جلسه 22
دوشنبه, 15 خرداد 1396
04:41 ق.ظ
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما راجع صفات نور الانوار و واجب الوجود بود.
در رابطه با صفت علم بحث هایی مطرح شد.
تعدادی از صفات حق تعالی را هم می توان در عبارات خود شیخ پرداخت ولی ما فقط الان عنوان و آدرس آنها را می گوییم تا برسیم به بحث مهم تر.
برخی از صفات دیگری که در آثار شیخ آمده است
خداوند غنی مطلق است: ج 2 ص 121 
خداوند قهار علی الاطلاق است. ج2 ص 122، 
خداوند حی قادر و فعال و فیاض است: ج2 ص 168
اینها را همه را به نور گره زده است
فعلمه نوریته و ... القهر و الفاعلیة من خاصیة النور
خاصیت نور قهر و قدرت و فاعلیت است
نوریته قدرته اذ النور فیاض لذاته
خدا مالک است.
جواد است.
جواد در اشارات هم طرح شده است و شیخ اشراق متأثر از ابن سینا بحث کرده است. ج2 ص 234(؟)
بحثی که امروز می خواهیم طرح کنیم: مقایسه نظام فلسفه اشراق با وحدت شخصیه عرفانی
در بحث ما بیشتر از منظر خدا شناسی می خواهیم کار کنیم.
این در حد یک پایان نامه است: مقایسه کار شیخ اشراق با عرفا.
مثلا از حیث روشی شیخ اشراق به عرفان خیلی نزدیک شده است. مباحثی مانند شهود، ریاضت، عشق، فنا (اینکه فنا طرح می شود خیلی نزدیک است به عرفان)
فعلا با مقایسه این جنبه کاری نداریم.
بیشتر از منظر هستی شناسی و خصوصا حق تعالی می خواهیم پیگیری کنیم.
چند بحث در اینجا وجود دارد که آدم بدوا احساس می کند بحث های شیخ اشراق خیلی شبیه عرفان نظری است.
او در نسبت حق با خلق خیلی نزدیک به فضای عرفا(وحدت شخصی) است.
اقرب بودن باری تعالی به همه موجودات: تحلیل فلسفی ای موفق ارائه می دهد
توحید افعالی: لاموثر فی الوجود الا الله. همه فلسفه اسلامی تحت تأثیر آموزه های دینی تلاش کرده اند تقریری فلسفی از توحید افعالی دهند.
بی نهایتی نورالانوار: یک حد وسطی که ما را در عرفان به وحدت شخصی می رساند همین بی نهایتی است.
عبارت هایی که بسیار موهم وحدت شخصیه(حتی وجود) است. حتی گاهی تصریح است.ظاهر عبارت را اگر نگاه کنیم می گوییم قائل این سخن قائل به وحدت شخصی وجود است.
سه مانع بزرگ فلسفی در کل دستگاه فلسفی شیخ اشراق وجود دارد که نمی گذارد عبارات او را حمل بر وحدت شخصی عرفان کنیم. لذا عبارات را باید به گونه ای دیگر تحلیل کرد که با دستگاه او سازگار باشد.
در عبارات خود رد پاهایی هست که می گوید سمت وحدت شخصی نروید:
تأکید بسیار شدید بر نظام تشکیکی در عالم هستی. پذیرش این نظام نمی گذارد وحدت شخصی عرفانی را در دستگاه ایشون بپذیریم. صدرا تشکیک خاصی را در وجود پیاده کرده است ولی خودش تصریحات دارد که نظام علی معلولی باید جمع شود و بحث تشأن است و خودش تصریح می کند که می خواهد وحدت شخصی عرفا را تبیین کند. 
ولی در کار شیخ اشراق چنین کاری وجود ندارد. بحث تشکیکی در نظام نور بسیار جدی است و هیچ جا نگفته است که این حرف نهایی من نیست. لذا این قرینه است برای اینکه عباراتی که موهم وحدت شخصی است، باید برگردد به تشکیک خاصی. نظام تشکیک خاصی باعث شده است که بی نهایتی را به یک معنای ویژه برگرداند.
