جلسه 18
سه شنبه, 17 اسفند 1395
09:23 ب.ظ
بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه پیش تقریبا آخرین نکته از احکام ارتباط انوار بود.
نظام علی بین انوار یا اشراقات و سوانح
جلسه پیش متن نخواندیم.
مطالب دوباره مختصر عرض می شود و متن خوانده می شود.
در ارتباط انوار با یکدیگر، ما با سه چیز روبرو هستیم.
مشاهده و شهود: هم از مافوق به مادون است و هم از مادون به مافوق. نور اعلی نورمادون را مشاهده می کند و نور مادون نور اعلی را مشاهده می کند.
اشراق جوهری: اشراق تنها از نور مافوق به انوار مادون است. معکوسش نیست. این اشراق دو جور است، یا اشراق جوهری است که به واسطه او جواهر نوری مادون شکل می گیرد. انوار پایین دست به وسیله اشراق جوهری نور بالاتر متحقق می شود. 
اشراق عرضی: بعد از اینکه نور بالاتر، نور پایینتر و مادون را شکل داد، علاوه بر آن، آنواری زاید بر ذاتی پایینی بر آن اشراق می کند. نام مشهور اشراق عرضی، سوانح است، گاهی هم نور مستعار می گوید، گاهی هم شعاع یا اشعه قدسی می گوید. غالبا در آثار شیخ اشراق مراد از شعاع، نورهای عارضی مجرد است. ولی در متن ملاقطب اشعه، به هر دو اشراق اطلاق شده است.
گرچه شعاع را برای انوار عرضی مادی هم به کار برده است. سانح را فقط برای اشراق عرضی مجرد به کار می برد.
راجع به این اشراقات چه جوهری و عرضی، نکاتی را مطرح کرده است: محور آنها این است که این اشراقها، اضافه اشراقی است. بنیادین ترین کار او راجع به علیت همین اشراق است.
اشراق جوهری با جعل بسیط هماهنگ است و اشراق عرضی با جعل مرکب همراه است.
اصلی ترین نکته ای که در تحلیل علیت دارد، اضافه اشراقی است.
گویا اضافه اشراقی(این ترکیب) را در خود آثار او نیست، ولی افاضه و تجلی را به کار برده است.

می گوید اگر اشراق جوهر ساز باشد، چیزی از ذات علت منفک نمی شود، در فضاهای مادی است که چیزی که می خواهد چیزی را پدید آورد از او جدا می شود ولی در علیت واقعی چیزی جدا نمی شود.
اگر اشراقات عرضی، چیزی از او منتقل نمی شود که عرضی موطن و موضوع خود را عوض کند. اساسا در فلسفه ما محال است که عرض منتقل شود.
اصلا انتقال هیئات و اعراض محال است. (حتی در فلسفه مشاء)
هر دو مورد اشراق ، اضافه اشراقیه است. هویتش متقوم به یک طرف است، حتی در اضافه اشراقیه عرضی که ظاهرا دوطرف دارد، بازهم می گوید اضافه اشراقیه است و هویت این افاضه به یک طرف است و طرف دیگر هیچ نقشی ندارد جزء قابلیت. برخلاف اضافه مقولی که وجودا خود اضافه قائم به طرفین است.
مثالی که می زند به خورشید و شعاع های ساطع از او:
شعاع های خورشید موجودند به خورشید و بس، نه اینکه چیزی از خورشید منفک می شود. همیشه به نحو ثابت به این شکل است. این شعاع ها تقوم وجودی دارند به خورشید.
واژه تجلی وفیض در مورد هر دو اشراق مطرح شده است.
یک سری نکات درمورد اشراقات عرضی به صورت پراکنده مطرح کرده است:
مثلا می گوید نور سانح که به نفس برسد موجب قدرت و کرامت می شود.
