جلسه 55
شنبه, 1 مهر 1396
10:58 ق.ظ
بسم الله الرحمن الرحیم
وقتی بپذیریم النفس فی وحدتها کل القوی با تقریر تشکیک خاص الخاصی معلوم می شود که نفس شدید ترین اتحاد را با بدن دارد، نفس فاعل قریب است در تمام اعضاء و جوارح. 
توحید افعالی را درباب نفس اگر جریان دهی، همه افعال، افعال النفس است. همانطور که درهستی همه افعال، افعال الله است.
بر اساس نکته دوم که گذشت، وقتی نفس متحد با بدن و جوارح و ... باشد، از این کانال با اشیاء خارجی مناسب هر یک از این آلات ارتباط بر قرار می کند. نقش آلات از میان برنده فاصله نفس با مدرکات مناسب خودش است.
نفس در یک ارتباط حضوری شهودی مستقیم با محسوسات قرار می گیرد.
در این فضا، به لحاظ نکته سوم نوعی از اتحاد و یگانگی بین نفس و شیء محسوس برقرار می شود به این سبک که اشیاء محسوس که تاکنون برای او وجود نداشتند الان برای او وجود دارند.
اشیاء علاوه بر اینکه موجودیت لنفسه دارند در این ارتباط مستقیمی که با نفس دارند اشیاء للعالم می شوند. در این فضا، نقطه ارتباط و اتحادی که نفس با اشیاء محسوس پیدا می کند دو چهره دارد. چهره ای که یلی المحسوس است و چهره ای که یلی العالم.
این چهره یلی العالم به نوعی اتحاد با عالم دارد. این اتحادش چیست؟ همانی که دیروز عرض کردیم. همان اتحاد عالم به معلوم است. هرچه آنجا توجیه داده شد همینجا می گوییم.
هرچی در مورد اتحاد با موجود مجرد عقلانی(مانند ارباب انواع) می گوییم همین را در مورد محسوسات می گوییم. اتحاد عقل و عاقل ومعقول را در مانند موجودات مجرد می گویند همینجا مطرح می کنیم.
می دانیم که بگونه ای اتحاد با شیء محسوس از جهت چهره یلی العالمی اش پیدا می شود.
نکته ای که باز در فرمایشات حضرت استاد وجود دارد، علم حصولی در دل علم حضوری است. وقتی علم حضوری پیدا کردیم(در هر مرحله ای، مثلا عالم محسوس)، نفس یک فرایندی درون خود دارد که می تواند آن را تبدیل به علم حصولی کند. به گونه ای که وقتی شیء محسوس از ارتباط و اتحاد با عالم رخت بست، چیزی از او در نفس حاصل مانده باشد. 
در اسفار مطرح کردیم که ما وقتی ارباب انواع را مشاهده می کنیم صدرا می خواهد بگوید علم حصولی از آن بر می گیریم یا اینکه همیشه نوعی ارتباط با خودش است، یا عن بعد یا عن قرب.
ما بعد از شهوداتی که داریم علوم حصولی را شکل می دهیم. در مورد علوم حسی را هم همین را می گوییم. علم حضوری مستقیم به محسوسات داریم و بعد انشاء صورت می کنیم(نه آنگونه که صدرا می گوید)، همین را که درایم می بینیم انشاء صورت کنیم. و همین باعث می شود بعد از قطع ارتباط با شیء صورتش می ماند. این همان صورتی است که در علم حصولی می گویند. حالا یا این صورت را تجرید می کنیم یا اینکه معد است که صورت کلی افاضه شود.
از نتایج این بحث مسئله تطابق است. این علوم حصولی ای که داریم از کجا معلوم که مطابق با خارج است؟ ارزش مطابقت از راه علم حضوری کشف می شود. 
اگر چیزی از صور قبلی حاصل شد یا اینکه کسی صورتی را به ما منتقل کرد، می توان آن را از طریق حضوری بررسی کرد.
