جلسه نهم
چهارشنبه, 27 بهمن 1395
09:16 ب.ظ
بسم الله الرحمن الرحیم
رسیدیم به طرح فقه الانوار یا نظام نوری، علم الانوار
این نظام را از کجا باید شروع کنیم؟
از کجا باید شروع کرد؟
شروع یک فلسفه از کجاست؟ این سوال سه معنا می تواند داشته باشد.
یک وقت منظور این است که سر سلسله اش چیست؟ حکمت مشاء و اشراق و متعالیه و عرفان و ... متفق اند که نقطه آغازین در ساختار نظام  هستی خداست
یک وقت نقطه شروع تنظیم متون و مباحث فلسفی است. در اینجا فلسفه ها با هم فرق می کنند. برخی از همان موضوع فلسفه شروع کرده اند. بحث از همان موضوع شروع می شود. یعنی کتاب را که باز می کنی، اولین مسائل از موضوع فلسفه هستند. در حکمت متعالیه موضوع وجود است ، بحث ها هم از وجود شروع می شود. در اکثر آثار طرح مباحث از وجود شروع می شود.
در حکمت مشاء با اینکه رسما می گویند موضوع وجود است ولی طرح بحث ها در اکثر کتاب های مهم آنها از وجود شروع نمی شود. مثلا در اشارات طرح مباحث از طبیعیات شروع شده است. بعد راجع نفس و بعد راجع به فضاهای وجود می شوند.  بنابراین فلسفه مشاء، موضوع را وجود می داند ولی شروع را از وجود نمی داند.
حکمت اشراق، موضوع فلسفه را تقریبا نور می داند(در آثار رسمی او هست که موضوع فلسفه وجود نیست بلکه نور است)، اولین بحث های او هم در نور است. شروع مباحث از نور است.
مراد از شروع در فلسفه، عبارت است از آن نقطه محوری ای که در این دستگاه فلسفی عمده مباحث این نظام مبتنی بر اوست. کلید اصلی این نظام است. ما همین پرسش را مثلا می توانیم از ملاصدرا کنیم: او می گوید وجود. کلید اصلی وجود است. محور اساسی برای شناخت معارف الهی وجودشناسی است. ولی در فضای حکمت اشراق، کلید اساسی بحث نفس است. تصریح کرده است و پیاده کرده است. از معرفت نفس شروع کرده است و چندتا گام بر می دارد و به نظام نوری ما را وصل می کند. هم خودش تصریح کرده است و هم شارحان
مثلا جلد اول مطارحات، ص 484
 و اجود ما يعتمده فيه الباحث قبل البحث عن حكمة الاشراق الطريقة التى ذكرناها فى التلويحات‏ ممّا جرى بينى و بين الحكيم امام الباحثين ارسطاطاليس فى مقام «جابرص(عالم مثال)» حين تكلّم معى شبحه- و هو ان يبحث الانسان اوّلا فى علمه بذاته، ثمّ يرتقى الى ما هو أعلى‏
شارحان کلامش هم به این نکته التفات داده اند: در نزهة الالواح می گوید:
معرفة كلامه و حلّ كتبه و رموزاته متوقّف على معرفة النفس،( ج۳ مجموعه مصنفات ص ۱۴)
علامه طباطبایی مباحث فلسفی را از پذیرش اصل واقعیت شروع کرده است که البته خیلی کار مهمی است و گره زدن مباحث فلسفی و معرفت شناسی است. ایشان نقطه آغاز فلسفه را اصل الواقعیة می داند. همین جا مباحث معرفت شناسی را حل می کند. 
علامه موضوع فلسفه را وجود می داند و نقطه آغازین و محوری را اصل الواقعیت می داند.
بحث معرفت نفس خیلی مهم است. شیخ اشراق از جایی آغاز می کند که علم حضوری دارد. علم ذات به ذات است. خیلی از مباحث معرفت شناسی را نیاز ندارد مسلم بگیرد.
نقطه آغاز و محوری ای که ما را متصل به نظام نوری می کند معرفت نفس است.
ایشان می گوید در طی سه گام به نظام نوری وصل می شویم:
ما به خودمان علم حضوری داردیم.علم ذات به ذات.
