پس از استدلال: شهود می تواند میزان باشد. هی در استدلال می رود بر می گردد، تا مطابق شهودش شود. یا اینکه اصلا می گوید من اینها را با شهود درک کرده ام، اگر استدلال هایم هم باطل شود از حرف خود دست برنمی دارم.
نکته بعدی: عمومی کردن حجیت کشف و شهود
خیلی ها می گویند کشف و شهود حجیت ذاتی دارد ولی برای شخص مشاهد و مکاشف ولی برای غیر حجیت ندارد.
آیا راه هایی وجود دارد که حجیت شخصی را تبدیل کنیم به حجیت عمومی یا نه؟
شیخ اشراق یک راه خیلی خوبی را خودش معرفی کرده است.
اموری که می تواند حجیت شخصی کشف و شهود را عمومی کند:
به نظرم این راه ها اثبات صدق محتوای شهود را نمی کند، بلکه صرفا می پذیرد که چنین ادراکی رخ داده است و مرحله بعدی است که بیاییم بررسی کنیم آیا این ادراک شهود حق بوده است یا نه یا ...؟
وجود قرائن قطعی بر صدق شخص: افراد دم دست ما زندگی می کنند که اهل کشف و شهود هستند. مدت ها با آنها زندگی کرده ایم. صدق سخن آنها برای ما مسلم است. حال فرض کنید چنین کسی بیاید بگوید چنین کشفی برای من رخ داده است. این چیزی که عائد شما می شود علم الیقین است. 
(باید بین کشف و شهود، فعالیت بحثی، فعالیت فهم دین، و تطبیق با علوم عصر عارف تفاوت گذاشت؛ البته خود کشف و شهود هم آسیب هایی دارد هر چند که حجیتش ذاتی است.)
انضمام کرامت و معجزه: همین روند را با انبیاء و اولیاء داریم. ما از کجا کشف پیامبر را قبول می کنیم؟ به وسیله انضمام به معجزه و کرامت. وقتی معجزه و کرامت ضمیمه می شود می توان به حرف او اعتماد کرد.
پیامبر ادعای تحدی دارد ولی عارف ادعای تحدی ندارد.
تطبیق با واقعیت: قیصری در مقدمات شرح فصوص آورده است. در آنجا اینطور توضیح می دهد که اگر کشف و شهود از واقعیتی خبر می دهد بیند تطبیق می کند با واقعیت یا نه؟ مثلا در داستان معراج پیامبر صلی الله علیه و آله مردم شاهد خواستند. حضرت از کاروانهای در مسیر خبر می دهند و مردم با آنها تطبیق می دهند.
شیخ اشراق: تواتر در نقل: ما در منطق یکی از بدیهیات را متواترات می دانیم. فقط شرطی که اهل منطق برای تواتر آورده اند این است که احتمال اینها بر کذب محال باشد و به تعدادی باشد که برای انسان یقین باشد و البته تعدادی هم ندارد.  منطقیون گفته اند تواتر باید عن حس باشد و نه عن حدس. بعضی ها گفته اند که این نکته تواتر را در بحث های عرفانی خارج می کند. ولی باید دقت کرد که منظور آنها از حدس، استدلال است و اگر حس را گفته اند چون مشهودی که در دسترسشان بوده است حس بوده است. تواتر در آراء خیلی سخت است ولی تواتر در نقل است که خیلی به کار می آید. این بحث در مورد عرفا به دو گونه کاربرد دارد:1. تصرفات و کرامات عرفا: تمام معجزات انبیاء از این راه برای ما ثابت است. 2. تواتر خود عرفا در محتوای شهود عرفانی. تقریبا اولین کسی که به این نکته توجه کرده است شیخ اشراق است و بعدا هم ملاصدرا ادامه داده است ولی آنگونه که باید ادامه نیافته است.
شیخ اشراق می گوید گاهی این مباحث را از افراد متعدد، در ملل متعدد، در ازمنه مختلف و ... صادر شده است. این راه ها یکی از راه های عمومی سازی کشف است و عمومیتش خیلی بشیتر است(برخلاف راه های سه گانه اول)
اینها را در ص 156ج 2 کرده است.
آیا همه مردم سیارات  وستاره ها را دیده اند ولی همه قبول دارند؟
به وسیله براهین عقلی، متحوای کشف را قبول کنیم. این کار خوشبینی به کشف را به ما می دهد. همچنین مدعیات عرفانی را با معارف دینی تطبیق کنیم. این دو کار خوشبینی و اعتماد ما را به شهود بالا می برد.
به نظر خلاصه راه این است که بتوان یک جوری اعتماد کرد به سخن طرف مقابل که او چنین چیزی دیده است.
این نگاه یک مشکل را دارد که در اینجا بازهم علم برای خود فرد نیست(اگر بخواهد از شهود دیگران استفاده کند) چون بازهم عن تقلیدٍ می شود. و برای فلسفه دشوار است. 
در پاسخ به مطلب فوق: به نظر استفاده از شهود باید اینگونه باشد که آنها را به عنوان مقدمات می پذیریم. بعد روی آن کار فلسفی می کنیم تا محتوا تاحدی مال خودمان باشد.