ما در علم به محسوس سه مرحله علم داریم:
علم حضوری مستقیم به شیء محسوس
علم حضوری مستقیم به صورت برگرفته شده(یا انشاء شده) از صورت محسوس
علم ما به محسوس خارجی از طریق این صورت: اینجاست که علم حصولی است.
این نکته ای است که خواستیم به عنوان جمع بندی مطرح کنیم
یک بحثی را می خواهیم باز کنیم در حاشیه:
پرسشی به تدریج در فضاهای جدید برای ما مطرح شده است و یک رقیب جدی برای دیدگاه شیخ اشراق است.
ادعا می شود آلات و ابزار ادراک موجب فاصله بین مدرِک و مدرَک می شود. ان الات به ادراک رنگ می زنند. مدرَک را به گونه ای دیگر تحویل مدرِک می دهند.
چشم به خاطر ویژگی هایی که دارد سبب می شود اشیاء به گونه ای دیگر برای ما جلوه کنند.
در مورد ادراک دستگاه های مختلف بصری وجود دارد، مثلا همه چشم ها به اینگونه نیستند.
لذا آنگونه ای که مثلا یک مار اشیاء خارجی را مشاهده می کند همانگونه نیست که ما مشاهده می کنیم. دستگاه ها متفاوت است.
دستگاه شیخ اشراق اینجا می خواهد چه بگوید؟
اصلا کلا چه باید گفت؟
الان نمی خواهیم وارد شویم ولی دو فضای جدی باید درباره این نظر مطرح شود:
بسیار محتمل است که ما دیدگاه شیخ اشراق را بپذیریم. آلات فاصله نمی اندازند بلکه فاصله را برمی دارند خصوصا با توجه به اینکه در فرایند شکل گیری موجودات انسان را کامل ترین موجود تلقی کنیم.
نباید فکر کنیم قدما به اینها توجه نداشته اند، آنها 17 شرط برای ابصار ذکر کرده اند. توجه داشته اند که این چشم ملاحظاتی دارد.
قبلا در عین توجه به این نکات شیخ اشراق این نظریه را ارائه کرده است.
می توانیم در بستر فضای تشکیکی که در حیوانات است، بگیم که کامل ترین موجودات از همه لحاظ ها، به خصوص ادراک انسان است. عالم حسی بالاخره یک جوری است، ما از بین همه دستگاه ها باید ببینیم که کدام کامل تر است؟ انسان کامل تر است پس واقع را می بینیم.
البته قبول داریم که همه واقع دکر نمی شود.ولی اینکه یک چیز را دو جور ببینند؟اینجاهاست محل بحث است. اینکه کسی یک چیزی را ببیند و دیگری نبیند محل بحث نیست و مشکل هم نیست، محل بحث آنجاست که یک چیز را گوناگون ببیند. حتی محل بحث این نیست که یک شیء را از وجوه مختلف ببینند.
پس هم اینکه برخی از چیزهای دیده شوند و برخی دیده نشوند محل بحث نیست.
اینکه یک چیز از ابعاد متفاوت گوناگون دیده شود(به لحاظ ابعاد مختلفی که خود شیء دارد) هم محل بحث نیست. برخی از شواهدی که می آورند از اینهاست.
محل بحث در جایی است که یک چیز دو جور دیده شود به خاطر تفاوت دستگاه ادراکی.
پس یک بحث این است که این کاملا محتمل است. انسان کامل ترین نوع ادراک را دارد. چون کامل ترین موجود است
چه تلازمی بین کمال و تطابق هست؟
فضای دیگری که می شود باز کرد این است: شما با هر دستگاه بصری که طرح کنید، چند نقطه مسلم را نمی شود انکار کرد. وقتی ما داریم با این دستگاه ادراکی مشاهده می کنیم قطعا به لحاظ هر تیکه ادراک یک چیزی در خارج است که تناسب دارد با اینی که من دارم مشاهده می کنم. کاملا خودساخته نیست.
جهانی را که یک موجود مشاهده می کند کاملا حساب شده و دقیق است با نظم ...: به لحاظ مباحث الهیاتی اهمیت دارد.