در علم حضوری ذات به ذات، ذات خود را هویت نوری و ادراکی می یابیم.
وقتی نفس من هویت نوری داشته باشد، پس به طریق اولی مراتب مافوق نفس باید هویت نوری داشته باشند.
پس تمام مراحل مافوق من، یک پارچه نور است. با این کار هویت تمام موجودات مافوق را شناسایی است کرده است.
تشکیک خاصی را ایشان مطرح کرده است در مورد ماهیات.
گام اول: علم من به خودم علم حضوری است. این علم را در دو سطح مطرح کرده است: سطح عالی، سطح عمومی و نازل
سطح عالی آن، هنگام خلع بدن و تجرد رخ می دهد(برای همین هم گفت که فیلسوف باید ملکه خلع بدن داشته باشد)، اینجاست که سلوک را در فلسفه راه می دهد. در هنگام تجرید و خلع بدن علم ذات به ذات خیلی شفاف رخ می دهد و خیلی چیزها رامی یابد از جمله هویت نوری خود را. لذا خیلی متعلمین را تشویق کرده است تا در ریاضت قرار بگیرند تا این علم ذات به ذات را بیابند.
در ج1 ص 112-115 بحث هایی در این ارتباط ارائه کرده است.
 فصل. اعلم رحمك اللّه انه لما انتهى كلامنا الى هاهنا و حان وقت الاقتصار فجدير بنا حسن توصية: لا تضيّع عمرك فانّك لن تجده بعد فواته، اصبر صبر الرجال و لا تعوّد نفسك باخلاق ربّات الحجال و اعلم انّ الحكماء الكبار منذ  كانت الحكمة خطابيّة فى الزمان السابق مثل والد الحكماء اب الآباء هرمس و قبله اغاثاذيمون و ايضا مثل فيثاغورس و انباذاقلس و عظيم الحكمة افلاطون كانوا اعظم قدرا و اجلّ شأنا من كلّ مبرّز فى البرهانيّات نعرفه  من الاسلاميّين، و لا يغرّنّك استرسال هولاء مع فيثاغورس، فانّ هؤلاء القوم‏ و ان فصّلوا و دقّقوا ما اطّلعوا على كثير من خفيّات سرائر الاوّلين سيّما الانبياء منهم، و الاختلافات انما وقعت فى التفاصيل، و اكثر كلام القوم على الرموز و التجوزات فليس من الواجب الردّ عليهم، و قد اتّفق الكلّ على ما ينبغى فى الآخرة من علم الواحد الحقّ و ما يليه من العقول و النفوس و المعاد للسعداء، فعليك بالرياضة و الانقطاع! لعلّك تنال ممّا نالوا، و قد حكى الآلهىّ افلاطون عن نفسه فقال ما معناه «انّى ربما خلوت بنفسى و خلعت بدنى جانبا و صرت كأنّى مجرّد بلا بدن عرىّ عن الملابس الطبيعية برىّ عن الهيولى فاكون داخلا فى ذاتى خارجا عن ساير الاشياء فأرى فى نفسى من الحسن و البهاء و السناء و الضياء و المحاسن العجيبة الأنيقة ما ابقى متعجّبا فأعلم انّى جزء من اجزاء العالم الاعلى الشريف» فى كلام طويل، و حكى المعلّم الاوّل‏ عن نفسه هذه الانوار العظيمة، و قد اتّفق  كلّهم على ان من قدر على خلع جسده و رفض حواسّه صعد الى العالم الاعلى، و اتّفقوا على ان هرمس صعد بنفسه الى العالم الاعلى و غيره من اصحاب المعارج، و لا يكون الانسان من الحكماء ما لم يحصل له ملكة خلع البدن و الترقّى، فلا يلتفت الى هؤلاء المتشبّهة بالفلاسفة المخبّطين المادّيّين، فانّ الامر اعظم مما قالوا، و طرائق هؤلاء منها خفيّة لشرفها و عظمتها و منها ظاهرة. فصل؛ الصوفية و المجرّدون من الاسلاميّين سلكوا طرائق اهل الحكمة و وصلوا الى ينبوع النور و كان لهم ما كان «وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ» (24/ 