جلسه 39
شنبه, 28 مرداد 1396
10:04 ق.ظ
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما در مورد انوار مدبره(اسفهبدیه) بود.
بحثهایی گذشت.
دو سه نکته در ارتباط با مسئله نفس باقی مانده است.
رابطه نفس و بدن یک رابطه علی و معلولی نیست. اینطور نیست  که نفس علت بدن باشد، در نقطه کاملا مقابلش نگاه صدرا قرار دارد. صدرا نفس را علت بدن می داند. البته فهم نگاه صدرا نیاز به دقت های مضاعفی دارد و او نفس را جسمانیة الحدوث می داند و روحانیة البقاء. بر اساس تکاملات بدن نفس شکل می گیرد ولی در همین فضا می گوید نفس علت بدن است. این نیاز به دقت و تأمل دارد. مسئله حرکت جوهری خوب باید دقت شود و او نفس را فصل اخیر می داند و تمام حقیقت شیء به فصل اخیر است. در این دو فضا باید پیگیری شود که چرا نفس را علت بدن می داند. بحث هایی را هم طرح کرده است درباره جنینی که در رحم بدن است و نسبت او با نفس مادر و خودش .
می دانیم که دیدگاه شیخ اشراق در این بحث بسیار مشابه دیدگاه مشاء است.
در حکمت مشاء هم بدن و مزاج جسمانی خودش شکل می گیرد. اعتدال مزاج و تسویه شکل می گیرد، بعد نفخ روح می شود. این دو یک ارتباط تدبیری با هم پیدا می کنند.
چنانچه شیخ اشراق مطرح میک ند این ارتباط تدبیری دو سویه است. یک سری تأثیرات را بدن در نفس دارد(نفس مستکمل به بدن است) و برعکس.
او در فضا مشاء بحث نفس و بدن را قبول می کند لذا دیگر نمی تواند نفس را علت بدن بداند. افزون بر این نکته محوری و اصلی که نشان می دهد نفس نباید علت بدن باشد، شیخ اشراق علامت هایی را در نفس و بدن مشاهده می کند که نشان می دهد نفس علت بدن نیست.
از جمله علامت ها این است که چه بسا نفس مقهور بدن می شود. در بسیاری از انسان ها نفس قاهر بر بدن نیست. اقتضائات جسمانی کاملا نفس را در اختیار گرفته است. خود نفس از نور است و باید به علم  وعمل صالح برود. ولی علت اینکه در اکثریت افراد نمی تواند هویت خودش را بروز دهد این است که بدن غالب است.(امور حیوانی و نباتی را مادی می داند). نمی شود که علت مقهور باشد پس نفس علت نیست.
علامت دیگر این است که نفس مستکمل به بدن است. اساسا نفس برای چی تعلق به بدن می گیرد؟ برای اینکه پاره ای از کمالات برای نفس می تواند حاصل شود که اگر نفس این کمالات را بخواهد دارا شود باید حالات جسمانی داشته باشد.
الان سوالهای زیادی حاصل می شود
اگر نفس را عقل می دانید حقیقتا استکمال در مورد آن یعنی چی؟
حتی نفس فلکی هم مستکمل به بدن خودش است. می خواهد تشبه به عقول و مفارقات پیدا کند نیاز به بدن دارد.
اگر چیزی علت باشد چطور مستکمل است، علت مکمل معلول است و نه مستکمل به معلول.
قبلا هم اشاره کردیم: نفس متألم به تألم بدن است. بدن از ناحیه عوامل خارجی به آن آسیب رسیده است. درا نیجا نفس متأثر می شود. به خاطر عوامل بیرونی خوشی هایی بهش می رسد. بدن گرسنه است، وقتی غذا می خورد نفس خوشحال می شود.
ر این ارتباط تأثیر و تأثرهایی هست ولی نفس علت نیست.
ج1 ص 459
ج۲ ص 147:
 (156) و اذا كانت الافلاك حيّة(مثلا روایت داریم زمین عده ای را لعن می کند) و لها مدبّرات، فلا يكون مدبّراتها عللها، اذ لا يستكمل العلّة النوريّة(مدبر نور است و اگر علت باشد می شود اینکه علت نوری از جوهر قاسر استمکال یابد در حالی که علت از معلول استکمال نمی یابد) بالجوهر الغاسق. و لا يقهرها الغاسق بالعلاقة(این بیشتر در مورد نفس انسانی است) فانّ النور المدبّر مقهور من وجه بالعلاقة(حتی کمل هم به یک جهت تحت تأثیر بدن است). فيكون مدبّرها(ای الافلاک) نورا مجرّدا قد نسمّيه-«النور الاسفهبد»
بحث دیگر: علت نفس و بدن چیست؟ ایشون این بحث را استناد داده است به مثل نوری، رب النوع هر نوع. هفت فلک پایانی رب النوع دارند، انسان رب النوع دارد.