وقتی دقت کنیم می بینیم چه شگفتی ای عظیمی با آن مواجه هستیم(در تفاوت های ادراکی)
تمام این امور در یک سری یقینات است.
بحث بعدی در منطق اشراق است.
اکثر کار منطق او در حکمة الاشراق است. در تلویحات هم مقداری است
فقط نکات ابداعی او را میگ وییم"
تعریف مفهومی در مقابل تعریف حدی ماهوی
ابتدا تعریف حدی ماهوی حکمای مشائی را تخریب می کند.
حکمای مشاء می گویند بهترین تعریف، تعریفی که است که اجزاء ذاتی شئ را در بر بگیرد.اگر هم به حد تام دسترسی نداشته باشیم سراغ حد ناقص و رسم میرویم.
سه تا نقد بر حکمای مشاء وارد کرده است:
در تعریف های حدی مهم ترین جزء، جزء ذاتی خاص است: فصل
شما این فصل و خاصه شیء را چطور به آن دست پیدا می کنید تا بعدا در معرفی آن بیاورید؟ اگر جایی دیگر شناسایی کرده اید چطور می گویید خاصه است؟ اگر بخوهید فصل اخیر را از راه مفاهیم عام تر تعریف کنید، خودشیء تعریف نمی شود. شما چطور به خاصه یک شیء راه دارید؟ باید خود شیء را مورد مطالعه قرار دهید. چطور به خاصه اش راه پیدا می کنید؟ خاصه برای شما مخفی است. شما فقط به برخی از اموری که حس یا شهود کرده اید دسترسی دارید. که شما هم حس و شهود را در اینجا نمی پذیرید.
پس چطور خاصه شیء را بدست می آورید؟
ج 2 ص 20(البته بحث از صفحه 18 شروع می شود): 
- 15 سلّم المشّاؤون انّ الشي‏ء يذكر فى حدّه الذاتىّ العامّ و الخاصّ. فالذّاتى العامّ- الذى ليس بجزء لذاتي عامّ آخر- 17- للحقيقة الكلّيّة التى يتغيّر «9» بها جواب «ما هو؟»- 18 يسمّى «10» الجنس،- 19 و الذاتيّ الخاصّ بالشي‏ء سمّوه فصلّا. و لهذين- 1 نظم فى التعريف- 2 غير هذا- 3 قد ذكرناه «11» فى مواضع اخرى من كتبنا-  ثمّ سلّموا «13» انّ المجهول لا يتوصّل اليه الّا من المعلوم،- 5 فالذّاتى الخاصّ للشى‏ء ليس بمعهود لمن بجهله- 6 فى موضع آخر- 7. فانّه ان عهد
                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 21
فى غيره- 8 لا يكون خاصّا به- 9 «1». و اذا كان خاصّا به و ليس بظاهر للحسّ و ليس بمعهود، فيكون مجهولا معه- 10. فاذا عرف ذلك الخاصّ ايضا، ان عرف بالامور العامّة- 11 دون ما يخصّه، «2» فلا يكون تعريفا له- 12، و الجزء الخاصّ حاله على «3» ما سبق.- 13
فليس العود- 14 الّا الى امور محسوسة- 15 او ظاهرة من طريق آخر،(در ادامه نوشته شده است) ان كان يخصّ الشي‏ء جملتها بالاجتماع، و ستعلم كنه هذا فيما بعد.
[6 (12) هو انّ معارف الانسان- 7 فطريّة- 8 و غير فطريّة- 9. و المجهول اذا لم يكفه التنبيه و الاخطار بالبال- 1 و ليس ممّا يتوصّل اليه بالمشاهدة الحقّة التى للحكماء العظماء- 2، لا بدّ له- 3 من معلومات موصلة اليه- 3 ذات ترتيب موصل «1» اليه منتهية فى التبيّن «2» الى الفطريّات- 4، و الّا يتوقّف «3» كلّ مطلوب للانسان على حصول ما لا يتناهى قبله و لا يحصل له اوّل علم- 5 قط،- 6 و هو محال- ]
دو تا اشکال دیگر هم دارد