40) (88) فصل و كانوا قد يشغلون المريدين بالذكر الدائم و ترك الاحساس و الحركات و القعود فى الزاوية و قطع كلّ خاطر يجرّ الى هذا العالم، و هكذا الى ان تحصل لهم الامور، و من الطرائق العبادة الدائمة مع قراءة الوحى الالهى و المواظبة على الصلوات فى جنح الليل و الناس نيام(نُیّام: مانند کتّاب و تجّار که جمع فاعل است)، و الصوم و احسنه ما يؤخّر فيه الافطار الى السحر لتقع العبادة فى الليل على الجوع، و قراءة آيات فى الليل مهيّجة لرقّة و شوق، و ينفعهم الافكار اللطيفة و التخيّلات المناسبة للامر القدسىّ ليتلطّف سرّهم(جان های زمخت آنجا راه ندارد) و هذا له مدخل عظيم،(ان بحث ها ناشی از مقامات العارفین ابن سینا است) و كذا الغلبة اللطيفة «7» و النغمة الرخيمة و الوعظ عن قائل زكىّ، فاوّل ما يبتدئ عليهم انوار خاطفة لذيذة سمّوها «1» الطوالع «2» و اللوائح، و هى كلمعة بارق سريعة الانطواء، ثمّ يمعنون فى الرياضة الى ان يكثر عليهم ورودها لملكة متمكّنة، و قد يخرج عن اختيارهم هجومها، ثمّ بعد ذلك يثبت الخاطف و عند ثباته يسمّى السكينة، و عند التوغّل «4» فى الرياضة تصير ملكة، ثمّ بعد ذلك يحصل لهم قوّة عروج الى الجناب الاعلى، و ما دام النفس مبتهجة باللذّات من حيث هى اللذّات فهي بعد غير واصلة، و اذا غابت عن شعورها بذاتها و شعورها بلذّاتها فذلك الذى سمّوه الفناء، و اذا فنيت عن الشعور فهي باقية ببقاء الحقّ تعالى، و قد سبقت اشارة الى الاتّحاد، و ثمّ مقام آخر فى الفناء و هو الفناء فى الخلسة و هو اقرب الحالات الى الموت، و ربّما سمّاه  بعض الصوفية مقام الخلّة و اشار اليه افلاطون، و هذا غير الفناء الذى قد يجتمع مع التحريك البدنىّ المشهور
در صفحه 115 یک چیزی می گوید که ظاهر این است که مال خودش نیست ولی مال خودش است.
یک مرحله دیگر هم در علم ذات به ذات دارد که مرحله عمومی است، برای کسانی که خلع بدن ندارند. در موارد زیادی از آثار خودش به این امر اشاره کرده است تا بگوید که علم ذات به ذات حصولی نیست و همه داریم:
ج 2 ص 111:
بعد از یک سری بحث های مقدماتی در مورد نور، می آید سراغ نفس:
در ص 110 بیان اجمالی در مورد نفس دارد و در ص 111 بحث تفصیلی
در بیان اجمالی و تفصیلی قاعده کلی را گفته است و در ص 112 می آید تطبیق می کند بر روی مصداق(خود ما)
 كلّ من كان له ذات لا يغفل عنها فهو غير غاسق(تاریکی) لظهور ذاته عنده؛(ملاقطب می گوید کالنفس ناطقه، و یک نکته مهم اشاره می کند و هو یسلتزم تجرد جمیع الحیوانات لانهن لا تغفلن عن انفسهن، پس باید آنها هم نوری ومجرد باشند، در حالی که مشاء برای حیوانات هیچ گونه تجرد قائل نیستند و همچنین برای کسانی که به مرتبه عقل نرسیده اند، این مشکل بقای نفس برای این گونه موجودات خیلی ها را به تناسخ کشانده است، تناسخی که منتهی می شود به جایی که نفس مجرد شود و برخی هم گفته اند این نفوس ساذجه مانند حیوانات زائل می شوند) و ليس هيئة ظلمانيّة(اعراض عالم ماده غیراز نور) فى الغير، اذ الهيئة النوريّة(نور محسوس) أيضا ليست نورا لذاتها فضلا عن الظلمانيّة. فهو نور محض  مجرّد لا يشار اليه.