در رب النوع دو جهت نهفته شده است. جهت قوت و جهت ضعف. البته اینکه رب النوع چی باشد این دو جهتش هم متفاوت خواهد بود.
در رب النوع مثلا انسان دو جهت داریم. جهت نور و جهت ظلمت به خاطر نداشتن ها.
آنچه در عالم پایین هست، سایه مثل است. روان بخش(مثل انسان) به چه شکل انسان را می آفریند؟
رب النوع بر اساس قوتش تولید نفس می کند و به لحاظ جنبه ضعفش تولید بدن. 
یعنی آن تغایری که در عناصر و امزجه رخ می دهد تا به مزاج مستوی برسد اگر چنین باشد تحت تدبیر رب النوع انسان است. واسطه شکل گیری مزاج انسانی رب النوع انسانی است.
ایشون برای فلک هشت و نهم هم نفس قائل است ولی برای آنها رب النوع قائل نیست و علت آنها عقول طولی اند.
ایشون در ج 2 ص 145(سطر آخر) به این بحث توجه کرده است:
 (155) فالأنوار المجرّدة تنقسم الى أنوار قاهرة و هى التى لا علاقة لها مع البرازخ لا بالانطباع و لا بالتصريف «12»- و فى الأنوار القاهرة أنوار قاهرة أعلون «13»- 1 و أنوار قاهرة صوريّة أرباب «14» الاصنام؛- 2- (از اینجا:) و الى أنوار مدبّرة للبرازخ، و إن لم‏ تكن منطبعة فيها(یعنی مجرد است)، تحصل(به استثناء فلک نهم  و هشتم) من كلّ صاحب صنم فى(در ارتباط با او نه اینکه منطبع در آن باشد) ظلّه البرزخىّ(رب النوع دو ظل دارد: ظل برزخی(جسمانی) و ضوء نوری) باعتبار جهة عالية نوريّة و البرزخ انّما هو من جهة فقريّة. اذا كان برزخه قابلا لتصرّف نور مدبّر(این را قبلا توضیح دادیم. برخی از رب النوع برای ضعف نیاز به واسطه برای تدبیر نوع مادی ندارند. از دو جهت است که برخی از اشیآء نفس ندارند: ۱. ضعف نور مثالی که دیگر برای تدبیر نیاز به واسطه ندارد و خودش خیلی نزدیک است به آن جسم. در این جا رب النوع مانند نفس است هر چند که مستکمل به آن نیست. ۲. برزخ شکل گرفته قابلیت تعلق نفس را ندارد که البته این هم زیر سرضعف رب النوع است).
نفس نسبت به بدن علیت ندارد. هر دو علت می خواهند. در این عبارت گفتیم که رب النوع علت هردوست
در ص 201 ج 2 هم عبارتی آمده است که در مورد نفس است فقط:
 و يحصل من بعض الانوار القاهرة و هو صاحب طلسم النوع الناطق- يعنى جبرئيل عليه السلام، و هو الأب القريب- 15 «13» من عظماء رؤساء الملوك- 16 «1» القاهرة، «2» «روان بخش»، روح القدس، واهب العلم و التأييد، معطى الحياة و الفضيلة- 17، على المزاج الأتمّ الانسانىّ نور مجرّد هو «3» النور المتصرّف فى الصّياصي- 1 «4» الانسيّة، «5» و هو النور المدبّر الذى هو «اسفهبد الناسوت» «6»- 2 و هو المشير الى نفسه بالأنائيّة- 3. «7»
با این بیان بدن باید واقعا جز هویت انسان باشد همانطور که جهت ضعف جز هویت رب النوع است؟ خیر چرا که واقعا جهت ضعف چیزی نیست که بخواهد جز هویت باشد. بلکه آنچه رب النوع از خود می یابد دارایی های خود است و آنچه انسان از خود می یابد دارایی های خود است که آن نفس است
آخرین نکته ای که می خواهیم بیان کنیم: 
شیخ اشراق نفس را روحانیة الحدوث می داند که این از جمله جاهایی است که با افلاطون مخالفت کرده است. افلاطون نفوس را قدیم می داند(منسوب است)
برخی گفته اند نفس حادثة مع البدن است. برخی می گویند حادثة بحدوث البدن.