وجود عالمی که ظلمت محض است: این یک مانع جدی است. حضور وجودی حق تعالی با حقیقت نوری اش در عالم ظلمت اهداف عرفا را تحقق نمی بخشد. در ظلمت بحث نمی توان وجود نور را توجیه کرد.
اصالت ماهیت: در کار ایشون اصالت ماهیت جدی است. حتی عالم انوار و ... هویت ماهوی دارد. وجود را ذهنی و اعتبار مید اند. نور هویت ماهوی دارد.
پس نمی شود گفت که او قائل به وحدت شخصی عرفا بوده است. 
او در ج 1 واجب الوجود را وجود محض می داند و دو استدلال جدید هم ارائه می دهد.
پس به این راحتی نمی توان کلمات او را برد سمت اکلام عرفا با همان تصویر عرفا.
این نکته باعث می شود عباراتی که عنوان آنها ذکر شد، باید بگونه ای معنا کرد که با ساختار فلسفی او سازگار باشد.
عرفان نظری زمان او خیلی برجسته نیست. ابن عربی( 636) بعد اوست. او پیرو کلمات عرفا بحثهایی را طرح کرده است ولی نمی توان گفت که همان کلمات عرفا را می گوید.
می توان شیخ اشراق را در بحث پخته شدن وحدت وجود مطرح کرد.
پیش از ابن عربی مباحث عرفان عملی به کمال رسیده است.                        
بحث اول بحث اقربیت نور الانوار به موجودات است. ج 2 ص 153: در این جلد با یک تعبیر خاصی وارد بحث می شود.
اگر در یک سطح نصفش سفید و نصفش سیاه باشد، فکر میکنید سفید بالاتر و اقرب است.(در حالی که هیچ کدام بالاتر نباشد) سفید ظهورش بیشتر است اقرب به نظر می آید.
در نظام نوری، هرچه نور بیشتر باشد اقرب به نظر می آید. هرچه ظهور و نور بیشتر باشد، بیشتر به چشم می آید. لذا نزدیک تراست. پس حق تعالی همچنان که ابعد است، اقرب هم هست. 
وقتی ظهور او اقرب است، در تمام افعال اقرب است. بیان از تمثیل شروع شده است.
ص 153: 
 و اعلم انّه اذا كان فى سطح ما سواد و بياض، يتراءى البياض أقرب لانّه أشبه بالظاهر(یعنی نور) الأشبه بالقريب(هرچه که ظاهر است کانه قریب تر است. با ظهور و خفا می خواهد قرب و بعد را تبیین کند. اشبه صفت ظاهر است. )،  و السواد أبعد لمقابل ما قلنا(سواد اشبه است به خفی و خفی اشبه است به بعید). ففى عالم النور المحض المنزّه عن بعد المسافة كلّ ما كان أعلى فى مراتب العلل، فهو أدنى الى الأدون لشدّة ظهوره(شدت ظهور شدت قرب می آورد، هر نوری که بالاتر باشد نزدیکتر دیده می شود به پایینی ها). فسبحان الأبعد الأقرب الأرفع الأدنى! و اذا كان هو أقرب، كان هو أولى بالتأثير (از بحث ظهور استفاده کرده است برای بحث های هستی شناختی)فى كلّ ذات و كمالها- 2، و النور هو مغناطيس القرب(نور است که مسئله قرب را تعیین می کند. کلمه مغناطیس باعث تفاسیر مختلف شده است)(ولی به لحظ اصل بحث می شود گفت که خاصیت قرب در نور خوابیده است)(شارحان گفته اند که نورانیت خدا باعث قرب و جذب بقیه موجودات به سمت اوست یا هرچی نورش بیشتر باشد به خدا اقرب است)
اگر ایشون این تمثیل را با سلطنت و قهری که در نظام نوریش وجود دارد پی می گرفت خیلی بهتر بود.