هر چیزی که دارای یک ذاتی باشد که از خود غافل نشود حقیقت نوری است چرا که نور را به معنای خودپیدایی و آشکاری وحضور می داند.
بعد می آید این قاعده کلی را تطبیق می کند
ابتدا می آید تفصیل می دهد:
 هو انّ الشي‏ء القائم  بذاته المدرك لذاته لا يعلم ذاته بمثال(منظور صورت علمی است: هر کسی که خودش را درک می کند به علم حضوری است) لذاته فى ذاته (دلیل اول:) فانّ علمه ان كان بمثال و مثال الأنائيّة ليس هى فهو بالنسبة اليها «هو»  و المدرك هو المثال حينئذ، فيلزم ان يكون ادراك الأنائيّة هو بعينه  ادراك ما هو هو، و أن يكون ادراك ذاتها بعينه ادراك غيرها، و هو محال بخلاف الخارجيّات، فانّ المثال و ما له ذلك كلاهما هو. و أيضا ان كان بمثال،(دلیل دوم:) ان لم يعلم انّه مثال لنفسه، فلم يعلم نفسه؛ و ان علم انّه مثال نفسه، فقد علم نفسه لا بالمثال- (دلیل سوم:) و كيف ما كان لا يتصوّر ان يعلم الشي‏ء نفسه بأمر زايد على نفسه، فانّه يكون صفة له. فاذا حكم انّ كلّ صفة زائدة على ذاته- كانت  علما أو غيره فهي لذاته، فيكون قد علم ذاته قبل جميع الصفات و دونها. فلا يكون قد علم ذاته بالصفات الزائدة.
دلیل اول این است که اگر علم ما به خودمان از طریق مثال باشد و صورتی که از خود گرفته ایم، خود ما نیستیم، بلکه نسبت به ما هو است، پس ادراک خودش باید ادراک غیرش باشد. صورت غیر از من است. 
علم ذات به ذات انا است، با هو درست نمی شود. اگر از خود هم یک صورتی درستی کنیم، بازهم علم ذات به ذات مقدم بر آن است.
دلیل دوم: تطابق خود را با صورت از کجا می دانیم؟
یک بحثی را در مورد اعتبار دهی علم حضوری به علم حصولی طرح کردیم که اینجا به کار گرفته است.
دلیل سوم: (یا استاد نگفتند یا ننوشتم)
استدلال دیگری در جای دیگر دارد خیلی عالی: صورت هر جور باشد کلی است در حالی که شناخت ذات خودش را جزئی است.(ملاصدرا هم از این خیلی استفاده می کند و حتی به شیخ اشراق هم ارجاع می دهد( ص 484 ج1)
 و ثانيا: انّ ادراك النفس لذاتها ان كان بالصورة فكلّ صورة تحصل فى النفس فهي كلّيّة و لا يمتنع  مطابقتها لكثرة، و ان اخذت ايضا مجموع كلّيّات تختصّ جملتها بشخص واحد من النفوس لا تخرج عن كونها كلّيّة. و كلّ انسان يدرك ذاته على وجه يمتنع فيه الشركة، فتعقّله لذاته الجزئيّة لا يصحّ ان يكون بصورة أصلا.
بنابر این چهار تا استدلال بر این گفتیم که علم ذات به ذات را در سطح عمومی و نازل مطرح کنیم.
در بحث اجمالی و تفصیلی حکمة الاشراق بحث کلی شده است
در صفحه های بعد می آید تطبیق می کند
 و أنت لا تغيب عن ذاتك و عن ادراكك لها، و اذ ليس يمكن ان يكون الادراك بصورة أو زايد، فلا تحتاج فى ادراكك لذاتك الى غير ذاتك الظاهرة لنفسها أو الغير الغائبة عن نفسها . فيجب ان يكون ادراكها لها لنفسها كما هى، و ان لا تغيب قط عن ذاتک و جزء ذاتك‏