یا مثلا می گوید اگر کسی به قدرتی یا حکومتی برسد یک نور عرضی به او می رسد که موجب می شود حکومت را بگیرد. فره
شهودی را که برای عارفان دست می دهد در همین اشراقات عرضی یا مشاهده انوار مافوق تحلیل می کند.(شهود یا به شهود است یا به اشراقات)
ج 2 ص 128:
و وجود نور من نور الانوار(بر اساس ادامه متن می تواند هم نور جوهری باشد و هم عرضی و این بحث اختصاصی به نورالانوار ندارد) ليس بأن ينفصل منه شي‏ء، فقد علمت (75 و 97) انّ الانفصال و الاتّصال من خواصّ الاجرام و تعالى نور الانوار عن ذلك؛و لا بأن ينتقل عنه شي‏ء، اذ الهيئات لا تنتقل، و علمت استحالة الهيئات على نور الانوار(این مختص نور الانوار است، او هیئت ندارد). و قد ذكرنا لك فصلا(97 ص) يتضمّن انّ الشعاع من الشمس ليس الّا على أنّه موجود به فحسب(133 و 134 توضیح داده؛ نه اینکه چیزی از آنجا متنقل می شود یا منفصل می شود. بلکه فقط قوام وجودی دارد به او.) فهكذا ينبغى ان تعرف فى كلّ نور شارق(همین نوری که اشراق شده است) عارض أو مجرّد(اصطلاح نور مجرد به تنهایی در آثار شیخ اشراق نور جوهری است) و لا تتوهّم فيه نقل عرض أو انفصال جسم(جسم را گفته است چون گفته بود انفصال از خواص اجسام است، می تونست نگه)
 ص 137و138 هم بحثهایی دارد:
 اشراق نور الانور على الانوار المجرّدة ليس بانفصال شي‏ء(انفصال را قبلا در مورد اشراق جوهری به کار برده بود ولی در اینجا در اشراق عرضی) منه كما تبيّن لك(ص۱۲۸)، بل هو نور شعاعىّ(نور عرضی مد نظر است) يحصل منه فى النور المجرّد على مثال ما مرّ فى الشمس على ما يقبل منها و المشاهدة أمر آخر كما ضربنا لك المثال(ص135 سطر۶)(مشاهده دوطرفه می تواند باشد ولی اشراق یک طرفه است). فالنور الحاصل فى النور المجرّد من نور الانوار(ملاقطب توضیح می دهد که اختصاصی به نورالانوار ندارد) هو الذى نخصّصه باسم «النور السانح» و هو نور عارض و النور العارض ينقسم الى ما يكون فى الاجسام، و منه ما يكون فى الانوار المجرّدة.( به این می گیم نور سانح)
ص 75 و 96 هم مطلب دارد
ج۲ ص ۱۸۴  تعبیر نور سانح آمده است.
ص 167 سطر اول تعبیر نور مستعار را می آورد. که همان نور سانح است.
ج۱ ص 466: تجلی را به کار برده است
ص 465 نکته های خوبی در ارتباط با نظام هستی توضیح می دهد‌:‌قاهریت مافوق به مادون و انطوای مادون در مافوق
عالی بر سافل همیشه تجلی دارد. 
فالوجود كلّه منطو فى قهره: فالاجرام انطوت فى قهر النفوس، و النفوس منطوية فى قهر نوريّة العقول، و العقول منطوية فى قهر نوريّة المعلول الاوّل، و هو منطو فى قهر نوريّة القيّوم نور الانوار. و نوريّة العقول لا تزيد على ذاتها و ان كان فيها  انوار اخرى زائدة لتجلّى العالى على السافل تجلّيا سرمديّا ديموميّا يعلمه العلماء المشاهدون دون الظاهرين الذين يقلّدون الزبر و لا يرتقون الى المشاهدة و النفوس فى ماهيّاتها ايضا انوار مجرّدة و قابلة لانوار قدسيّة على ما يرى الحكماء الخسروانيّون. 
نکاتی در باب نظام علیت ایشون:
ایشون نظام علیت را فقط در ارتباط با انوار طرح نمی کند.
ایشون قائل به نظام تشکیک ذاتی است که خیلی قشنگ علیت و جعل و اشراق و ارتباط مادون و مافوق را توضیح دهد.
بحث جعل را به طرف خود نور می برد. خود نور مجعول است.
بسیط است یا ترکیبی(اشراق جوهری یا عرضی)
همه اینها با اضافه اشراقی است.
ایشون این نظام علی را در ظلمت ها و انوار عرضی مادی هم طرح می کند.
تمام جواهر غاسقه و هیات ظلمانی را معلول مافوق که نوراست می داند.