ج۲ ص ۱۵۳: هرچه نورش بیشتر شود به خدا نزدیک تر است.
ج۲ ص ۱۷۰:
توحید افعالی: ایشون تکیه می کند روی قهر. گفتیم هر نور به مادون خودش قهر دارد. چون نورالانوار شدیدترین نور است، نسبت به همه مادون قهر دارد. قهار علی الاطلاق است. در هر نور پایین تا غلبه نور او نباشد اثری نیست.
این بحث ما را به فضای توحیدی عرفانی نزدیک می کند.
در ج 2 ص 170:
 و اعلم انّه لمّا لم يتصوّر استقلال النور الناقص بتأثير فى مشهد نور يقهره دون غلبة النور التامّ عليه فى نفس ذلك التأثير، فنور الانوار هو الفاعل الغالب مع كلّ واسطة، و المحصّل منها فعلها(نور الانوار فاعل غالبی است که حاصل می کند از مجرای این واسطه، فعل آن را)، و القائم على كلّ فيض فهو الخلّاق المطلق مع الواسطة و دون الواسطة، ليس شأن ليس فيه شأنه(هیچ شأنی نیست مگر اینکه شأن او در آنجاست) على انّه قد يتسامح فى نسبة الفعل(استقلالی) الى غيره‏(نه اینکه واقعا فعل را نشود به واسطه نسبت داد)
بحث دیگر : بی نهایتی نور الانوار
در ج2 ص 168
ج1 ص 465 به این مسئله پرداخته است.
اگر ما بودیم همین مسئله بینهایتی کاملا در فضای عرفانی است. ولی با توجه به بقیه عبارات او،خصوصا تشکیک خاصی، بی نهایت به یک جور خاص معنا می شود.
معالیل بینهایت نیستند، چون به عللشان ختم می شود. چون هر علتی وراء او علتی هست. وقتی این سیر ادامه پیدا کند به علتی می رسد که ورائی ندارد و او بینهایت است.
در فضای او نور های انقص از نورالانوار معنا دارد ولی نورهای اعلی وجود ندارد. اما در فضای عرفانی، نور انقص هم نیست.
در وحدت شخصی عرفا(وحدت اطلاقی) هیچ مرتبه ای وجود ندارد.
ج 2 ص 168: 
 و تفاوت النوريّة ليست الّا بالأشدّيّة و الكمال، فنور الانوار شدّته و كمال نوريّته لا تتناهى، فلا يتسلّط عليه بالاحاطة شي‏ء(پس علم احاطی هیچ وقت به باری تعالی نخواهد بود)
مخفی بودن باری تعالی که نور محض است به دو علت است: 1. شدت نور 2. ضعف قوای ادراکی ما؛ مثال می زند به نور شمس که جسم است ولی نمی توانیم آن را ببینیم به تمامه.
 و احتجابه عنّا انّما هو لكمال نوره و ضعف قوانا «5» لا لخفائه‏ و لا يتخصّص شدّته عند حدّ يمكن ان يتوهّم وراءه نور، فيكون له حدّ و تخصّص مستدع لمخصّص و قاهر له(ملاصدرا: طبیعت یک شیء ّاید نامحدود باشد. اگر حد خورده باشد باید یک مخصص آن را تخصیص و حد بزند)، بل هو القاهر بنوره لجميع الأشياء.