یکی روحانیة الحدوث می داند و یکی جسمانیة الحدوث.
از دیدگاه شیخ اشراق کیفیت شکل گیری نفس به بدن هیچ ربطی ندارد. بدن دارد برای خودش شکل می گیرد و مزاج اعدل شکل می گیرد مانند آینه است. نور از جایی دیگر است، آیینه که ساخته شد نفس در آنجا ظهور می کند.
کلمه مظهر خیلی خوب است برای تبیین رابطه و نفس بدن مشائی. 
تفاوت نفوس و عقول این است که عقل قدیم است ولی نفس حادث است.
چهار دلیل برای حدوث نفس آورده است(نفس قدیم نیست)
در حکمة الاشراق ص 201تا 203
 (211) و ليس هذا النور موجودا قبل البدن(یعنی حادث است)،(دلیل اول:) فانّ لكلّ شخص ذاتا تعلم نفسها و احوالها الخفيّة على غيرها. فليست الانوار المدبّرة الانسيّة واحدة، و الّا ما علم واحد-كان معلوما للجميع، و ليس كذا. فقبل البدن ان كانت هذه الانوار موجودة، لا يتصوّر وحدتها، فانّها لا تنقسم بعد ذلك، اذ هى غير متقدّرة و لا برزخيّة حتّى يمكن عليها الانقسام؛ و لا- 16 تكثّرها- 17 «9»، فانّ هذه الانوار المجرّدة قبل الصّياصي- 1 لا تمتاز بشدة- 2 و ضعف- «10» اذ كلّ‏1»
 رتبة من الشدّة و الضعف ما لا يحصى-- 3 «12» و لا عارض غريب- 4، فانّها ليست «13» فى عالم الحركات‏
المخصّصة حينئذ- 5. فلمّا لم يمكن «1» كثرتها و لا وحدتها قبل تصرّف الصّياصي، فلا يمكن وجودها.- 6
 (212) طريق آخر(دلیل دوم): ان كانت- 7 موجودة قبل الصّياصي، فلم «2» يمنعها حجاب و لا شاغل عن عالم النور المحض- 1- و لا اتّفاق- 2 «3» و لا تغيّر «4» فيه- 3،- فتكون- 4 كاملة، فتصرّفها فى الصيصية يقع ضائعا- 5 ثم لا أولويّة بحسب الماهيّة لتخصّص «5» بعضها- 6 بصيصية، و الاتّفاقات- أعنى الوجوب بالحركات- انّما هو فى عالم الصّياصي، فيستعدّ الصيصية لنور ما بالحركات، و ليس فى عالم النور المحض اتّفاق تخصّص «6» ذلك الطرف. «7» و ما يقال- 7 «انّ المتصرّفات- 8 يسنح لها حال موجب «8» لسقوطها عن مراتبها»- 9 كلام باطل، اذ لا تجدّد فى ما ليس فى عالم الحركات و التغيّرات «9»- 10 على ما «10» علمت.
 (213) حجّة اخرى(دلیل سوم): هى انّ الانوار المدبّرة ان كانت قبل البدن، فنقول:
ان كان منها ما لا يتصرّف- 11 أصلا، فليس- 12 بمدبّر، و وجوده «11» معطّل- 13؛ و ان «12» لم يكن منها ما لا يتصرّف، كان ضروريّا وقوع وقت وقع فيه الكلّ و ما بقى نور مدبّر؛ «13»- 1 و كان الوقت- 2 قد وقع فى الآزال- 3، «14» فكان ما بقى فى العالم نور مدبّر، «15»- 4 و هو محال.- 5
                        مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏2، ص: 203
 (214) طريق آخر(دلیل چهارم): و اذا علمت «1» لا نهاية الحوادث- 6 «2» و استحالة النقل الى الناسوت، «3»- 7 فلو كانت النفوس غير حادثة،- 1 لكانت غير متناهية؛ فاستدعت جهات غير متناهية فى المفارقات- 2، و هو محال- 3. «4
بحث نفوس را تمام کردیم، بحث بعدی بحث معاد است.
دیدگاه خاصی شیخ اشراق راجع به طبیعیات دارد که بعدا ان شاء الله می گوییم.