برزخ اعلی(فلک اطلس) از جنبه فقری و ظلمتی که در عقل اول هست شکل می گیرد(معنای این دو ظلمت متفاوت هستند، یکی از سنخ نداری است و یکی از سنخ دارایی)
گیرها همینجاست.
یک تعبیری هم ایشون دارد که اگر خیلی جدی بگیریم، باید بگیم نظام ظلمت ایشون، نور خیلی ضعیف است.
بحث ظل
ایشون در ارتباط با غواسق بحث ظل را به کار می برد.
سایه یعنی نور قاطی با ظلمت.
در دستگاه صدرا چوت تشکیک تا آخر وجود است، مشکلی پیش نمی آید ولی در اینجا چون او اجسام را ظلمت محض، میت محض می داند، کلا حجاب است و ... ما را دچار مشکل می کند مگر اینکه واژه ظل را قرینه بگیریم و بحث ها را تغییر دهیم.
او جواهر ظلمانی و هیئات ظلمانی را معلول موجودات مافوق می داند.
ج2 ص 147
ج۲ ص 133:
. فالبرزخ(جسم فلک) ظلّه و النور القائم(نفس فلک) ضوء منه، و ظلّه انّما هو لظلمة فقره. و لسنا نعنى بالظلمة الّا ما ليس بنور فى ذاته هاهنا.
ج1 ص 463:
و النوع الجسمانی ظلها 
…..
اینجا بخواهیم اضافه اشراقی را توضیح بدهیم یک کم سخت می شود مگرا ینکه ظل بودن را جدی بگیریم.
اشراق اینجا چه معنایی دارد؟
اضافه مقولی برای علیت خیلی اشتباه است.
این تا اینجا
علیت در جایی است که معلول از علت ساطع می شود.
الان می خواهیم وارد بحث نظام نوری بشیم:
قبل از ورود ابتدا دستگاه نظام نوری را خیلی مختصر نام ببریم و بعد وارد تفصیل بشیم.
او عالم را تقسیم کرد به نور و ظلمت، تشکیک را در نور راه داد. اضافه و افاضات را در نور ها بیان کرد.
مطابق بیان ایشون، در بستر تشکیک خاصی دستگاه نظام نوری را اینگونه سامان داده است:
ابتدا از نورالانوار شروع می شود. در رأس سلسله تشکیکی نور، نورالانوار قرار می گیرد. بعد از نورالانوار، نور اقرب یا بهمن یا عقل اول یا معلول اول، خیلی بحث دارد در مورد کیفیت انتشار این نور، بعد از نور اقرب، انوار قاهره اعلون(همان عقول طولی)، قاهره می گوید برای انکه نسبت به مادون قاهرند. اعلون هستند چون بالاتر از عقول مکافئه هستند.
دعواهایی با مشاء در اینحا دارد.
بعد انوار قاهره متکافئه(عقول عرضی مطابق اصطلاح صدرا)، ارباب انواع، مثل. خود این انوار را دسته بندی می کند و طیفهایی برایشان قائل است.
بعد از اینها عالم مثال است. با اینکه عالم مثال از کشفیات شیخ اشراق است ولی او مشکلات زیادی با این عالم دارد.
بعد از عالم مثال انوار اسفهبدی است(نفوس ناطقه) که خودش مراتبی دارد. انوار اسفهبدیة سماوی و ارضی.
بعد از اینها می رسیم به نور عرضی مادی. ایشون نور عرضی مادی را بالاتر از جواهر غاسقه می داند.
مثلا نور خورشید را بالاتر از جوهر خورشید می داند.
آتش را می گوید بر همه عناصر دیگر غلبه و قهر دارد به خاطر جنبه نوریتش.
بعد از نور عرضی مادی، جواهر غاسقه مطرح می شود.
بعد هم هیئات ظلمانی طرح می شود.
خود ایشون نمی تواند در این دو سه مرحله اخر را با تشکیک توضیح دهد.
از کلمات ایشون قائل است که اینگونه مراتبی قائل است.
این مختصری از نظام نوری اوست.
.........................
بحث تفصیلی
اولین بحثی را که باید پی بگیریم نور الانوار است
هر کسی که وارد خداشناسی می شود اولین مسئله بحث اثبات واجب الوجود است که ایشون می گوید نورالانوار.