ج 1 ص 465: 
 و معنى قول الأقدمين «انّ اللّانهاية هى البارئ» معناه انّ اللّانهاية من جميع الوجوه لا يصحّ الّا عليه، فانّ جميع الموجودات متناهية الى عللها و عللها متناهية اليه(نور الانوار) كما يقولون «انّ العقل نهاية النفس و واجب الوجود نهاية العقل و لا ينتهى هو الى شى‏ء آخر». فليس له نهاية كمّيّة، و ليس له نهاية ثبات(انواع نهایت را دارد مطرح می کند)(اینطور نیست ثباتش نهایت داشته باشد و بعد متغیر شود)، و ليس له نهاية معلوليّة، و هو ذاته نوريّة لا انّ  النوريّة زائدة على ذاته، ثمّ شدّة نوريّته كماليّتها، و تلك الشدّة- التى هى الكماليّة- غير متناهية، اى لا يصحّ ان يدرك مدرك اتمّ منها و اكمل، و لا يصحّ ان يكون بجهة من الجهات تماميّة وراءه. و شدّة نوريّته بحيث يصحّ ان يكون مبدأ لما لا يتناهى من الانوار المدركة، و هو قاهر بنوريّته جميع الانوار، و شدّة نوريّته حجاب لنوريّته‏ فاختفاؤه عنّا لشدّة ظهوره، كيف و الشمس مع جرميّتها احتجبت بظهورها عن الابصار
 فالوجود(کل هستی، نه وجودی که صدرا می گوید اصیل است) كلّه منطو فى قهره: فالاجرام انطوت فى قهر النفوس، و النفوس منطوية فى قهر نوريّة العقول، و العقول منطوية فى قهر نوريّة المعلول الاوّل، و هو منطو  فى قهر نوريّة القيّوم نور الانوار
برخی فنا را افتخفاء موجودات در نور نورالانوار معنا کرده اند. مانند اینکه الان نور ستاره ها مختفی است در نور شمس.
اگر نورالانوار بینهایت است، بقیه چی؟
اگر منظور از بینهایتی انوار دیگر، این است که وراء نداشته باشند که این را نداریم. همه محدودند.
اما در یک معنا بینهایتی آنها درست است: از حیث آثار. عقول و مفارقات بینهایت اثر دارند. چرا که ازلی و ابدی هستند. به لحاظی بینهایتی آثار می توان این را گفت.
ج2 ص 168:
و امّا الانوار القاهرة من المقرّبين، فانوارها متناهية، ان عنى بالنهاية أن يكون الشي‏ء وراء ما هو أتمّ منه؛ و هى غير متناهية الشدّة ان عنى أنّ لها صلوح أن يحصل منها آثار غير متناهية. فانّا سنبرهن على دوام البرازخ و الحركات الدوريّة و انّ هذه الحركات غير متناهية العدد
یک بحث دیگر هم می ماند:
بحثی بسیار شبیه وحدت وجود است.
دو متن در 
ج1 ص 35 و ص 38:
این عبارت های بیسار صریح در گرایش به وحدت وجود.
در ص 35 بحث این است که واجب ماهیت ندارد به استدلال خودش
فاذن ان كان فى الوجود واجب فليس له ماهيّة وراء الوجود بحيث يفصّلها الذهن الى امرين فهو الوجود الصرف البحت الذى لا يشوبه شى‏ء اصلا من خصوص و عموم، و ما سواه لمعة عنه او لمعة عن لمعة لا يمتاز الّا بكماله و لانّه كلّه الوجود و كلّ الوجود(این تعبیر آخر می شود. کل حق وجود است و کل وجود هم هست. بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها)
ص 38:
و هو الوجود البحت فلا ذات فى نفسه موجود الّا هو و اذ كلّ هويّة شرر من نوره فلا هو على الاطلاق الّا هو
همین دو عبارت، و عبارت های اطرافش یک توجیه دیگر هم بر می دارد:
این حرفها حرفهای خودش نیست بلکه چون در دستگاه مشاء دارد حرف می زند اینجوری حرف می زند.
البته خودش گفته است که اینها الهامات عرشیه است.
یا اینکه بگیم براساس مباحث خودش حرف می زند. ولی مراد او از وجود یعنی نور محض، یعنی مدرک للذات
او در صفحه 187 بحث هایی در مورد وجود دارد که منظور او از وجود همان فهم سابق نیست
ص ۱۹۰: و الوجود الصرف يورد فى كتبنا بمعنى «الموجود «6» عند نفسه» اى المدرك لذاته‏