گزارشی از کارهای ایشون:
در ج 1 ص 33 و 34 از طریق برهان امکان واجب الوجود را اثبات کردها ست در فضای کاملا مشائی. با ابطال تسلسل واجب الوجود را اثبات می کند در همان فضای مشائی. 
المورد الاوّل فى واجب الوجود و ما يليق بجلاله و كيفيّة فعله و فيه خمس تلويحات‏
التلويح الاوّل: فى ذاته‏
 و لما كان كلّ واحد من الممكنات محتاجا «5» الى العلّة فجميعها محتاج لانه معلول الآحاد الممكنة فيفتقر الى علّة خارجة عنه و هى غير ممكنة و الّا كانت من الجملة فهي اذن «6» واجبة الوجود، و ايضا السلسلة المرتّبة «7» من علل و معلولات متناهية فتنتهى الى ما لا يمكن «8» فيجب اذ لا وجه للامتناع، و نمهّد على طريق‏ آخر فنقول المجموع معلول الآحاد فعلّته الكاملة ان كان كلّ واحد فيكون علّة لنفسه و لعلله او الجملة فهي و المجموع واحد او بعض كيف اتّفق و البعض «1» معلول فاذا لم يكن فيها غير معلول فجميع ابعاضه محتاجة الى ما وراءها الخارج عن السلسلة الامكانيّة و هو واجب الوجود،
در نظام نوری او واجب الوجود می شود مطابق نور الانوار
در ج۱ ص386 به بعد: هم همین روش را گرفته است ولی خیلی مفصل . هم برهان فوق را آورد هاست و مفصل تر مطرح کرده است و هم به چندین برهان و روش دیگر توجه کرده است و آنها را مورد نقد و بررسی قرار داده است:
برهان امکان و وجوب ایشون یک مقدار تقریرش با مشاء فرق دارد:
بعد یک برهانی می اورند(۳۸۸)‌که می توان به آن گفت برهان کثرت که کمتر آن را شنیده ام
بعد برهان حرکت را مطرح می کند.
. 1 فصل فى مباحث ممّا هو مذكور قبله «4»
(برهان امکان و وجوب)و ممّا ينقسم «5» اليه الموجود الواجب و الممكن، و الممكن لمّا كان لذاته لا يترجّح وجوده على عدمه فلا بدّ له من مرجّح، و لو ترجّح بذاته فكان ترجّحه واجبا لذاته فكان «1» واجب الوجود بذاته، و كذا العدم. و واجب الوجود لا بدّ من وجوده، فانّ الموجودات حاصلة، فان فرضت واجبة فقد وقع الاعتراف بالواجب، و ان «2» كانت ممكنة فتحتاج الى مرجّح، و كلّ واحد من «3» الممكنات ممكن، فالمجموع ممكن لا بناء فى «4» حكم الجميع على حكم كلّ واحد- و اقتصارا على هذا القدر و زعما لاطّراد حكم كلّ واحد فى الكلّ- بل لانّ المجموع معلول الآحاد، و اذا كانت العلل ممكنة فالمعلول اولى بالامكان. فالجميع اذا كان ممكنا محتاجا «5» الى مرجّح فليس مرجّحه بممكن، و الّا كان من تلك الجملة، فيجب ان يكون غير ممكن. و اذا «6» لم يمتنع يجب «7» ان يكون واجب الوجود بذاته. و اذا كان كذا فهو منتهى العلل اذ لو كان له علّة لكان ممكنا لا واجبا «8»، فتبيّن «9» به نهاية العلل.
و بهذا الطريق يتبيّن نهاية سلسلة العلل و المعلولات، و لكن فى طرف الصعود، امّا «10» فى طرف النزول فلا يتبيّن به بل يحتاج الى الرجوع الى بعض براهين نهاية السلاسل المترتّبة المجتمعة الآحاد ممّا اشرنا اليه فى ما سبق (133) و فى اثبات الوجود الواجبىّ طريقتان «11»: طريقة يتبيّن بها وجوده- ثمّ بعد ذلك يثبت وحدته- و طريقة يثبت بها انّ واجب الوجود يجب ان يكون واحدا، ثمّ بعد ذلك يثبتون «12» انّ الاجسام و هيئاتها كثيرة، فليس شى‏ء منها واجبا، فتعيّن امكانها و احتياجها الى مرجّح واجبىّ او ما ينتهى الى المرجّح الواجبىّ‏
                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏1، ص: 388
فمن الطرائق:(برهان کثرت) اثبات امكان العالم الجسمانىّ، و انّ الاجسام النوعيّة التركيب فيها ظاهر سواء اعترف الباحث بهيولى هى ابسط من الجسم او لم يعترف، و سواء اعترف بالصور التى تختصّ «1» بالمشّاءين او لم يعترف، فانّه لا بدّ له من الاعتراف بوجود هيئات زائدة على الاجسام بها امتازت الاجسام و تعيّنت، و انّ تلك الهيئات ليست واجبة الوجود بذاتها، و الّا ما «2» افتقرت الى موضوع، و انّه ليس يقتضيها الجسم لذاته و الّا تشابهت «3»، و الاجسام ايضا مفتقرة الى مميّزات ضربا من الافتقار: امّا على طريقة المشّائين- فالى الصور- و امّا على طريقة غيرهم- فجميع الهيئات المميّزة كيف كانت-. و على جميع القواعد يلزم «4» ان يكون الاجسام المفتقرة فى كثرتها الى مميّز ليست واجبة «5» الوجود، بل هى ممكنة، و لو لا المميّز «6» ما صحّ الّا ذات واحدة منها، فالذوات الواقعة تحت الكثرة مقرّر كثرتها مقرّر وجودها اذ لو لا الكثرة ما صحّ ذات كلّ واحد منها، و لو لا مقرّر الكثرة ما تقرّرت الآحاد. فاذا كانت الاجسام و هيئاتها ممكنة الوجود و ليس كلّ واحد منهما مرجّحا «7» للآخر «8»- و الّا لزم تقدّم «9» الشي‏ء على ما يتقدّم «10» على نفسه و على نفسه و هو محال- فامكانها يحوج الى مرجّح، و لا بدّ من الانتهاء الى واجب الوجود (برهان حرکت) و الطريقة الثانية استدلاليّة من الحركات. و قد علم انّ المتحرّك لا يوجب حركة نفسه بل يحتاج الى محرّك، و الاجسام الفلكيّة تبيّن انّ حركاتها «11»
                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏1، ص: 389
نفسانيّة لا طبيعيّة و المباشر للحركة نفس، و لا بدّ له من غاية. و اذا بيّن انه ليس «1» غايتها ما تحتها و لا حال لبعضها مع بعض، و اذ ليست للاجسام «2» التى تحتها او فوقها و لا لنفوس ما تحتها او فوقها على ما تبيّن، فتعيّن «3» ان تكون لامر غير جسمانىّ و لا ذى علاقة مع المادّة، فان وجب وجوده فهو المراد، و ان امكن فيحتاج الى مرجّح و ينتهى الى واجب الوجود بذاته و هو المطلوب.- و هذه الطريقة فى اوّل النظر (لا) يترجّح عليها غيرها من الطرائق، و الفطرة السليمة عند استقصاء حال غيرها يختارها على باقى طرائق المشّائين لانّ فيها شوبا حدسيّا و هى التى اعتمدها ارسطاطاليس.
نکته ای جالب در اثبات واجب الوجود:
(133) و فى اثبات الوجود الواجبىّ طريقتان: طريقة يتبيّن بها وجوده- ثمّ بعد ذلك يثبت وحدته- و طريقة يثبت بها انّ واجب الوجود يجب ان يكون واحدا، ثمّ بعد ذلك يثبتون انّ الاجسام و هيئاتها كثيرة، فليس شى‏ء منها واجبا، فتعيّن امكانها و احتياجها الى مرجّح واجبىّ او ما ينتهى الى المرجّح الواجبى‏.
تا اینجا بحث های او بیشتر مشائی بود.
او در بحث های خودش به شکل دیگری رقم زده است:
یکی از راه حدوث نفس است. که از مسئله نفس اثبات واجب می کند.
یکی از راه فقر نفس. نفس یک حقیقت فقری است. بحث فقری بودن او ادبیات وجود رابط را ندارد.